معرفی گنجور

گنجور پروژه‌ای با هدف فراهم کردن دسترسی آزاد و رایگان پارسی‌زبانان به آثار سخنسرایان پارسی‌گوست.

شما می‌توانید با دریافت برنامه‌های رایگان گنجور رومیزی یا ساغر و برخی برنامه‌های رایگان دیگر تهیه شده برای سکوهای دیگر از امکانات بیشتری جهت مطالعهٔ این آثار بهره‌مند شوید.

اخبار جدید راجع به پروژهٔ گنجور را در این نشانی مطالعه فرمایید:

https://blog.ganjoor.net

نظرات خود را به پست الکترونیکی ganjoor@ganjoor.net ارسال یا در صفحهٔ فیس‌بوک گنجور به نشانی https://www.facebook.com/ganjoor مطرح فرمایید.

دربارهٔ خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه نصیرالدین ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن طوسی (زادهٔ ۵۹۷ هجری قمری در توس، درگذشتهٔ ۶۷۲ هجری قمری در بغداد) شاعر، همه‌چیزدان و سیاستمدار ایرانی است. وی تألیفات و آثار بسیاری به فارسی و عربی در علوم و فنون مختلف دارد و اشعاری نیز به او نسبت داده شده است. اخلاق ناصری یا اخلاق طوسی از جمله آثار فارسی اوست.

مقدمه

بخش ۱ - بسم الله الرحمن الرحیم : حمد بی حد و مدح بی عد لایق حضرت عزت مالک الملکی با ...

بخش ۲ - ذکر سببی که باعث شد بر تألیف این کتاب : به وقت مقام قهستان در خدمت حاکم آن بقعه، مجلس عالی ...

بخش ۳ - فصل در ذکر مقدمه ای که تقدیم آن بر خوض در این مطلوب واجب بود

بخش ۴ - ابتدای خوض در مطلوب و فهرست فصول کتاب : به حکم این مقدمه که در اقسام علوم حکمت تقدیم یافت ...

بخش ۵ - فهرست کتاب و آن مشتمل بر سه مقاله و سی فصل است

بخش ۱ - بسم الله الرحمن الرحیم

حمد بی حد و مدح بی عد لایق حضرت عزت مالک الملکی باشد که همچنان که در بدو فطرت اولی، و هو الذی یبدوا الخلق، که حقایق انواع را از مطالع ابداع برمی آورد، هیولای انسان را، که سمت عالم خلقی داشت، چهل طور در مدارج استکمال از صورت به صورت و حال به حال بگردانید، که خمرت طینه آدم بیدی اربعین صباحا، تا چون به نهایت تربیت رسید و اثر حصول شایستگی قبول در وی پدید آمد، خلعت صورت انسانی را، که طراز عالم امری داشت، که و ینزل الروح من امره، به یک دفعه، که و ما امرنا الا واحده، بر طریق کن فیکون، کلمح البصر أو هو اقرب، در وی پوشانید، تا وجود اول او رقم تمامی یافت، و نوبت تکوین به کون ثانی رسید و مستعد تحمل امانت ربانی گشت، که ثم أنشاناه خلقا آخر؛ به ازای بدو فطرت درعود نشأت، ثم نعیده، معنویت انسان را، که مبدأ وجود صورت نوعیت اوست و آنجا، یعنی در بدو وجود، به یک لمحه یافته بود، در تعلیم گاه علم الانسان ما لم یعلم و کارخانه إعملوا صالحا، به تجرید ذات و تهذیب صفات و ترقی در مدارج کمال و تحلی به صوالح اعمال سال به سال بل حالا فحال از مرتبه به مرتبه و منزل به منزل می گذراند تا آنگاه که با معاد ارجعنی الی ربک رساند و صورت مستعار او را که لباس اول هیولای اولای انسانی بود و در کون اول به چندان تخمیر و ترشیح مخصوص شده، دفعه واحده استرداد کند، که فإذا جاء اجلهم لا یستأخرون ساعه و لایستقدمون، تا چون ندای لمن الملک الیوم با جواب لله الواحد القهار، از حضرت مالک الملک در فضای عالمهای ملک و ملکوت افتد، و موعد کل شی هالک الا وجهه درآید، وعده کما بدأکم تعودون به انجاز رسیده باشد، و حکمت کنت کنزا مخفیا به اتمام پیوسته، ذلک تقدیر العزیز العلیم.

و صلوات نامحصور و تحیات نامعدود سزاوار نثار وجود مقدس سرور راه نمایان دین و مهتر پیشوایان اهل یقین محمد مصطفی باشد که خلاص خلایق از ظلمات حیرت و جهالت به نور ارشاد و هدایت اوست، و امان اهل ایمان از ورطات غفلت و ضلالت از اعتصام به حبل عصمت او صلی الله علیه و آله و أصحابه و سلم تسلیما کثیرا.

محرر این مقاله و مؤلف این رساله می گوید: تحریر این کتاب که موسوم است به اخلاق ناصری در وقتی اتفاق افتاد که به سبب تقلب روزگار جلای وطن بر سبیل اضطرار اختیار کرده بود، و دست تقدیر او را به مقام خطه قهستان پای بند گردانیده، و چون آنجا، به سببی که در صدر کتاب مسطور است، در این تألیف شروع پیوست به موجب قضیه

و دارهم مادمت فی دارهم

و أرضهم ما کنت فی أرضهم

و نص کل ما یوقی المرء به نفسه و عرضه کتب له به صدقه، جهت استخلاص نفس و عرض از وضع دیباجه بر صیغتی موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطرای سادات و کبرای ایشان و اگرچه آن سیاقت مخالف عقیدت و مباین طریقت اهل شریعت و سنت است چاره نبود، به این علت کتاب را خطبه بر وجه مذکور ساخته شد. و به حکم آنکه مضمون کتاب مشتمل بر فنی از فنون حکمت است و به موافقت و مخالفت مذهبی و نحلتی تعلق ندارد، طلاب فواید را با اختلاف عقاید به مطالعه آن رغبت افتاد و نسخه های بسیار از آن کتاب در میان مردم منتشر گشت، بعد ازان چون لطف کردگار، جلت اسماوه، به واسطه عنایت پادشاه روزگار، عمت معدلته، این بنده سپاس دار را از آن مقام نامحمود مخرجی کرامت کرد، چنان یافت که جمعی از اعیان افاضل و ارباب فضایل این کتاب را به شرف مطالعه خود مشرف گردانیده بودند و نظر رضای ایشان رقم ارتضا بران کشیده، خواست که دیباجه کتاب را که بر سیاقی غیر مرضی بود، بدل گرداند، تا از وصمت آنکه کسی به انکار و تعییر مبادرت نماید، پیش از وقوف بر حقیقت حال و ضرورتی که باعث بوده بر آن مقال، بی ملاحظه معنی لعل له عذرا و انت تلوم خالی ماند، پس به موجب این اندیشه این دیباجه بدل آن تصدیر کرد. اگر ارباب نسخ که بر این کلمات واقف شوند مفتتح کتاب را با این طرز کنند به صواب نزدیکتر باشد، والله الموفق و المعین.

بخش ۲ - ذکر سببی که باعث شد بر تألیف این کتاب

به وقت مقام قهستان در خدمت حاکم آن بقعه، مجلس عالی ناصرالدین عبدالرحیم ابن ابی منصور، تغمده الله برحمته، در اثنای ذکری که می رفت از کتاب الطهاره که استاد فاضل و حکیم کامل ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه خازن رازی، سقی الله ثراه و رضی عنه و أرضاه، در تهذیب اخلاق ساخته است، و سیاقت آن بر ایراد بلیغ ترین اشارتی در فصیح ترین عبارتی پرداخته، چنانکه این سه چهار بیت که پیش از این در قطعه گفته آمده است به وصف آن کتاب ناطق است:

بنفسی کتاب حاز کل فضیلة

و صار لتکمیل البریه ضامنا

مؤلفه قد أبرزالحق خالصا

بتألیفه من بعد ما کان کامنا

و وسمه باسم الطهارة قاضیا

به حق معناه و لم یک ماینا

لقد بذل المجهود لله دره

فما کان فی نصح الخلایق خاینا

با محرر این اوراق فرمود که این کتاب نفیس را به تبدیل کسوت الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان پارسی، تجدید ذکری باید کرد، چه اگر اهل روزگار که بیشتر از حلیه ادب خالی اند از مطالعه جواهر معانی چنان تألیفی به زینت فضیلتی حالی شوند احیای خیری بود هر چه تمامتر. محرر این اوراق خواست که آن اشارت را به انقیاد تلقی نماید. معاودت فکر صورتی بکر بر خیال عرضه کرد، گفت: معانی بدان شریفی از الفاظی بدان لطیفی که گویی قبائی است بر بالای آن دوخته، سلخ کردن و در لباس عبارتی واهی نسخ کردن عین مسخ کردن باشد، و هر صاحب طبع که بران وقوف یابد از عیب جویی و غیبت گویی مصون نماند. و دیگر که هر چند آن کتاب مشتمل بر شریفترین بابیست از ابواب حکمت عملی اما از دو قسم دیگر خالی است، یعنی حکمت مدنی و حکمت منزلی، و تجدید مراسم این دو رکن نیز که به امتداد روزگار اندراس یافته است مهمست، و بر مقتضای قضیه گذشته واجب و لازم، پس أولی آنکه ذمت به عهده ترجمه این کتاب مرهون نباشد و تقلد طاعت را به قدر استطاعت مختصری در شرح تمامی اقسام حکمت عملی بر سبیل ابتدا، نه شیوه ملازمت اقتدا، چنانکه مضمون قسمی که بر حکمت خلقی مشتمل خواهد بود خلاصه معانی کتاب استاد ابوعلی مسکویه را شامل بود، مرتب کرده آید، و در قسم دیگر از اقوال و آرای دیگر حکما مناسب فن اول نمطی تقریر داده شود. چون این خاطر در ضمیر مجال یافت، بر او عرضه داشت، پسندیده آمد. پس به این موجب هر چند خویشتن را منزلت و پایه این جرأت نمی دید و بدین عزیمت نیز از طعن طاعن و وقیعت بدگوی خلاصی زیادت صورت نمی بست، اما چون در امضای آن عزم مبالغتی تمام می فرمودند در این معنی شروع پیوست و بتوفیق الله تعالی به اتمام رسید، و چون سبب تألیف اقتراح و اشارت او رحمه الله بود کتاب را اخلاق ناصری نام نهاد. انتظار به کرم عمیم و لطف جسیم بزرگانی که به نظر ایشان بگذرد آنست که چون بر خطائی و سهوی اطلاع یابند شرف اصلاح ارزانی فرمایند و تمهید عذر را به انعام قبول تلقی کنند انشاء الله، تعالی.

بخش ۳ - فصل در ذکر مقدمه ای که تقدیم آن بر خوض در این مطلوب واجب بود

چون مطلوب در این کتاب جزویست از اجزای حکمت، تقدیم شرح معنی حکمت و تقسیم آن به اقسامش از لوازم باشد، تا مفهوم از آنچه بحث مقصور برانست معلوم گردد. پس گوئیم حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنانکه باشد، و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آنست برسد، و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن چنانکه فی نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی، و عمل، ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت باشد به حد فعل، به شرط آنکه مؤدی بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشری. و هر که این دو معنی در او حاصل شود حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنانکه فرموده است عز من قائل: یوتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیرا کثیرا.

و چون علم حکمت دانستن همه چیزهاست چنانکه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام و موجودات دو قسم اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود؛ یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند، و دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند. و حکمت نظری منقسم شود به دو قسم: یکی علم به آنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود، و دیگر علم به آنچه تا مخالطت ماده نبود موجود نتواند بود؛ و این قسم آخر باز به دو قسم شود: یکی آنچه اعتبار مخالطت ماده شرط نبود در تعلق و تصور آن، و دوم آنچه به اعتبار مخالطت ماده معلوم باشد. پس از این روی حکمت نظری به سه قسم شود: اول را علم مابعدالطبیعه خوانند، و دوم را علم ریاضی، و سیم را علم طبیعی؛ و هر یکی از این علوم مشتمل شود بر چند جزو که بعضی ازان به مثابت اصول باشد و بعضی به منزلت فروع.

اما اصول علم اول دو فن بود: یکی معرفت اله، سبحانه و تعالی، و مقربان حضرت او که به فرمان او، عز و علا، مبادی و اسباب دیگر موجودات شده اند، چون عقول و نفوس و احکام افعال ایشان، و آن را علم الهی خوانند؛ و دوم معرفت امور کلی که احوال موجودات باشد از آن روی که موجودند، چون وحدت و کثرت و وجوب و امکان و حدوث و قدم و غیر آن، و آن را فلسفه اولی خوانند. و فروع آن چند نوع بود، چون معرفت نبوت و شریعت و احوال معاد و آنچه بدان ماند.

واما اصول علم ریاضی چهار نوع بود: اول معرفت مقادیر و احکام و لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند؛ و دوم معرفت اعداد و خواص آن، و آن را علم عدد خوانند؛ و سیم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوی به نسبت با یکدیگر و با اجرام سفلی و مقادیر حرکات و اجرام و ابعاد ایشان، و آن را علم نجوم خوانند، و احکام نجوم خارج افتد از این نوع؛ و چهارم معرفت نسبت مؤلفه و احوال آن، و آن را علم تألیف خوانند، و چون در آوازها بکار دارند به اعتبار تناسب با یکدیگر و کمیت زمان سکنات که در میان آوازها افتد آن را علم موسیقی خوانند. و فروع علم ریاضی چند نوع بود، چون علم مناظر و مرایا و علم جبر و مقابله و علم جر أثقال و غیر آن.

و اما اصول علم طبیعی هشت صنف بود؛ اول معرفت مبادی متغیرات؛ چون زمان و مکان و حرکت و سکون و نهایت و لانهایت و غیر آن، و آن را سماع طبیعی گویند؛ و دوم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه و احکام بسایط علوی و سفلی، و آن را سما و عالم گویند؛ و سیم معرفت ارکان و عناصر و تبدل صور بر ماده مشترکه، و آن را علم کون و فساد گویند؛ و چهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوایی و ارضی، مانند رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنچه بدان ماند، و آن را آثار علوی خوانند؛ و پنجم معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب آن، و آن را علم معادن خوانند؛ و ششم معرفت اجسام نامیه و نفوس و قوای آن، و آن را علم نبات خوانند؛ و هفتم معرفت احوال اجسام متحرکه به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوای آن، و آن را علم حیوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانی و چگونگی تدبیر و تصرف او در بدن و غیر بدن، و آن را علم نفس خوانند. و فروع علم طبیعی نیز بسیار بود مانند علم طب و علم احکام نجوم و علم فلاحت و غیر آن.

و اما علم منطق که حکیم ارسطاطالیس آن را مدون کرده است و از قوت به فعل آورده، مقصور است بر دانستن کیفیت دانستن چیزها و طریق اکتساب مجهولات. پس در حقیقت آن علم به علم است و به منزلت ادات است تحصیل دیگر علوم را. اینست تمامی اقسام حکمت نظری.

و اما حکمت عملی، و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند سوی آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بود با هر نفسی به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت؛ و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند، و دوم را تدبیر منازل، و سیم را سیاست مدن.

و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بران آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضای رای بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد؛ و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تقحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد، چنانکه بعد ازین شرح آن به جایگاه خود بیاید، ان شاء الله، تعالی.

بخش ۴ - ابتدای خوض در مطلوب و فهرست فصول کتاب

به حکم این مقدمه که در اقسام علوم حکمت تقدیم یافت واجب نمود وضع اساس این رساله که مشتمل بر اقسام حکمت عملی است بر سه مقاله نهادن، و هر مقاله ای مشتمل بر قسمی، و لامحاله هر مقالتی مشتمل بر چند باب و فصل باید به حسب مسائل نمطی که در آن مقالت افتد، و تفصیل اینست.

بخش ۵ - فهرست کتاب و آن مشتمل بر سه مقاله و سی فصل است

مقالت اول: در تهذیب اخلاق و آن مشتمل بردو قسم است.

قسم اول: در مبادی، و آن مشتمل برهفت فصل است.

فصل اول: در معرفت موضوع و مبادی این نوع.

فصل دوم: در معرفت نفس انسانی که آن را نفس ناطقه خوانند.

فصل سیم: در تعدید قوتهای نفس انسانی و تمییز آن از دیگر قوی .

فصل چهارم: در آنکه انسان اشرف موجودات این عالم است.

فصل پنجم: در بیان آنکه نفس انسانی را کمالی و نقصانی هست.

فصل ششم: در بیان آنکه کمال نفس در چیست و کسر کسانی که مخالفت حق کرده اند در آن باب.

فصل هفتم: در بیان خیر و سعادت که مطلوب از رسیدن به کمال آنست.

قسم دوم: در مقاصد، و آن مشتمل بر ده فصل است.

فصل اول: در حد و حقیقت خلق و بیان آنکه تغییر اخلاق ممکن است .

فصل دوم: در آنکه صناعت تهذیب اخلاق شریفترین صناعاتست.

فصل سیم: در آنکه اجناس فضایل که مکارم اخلاق عبارت ازان است چند است.

فصل چهارم: در انواعی که تحت اجناس فضایل باشد.

فصل پنجم: در حصر اضداد آن اجناس که اصناف رذایل باشد.

فصل ششم: در فرق میان فضایل و آنچه شبیه فضایل بود از احوال.

فصل هفتم: در بیان شرف عدالت بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن.

فصل هشتم: در ترتیب اکتساب فضایل و مراتب سعادات.

فصل نهم: در حفظ صحت نفس که آن بر محافظت فضایل مقصور بود.

فصل دهم: در معالجت امراض نفس و آن بر ازالت رذایل مقدر بود.

مقالت دوم: در تدبیر منازل و آن پنج فصل است.

فصل اول: در سبب احتیاج به منازل و معرفت ارکان و تقدیم مقدمات آن.

فصل دوم: در معرفت سیاست و تدبیر اموال و اقوات.

فصل سیم: در معرفت سیاست و تدبیر اهل.

فصل چهارم: در معرفت سیاست و تدبیر اولاد و تأدیب ایشان.

فصل پنجم: در معرفت سیاست و تدبیر خدم و عبید.

مقالت سیم: در سیاست مدن و آن هشت فصل است.

فصل اول: در سبب احتیاج به تمدن و شرح ماهیت و فضیلت این علم.

فصل دوم: در فضیلت محبت که ارتباط اجتماعات بدان بود و اقسام آن.

فصل سیم: در اقسام اجتماعات و شرح احوال مدن.

فصل چهارم: در سیاست ملک و آداب ملوک.

فصل پنجم: در سیاست خدمت و آداب اتباع ملوک.

فصل ششم: در فضیلت صداقت و کیفیت معاشرت با اصدقا.

فصل هفتم: در کیفیت معاشرت با اصناف خلق.

فصل هشتم: در وصایای منسوب به افلاطون، نافع در همه ابواب، و ختم کتاب برآن کرده آید. و بالله التوفیق.

و پیش از خوض در مطلوب می گوییم آنچه در این کتاب تحریر می افتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر بازگفته می آید بی آنکه در تحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود، یا به اعتبار معتقد ترجیح رائی و تزییف مذهبی خوض کرده شود پس اگر متأمل را در نکته ای اشتباهی افتد یا مسأله ای را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست؛ همگنان را از حضرت الهی که منبع فیض رحمت و مصدر نور هدایت است توفیق استرشاد می باید خواست، و همت بر ادراک حق حقیقی و تحصیل خیر کلی مقدر می داشت، تا به مطالب جاودانی و مقاصد دو جهانی برسند والله ولی الفضل و ملهم العقل، منه المبدأ و الیه المنتهی.

قسم اول در مبادی

فصل اول : هر عملی را موضوعی بود که در آن علم بحث از آن موضوع ...

فصل دوم : نفس انسانی جوهری بسیط است که از شأن او بود ادراک م ...

فصل سیم : نفس به اشتراک اسم، شامل است چند معنی مختلف را، و آ ...

فصل چهارم : اجسام طبیعی از آن روی که جسم اند با یکدیگر متساوی ...

فصل پنجم : هر موجودی را از موجودات، نفیس یا خسیس، لطیف یا کثی ...

فصل ششم : چون از فصل گذشته معلوم شد که نفس انسانی را کمالی و ...

فصل هفتم : چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی ن ...

فصل اول

هر عملی را موضوعی بود که در آن علم بحث از آن موضوع کنند چنانکه بدن انسان از جهت بیماری و تندرستی علم طب را، و مقدار علم هندسه را. و مبادیی بود که، اگر واضح نبود، در علمی دیگر به مرتبه بلندتر از آن علم، مبرهن شده باشد، و در آن علم مسلم باید داشت، چنانکه از مبادی علم طب باشد که عناصر چهار بیش نیست، چه این مسأله در علم طبیعی مبرهن شود و طبیب را از صاحب علم طبیعی فرا باید گرفت و در علم خویش مسلم شمرد؛ و همچنین از مبادی علم هندسه بود که مقادیر متصله قاره ای موجود است، و انواع آن سه بیش نه: خط و سطح و جسم. چه این حکم در علم الهی که موسوم است به مابعدالطبیعه مقرر شود، و مهندس را از صاحب آن علم قبول باید کرد و در علم خویش استعمال کرد. و علم مابعدالطبیعه آن علم باشد که انتهای همه علوم با اوست و او را مبادی غیر واضح نتواند بود و مسائلی بود که در آن علم بحث ازان کنند و خود تمامت علم بران مقصور باشد. و بیان این مقدمه در علم منطق مستوفی بیامده است.

و چون این نوع که در آن شروع خواهد رفت علم است بدانکه نفس انسانی را چگونه خلقی اکتساب توان کرد که جملگی افعالی که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانی بود از آن جهت که ازو افعالی جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او، و چون چنین بود اول باید که معلوم باشد که نفس انسانی چیست و غایت و کمال او در چیست و قوتهای او کدام است، که چون آن را استعمال بر وجهی کنند که باید، کمالی و سعادتی که مطلوب آنست حاصل آید. و آن چیز که مانع او باشد از وصول بدان کمال و بر جمله تزکیه و تدسیه او که موجب فلاح و خیبت او شود کدامست، چنانکه فرموده است عز اسمه، و نفس و ما سویها، فألهمها فجورها و تقویها، قد أفلح من زکیها، و قد خاب من دسیها.

و اکثر این مبادی تعلق به علم طبیعی دارد و موضع بیان آن به برهان مسائل آن علم است، اما از جهت آنکه این علم در منفعت عامتر از آن علم است و از روی افادت شامل تر، حواله این مقدمات بکلی به آنجا کردن مقتضی حرمان جمهور طالبان باشد. پس برسبیل حکایت نمطی موجز که در استحضار تصورات این مطالب کافی بود تقریر داده آید و استیفای بیان و تمامی برهان با موضع خویش حواله کرده.

فصل دوم

نفس انسانی جوهری بسیط است که از شأن او بود ادراک معقولات به ذات خویش، و تدبیر و تصرف در این بدن محسوس که بیشتر مردم آن را انسان می گویند به توسط قوی و آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانی، و نه محسوس به یکی از حواس.

و در این مقام احتیاج افتد. به بیان چند چیز تا این سخن تمام شود: اول اثبات وجود نفس، و دوم اثبات جوهریت او، و سیم اثبات بساطت او، و چهارم بیان آنکه جسم و جسمانی نیست، و پنجم بیان آنکه مدرک به ذات است و متصرف به آلات، و ششم آنکه محسوس نیست به یکی از حواس. اما در مقام اول که مطلوب اثبات وجود نفس است به هیچ دلیل احتیاج نیست چه ظاهرترین و واضح ترین چیزها به نزدیک عاقل ذات و حقیقت اوست به حدی که خفته در خواب و بیدار در بیداری و مست در مستی و هشیار در هشیاری از همه چیزها غافل تواند بود و از خودی خود غافل نتواند بود، و چگونه صورت بندد که دلیل گویند بر هستی خود؟ چه خاصیت دلیل آنست که واسطه شود تا مستدل را به مدلول رساند، پس اگر بر هستی « خود » دلیل گفته آید دلیل واسطه شده باشد میان یک چیز تنها، پس خود را به خود رسانیده باشد

و خود خود همیشه خود و با خود بود پس دلیل گفتن بر خودی خود محال و باطل باشد. و اما در مقام دوم که مطلوب اثبات جوهریت نفس است گوییم هر موجود که هست جز واجب الوجود، تعالی و تقدس، یا جوهر است یا عرض. بیانش به حسب این موضع آنست که هر موجود که بود یا وجود او به تبعیت موجودی دیگر غیر او تواند بود که آن موجود به نفس خویش مستقل باشد، مانند سیاهی که در جسم حال است و هیأت تخت که تبع وجود چوب است، چه اگر جسم نبود سیاهی نتواند بود و اگر چوب یا آنچه به جای او بایستد نباشد صورت تختی نتواند بود، و چنین موجود را عرض گویند، یا چنین نبود بلکه او را به نفس خود، بی تبعیت مستقلی دیگر، استقلال تواند بود، مانند جسم و چوب در مثال مذکور، و آن را جوهر خوانند. و چون این قسمت مقرر شد گوییم نشاید که ذات و حقیقت مردم عرض بود، چه خاصیت عرض آنست که محمول و مقبول چیزی دیگر بود که آن چیز را به نفس خود استقلالی بود تا حامل و قابل آن عرض شود، و در این صورت ذات مردم حامل و قابل صور معقولات و معانی مدرکات است و پیوسته صورتی و معنیی درو متمثل می شود و دیگری ازو زایل، و این خاصیت منافی عرضیت است. پس نفس عرض نتواند بود و چون عرض نبود، و معلوم شد که موجود یا جوهر است یا عرض، پس جوهر بود، و اینست مطلوب. و اما بیان بساطت او آنست که هر چه بود یا قابل تجزیه بود یا نبود. آنچه قابل تجزیه نبود در این مقام آن را بسیط می خوانیم، و آنچه قابل تجزیه بود مرکب. پس گوییم نفس تصور معنی واحد می کند چه بر چیزها به وحدت و سلب وحدت حکم می کند، و خود هیچ کثرت تصور نتوان کرد تا واحد را که جزو او بود تصور نکنند. و اگر نفس قابل انقسام بود، و از انقسام محل انقسام حال لازم آید، پس معنی واحد که درو حال بود هم قابل قسمت بوده باشد. و این محال است، چه قابل قسمت واحد نبود؛ پس لازم آید که نفس منقسم نشود، یا تصور معنی واحد نکنند، و چون بطلان قسم دوم ظاهر است پس مطلوب حق بود و آن بساطت اوست. و اما بیان آنکه نه جسم است و نه جسمانی، آنست که هر چه جسم است مرکب است و قابل انقسام؛ دلیل برین آنست که هر جسم که فرض کنیم چون واسطه شود میان دو جسم دیگر که هر دو از دو طرف مماس او شوند، بضرورت آنچه بدان مماس یک طرف شود هم بدان مماس طرف دیگر نتواند شد، و الا طرفین را از تماس منع نکرده باشد پس واسطه نبوده باشد، و تداخل اجسام نیز لازم آید، و چون مماس هر طرفی به چیزی دیگر شود متجزی شده باشد. و چون جسم مرکب است جسمانی که محمول و مقبول اوست هم مرکب بود، چه انقسام محل موجب انقسام حال است. پس هیچ جسم و جسمانی بسیط نبود، و ما گفتیم نفس بسیط است، پس نفس نه جسم بود و نه جسمانی. وجهی دیگر: هیچ جسم قبول صورتی نتواند کرد تا صورتی که پیش ازان داشته باشد ازو زایل نشود. مثلا جسمی که صورت تثلیث دارد تا آن صورت باز نگذارد صورت تربیع در او حال نتواند شد، و یا پاره ای شمع که نقش مهری قبول کرده باشد، تا آن نفش ازو برنخیزد نقش مهری دیگر درو مصور نشود، چه اگر از نقش اول هنوز چیزی مانده باشد هر دو نقش مختلط شوند و به هیچ کدام منتقش تمام نشود، و این حکم در جملگی اجسام مستمر و عام باشد. و حال نفس به خلاف اینست، از بهر آنکه چندانکه صور معقولات و محسوسات برو طاری می شود یکی از پس دیگری جمله را قبول می کند بی آنکه استدعای زوال صور سابق کند، بلکه جملگی صور درو تام و کامل متمثل است و هرگز به جایی نمی رسد که از بسیاری صور که درو حاصل آید عاجز شود از قبول صورتی دیگر، بلکه خود بسیاری صور در او معین اوست بر آسانی قبول صور دیگر. و از اینجاست که مردم چندانکه علوم و آداب را مستجمع تر، فهم و کیاست در او بیشتر و تعلم و استفادت را مستعدتر. و این خاصیت ضد خاصیت اجسام است. پس نفس جسم نبود.

وجهی دیگر: و همچنین قبول اضداد بر جسم در یک حال محال بود چه یک چیز هم سپید و هم سیاه نتواند بود، و هر کیفیت که جسم را حاصل آید او را به سبب طریان آن کیفیت صفتی حاصل شود، چنانکه از حرارت حار شود و از سواد اسود، و حال نفس خلاف این حال بود که هم صور اضداد درو در یک حال جمع آیند، چنانکه تصور سیاهی و سپیدی کند در یک حال، و هم از تصور کیفیات و اعراض متکیف و متصف نشود، بدانچه اگر بسیار تصور حرارت کند حار نشود و اگر چند تصور طول و عرض کند طویل و عریض نشود، و بر این قیاس. پس نفس جسم نبود.

وجهی دیگر: قوای جسمانی مایل ادراکات جسمانی و ملابس لذات بدنی باشد، چون میل باصره به ادراک صور نیکو و میل سامعه به استماع آوازهای خوش، و همچنین در قوت شهوی که میل او به حصول لذت شهوت بود، و قوت غضبی که شوق او در وصول به کمال تغلب باشد، و این قوی از ادراک مرادات خویش مدد می یابند و کامل تر می شوند، و نفس از غلبه امثال این معانی و حصول مدرکات جسمانی ضعیفتر و ناقص تر می شود، از بهر آنکه چندانکه از ممارست لذات و ملابست شهوات دورتر بود رایهای صحیح و معقولات صریح او را ظاهر تر باشد، و حرص و شره او بر معرفت حقایق الهی و میل و انبعاث او به طلب امور شریف و باقی که از امور جسمانی بلندتر بود زیادت باشد، و این دلیلی واضح است برآنکه نفس نه جسم است و نه جسمانی؛ چه هر چیز از جنس خویش قوت گیرد، و از ضد ضعف پذیرد، و نفس از استیلای جسمانیات ضعیف می شود و به اجتناب ازان قوت می یابد.

وجهی دیگر: هر حسی جز محسوس خویش ادراک نتواند کرد. چنانکه بصر جز از مدرکات بصری خبردار نبود، و سمع بیرون آوازها درنیابد و علی هذا. و هیچ حس ادراک احساس خود نکند و نه ادراک آلت احساس خود، چنانکه باصره نه بینایی را بیند و نه چشم را، و هیچ حس از غلطی که او را افتد منتبه نشود چنانکه چشم که آفتاب را که صد و شصت و اند بار مانند زمین است به قدر بدستی می بیند از این تفاوت فاحش آگاهی نیابد، و درختانی را که بر کنار آن نگونسار می بیند هرگز سبب و علت نگونساری آن به باصره نبیند، و همچنین در دیگر غلطهای او و در دیگر حواس. و نفس محسوسات همه حواس را به یک دفعه ادراک کند و حکم کند که این آواز از فلان مبصر می آید و این مبصر را آواز نه این آواز باشد، و همچنین ادراک کند که قوت هر حاسه ای چیست و ادراک او کدام است و اسباب و علل اغلاط حواس را استنباط کند و میان حق و باطل از احکام ایشان تمییز کند، پس بعضی را تصدیق کند و بعضی را تکذیب، و معلومست که این علوم او را به توسط حواس حاصل نیامده است، چه آنچه حس را نبود دیگری ازو استفادت نتواند کرد، و چون حکم او مکذب حس بود آن حکم از حس نگرفته باشد. پس ظاهر شد که نفس انسانی غیر از حواس جسمانی است بل که شریفتر ازان است و در ادراک کاملتر. و اما آنکه او را ادراک بذاتست و تصرف به آلات، از جهت آنکه او خود را می داند، و می داند که خود را می داند، و نشاید که دانستن او خود را به آلتی بود که آلت میان او و ذات او متوسط شده باشد، و خود همین سبب راست که مدرک به آلت خود را و آلت خود را ادراک نمی تواند کرد، چنانچه گفتیم، چه آلت میان او و ذات او، و نه میان او و ذات خویش، متوسط نتواند شد. و اینست مراد حکما از آنچه گویند عاقل و معقول و عقل یکی است. و تصرف نفس که به توسط آلات است ظاهر است، چه احساس به حواس کند و تحریک به عظلات و اعصاب؛ و تفصیل آن در علم طبیعی مقرر باشد. و اما آنکه محسوس نیست به حواس، از جهت آنکه حواس جز اجسام را یا جسمانیات را ادراک نتواند کرد، و نفس نه جسم است و نه جسمانی، پس محسوس نبود. اینست آنچه مطلوب بود از تنبیه بر حقیقت نفس به حسب این موضع، و اینقدر کفایت است در معرفت نفس ناطقه. و بباید دانست که نفس ناطقه بعد از انحلال ترکیب بدن باقی ماند، و مرگ را به إفنای او طریقی نبود، بلکه به هیچ وجه عدم برو جایز نبود؛ و دلیل بر این مطلوب آنست که هر موجود که باقی بود و فنا بر او روا بود بقا دراو بفعل بود و فنا بقوت، و چون چنین بود باید که محل بقای بفعل غیر محل فنای بقوت باشد، چه اگر آن چیز که بقا در او بفعل بود، اگر فنا هم در او بعینه بقوت بود، لازم آید که چون فنا از قوت به فعل آید مستجمع بقا و فنا شده باشد در یک حال، و این محال است. پس باید که آنچه بقا در او بفعل بود غیر آن چیز بود که فنا در او بقوت بود، و لامحاله باید که ملاقی او بود و الا این سخن که فنا در او بقوت است صحیح نبوده باشد، چه اتصاف چیزی به امکان عدم چیزی دیگر، که میان ایشان ملاقات نبود، چون سواد و بیاض مثلا، صحیح نبود؛ اما با فرض ملاقات این اتصاف صحیح بود مانند اتصاف جسم به امکان عدم سوادی که در او حال بود.

و ملاقات معنوی یا میان حال و محل تواند بود یا میان دو حال در یک محل، و ملاقات دو حال در یک محل اتفاقی بود نه ضروری، و در صورت مذکور ملاقات ضروریست، پس ملاقات آنچه بقا در او بود بفعل و آنچه فنا در او بود بقوت بر وجه حلول یکی در دیگر بود، و نشاید که فنای محل در حال بقوت باشد، چه بقای حال بعد از فنای محل ممتنع بود؛ پس آنچه فنا در او بقوت بود محل آن موجود بود که بقا در او بفعل است. و از اینجا معلوم شد که هر موجود باقی که فنا بر او صحیح بود در محلی حال بود، و حال یا صورت بود یا عرض، پس فنا جز بر صورت یا عرض جایز نبود. و ما درست کردیم که نفس حال نیست در محلی، بل که جوهریست قایم به ذات خویش، نه جسم و نه جسمانی، پس فنا برو روا نبود، و به انحلال ترکیب بدن منعدم نشود. و اگر کسی به طریق استقرا نظر کند در احوال اجسام، و تتبع امور ترکیب و تألیف و اضداد آن به فکر دقیق به تقدیم رساند، و از علم کون و فساد باخبر بود، او را معلوم شود که هیچ جسم بکلی با عدم نمی شود، بل که اعراض و اوضاع و ترکیبات و تألیفات و صور و کیفیات بر یک موضوع مشترک با یک ماده باقی متبدل می شود، و حامل این احوال در همه اوقات بر قرار خویش، مثلا آب هوا شود و هوا آتش، و ماده ای که این سه صورت براو طاری می شود بر سبیل بدل در هر سه حال موجود بود، و الا نتوانستی گفت که آب هوا شد و هوا آتش، چنانکه اگر موجودی با عدم شود و دیگری در وجود آید که میان ایشان چیزی مشترک نبود نتوان گفت که این موجود آن موجود شد، و آن ماده حامل قوت فنای صورتها باشد، و چون مواد جسمانی قابل فنا نیست جواهر مجرده که از دنس هیولی مقدس بود أولی باشد به عدم قبول فنا. و غرض از بیان این قضیه آنست که تا کسی را که در این علم خوض نماید مقرر باشد که بدن آلتی و اداتی است نفس را مانند ادوات و آلات صناع و محترفه را، نه چنانکه جماعتی صورت کنند که بدن محل یا مکان اوست، چه نفس جسم و جسمانی نیست که به محل و مکان تعلق تواند گرفت. پس موت بدن به نسبت با نفس چون فوت آلات بود به اضافت با اصحاب صناعات. و این معنی در کتب نظر به شرح و بسط، موشح به استشهاد براهین حقیقی، موجود است، اینقدر اینجا کفایت بود، والله اعلم.

فصل سیم

نفس به اشتراک اسم، شامل است چند معنی مختلف را، و آنچه از آن معانی تعلق بدین بحث دارد سه است: یکی نفس نباتی، که ظهور آثار او اصناف نبات و انواع حیوان و اشخاص انسان را شامل است؛ و دوم نفس حیوانی، که تصرف او بر اشخاص انواع حیوان مقصور است، و سیم نفس انسانی، که نوع مردم بدان از دیگر حیوانات ممتاز و مخصوص است.

و هر یک را از این نفوس چند قوت باشد که هر قوتی ازان مبدأ فعلی خاص شود. اما نفس نباتی را سه قوتست: یکی قوت غاذیه، و عمل او به اعانت چهار قوت دیگر تمام شود: جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه؛ و دوم قوت منمیه، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مغیره خوانند، صورت بندد؛ و سیم قوت تولید مثل در نوع، و عمل او به اعانت غاذیه و قوتی دیگر، که آن را مصوره خوانند، به کمال رسد. و اما نفس حیوانی را دو قوت است یکی قوت ادراک آلی و دوم قوت تحریک ارادی. و اما ادراک آلی دو صنف بود: یکی آنچه آلات آن مشاعر ظاهر بود، و آن پنج بود: باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه؛ و دیگر آنچه آلات آن حواس باطن بود، و آن هم پنج بود: حس مشترک و خیال و فکر و وهم و ذکر. و اما قوت تحریک ارادی دو قسم شود: یکی آنکه منبعث باشد به سوی جذب نفعی، و آن را قوت شهوی گویند، و دوم آنکه منبعث باشد به سوی دفع ضرری، و آن را قوت غصبی گویند.

و اما نفس انسانی را از میان نفوس حیوانات اختصاص به یک قوت است که آن را قوت نطق خوانند؛ و آن، قوت ادراک بی آلت و تمییز میان مدرکات باشد. پس چون توجه او به معرفت حقایق موجودات و احاطت به اصناف معقولات بود، آن قوت را بدین اعتبار عقل نظری خوانند؛ و چون توجه او به تصرف در موضوعات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال و استنباط صناعات از جهت تنظیم امور معاش باشد آن قوت را از این روی عقل عملی خوانند. و از جهت انقسام این قوت بدین دو شعبه است که علم حکمت را به دو قسم کرده اند: یکی نظری و دیگر عملی، چنانکه در صدر رساله شرح آن تقدیم یافت.

و تفصیل آثار این قوی و دلالت بر وجود هر یک و تمییز او از نظایرش و بحث از آنکه مبدأ این قوی در اشخاص حیوانی و انسانی یک نفس مجرد است یا نفوس و قوای مختلف، تعلق به علم طبیعی دارد، و غرض از ایراد در این موضع آنست که تا میان قوتهایی که آثار آن به حسب ارادت و رویت صادر شود و تکمیل آن به اکتساب صورت بندد، و میان آنچه تأثیر از جهت طبیعت کند و قابل کمالی زاید بر آنچه در اصل فطرت یافته باشد نشود. فرق ظاهر کنیم، چه خاص این صناعت که دران خوض خواهد رفت تعلق به صنف اول دارد.

پس گوییم: از این قوی که بر شمردیم سه قوت آنست که مبادی افعال و آثار به مشارکت رای و رویت و تمییز و ارادت می شوند: یکی قوت ادراک معقولات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال، که آن را قوت نطق می خوانیم؛ و دیگر قوت شهوی، که مبدأ جذب منافع و طلب ملاذ از مأکل و مشارب و مناکح و غیر آن شود؛ و سیم قوت غضبی، که مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع شود، و این دو قوت آخر انسان را به مشارکت حیوانات دیگر است و قوت اول به انفراد.

و هر یک را از این قوی مظهری است در اعضای او که به مثابت آلات اند آن را. اما قوت ناطقه را دماغ، که موضع فکر و رویت آنست. و اما قوت غضبی را دل، که معدن حرارت غریزی و منبع حیات آنست. و اما قوت شهوی را جگر، که آلت تغذیه و توزع بدل مایتحلل بر دیگر اعضا آنست. و گاه بود که عبارت از این سه قوت، اعنی ناطقه و غضبی و شهوی، به سه نفس کنند، پس اول را نفس ملکی خوانند و دوم را نفس سبعی و سیم را نفس بهیمی. و اما دیگر قوی که شرح آن داده آمد، چون غاذیه و منمیه و غیر آن، تصرف و تأثیر ایشان در موضوعات خویش به حسب طبیعت بود، و ارادت و رویت را دران مدخلی نتواند بود، بلکه کمالات ایشان ازانچه در فطرت یافته باشند زاید نشود.

فصل چهارم

اجسام طبیعی از آن روی که جسم اند با یکدیگر متساوی اند در رتبت، و یکی را بر دیگری فضیلتی و شرفی نیست، چه یک حد معنوی همه را شامل است ویک صورت جنسی هیولای اولای جمله را مقوم، و اختلاف اول که در ایشان ظاهر می شود، تا ایشان را متنوع می کند به انواع عناصر و غیر آن، مقتضی تباینی که موجب شرف بعضی بود بر بعضی نیست، بلکه هنوز در معرض تکافی در رتبت و تساوی در قوت اند. و چون میان عناصر امتزاج و اختلاط پدید می آید و به قدر قرب مرکب به اعتدال حقیقی، که آن وحدت معنویست، اثر مبادی و صور شریفه قبول می کنند ترتب و تباین در ایشان ظاهر می شود. پس آنچه از جمادات ماده او قبول صور را مطاوع تر است از جهت اعتدال مزاج شریفتر است از دیگران، و آن شرف را مراتب بسیار و مدارج بیشمار است تا به حدی رسد که مرکب را قوت قبول نفس نباتی حاصل آید. پس بدان نفس مشرف شود، و در او چند خاصیت بزرگ چون اغتذا و نمو و جذب ملایم و نفض غیر ملایم ظاهر شود، و این قوتها نیز در او متفاوت افتد به حسب تفاوت استعداد. آنچه به افق جمادات نزدیکتر باشد مانند مرجان بود که به معادن بهتر ماند. و ازو گذشته مانند گیاههایی که بی بذر و زرعی، به مجرد امتزاج عناصر و طلوع آفتاب و هبوب ریاح، بروید و در او قوت بقای شخص زمانی دراز و تبقیه نوع نبود. پس هم بر این نسق فضیلت، بر نسبتی محفوظ، می افزاید تا به گیاههای تخم دار و درختان میوه دار رسد، که در ایشان قوت بقای شخص و تبقیه نوع به حد کمال باشد، و در بعضی که شریفتر باشد اشخاص ذکور که مبادی صور موالید باشند از اشخاص اناث که مبادی مواد باشند متمیز شود، و همچنین تا به درخت خرما رسد که به چند خاصیت از خواص حیوانات مخصوص است، و آن آنست که در بنیت او جزوی معین شده است که حرارت غریزی در او بیشتر باشد، به مثابت دل دیگر حیوانات را، تا اغصان و فروع از او روید، چنانکه شرائین از دل، و در لقاح و گشن دادن و بار گرفتن و مشابهت بوی آنچه بدان باز گیرد به بوی نطفه حیوانات مانند دیگر جانورانست، و آنکه چون سرش ببرند یا آفتی به دلش رسد یا در آب غرقه شود خشک شود هم شبیه است به بعضی از ایشان. و بعضی اصحاب فلاحت خاصیتی دیگر یاد کرده اند درخت خرما را از همه عجب تر، و آن آنست که درختی باشد که میل می کند به درختی تا بار نمی گیرد از گشن هیچ درختی دیگر جز از گشن آن درخت، و این خاصیت نزدیکست به خاصیت الفت و عشق که در دیگر حیواناتست. بر جمله امثال این خواص بسیار است در این درخت، و او را یک چیز بیش نمانده است تا به حیوان رسد و آن انقلاع است از زمین و حرکت در طلب غذا. و آنچه در اخبار نبوی علیه السلام آمده است از آنجاست، که درخت خرما را عمه نوع انسان خوانده است، آنجا که گفته است اکرموا عمتکم النخله فانها خلقت من بقیه طین آدم همانا که اشارت بدین معانی باشد.

و این مقام غایت کمال نباتات است و مبدأ اتصال به افق حیوانات؛ و چون از این مرتبه بگذرد مراتب حیوان بود که مبدأ آن به افق نبات پیوسته بود، مانند حیواناتی که چون گیاه تولد کنند و از تزاوج و توالد و حفظ نوع عاجز باشند، چون کرمان خاک و بعضی از حشرات و جانورانی که در فصلی از فصول سال پدید آیند و در فصلی دیگر مخالف آن فصل نیست شوند، و شرف ایشان بر نباتیات به قدر تست بر حرکت ارادی و احساس، تا طلب ملایم و جذب غذا کنند؛ و چون از این مقام بگذرد به حیواناتی رسد که قوت غضبی در ایشان ظاهر شود تا از منافی احتراز نمایند، و آن قوت نیز در ایشان متفاوت بود، و آلت هریکی به حسب مقدار قوت ساخته و معد بود، آنچه به درجه کمال رسد در آن باب به سلاحهای تمام، که بعضی به منزلت نیزه ها باشد چون شاخ و سرو، و بعضی به مثابت کاردها و خنجرها چون دندان و مخلب، و بعضی به محل تبر و دبوس چون سم و آنچه بدان ماند، و بعضی به جای زوبین و تیر چون آلات رمی که در بهری مرغان و غیر آن بود، ممتاز باشند. و آنچه آن قوت درو ناقص باشد به دیگر اسباب دفع چون گریختن و حیلت کردن مخصوص باشند مانند آهو و روباه. و اگر تأمل افتد در اصناف جانوران و مرغان مشاهده کرده آید که هر شخصی را آنچه بدان احتیاج بود، از آلات و اسباب فراغت، مقدر و مهیاست، چه به قوت و شوکت و ترتیب آلات چنانکه یاد کرده آمد، و چه به الهام رعایت مصالح که مستدعی کمال شخص یا نوع شود، مانند شرایط ازدواج و طلب نسل و حفظ فرزند و تربیت او، و ساختن آشیان به حسب حاجت، و ذخیره غذا و ایثار آن بر ابنای جنس، و موافقت و مخالفت با ایشان، و احتیاط و کیاست و تحری و فراست در هر بابی، به حدی که خردمند دران متحیر شود و به حکمت و قدرت صانع خویش اعتراف کند، سبحان الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و اختلاف اصناف حیوانات از تفاوت مدارج نباتیات زیادت است، از جهت قرب آن به بسایط و بعد این ازان. و شریفترین انواع آن است که کیاست و ادراک او به حدی رسد که قبول تأدیب و تعلیم کند تا کمالی که در او مفطور نبود او را حاصل شود، مانند اسپ مؤدب و باز معلم. و چندانکه این قوت در او زیادت بود مزیت او را رجحان بیشتر بود، تا به جایی رسد که مشاهده افعال ایشان را کافی بود در تعلیم، چنانکه آنچه ببینند به محاکات نظیر آن به تقدیم رسانند بی ریاضتی و تبعی که بدیشان رسد؛ و این نهایت مراتب حیوانات بود و مرتبه اول از مراتب انسان بدین مرتبه متصل باشد، و آن مردمانی باشند که براطراف عمارت عالم ساکن اند مانند سودان مغرب و غیر ایشان، چه حرکات و افعال امثال این صنف مناسب افعال حیوانات بود.

و تا این مقام غایت هر ترتیب و تفاوت که افتد مقتضای طبیعت بود، و بعد از این مراتب کمال و نقصان مقدر بر ارادت و رویت بود پس هر مردم که این قوی در او تمام افتد و به استعمال آلات و استنباط مقدمات آن را از نقصانی به کمالی بهتر تواند رسانید فضیلت و شرف او زیادت بود بر آنکه این معانی در او کمتر باشد، و اوایل این درجات کسانی را بود که به وسیلت عقل و قوت حدس استخراج صناعات شریف و ترتیب حرفتهای دقیق و آلات لطیف می کنند، و بعد ازان جماعتی که به عقول و افکار و تأمل بسیار در علوم و معارف و اقتضای فضایل خوض می نمایند، و از ایشان گذشته کسانی که به وحی و الهام معرفت حقایق و احکام از مقربان حضرت الهیت بی توسط اجسام تلقی می کنند و در تکمیل خلق و تنظیم امور معاش و معاد سبب راحت و سعادت اهل اقالیم و ادوار می شوند. و این نهایت مدارج نوع انسانی بود. و تفاوت در این نوع بیشتر از تفاوت بود در نوعهای حیوانات، هم بدان نسبت که در حیوانات و نباتیات گفته آمد. و چون بدین منزلت رسد ابتدای اتصال بود به عالم اشرف، و وصول به مراتب ملائکه مقدس، و عقول و نفوس مجرد. تا به نهایت آنکه مقام وحدت بود، و آنجا دایره وجود با هم رسد، مانند خطی مستدیر که از نقطه ای آغاز کرده باشند تا بدان نقطه باز رسد. پس وسایط منتفی شود و ترتب و تضاد برخیزد و مبدأ و معاد یکی شود، و جز حقیقت حقایق و نهایت مطالب که آن حق مطلق بود نماند، و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام.

پس از این شرح شرف رتبت انسان و فضلیت او بر دیگر موجودات عالم و خصوصیتی که او را ارزانی فرموده اند معلوم شود، بل شرف رتبت کسانی که مطلع نور الهیت و مظهر فیض وحدت ضمایر ایشان است و غایت همه غایات و نهایات همه نهایات وجود ایشان، از انبیا و اولیا علیهم السلام که خلاصه موجودات و زبده کاینات اند. لولاک لما خلقت الافلاک مصداق این معنی است بل این معانی مقرر مقصود از آن اشارت.

و غرض از شرح این مراتب آنست که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبه وسطی یافته است و میان مراتب کاینات افتاده و او را راه است، به ارادت، به مرتبه اعلی و یا، به طبیعت، به مرتبه ادنی. از بهر آنکه، همچنان که در ظاهر، آنچه در دیگر حیوانات بدان احتیاج افتاد، مانند غذا که بدل متحلل بایستد، و موی و پشم که مضرت سرما و گرما باز دارد، و آلات دفع که بدان از منافی و معاند احتراز توان کرد، طبیعت بر وفق مصلحت ساخته است و ایشان را مزاح العله گردانیده؛ و آنچه انسان را بدان حاجت بود از این اسباب حواله با تدبیر و رویت و تصرف و ارادت او کرده، تا چنانکه بهتر داند می سازد؛ نه غذای او بی ترتیب زرع و حصاد و طحن و عجن و خبز و ترکیب بدست آید، و نه لباسش بی تصرف غزل و نسج و خیاطت و دباغت میسر شود، و نه سلاحش بی صناعت و تهذیب و تقدیر صورت بندد، همچنان در باطن، کمال هر نوع از انواع مرکبات نباتی و حیوانی در فطرت او تقدیم یافته است و با غریزت او مرکوز شده، و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده، و کلید سعادت و شقاوت و تمامی و نقصان به دست کفایت او باز داده. اگر بر وفق مصلحت از روی ارادت بر قاعده مستقیم حرکت کند، و بتدریج سوی علوم و معارف و آداب و فضایل گراید، و شوقی که در طبیعت او به نیل کمال مرکوز است او را بر طریقی راست و قصدی محمود از مرتبه به مرتبه می آرد و از افق به افق می رساند، تا نور الهی برو تابد و مجاورت ملأ اعلی بیابد از مقربان حضرت صمدی شود؛ و اگر در مرتبه اصلی سکون و اقامت اختیار کند طبیعت خود او را به طریق انتکاس روی به سمت اسفل گرداند، و شوقی فاسد و میلی تباه مانند شهوتهای ردیه که در طبایع بیماران باشد با آن اضافت شود، تا روز به روز و لحظه به لحظه ناقص تر می شود، و انحطاط و نقصان غلبه می یابد، تا مانند سنگی که از بالا به نشیب گردانند به کمتر مدتی به درجه ادنی و رتبت اخس رسد، و آن مقام هلاکت و بوار او بود چنانکه گفته اند:

هی النفس ان تهمل تلازم خساسه

و إن تبتعث نحو الفضائل تلهج

و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بود، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدبان و هادیان، تا بعضی به لطف و گروهی به عنف، او را از توجه به جانب شقاوت و خسران، که دران به زیادت جهدی و حرکتی حاجت ندارد، بلکه خود سکون و عدم حرکت در آن معنی کافیست، مانع می شوند، و روی او به جانب سعادت ابدی، که جهد و عنایت مصروف بدان می باید داشت، و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان مقصد نتوان رسید، می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند. وفقنا الله لما یحب و یرضی و جنبنا عن اتباع الهوی انه الهادی المیسر.

فصل پنجم

هر موجودی را از موجودات، نفیس یا خسیس، لطیف یا کثیف، خاصیتی است که هیچ موجود دیگر با او دران شرکت ندارد، و تعین و تحقق ماهیت او مستلزم آن خاصیت است، و تواند بود که او را افعال دیگر بود که غیر او چیزهای دیگر با او دران شریک باشند. مثالش: شمشیر را خاصیتی است در مضا و روانی در بریدن، و اسپ را خاصیتی است در مطاوعت سوار و سبکی در دویدن، که هیچ چیز دیگر را دران با ایشان مشارکت صورت نبندد، هر چند شمشیر با تیشه در تراشیدن، و اسپ با خر در بار کشیدن مشارکست، و کمال هر چیزی در تمامی صدور خاصیت اوست از او، و نقصان او در قصور آن صدور یا عدمش، چنانکه شمشیر چندانکه کاملتر در مضا و روانی بریدن، تا بی زیادت کلفتی و جهدی که صاحبش را بکار آید فعل او به اتمام رسد، در باب خویش کاملتر بود، و اسپ چندانکه دونده تر و در فرمان برداری سوار و طاعت لگام و قبول ادب به مبالغت تر به کمال خویش نزدیکتر بود؛ و همچنین در جانب نقصان، اگر شمشیر بدشواری برد یا خود نبرد، او را به جای آهنی دیگر بکار دارند، و دران انحطاط رتبت او بود، و اگر اسپ نیک ندود یا فرمان نبرد، او را پالانی کنند و با خران مساهمت دهند و آن را بر بی هنری و خساست او حمل کنند.

همچنین آدمی را خاصیتی است که بدان ممتاز است از دیگر موجودات، و افعال و قوتهای دیگر است که در بعضی دیگر حیوانات با او شریک اند، و در بعضی اصناف نبات و در بعضی معادن و دیگر اجسام، چنانکه شمه ای از شرح آن گفته آمد. اما آن خاصیت که دران غیر را با او مداخلت نیست معنی نطق است، که او را به سبب آن ناطق گویند، و آن نه نطق بالفعل است، چه اخرس را آن معنی هست، و نطق بالفعل نه؛ بلکه آن معنی قوت ادراک معقولات، و تمکن از تمییز و رویت آنکه بدان جمیل از قبیح و مذموم از محمود بازشناسد و بر حسب ارادت دران تصرف کند، و به سبب این قوت است که افعال او منقسم می شود به خیر و شر و حسن و قبیح، و او را وصف می کنند به سعادت و شقاوت به خلاف دیگر حیوانات و نباتیات. پس هر که این قوت را چنانکه باید بکار دارد و به ارادت و سعی به فضیلتی که او را متوجه بدان آفریده اند برسد خیر و سعید بود، و اگر اهمال مراعات آن خاصیت کند، به سعی در طرف ضد، یا به کسل و اعراض، شریر و شقی باشد.

اما آنچه با حیوانات و دیگر مرکبات به شرکت دارد، اگر برو غالب شود و همت را بران متوجه کند، از مرتبه خویش منحط شود و با مراتب بهایم یا فروتر ازان آید، و آن چنان بود مثلا که رغبت بر تحصیل لذات و شهوات بدنی که حواس و قوای جسمانی مایل و مشتاق آن باشند، چون مآکل و مشارب و مناکح که نتیجه غلبه قوت شهوی بود، یا بر ادراک قهر و غلبه و انتقام که ثمره استیلای قوت غضبی باشد، مقصور دارد؛ چه اگر فکر کند داند که قصر همت بر این معانی عین رذیلت و محض نقصان است، و دیگر حیوانات در این ابواب ازو کاملترند و بر مراد خویش قادرتر، چنانکه مشاهده می افتد از حرص سگ بر خوردن، و شعف خوک به شهوت راندن، و صولت شیر در قهر و شکستن، و امثال ایشان از دیگر اصناف سباع و بهایم و مرغان و حیوانات آب و غیر آن. و چگونه عقل راضی شود به سعی در طریقی که اگر غایت جهد دران بذل کند در سگی نرسد؟ و صاحب همت از کجا جایز شمرد طلب چیزی که اگر مدت عمر دران صرف کند با خوکی مقابلی نتواند کرد؟ و همچنین در باب قوت غضبی، اگر خویشتن را با کمتر سبعی نسبت دهد در آن باب آن سبع برو سبقت گیرد، و فضیلت مردم از قوت بفعل آنگاه آید که نفس را از چنین رذایل فاحش و نقایص تباه پاک کند، از بهر آنکه طبیب تا ازالت علت نکند امید صحت نتواند داشت، و صباغ جامه را تا از وسخ و دسومت خالی نیابد قابل رنگی که او را باید، نشمرد. ولیکن چون میل نفس انسانی از آنچه موجب نقص و فساد اوست صرف کنند بضرورت قوت ذاتی او در حرکت آید، و به افعال خاص خویش، که آن طلب علوم حقیقی و معارف کلی بود، مشغول شود، و همت بر اکتساب سعادات و اقتنای خیرات مقصور کند، و به حسب طلب و ممارست مشاکلات و مجانبت اضداد و عوایق، آن قوت در تزاید بود، مانند آتش که تا محل از نداوت خالی نیابد مشتعل نشود، و چون اشتعال گرفت هر لحظه استیلای او بیشتر باشد، و قوت احراق درو زیادت، تا مقتضای طبع خویش به اتمام رساند. و همچنان که نقصان را مراتب است، بعضی به سبب صرف ناکردن تمامی قوت رویت در طلب مقصود، و بعضی به سبب ضعف رویت از ملابست موانع، و بعضی به سبب توجه به طرف نقیض از جهت تمکن قوت شهوت و غضب و تشبه به بهایم و سباع، و مغرور شدن به شواغل محسوسات از وصول به کراماتی که او را در معرض آن آفریده اند، تا به هلاکت ابدی و شقاوت سرمدی رسیدن؛ همچنین کمال را مراتب است زیادت از مراتب نقصان، که عبارت ازان گاه به سلامت و سعادت و گاه به نعمت و رحمت، و گاه به ملک باقی و سرور حقیقی و قرت عین کنند چنانکه فرموده است عزاسمه: فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قره اعین و آن را در بعضی مقامات تشبیه به حور و قصور و غلمان و ولدان کنند، و در بعضی صور کنایت به لذتی که لاعین رات و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر، هم بر این منوال تا رسیدن به جوار رب العالمین و یافتن شرف مشاهده جلال او در نعیم مقیم. پس هر که به خدیعت طبیعت از چنین مواهب شریف جاودانه اعراض کند و در طلب چنان خساسات بی ثبات که بحقیقت کسراب بقیعه یحسبه الظمان ماء باشد، سعی نماید سزاوار مقت و غضب معبود خویش شود و و استحقاق اراحت بلاد و عباد از او ازاحت سفه و فساد او ازان در عاجل، و استیجاب خسارت و عقوبت و ویل و هلاکت در آجل، کسب کند. أعاذنا الله من ذلک بفضله و رحمته. اینست بیان کمال و نقصان نفس به حسب این موضع، و بالله التوفیق.

فصل ششم

چون از فصل گذشته معلوم شد که نفس انسانی را کمالی و نقصانی است، و ذکر آن کمال بر طریق اجمال تقدیم یافت، واجب نمود در معرفت تفصیل آن کمال شرحی دادن، تا چون بر حقیقت آن واقف شوند در طلب آن غایت بذل جهد دریغ ندارند، پس گوییم: هر موجود که مرکب بود کمال او غیر کمال اجزا و بسایط او بود، چنانکه کمال سکنگبین غیر کمال سرکه و انگبین بود، و کمال خانه غیر کمال چوب و سنگ، و چون آدمی مرکب است کمال او نیز غیر کمال بسایط و اجزای او بود بلکه او را کمالی بود که هیچ موجود دران با او مشارکت نباشد، واکمل مردمان کسی بود که قادرترین ایشان باشد، بر اظهار آن خاصیت و ملازم ترین ایشان آن را، بی تهاونی و تلونی که راه یابد. و چون حال فضیلت و کمال معلوم شود حال رذیلت و نقصان که مقابل آن بود هم معلوم باشد.

اما کمال انسان دو نوع است از جهت آنکه نفس ناطقه او را دو قوت است، یکی قوت علمی و دیگر قوت عملی. کمال قوت علمی آنست که شوق او به سوی ادراک معارف و نیل علوم باشد تا بر مقتضای آن شوق احاطت به مراتب موجودات و اطلاع بر حقایق آن به حسب استطاعت حاصل کند، و بعد ازان به معرفت مطلوب حقیقی و غرض کلی، که انتهای جملگی موجودات با او بود، مشرف شود تا به عالم توحید بل مقام اتحاد برسد، و دل ساکن و مطمئن گردد، و غبار حیرت و زنگ شک از چهره ضمیر و آینه خاطر او سترده شود و حکمت نظری بأسرها مشتمل است بر تفصیل این نوع کمال. و اما کمال قوت عملی آنست که قوی و افعال خاص خویش را مرتب و منظوم گرداند چنانکه با یکدیگر موافق و مطابق شوند و بر یکدیگر تغلب ننمایند، پس به تسالم ایشان اخلاق او مرضی گردد، بعد ازان به درجه اکمال غیر، و آن تدبیر امور منازل و مدن باشد، برسد تا احوالی که به اعتبار مشارکت افتد منظوم گرداند، و همگنان به سعادتی که دران مساهم باشند برسند. و این نوع کمال است مطلوب در حکمت علمی، و این کتاب مشتمل بر اشاراتی بدان خواهد بود.

پس کمال اول که تعلق به نظر دارد به منزلت صورت است، و کمال دوم به مثابت ماده، و چنانکه صورت را بی ماده و ماده را بی صورت ثبات و ثبوت نتواند بود، همچنین علم بی عمل ضایع بود و عمل بی علم محال. پس علم مبدأ است، و عمل تمام. و کمالی که از هر دو مرکب باشد آنست که آن را غرض از وجود انسان خواندیم، چه کمال و غرض در معنی به یکدیگر نزدیک است، و فرق میان هر دو به اضافت ثابت شود؛ غرض آن بود که هنوز در حد قوت بود، و چون به حد فعل رسد کمال شود، چنانکه خانه تا مادام که وجود او در تصور بنا باشد غرض او بود، و چون در وجود خارجی حاصل آید به درجه کمال رسد. پس چون انسان بدین درجه برسد که بر مراتب کاینات بر وجه کلی واقف شود جزویات نامتناهی که در تحت کلیات مندرج باشد بر وجهی از وجوه در او حاصل آمده باشد، و چون عمل مقارن آن شود تا آثار و افعال او به حسب قوی و ملکات پسندیده حاصل آید، به انفراد خویش عالمی شود بر مثال این عالم کبیر، و استحقاق آنکه او را عالم صغیر خوانند بیابد؛ پس خلیفه خدای تعالی شود در میان خلق او، و از اولیای خالص او گردد؛ پس انسانی تام مطلق باشد، و تام مطلق آن بود که او را بقا و دوام بود؛ پس به سعادت ابدی و نعیم مقیم مستسعد گردد و قبول فیض خداوند خویش را مستعد شود؛ و بعد ازان میان او و معبود او حجابی حایل نیاید، بلکه شرف قربت حضرت بیابد، و این رتبه اعلی و سعادت اقصی باشد که نوع مردم را ممکن است، و اگر ممکن نبودی که بعضی از اشخاص این نوع بدین مقام رسند سبیل این نوع در فنا و استحالت چون سبیل دیگر حیوانات و نباتیات بودی، و او را بر ایشان هیچ شرف و مزیت صورت نبستی.

جماعتی که عقول ایشان از تصور این معنی قاصر بود حکم کردند به بطلان مردم بعد از تلاشی بنیت و تفرق اجزا، و از معاد او غافل ماندند پس همگی همت بر اکتساب لذات و توصل به شهوات مقصور کردند، و گمان بردند که وجود نفس ناطقه از جهت ترتیب افعالی و تهذیب اموریست که مؤدی بود به لذات دنیاوی. مثلا گفتند فایده و غرض از ذکر و فکر که دو قوتست از قوای نفس آنست تا تذکر لذتی کند که از مطعمی یا مشربی یا منکحی یافته باشد، و به تفکر در طریق تحصیل آن به مطلوب برسد. پس نفس نفیس را خادمی و مزدوری شمردند در خدمت شهوت خسیس، و ذات شریف را که شریک ملأ اعلی است در رتبت، بر بندگی اخس موالی، و آن نفس بهیمی است که قسیم دیگر حیواناتست در منزلت، فرو آوردند، و این رای بیشتر جهال و فرومایگان خلق است.

و بدین رای نزدیک است آنچه جمعی از معاد تصور کرده اند، که هم از جنس لذات و شهوات این جهانی باشد، تا از بهشت عدن و قربت حضرت الهی فرط قدرت بر تحصیل مطاعم لذیذ و تمکین از مناکح شهی و وصول به مشارب مرغوب طلبند، و در عبادات و دعوات از معبود خویش همین خواهند، و ترک دنیا و زهد در رغایب آن بر سبیل متاجره و مرابحه کنند، اندک عاجل برای بسیار آجل ترک گیرند، و حقیر فانی در طلب خطیر باقی بذل کنند؛ و بحقیقت این جماعت حریص ترین خلق باشند بر لذات و شهوات نه زاهدترین و قانع ترین ایشان و باز این همه اگر در حضور ایشان از عالم ملکوت و ملأ اعلی ذکری رود، و بشنوند که فریشتگان که مقربان حضرت قدس اند از این قاذورات و خسایس شهوات مقدس و مبرااند حکم کنند بر علو مرتبت ایشان، بل خود دانند که باری، سبحانه، که خالق خلایق و مبدع کل است منزه و متعالی است از این درجه، و لذت و تمتع به امثال این معانی برو روا نه، و ایشان در این باب مشارک سگ و خوک بل خنافس و دیدان اند، و در عقل و تمییز مشارک فریشتگان؛ و الحق جمع این عقیدت با رای اول در یک ضمیر از عجایب عالمست. و اگر فکر کردندی اندک مایه، ایشان را روشن شدی که تا به اول به ألم جوع مبتلا نشوند از لقمه ملایم طبع لذت نیابند، و تا به مشقت عطش گرفتار نیایند از شربت آب سرد راحت نیابند، و تا اسیر امتلای اوعیه منی نشوند از دغدغه مجرای استفراغ آن آسایشی بدیشان نرسد، و تا رنج سرما و گرما تحمل نکنند از زینت لباس تمتعی نبینند. پس چون از اصناف این نوع مداوات و علاج که سبب شفا باشد از آلام، و موجب سلامت از نکایت آن، آسایش یابند، و بدان از مقاسات شداید آن برهند، طعم آن لذت و راحت در مذاق تصور ایشان تمکن یابد، گمان برند که آن لذات کمال و سعادتی است، و از این مایه غافل مانند که اگر به لذت مطعوم مشتاق باشند اول به الم جوع مشتاق شده باشند، و اگر راحت مشروب را طلب کنند از پیش رنج عطش طلب کرده باشند؛ و هم بر این منوال.

و جالینوس گوید در حق این جماعت: این خبیثان که به تباه ترین سیرتی موسوم اند چون کسی یابند که با ایشان در این مذهب مساهم بود به نصرت او و به دعوت با او برخیزند تا مردمان را در غلط افگنند و فرانمایند که ما بدین طریقت متفرد نیستیم، پندارند که چون بعضی از اهل فضل و عقل را با خویشتن دران شرکت دهند عذر ایشان ظاهر شود، و تلبیس ایشان بر قومی دیگر روائی یابد، و این جماعت أحداث و نوآموزان را تباه کنند و در خواطر ایشان افگنند که فضائل ملکی حقیقی ندارد، یا اگر دارد ممکن الحصول نیست؛ و مردمان همه بطبع مایل شهوات اند، و این سخن را از هوای نفس خریدار، بدین سبب اتباع این جماعت بسیار شوند.

و اگر کسی بعضی را از ایشان تنبیه کند که این لذات به حسب ضرورات بدنست، از جهت آنکه بدن از طبایع متضاد چون حار و بارد و رطب و یابس مرکب است، و غلبه یکی از این اضداد بر دیگران موجب انحلال ترکیب باشد، و معالجت به اکل و شرب از جهت دفع آن حالت است که اقتضای انحلال بدن می کند تا باشد که بدن چندانکه ممکن بود باقی ماند، و علاج مرض سعادتی تام نتواند بود، و راحت از الم غایتی مطلوب و خیری محض نشود، چه سعید تام آن بود که او را خود هیچ رنج نبود تا به مداوات آن مشغول و محتاج نباید بود، و فریشتگان که مقربان حضرت الهی اند. از امثال این امراض فارغ و خالی اند، و حضرت عزت از اتصاف به چنین اوصاف منزه و متعالی؛ در معارضه گویند: مردم هست که از فریشته فاضل تر و کاملتر است، و خدای عز و علا را با خلق نسبتی نتوان داد. پس در سخن شغب و جدل آرند، و رای آن کس را که با ایشان این مباحثه کند به سفه منسوب دارند، و خواهند که شبهات بی اصل خویش را در ضمیر او وقعی افگنند، و از همه عجب تر آنکه با وجود چنین مذهب و رای اگر از کسی بازشنوند که ترک طریقت ایشان یعنی ایثار شهوات گرفته است، و استهانت می نماید به تمتع از لذات، و قناعت و کم خوردن و بی التفاتی به دیگر مشتهیات شعار خود ساخته، و بر کمتر لقمه ای و نامرغوب تر خرقه ای اقتصار نموده، از او تعجب بسیار کنند، و او را مستحق کرامات بزرگ شمرند، بل گویند او ولی خدای و صفی اوست و در میان خلق ازو فریشته سیرت تر و بزرگوارتر شخصی نیست، و چون او را بینند از تواضع و خضوع دقیقه ای مهمل نگذارند، و خویشتن را به اضافت با او از جمله اشقیا شمرند. و سبب این حالت هر چند مخالف عقاید ایشانست آن بود که با سفاهت رای و رذالت عادت هنوز در ایشان اثری ضعیف از قوت نفس شریف مانده است تا بدان بر فضیلت اهل فضل وقوف می یابند، پس به اکرام و تعظیم ایشان مضطر می شوند و تناقض مذهب خویش از آنجا که نمی دانند ارتکاب می کنند.

و روشن تر تنبیهی بر سخف رای و ضعف مقالت این جماعت آنست که: اگرچه نفس بهیمی چون بر نفس عاقله مستولی شود صاحبش بر شهوات ذمیمه اقدام نماید اما به قدر اندک انتعاشی که در قوت عقل باقی بود از اظهار آن معاملات شرم دارد، و فعل خویش را به دیوار خانه ها و حجاب ظلمات که مانع ابصار شود مستور گرداند. و اگر کسی آن حالت ازو مشاهده کند از خجالت و حیا حالتی به او درآید که مرگ به آرزو طلبد، مگر کسی که خساست طبع به غایتی بر او طاری شده باشد که انسانیت بتمامی ازو زایل شده بود، و وقاحت، که از لوازم تراضی بود به نقصان، او را ملکه شده. و اصلاح نفوس چنین کس خود امیدوار نبود، و علاج را در مرض مزمن و علت متمکن او تأثیری صورت نبندد.

اما قوم اول که هنوز اثر حیا در ایشان باقیست و اعاده صحت ایشان مرجو، باید که اندیشه کنند که حیا دلیل قبح بود، از بهر آنکه همه طبایع تظاهر به فعل جمیل دوست دارند، و سبب مباشرت آنچه متضمن قبحی بود و ازان شرم باید داشت لامحاله نقصانی تواند بود که لازم طبیعت بشر است، و ازالت آن به قدر وسع طاقت واجب، پس افحش اقبح بود، و اقبح به ستر و دفن محتاج تر، و هیچ ستر و دفن ورای قلع اثر آن از طبع نتواند بود.

و اگر کسی خواهد که امتحان کند تا بر ضعف عقیدت آن جماعت وقوف یابد بر ایشان سؤال کند که اگر این افعال خیر است چرا کتمان و استنکار آن از فضیلت و مروت می شمارید، و اظهار آن و اعتراف بدان برخساست و وقاحت حمل می کنید، ظهور انقطاع و تبلد ایشان در جواب او را کفایت بود در معرفت رداءت سیرت و خبث سریرت.

پس عاقل باید که همت بر ازالت این عیوب و نقصانات که بدان مبتلاست مقصور دارد، از غذا بر قدر حفظ اعتدال مزاج و قوام حیات قناعت نماید و در تناول آن تمتع به لذت نطلبد بل صحت طلبد، که خود لذت تابع افتد و بالعرض حاصل آید، و اگر از آن حد اندک تجاوزی نماید، از جهت حفظ مروت و رعایت قدر و مرتبت خویش در میان مردم و احتراز از بخل و دناءت، به شرط آنکه مؤدی نبود به رنجی و علتی، شاید: اما باید که به شایبه غرضی دیگر ملوث نشود. و از لباس به آن مقدار که دفع مضرت سرما و گرما کند و عورت پوشیده دارد راضی شود، و اگر اندک تجاوزی کند به قدر آنچه از حقارت و لوم ایمن شود با اقران و اکفان خویش، به شرط آنکه مؤدی نبود به مباهات و مفاخرت، شاید: اما باید که بر زیادت از قانون اعتدال اقدام ننماید. و از مباشرت بر قدر آنچه مقتضی حفظ نوع و طلب نسل بود اقتصار کند، و اگر اندک مایه ازان درگذرد باید که از طریقت سنت و قاعده حکمت بیرون نشود، و به حرمت مردمان و آنچه از حباله او خارج باشد دست درازی نکند. و در مسکن و دیگر چیزهایی که بدان احتیاج بود هم بر این سیاقت مجاوزت حد نکند. بعد ازان در طلب سعادت و فضیلتی که انسانیت او بدان درست شود و نفس عاقله را به کمال مطلوب برساند سعی نماید، و نقصانات او به قدر امکان زایل کند، چه آنست فضیلتی که حیا مقتضی کتمان آن نبود و به استار و دیوار خانه ها و ظلمت شب احتیاج نیفتد از جهت دفن آن.

و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است چنانکه گفتیم ادون نفس بهیمی و اوسط نفس سبعی و اشرف نفس ملکی، و مشارک بهائم به ادون است و مباین ایشان به اشرف، و مشارک ملائکه به اشرف است و مباین به ادون. و عنان اختیار و زمام ایثار به دست او، اگر می خواهد به منزلگاه بهائم فروآید تا هم از ایشان یکی بود، و اگر می خواهد در محل سباع ساکن شود تا هم از ایشان یکی بود، و اگر می خواهد به مقام ملائکه شود و یکی از ایشان بود. و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه و نفس مطمئنه آمده است. نفس اماره به ارتکاب شهوات فرماید و بران اصرار نماید، و نفس لوامه بعد از ملابست آنچه مقتضای نقصان بود به ندامت و ملامت آن اقدام را در چشم بصیرت قبیح گرداند، و نفس مطمئنه جز به فعل جمیل و اثر مرضی راضی نشود.

و حکما گفته اند از این سه نفس یکی صاحب ادب و کرم است در حقیقت و جوهر، و آن نفس ملکی است. و دوم هر چند ادیب نیست اما قابل ادب است، و انقیاد مؤدب نماید در وقت تأدیب، و آن نفس سبعی است. و سیم عادم ادب است و عادم قبول آن، و آن نفس بهیمی است، و حکمت در وجود نفس بهیمی بقای بدن است که موضوع و مرکب نفس ملکی است مدتی که در آن مدت کمال خویش حاصل تواند کرد و به مقصد برسید؛ و حکمت در وجود نفس غضبی کسر و قهر نفس بهیمی است تا فسادی که از استیلای او متوقع است مندفع شود، چه بهیمی قابل ادب نیست. و این معنی نزدیک است به تأویل آنچه از تنزیل نقل افتاد. و افلاطون در اشارت به نفس سبعی و بهیمی گفته است: أما هذه فهی بمنزله الذهب فی اللین و الانعطاف، و أما تلک فبمنزله الحدید فی الصلابه و الامتناع، و همچنین در موضعی دیگر گفته است: ما أصعب فی الشهوانی أن یکون فاضلا. پس هر که ایثار فعل جمیل کند اگر قوت شهوانی با او مساعدت نکند استعانت باید جست برو به غضب که مهیج حمیت بود، تا او را قهر و کسر کند. پس اگر با وجود استعانت و استمداد، غلبه هم شهوت را بود، اگر بعد از تقدیم مقتضای او صاحبش را حسرت و پشیمانی دامنگیر شود، هنوز در طریق استصلاح بود و صلاحش امیدوار بود، امضای عزیمت در قطع طمع شهوت از معاودت مثل آن حالت استعمال باید کرد، و الا مثل او همچنان بود که حکیم اول گفت: بیشتر مردمان را چنان می بینم که دعوی محبت افعال جمیل می کنند و از تحمل مؤونتش با معرفت فضیلتش اعراض می نمایند تا کسالت و بطالت در ایشان تمکن می یابد، و آنگاه فرقی نیست میان ایشان و میان کسی که به محبت فعل جمیل و معرفت فضیلتش موسوم نبود، چه اگر بینایی و نابینایی در چاهی افتند هر دو هلاکت مساهم باشند، و بینا به استحقاق مذمت و ملامت متفرد.

و مثل این سه نفس، قدمای حکما چون مثل سه حیوان مختلف نهاده اند در یک مربط جمع کرده، فرشته ای و سگی و خوکی، تا هر کدام که غالب شود حکم او را بود. و بعضی گفته اند مثل مردم با این سه نفس چون مثل انسانی بود راکب بهیمه ای بقوت، که سگی یا یوزی با او راکب بود، و در طلب صید بیرون آیند، اگر حکم مردم را بود هم چهارپای و هم سبع را بر وجه اعتدال استعمال کند، و شرط استراحت ایشان و خویش به وقت حاجت رعایت کند، و ترتیب علوفه و مالابد همه جماعت بر قاعده عدالت کند، پس همگنان در مطعم و مشرب و دیگر مصالح معاش مزاح العله باشند؛ و اگر بهیمه غالب شود تمکین راکب نکند پس به هر موضع که علفی بهتر بیند از دور بدان جانب دویدن گیرد، و از ناهمواری حرکت در نشیب و بالا و تعسف از جاده و تعجیل نه به جایگاه، هم خویشتن را و هم یاران را رنجه کند، و چون به علف خویش رسد دیگران را بی برگ گذارد تا از گرسنگی ضعیف شوند و در معرض هلاکت افتند، و گاه بود که در اثنای دویدن به درختی یا خارستانی یا رودی جرف یا آبی هولناک رسد، به صدمه یا به سقطه یا آفتی دیگر، خود را و ایشان را هلاک کند؛ و همچنین اگر سبع غالب شود به وقت مشاهده صیدی راکب و مرکوب را به فضل قوت بر آن سوی میل دهد، و رنج و خوف تلف، مانند آنچه گفته آمد، حاصل آید، بلکه محتمل بود که در اثنای مقاومت و محاربت آن حیوان که مطلوب اوست جراحتی یا زخمی یابند که هلاک شوند؛ اما چون در فرمان حاکمی باشند که مستحق حکومت اوست، یعنی سوار، از این آفات و عوارض ایمن مانند.

و حال این سه قوت در تسالم و امتزاج به خلاف حال اجسام بود؛ چه از تدبیر نفس ملکی اتحاد آن دو نفس دیگر با او لازم آید چنانکه گویی هر سه در حقیقت یک چیزند. و با این بهم، قوی و آثار که از هر یکی متوقع باشد به وقت خویش صادر شود، چنانکه گویی هر یک بانفراده بر حالت اول اند، و از روی مطاوعت و مسالمت یکدیگر در آن حالت گویی مؤثر همان یک قوت تنهاست و هیچ منازع و ضد ندارد. و از اینجاست اختلاف علما در آنکه ایشان سه قوت یک نفس اند یا خود سه نفس. اما اگر تدبیر نه مفوض به نفس ملکی بود تنازع و تخالف پدید آید، و هر ساعت در تزاید بود، تا مؤدی شود به انحلال آلت و هلاکت هر سه. و هیچ حال نبود تباه تر از آنچه در ضمن آن بود اهمال سیاست ربانی و تضییع نعم او، که معنی فسق آن است، و کفران ایادی و انکار حقوق او، که کفر عبارت از آنست، و وضع اشیا در غیر مواضع، که ظلم بحقیقت همان است، و رئیس را مرؤوس و پادشاه را مملوک و خداوند را بنده گردانیدن، که انتکاس خلق اشارت بدان است، و این معنی مقتضای طاعت شیاطین و اقتفای سنت ابلیس و جنود او بود. نعوذ بالله منه و نسأله العصمه و التوفیق.

فصل هفتم

چون هر فعلی را غایتی و غرضی است تکمیل نفس انسانی نیز از برای غرضی تواند بود، و غرض ازان، چنانکه در اثنای سخن گفته آمد، سعادت اوست که به اضافت با او خیر او آنست، پس أولی چنان بود که به معرفت ماهیت خیر و سعادت اشارتی رود، تا از وقوف بران در ناقص شوقی، که باعث او باشد بر طلب کمال، حادث شود، و در طالب آن شوق حادث غالب شود، و در کامل فرح و اهتزاز به ظفر بر مطلوب زیادت گردد.

وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود. و آخر فکر اول عمل، چنانکه در جملگی صناعات مقرر است، چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند، و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت، که فکر اول آن بود، صورت نبندد. همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت، که نتیجه کمال نفس اند، نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد، و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که: ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که « أحداث را، یا کسانی را که طبیعت احداث بود، از این کتاب زیادت منفعتی نبود» پس گفته است « به احداث، نه احداث عمر می خواهم، که عمر را در این معنی تأثیری نیست، بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد». و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان، اگر توفیق مساعدت کند، بدان درجه برسد. و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده، چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله.

می گوییم: حکمای متقدم گفته اند « خیر دو نوع است: یکی مطلق، و یکی به اضافت؛ خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست، و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد. و اما سعادت هم از قبیل خیر است، و لیکن به اضافت با هر شخصی، و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش، پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود؛ و خیر در همه اشخاص یکسان باشد.»

و جماعتی، در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند، و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود، چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود، بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند. پس سعادت حقیقی نبود، و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود، از ملایمت مآکل و مشارب، و راحت و آسایش، از باب سعادت نبود، بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد، و در مردم نیز همچنین.

اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود، و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد، و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی، و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد، و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد. پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود، و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود، و آن خیر خیر مطلق؛ و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود، و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند، و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند، چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند، انشاء الله.

قسمت خیر: فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که: خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر. اما شریف، بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود، و آن دو چیز است: عقل و حکمت. واما ممدوح، انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است. و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست. و اما نافع در خیر، چیزهائیست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت.

و به وجهی دیگر: خیرات یا غایات اند یا نه غایات، و غایات یا تام اند یا غیر تام، آنچه تام است سعادتی است که چون حاصل آید صاحبش طالب مزیدی نبود بران، و آنچه غیر تام است مانند صحت و یسار بود، که چون حاصل آید بران اقتصار نیفتد بلکه با آن چیزهای دیگر بباید، و غیر غایت مانند تعلم بود و علاج و ریاضت.

و به وجهی دیگر: خیرات یا نفسانی بود یا بدنی یا خارج از هر دو، و معقول بود یا محسوس. و بعضی در مقولات عشره که اصناف موجودات را شامل است خیرات تعیین کرده اند، گفته اند: خیر در جواهر مانند جوهر عقل بود که مبدع اول اوست و همه موجودات را در طریق کمال انتها با او، و انتهای او با حضرت غزت. و در کم مانند مقدار معتدل و عدد تام. و در کیف مانند لذات نفسانی و جسمانی. و در اضافت مانند ریاست و صداقت. و در أین مانند مکان نزه. و در متی مانند زمان موافق. و در وضع مانند تناسب اجزاء. و در ملک مانند منافع ملبوسات. و در فعل مانند نفاذ امر. و در انفعال مانند احساس محسوسات ملایم چون آواز خوش و صورت نیکو. اینست اقسام خیر بر حسب آنچه حکما گفته اند.

قسمت سعادت: و اما اقسام سعادت به چند وجه اعتبار کرده اند، جماعتی از حکمای قدما که در روزگار پیشین بوده اند، مانند فیثاغورس و سقراط و افلاطون و غیر ایشان که بر ارسطاطالیس سابق بوده اند، سعادت راجع با نفس نهاده اند، و بدن را دران حظی و نصیبی نشمرده، پس رای همه جماعت بران مجتمع شده است که سعادت مشتمل بر چهار جنس است که آن را اجناس فضایل خوانند؛ و آن حکمت و شجاعت و عفت و عدالت بود، چنانکه اکثر قسم دوم از این مقالت مشتمل بر شرح آن خواهد بود. و گفتند حصول این فضایل کافی بود در حصول سعادت، و به دیگر فضایل بدنی و غیر بدنی حاجتی نیفتد، چه اگر صاحب این فضایل خامل الذکر بود یا درویش یا ناقص اعضا یا به جملگی امراض و محن مبتلا، ازان به سعادت او نرسد، مگر مرضی که نفس را از فعل خاص خویش بازدارد، چون فساد عقل و رداءت ذهن، که با وجود آن حصول کمال متعذر بود، و بر این رای از جهت آن اتفاق کرده اند که بدن به نزدیک ایشان آلتی است نفس را، و تمامی ماهیت انسان نفس ناطقه او را نهاده اند.

و جماعتی که بعد از ارسطاطالیس بوده اند، چون رواقیان از اتباع او و بعضی از طبیعیان، که بدن را جزوی از اجزای انسان نهاده اند، سعادت به دو قسم کرده اند: قسمی نفسانی و قسمی جسمانی. و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد اسم تمامی بر او نیفتد، و چیزهایی را که خارج بدن باشد و به بخت و اتفاق تعلق دارد در قسم جسمانی شمرده اند. و این رای به نزدیک محققان حکما ضعیف است، چه بخت و اتفاق را ثبات و بقایی نبود، و فکر و رویت را در حصول آن مدخلی و مجالی نه. پس سعادت که اشرف و اکرم چیزهاست و از شایبه تغیر و زوال معرا و تحصیل آن بر رویت و عقل مقدر، چگونه در معرض اخس اشیا توان آورد.

و اما ارسطاطالیس چون نظر کرد و اختلاف اصناف مردم و تحیر ایشان در معنی سعادت دید چه درویش سعادت خود در یسار و ثروت داند، و بیمار در سلامت و صحت، و ذلیل در جاه و رفعت، و حریص درتمکن از راندن شهوت، و غضوب در استیلا و شدت صولت، و عاشق در ظفر بر معشوق، و فاضل در افاضت معروف، و بر این قیاس از روی حکمت واجب دانست ترتیب مراتب هر صنفی به حسب آنچه مقتضای عقل بود. از بهر آنکه هر چیزی به جای خویش و در وقت خویش به اضافت با شخصی معین سعادتیست جزوی. و نظر فیلسوف باید که تحقیق جملگی حقایق را شامل بود. پس بدین سبب جملگی سعادات را در پنج قسم مرتب کرد: قسم اول آنچه به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج تعلق دارد؛ و قسم دوم آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا به توسل آن افشای کرم و مواسات با اهل خیر و دیگر افعال که مقتضی استحقاق مدح بود حاصل کنند؛ و قسم سیم آنچه تعلق به حسن حدیث و ذکر به خیر دارد در میان مردمان، تا به حسب احسان و فضیلت، ثنا و محمدت شایع شود؛ و قسم چهارم آنچه تعلق به انجاح اغراض و حصول مقتضای رویت برحسب امل و ارادت داشته باشد؛ و قسم پنجم آنچه تعلق به جودت رای و صحت فکر و وقوف بر صواب در مشورت و سلامت عقیدت از خطا در معارف علی العموم و در امور دینی علی الخصوص داشته باشد. پس هر که این هر پنج قسم او را حاصل باشد سعید کامل بود علی الاطلاق، و به قدر نقصان در بعضی ابواب و به بعضی اضافات ناقص بود.

و همین حکیم می گوید: دشوار بود مردم را که افعال شریف ازو صادر شود بی ماده ای مانند فراخ دستی و دوستان بسیار و بخت نیک، و از اینجاست که حکمت در اظهار شرف خویش محتاج است به صناعت ملک، و بدین سبب گفتیم که اگر عطیتی یا موهبتی از خدای، تعالی، به خلق می رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیتی و موهبتی است ازو، سبحانه، در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام، که غیر تام را مانند کودکان با او مشارکتی نیست دران.

و همچنین خلاف افتاد حکما را تا سعادت عظمی که انسان را بود، در ایام حیات او بالفعل حاصل آید یا بعد از وفات او. طایفه اول از حکمای قدما، که بدن را در سعادت حظی ندیدند، گفتند مادام که نفس مردم متصل بود به بدن و به کدورت طبیعت و نجاست جسم مبتلا و ملوث، و ضرورات حاجات او به چیزهای بسیار شاغل او، سعید مطلق نبود، بلکه، چنانکه حقایق معقولات بر وجه اتم به ظلمت هیولی و نقصان و قصور ماده محجوب است، چون از این کدورت مفارقت کند از جهل پاک شود و به صفا و خلوص جوهر قابل انوار الهی گردد، و اسم عقل تام بر او افتد. پس سعادت حقیقی به نزدیک ایشان بعد از وفات تواند بود.

و ارسطاطالیس و جماعتی که متابعت او کردند گفتند: قبیح و شنیع بود که گوییم شخصی باشد در این عالم معتقد آرای حق و مواظب بر اعمال خیر و مستجمع انواع فضایل، کامل به ذات و مکمل غیر، به خلاف رب العرش موسوم و به اصلاح اصناف کاینات مشغول، با این همه شرف و منقبت، شقی و ناقص بود، و چون بمیرد و این آثار و افعال باطل شود، سعید تام گردد. بلکه رای ایشان بر آن مقرر است که سعادت را مدارج و مراتب بود و به قدر سعی حاصل می آید بتدریج، تا چون به درجه اقصی رسد سعید تام شود و اگرچه در قید حیات باشد. و چون سعادت تام حاصل آمده باشد به انحلال بدن زایل نشود. اینست اقوال متقدمان در این باب.

و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند: مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملائکه کرام بود، و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود، و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند، پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس، بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود، و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت، تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل، و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت؛ پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات، که عبارت ازان حکمت حقیقی است، مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد، به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد.

و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است: مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب؛ و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل، و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات، و به تنظیم امور عالم بالعرض، ملتفت، و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج.

و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی، در زمره بهائم و سباع معدود باشد، اولئک کالانعام بل هم اصل، چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده، بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند، و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند، و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده، و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند، بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته. پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم، چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا، که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند، چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم.

پس ظاهر شد که سعادت انسان مادام که انسان است در دو مرتبه مرتب است، و مرتبه اول از شایبه آلام و حسرات مستخلص نبود، چه به سبب حرمان از درجه اقصی و چه از جهت اشتغال به خدایع طبیعی و زخارف حسی. پس آن سعادت به حقیقت ناقص باشد و سعادت تام اهل مرتبه دوم را بود که از این معانی خالی اند و به استنارت انوار الهی و استفاضت آثار نامتناهی حالی، و هر که بدان منزلت رسد به نهایت مدراج سعادت رسیده باشد. پس او را نه به فراق محبوبی مبالات افتد و نه بر فوات لذتی یا نعمتی تحسر نماید، بلکه جملگی اموال و مآثر و خیرات دنیاوی، تا بدن او که نزدیکترین چیزی است بدو، وبالی باشد براو، و نجات و خلاص ازان بزرگترین غبطتی شمرد؛ و اگر اندک تصرفی کند در مواد فانی به حسب ضرورت این بنیت باشد که مربوط است برو و او را در انحلال و ازالت آن مجال اختیاری نه؛ پس ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری، عز و علا، بود چیزی صادر نشود، و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد؛ پس نه از فقد محبوبی اندوهگین شود، و نه بر فوت مطلوبی جزع نماید، و نه به ظفر بر مرادی اهتزاز کند، و نه به ادراک ملایمی منبسط گردد. و در فصلی از کتابی که حکیم ارسطاطالیس راست در فضایل نفس، و ابوعثمان دمشقی از یونانی به عربی نقل کرده است به احتیاطی هر چه تمامتر، و استاد ابوعلی آن فصل بعینه در کتاب طهارت ایراد کرده، اشارتی ظاهر است بدین حال و درجه، و آن فصل را همچنان با پارسی نقل کرده شد و آن اینست:

اول مراتب فضایل که آن را سعادت نام کرده اند آنست که مردم ارادت و طلب در مصالح خویش اندر این عالم محسوس و امور حسی که تعلق به نفس و بدن دارد، و آنچه بدان متصل و باز آن مشارک بود، صرف کند، و تصرف او در احوال محسوس از اعتدالی که ملایم آن احوال بود خارج نشود، و در این حال مردم هنوز ملابس اهوا و شهوات بود، الا آنکه اعتدال نگه دارد و از افراط تجاوز نماید، و او در این مقام با آنچه بران اقدام باید نمود نزدیکتر بود از آنچه احتراز ازان واجب بود، چه امور او متوجه بود به صواب تدبیری متوسط در فضیلت، و از تقدیر فکر خارج نیفتد هر چند مشوب بود به تصرف در محسوسات.

پس مرتبه دوم، و آن چنان بود که ارادت و همت در امر افضل از اصلاح حال نفس و بدن صرف کند بی آنکه ملابس اهوا و شهوات بود، و به مقتنیات حسی التفاتی نماید، مگر آنچه ضروری و ناگزیر بود، پس فضیلت مردم در این نوع رتبت متزاید می شود، چه مراتب و منازل این نوع بسیار است، بعضی از بعضی بلندتر، و سبب آن تکثر، اما اولا از جهت اختلاف طبایع بود، و ثانیا از جهت اختلاف عادات، و ثالثا از جهت تفاوت مدارج در علم و معرفت و فهم، و رابعا از جهت اختلاف همتها، و خامسا به حسب تفاوتی که در شوق و تحمل مشقت طلب افتد. و گفته اند نیز که: از جهت اختلاف بخت و اتفاق، انتقال از آخر مراتب این صنف فضیلت به فضیلت الهی محض باشد، که در آن مرتبه نه التفات افتد به منتظری، و نه نظر بر آینده ای، و نه مشایعت گذشته ای، و نه میل به دوری، و نه بخل به نزدیکی، و نه خوف و فزع از حالی، و نه شوق و شعف به چیزی، و نه رغبت به حظی از حظوظ انسانی یا از حظوظ نفسانی؛ ولکن به جزو عقلی متصرف باشد در مراتب اعالی از فضایل، و آن صرف همت بود به امور الهی و محاولت و طلب آن بی انتظار عوضی، یعنی تصرف او دران؛ و طلب او آن را برای ذات و حقیقت آن معنی بود نه از برای چیزی دیگر، و این رتبت نیز در اشخاص مردمان مختلف افتد به حسب شوقها و همتها و فضل عنایت و طلب و قوت طبع و صحت عقیدت؛ و تشبه هر کسی به علت اولی و اقتدای او به افعال او به حسب منزلت و مرتبت آن کس بود در این احوال که در این فصل برشمردیم. و آخر مراتب فضیلت آن بود که افعال مردم همه الهی محض شود، و افعال الهی خیر محض بود، و فعل که خیر محض بود فاعلش نه از برای غرضی دیگر کند جز نفس فعل، چه خیر محض غایتی بود مطلوب لذاته و مقصود لنفسه، و آنچه غایت بود، و خاصه که در غایت نفاست بود، نه از برای چیزی دیگر بود. پس افعال مردم چون جمله الهی شود صادر از لباب و حقیقت ذات او بود که آن عقل الهی او باشد، و دیگر دواعی طبیعت بدنی و عوارض هر دو نفس بهیمی و سبعی و عوارض تخیلاتی که از هر دو نفس و از دواعی نفس حسی متولد شود، جمله درو منتفی و ناچیز شوند؛ پس آنگاه او را هیچ ارادت و همت خارج آن فعل که مطلوب او بود باقی نماند، بلکه تصرف او در افعال بی ارادت و قصد بود به چیزی دیگر، یعنی غرض او در هر فعلی جز ذات آن فعل نبود، و اینست سبیل فعل الهی.

پس این حال آخر مراتب فضایلی است که مردم دران اقتدا کند به افعال مبدأ اول که خالق کل است، عز و جل، یعنی در افعال خویش طالب حظی و مجازاتی و عوضی و زیادتی نباشد، بلکه فعل او بعینه غرض او بود، پس فعل او نه برای چیزی بود که آن چیز غیر ذات فعل بود و غیرذات او، و ذات فعل حقیقت فعل بود، و ذات او نفس او که آن حقیقت عقل الهی است، و افعال باری، عز و جل، همچنین از برای ذات او بود نه از برای چیزی دیگر خارج، پس فعل مردم در این حال خیر محض و حکمت محض بود، و غرض ازان اظهار فعل بود نه به سوی غایتی دیگر که خواهد که آن غایت به فعل آید، و افعال خاص خدای، سبحانه، همین حکم دارد که به قصد اول متوجه نیست به سوی چیزی خارج از ذات او، یعنی نه از برای سیاست چیزهائیست که ما بعضی ازان باشیم، چه اگر چنین بودی افعال او حاصل و تمام به حصول امور خارجی و تدبیر آن امور و تدبیر احوال آن امور و قصد به سوی آن بودی، پس امور خارجی اسباب و علل افعال او شدی، و آن شنیع و قبیح بود، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. لکن عنایت او، عز و علا، به خارجیات و فعلی که اقتضای تدبیر و ترتیب آن امور کند از او به قصد ثانی صادر شود، و آن را هم نه از برای آن چیزها کند، بلکه هم برای ذات مقدس خویش کند، چه فضل ذات او هم به ذات اوست نه به سوی چیزهایی که مفضل علیه است، و غیر آن.

همچنین بود سبیل مردمی که به غایت قصوی برسد در اقتدای که او را ممکن بود به باری، سبحانه، تا افعال او به قصد اول هم از برای ذات او بود، که آن عقل الهی باشد، و از برای نفس فعل، و اگر فعلی کند که سبب فایده و نفع غیر باشد در قصد اول از برای آن غیر نکند، بلکه توجه به غیر قصدی ثانی باشد، چه فعل او به قصد اول برای نفس فعل بود، یعنی نفس فضیلت و نفس خیر، چه فعل او فضیلت و خیر محض بود، پس فعل او نه از برای جذب منفعتی بود و نه از برای دفع مضرتی و نه به جهت مباهاتی و طلب ریاستی و محبت کرامتی. و اینست غرض حکمت و منتهای سعادت، الا آن است که مردم بدین درجه نرسد تا جملگی ارادت خویش که تعلق به امور خارجی دارد و جملگی عوارض نفسانی را نیست نگرداند، و خواطری که از آن عوارض طاری شود درو بتمامت منتفی و مفقود نشود، و تا اندرون او از شعار الهی و همت الهی ممتلی نشود، و آن امتلا بعد ازان تواند بود که از امور طبیعی صافی شود و ازان پاک گردد، پاکیی تمام، پس آنگاه از معرفت الهی و شوق الهی ممتلی شود، و به امور الهی متیقن گردد، و آنچه در نفس ذات او که عقل محض است حاصل شود همچون قضایای اولی، که آن را علوم اوایل عقلی خوانند، مقرر شود، الا آنکه تصور عقل و رویت او در آن حال امور الهی را، و تیقن او بدان، بر وجهی شریفتر و لطیف تر و ظاهرتر و منکشف تر و مبین تر بود از قضایای اولی، که علوم اوایل عقلی است.

این فصل تا اینجا حکایت سخن حکیم است و در مطاوی این کلمات فواید بسیار است دراین باب و نوع، والله اعلم.

و بباید دانست که کسانی که عنایت ایشان براصلاح بعضی قوی مقصور شود دون بعضی، یا در وقتی دون وقتی، ایشان را سعادت حاصل نیاید، همچنان که ترتیب مدن و تدبیر منازل به نظر در حال طایفه ای دون طایفه ای، و اصلاح امور ایشان در وقتی دون وقتی، صورت نبندد. و حکیم ارسطاطالیس مثل زده است که یک خطاف که ظاهر شود مبشر نبود به فصل بهار، و یک روز که معتدل افتد دلیل نباشد بر معاودت موسم اعتدال، پس سبیل طالب سعادت آنست که طلب التذاذ کند به لذتی که در سیرت حکمت باشد تا آن را شعار خویش سازد، و به چیزی دیگر مایل نشود، و آن سیرت ثابت و دائم گردد، چه سعید مطلق آنگاه بود که سعادت او را زوال و انتقال نباشد، و از انتکاس و انحطاط ایمن شود، و تقلب احوال و گردش روزگار را در او اثری زیادت باقی نماند، از جهت آنکه صاحب سعادت مادام که در این عالم باشد در تحت تصرف طبایع، و اجرام فلک و کواکب سعد و نحس او بدو محیط و برو دایر، و در نکبات و نوایب و محن و مصایب شریک دیگر ابنای جنس خویش بود، الا آنکه این احوال او را ذلیل و شکسته نگردانند، و در احتمال آن به مقاسات مشقتی که دیگران را رسد مبتلا نشود، چه مستعد تأثر و تمکن نبود مانند ایشان، پس نه جزع و قلق برو طاری شود و نه ناسپاسی و بی صبری ازو صادر گردد، و اگر بمثل به مصائب و آلام ایوب پیغامبر علیه السلام مأخوذ و ممتحن شود از حد سعادت مایل نشود، و افعال اشقیا ارتکاب نکند، چه محافظت شجاعت و شرایط صبر و ثبات قدم که او را ملکه باشد، و وثوق به عاقبت محمود، و قلت مبالات به عوارض دنیاوی که ضمیر او متمکن شده باشد، او را ازان بازدارد، و از کسانی که بدین فضایل منسوب نباشند ممتاز گرداند.

و آن جماعت یا به سبب ضعف طبیعت و غلبه جبن بر غریزت منفعل آن آثار شوند، تا به اضطراب فاحش و جزع بر احساس الم خویشتن را فضیحت کنند و در معرض زحمت اجانب و دلسوزی دوستان و شماتت دشمنان آرند، و یا اگر به اهل سعادت تشبه کنند، و بظاهر صبر و سکون به تکلف استعمال فرمایند، در باطن متألم و مضطرب باشند و از غمری و عدم معرفت و واثق نابودن به سلامت عاقبت حرکات نامتناسب از ایشان صادر شود، بلکه مثال افعال و حرکات ایشان افعال و حرکات عضو مفلوج بود که، از عدم مطاوعت آلت، چون تحریکش به جانب یمین کنند حرکات به طرف شمال حادث شود و برعکس همچنین. و کسی که نفس او مرتاض نباشد از تجاوز حد اعتدال و میل به طرف افراط یا تفریط ایمن نبود.

و ارسطاطالیس گفته است: سعادت چیزی ثابت غیر متغیر است چنانکه گفتیم، و مردم در معرض تغیرات مختلف، پس گاه بود که کسی که خوش عیش ترین خلق بود به مصیبتهای عظیم مبتلا شود، چنانکه در حال برنامس به رمز گفته اند. و اگر چنین شخص در اثنای آن بلیه متوفی شود مردم او را سعید نشمرند. پس بر این قیاس مردم را سعید نتوان گفت تا معلوم نشود که حال او در آخر عمر چگونه خواهد بود، و این سخنی بس شنیع است.

بعد ازان در جواب این شبهت گفته است که سیرت مردم چون محمود باشد در هر حال که برو عارض شود فاضل ترین فعلی که مناسب آن حال بود ایثار کند، مانند صبر در وقت شدت، و سخا در حال ثروت، و حسن تحمل در ایام فاقت، تا در همه احوال سعید باشد و سعادت او منتقل نشود، و چون چنین بود اگر نحوستی عظیم برو وارد شود به صبر و مدارا آن را تلقی کند تا سیرت او اقتضای مزید سعادت کند، چه اگر بخلاف این بود سعادت او مکدر و منغص شود، و احزان و هموم تضاعف پذیرد، تا از افعال جمیل ممنوع شود، و افعال جمیل چون از سعید در امثال این احوال صادر شود اشراق و حسن آن زیادت بود، چه احتمال مصائب عظام و خرد شمردن وقایع صعب، چون نه از جهت عدم احساس یا نقصان فهم بود بلکه از غایت شهامت ذات و کبر نفس و ارتفاع همت بود، نیکوترین سیرتی باشد. پس گفته است: و چون قوام سیرت به صدور افعال بود، چنانکه گفتیم، پس هیچ سعید شقی نشود، چه به هیچ وقت ارتکاب فعلی رکیک نکند، و چون چنین بود سعید همیشه مغبوط باشد و اگر چه مصیبتهای که به برنامس رسید بدو رسد. از جهت آنکه هیچ آفت سعید را از سعادت خویش منتقل نتواند کرد و در همه احوال بر سنت و سیرت خویش باشد. تا اینجا سخن حیکم است.

و چون گفتیم که سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد. واجب نمود که بیان اقسام سیرتها و شرح لذتی که سعدا را باشد با این قواعد اضافت کنیم تا این باب تمام باشد در نوع خویش، پس گوییم: سیرتهای اصناف خلق به حسب بساطت سه صنفست، از جهت آنکه غایات افعال ایشان سه نوع است؛ اول سیرت لذت که غایت افعال نفس شهوی بود، و دوم سیرت کرامت که غایت افعال غضبی بود، و سیم سیرت حکمت که غایت افعال نفس عاقله بود، و سیرت حکمت اشرف و اتم سیرتهاست و او شامل بود کرامت و لذت را؛ اما کرامتی و لذتی ذاتی نه عرضی به خلاف دو سیرت دیگر؛ چه آنچه از حکیم صادر شود جمله مختار و ممدوح باشد، و از حال انتقال نکند، و چون هر کسی را لذت در ادراک مطلوب خویش بود پس لذت عدل درعدالت تواند بود، و لذت حکیم در حکمت، و چون نفس فاضل را غایت مطالب نیل فضایل است پس حصول آن او را لذیذترین چیزها باشد پس سعادت لذیذترین چیزها بود، و چون انتقال نکند ذاتی بود. و اما لذت شهوت چون از تواتر سبب عین آلم می شود پس عرضی بود، و همچنین در کرامت.

و رای این حکیم، یعنی ارسطاطالیس، چنانکه گفتیم آنست که هر چند سعادت الهی اشرف چیزهاست و سیرت او لذیذترین سیرتها، اما از جهت اظهار فضیلت او به دیگر سعادات خارج احتیاج افتد، و الا آن شرف پوشیده ماند، و چون چنین بود صاحبش مانند فاضلی خفته بود که فعل او ظاهر نشود، اما اگر بااطلاع بر حقیقت آن شرف متمکن شود از اظهار آثارش لذت او لذتی تام و بالفعل باشد، و سرور او سروری حقیقی بود منزه از تمویه و مبرا از میل به زخارف و اباطیل، و در آن حال محبت کمالی که در دل او راسخ بود به حد شیفتگی و عشق رسد، و ننگ دارد که سلطان عالی را مسخر سلطان بطن و فرج کند، تا به اشرف اجزا خدمت اخس اجزا کند، و سرور مزخرف به لذتی بود که دیگر حیوانات را دران شرکت است، چه آن لذت حسی باشد و در معرض زوال و انتقال، و از تواتر و تعاقب مؤدی به ملامت و کراهت، و مقتضی الم، و لذت عقلی به خلاف این، پس ظاهر شد که لذت عقلی ذاتی است و حسی عرضی.

و کسی که لذت حقیقی ادراک نکرده باشد چگونه بدان مایل شود، و تا ریاست ذاتی فهم نکند از کجا طالب آن باشد. همچنین تا برخیر مطلق و فضیلت تام وقوف نیابد نشاط و ارتیاح او بدان صورت نبندد. و حکمای قدیم را مثلی بوده است که در هیاکل و مساجد آن را اثبات کردندی و آن اینست که: فریشته ای که مؤکل است بر دنیا می گوید: « در دنیا خیری هست و شری هست و چیزی هست نه خیر و نه شر؛ هر که این هر سه را بشناسد چنانکه بباید شناخت از من خلاص یابد و به سلامت بماند، و هر که نشناسد او را بکشم به تباه ترین کشتنی، و آن چنان بود که من او را بیکبار نکشم تا از من برهد، بلکه او را آهسته آهسته می کشم در زمان دراز.» و اگر کسی در این مثل تأمل کند بر معانی مسائل گذشته تنبیه یابد.

و اما شرح لذت سعادت، گوییم: لذت دو نوع بود یکی فعلی و دیگر انفعالی. لذت فعلی به حسب نظر اول از روی مجاز مانند لذت ذکور در مباشرت، و لذت انفعالی مانند لذت اناث. و لذت انفعالی سریع الزوال باشد، چه از طریان احوال مختلف منفعل و متبدل شود، و لذت فعلی ذاتی بود و از جهت امتناع او از انفعال متغیر نشود. پس لذات حیوانی و حسی علی الاطلاق از قبیل لذات انفعالی بود در حقیقت، چه زوال را بدان راه است و انقضا و تبدل بران درآید، و همان لذات بعینها در حالتی آلام باشند و مستکره شمرند، و لذت سعادت که مخالف آنست چه ذاتیست نه عرضی، و عقلی است نه حسی، و الهی است نه بهیمی لذت فعلی بود، و از اینجا گفته اند حکما که لذت صحیح صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.

و حال این دو صنف لذت در بدایت و نهایت مختلف افتاده است. اما لذت حسی در مبدأ به نزدیک طبیعت مرغوب بود، و شوق بدو به حسب استیلای قوت حیوانی در تزاید باشد، و چون ممارست حاصل آید انفعال طبع روی نماید، تا گاه بود که به اندراس قوت غریزت قبیح را مستحسن شمرد و شنیع را جمیل بیند، و چون بنهایت رسد التذاذ منتفی شود و نظر بصیرت زشتی و فضیحت آن را ظاهر گرداند و وخامت عاقبتش در نظر آرد، پس آن را معادی نبود، و لذت عقلی مخالف این لذت بود هم در مبدأ و هم در معاد، چه در بدایت طبع آن را کراهت دارد و به صبر و ریاضت و ثبات و مجاهدت بدست آید، و بعد از حصول کشف حسن و بها و شرف و فضل آن ظاهر شود. و لذتی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود. و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد ازان به سیاست شریعت، بعد ازان به تهذیب عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت، و چون بدین مرتبه رسد اگر لزوم آن سیرت را مقتدا سازد، بر سیاقی که موجب سعادت بود و مخالف آن مقتضی شقاوت، تربیت یافته باشد.

و چون معلوم شد که لذت سعادت لذت فعلی است پس چنانکه لذت انفعالی تعلق به اخذ و قبول دارد لذت فعلی را تعلق با عطا و ادا بود، و از اینجا معلوم شود که سعادت مستلزم جود باشد، چه استیفای لذت سعادت در افشای فضیلت و اظهار حکمت بود، چنانکه فرط لذت صاحب خط نیکو در اظهار کتابت، و غایت لذت صاحب الحان در ممارست آلت باشد؛ و از جهت آنکه جود سعید به کریم ترین نفایس و شریفترین رغائب بود، یعنی اکمال غیر، لذت او از همه لذات بیشتر تواند بود. و عجب آنست که این جود را جود حقیقی است، با شرف منزلت و علو مرتبت، خاصیتی است ضد خاصیت جود مجازی، چه اموال و اعراض دنیاوی به بذل ناقص شود و تبذیر دران موجب قلت ذات ید و نیستی ذخایر و خزاین باشد، و در جود حقیقی چندانکه بذل و تبذیر بیشتر افتد نما و زیادت ذخایر بیشتر بود و از نقصان و زوال محفوظ تر ماند، باز آنکه مواد جود مجازی در معرض حرق و غرق و نهب و تسلط اضداد و اعدا و دزدان باشد، و مواد جود حقیقی از تصرف صروف و تطرق آفات و تسلط حساد و اضداد ایمن.

و چون حال لذت سعادت معلوم شد الم شقاوت که ضد آنست و درد حسرت و ندامت بر فوات چنین کرامتی نیز هم از آنجا معلوم شود. و حکما را خلاف است تا سعادت ممدوح باشد یا نه. حکیم ارسطاطالیس گفته است: چیزهایی که در غایت فضل بود آن را مدح نتوان گفت بلکه چیزهای دیگر را مدح بدان توان گفت. مثالش باری، عز و علا، و خیر محض که فیض ذات مقدس اوست، چه مدح چیزهای دیگر یا به اضافت با حضرت او یا به اتصاف به خیریت تواند بود، اما ذات و صفات او از مدح متعالی بود. پس او را تمجید کنند نه مدح. و چون سعادت از قبیل خیر است، چه امری الهی است، سزاوار تمجید بود و از مدح منزه. و مردم را به سعادت یا به صفتی که مؤدی به سعادت بود مدح توان گفت، چنانکه به عدالت که مقتضی سعادت بود مدح گویند. پس معلوم شد که سعادت مفید مدح است نه اهل مدح، والله اعلم.

قسم دوم در مقاصد

فصل اول : خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو ب ...

فصل دوم : شرف هر صناعتی که مقصور بود بر اصلاح جوهر موجودی از ...

فصل سیم : در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت مت ...

فصل چهارم : و در تحت هر یکی از این اجناس چهارگانه انواع نامحصو ...

فصل پنجم : چون فضایل در چهار جنس محصور است اضداد آن که اجناس ...

فصل ششم : پیش ازین، در بابی که بر بیان خیر و سعادت مقصور بود ...

فصل هفتم : لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات، و ...

فصل هشتم : در علوم حکمت مقرر است که مبادی اصناف حرکات که مقتض ...

فصل نهم : چون نفس خیر و فاضل باشد و بر نیل فضیلت و تحصیل سعا ...

فصل دهم : همچنان که در علم طب ابدان ازالت مرض به ضد کنند در ...

فصل اول

خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو بی احتیاجی به فکری و رویتی. و در حکمت نظری روشن شده است که از کیفیات نفسانی آنچه سریع الزوال بود آن را حال خوانند، و آنچه بطیء الزوال بود آن را ملکه گویند. پس ملکه کیفیتی بود از کیفیات نفسانی، و این ماهیت خلق است. و اما لمیت او، یعنی سبب وجود او، نفس را دو چیز باشد: یکی طبیعت و دوم عادت. اما طبیعت چنان بود که اصل مزاج شخصی چنان اقتضا کند که او مستعد حالی باشد از احوال، مانند کسی که کمتر سببی تحریک قوت غضبی او کند، یا کسی که از اندک آوازی که به گوش او رسد یا از خبر مکروهی ضعیف که بشنود خوف و بددلی برو غالب شود، یا کسی که از اندک حرکتی که موجب تعجب بود خنده بسیار بی تکلف برو غلبه کند، یا کسی که از کمتر سببی قبض و اندوه بافراط برو آید. و اما عادت چنان بود که در اول به رویت و فکر اختیار کاری کرده باشد و به تکلف دران شروع می نموده تا به ممارست متواتر و فرسودگی دران با آن کار إلف گیرد، و بعد از إلف تمام بسهولت بی رویت ازو صادر می شود تا خلقی شود او را.

و قدما را خلاف بوده است اندر آنکه خلق از خواص نفس حیوانیست، یا نفس ناطقه را در استلزام او مشارکتی است، و همچنین خلاف کرده اند در آنکه خلق هر شخصی او را طبیعی بود، یعنی ممتنع الزوال مانند حرارت آتش، یا غیر طبیعی. گروهی گفته اند بعضی اخلاق طبیعی باشد و بعضی به اسباب دیگر حادث شود و مانند طبیعی راسخ گردد؛ و قومی گفته اند همه اخلاق طبیعی باشد و انتقال ازان ناممکن؛ و جماعتی گفته اند هیچ خلق نه طبیعی است و نه مخالف طبیعت، بلکه مردم را چنان آفریده اند که هر خلق که خواهد می گیرد، یا بآسانی یا بدشواری، آنچه ازان موافق اقتضای مزاج بود، چنانکه در مثالهای مذکور یاد کردیم، بآسانی، و آنچه بر خلاف آن بود بدشواری. و سبب هر خلقی که بر طبیعت صنفی از اصناف مردم غالب می شود در ابتدا ارادتی بوده باشد و به مداومت ممارست ملکه گشته و از این سه مذهب حق مذهب آخر است چه به عیان مشاهده می افتد که کودکان و جوانان به پرورش و مجالست کسانی که به خلقی موسوم اند، و یا به ملابست افعال ایشان، آن خلق فرا می گیرند، هر چند پیشتر به خلقی دیگر موصوف بوده اند. و مذهب اول و دوم مؤدی است به ابطال قوت تمییز و رویت، و رفض انواع تأدیب و سیاست، و بطلان شرایع و دیانات، و اهمال نوع انسان از تعلیم و تربیت، تا هر کسی بر حسب اقتضای طبیعت خود می روند، و مفضی شود به رفع نظام و تعذر بقای نوع. و کذب و شناعت این قضیه بس ظاهر است.

و از ارباب مذهب اول جمعی از حکما، که معروف اند به رواقیان، گفتند همه مردمان را در فطرت بر طبیعت خیر آفرینند، و به مجالست اشرار و ممارست شهوات و عدم تأدیب و زجر از فواحش به جایی رسند که در حسن و قبح امور فکر نکنند، و از هر طریق که توانند به مرغوب و مشتهی توصل نمایند تا بتدریج طبیعت بدی در ایشان راسخ شود.

و گروهی دیگر پیش از ایشان گفتند مردم را از طینت سفلی و وسخ طبایع آفریده اند و کدورات عالم درماده او صرف کرده، بدین سبب در اصل طبیعت شر در ایشان مرکوز است، و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب کنند، و بعضی از ایشان که در غایت شر باشند به تأدیب اصلاح نپذیرند، و بعضی که اصلاح پذیر باشند اگر از ابتدای نشو با اهل فضیلت و اخیار نشینند خیر شوند و الا بر طبیعت اصل بمانند.

و مذهب جالینوس آنست که بعضی از مردمان بطبع اهل خیرند و بعضی بطبع اهل شر و باقی متوسط میان هردو و قابل هر دو طرف و این، دو مذهب اول را ابطال کرد بدین حجت که اگر همه مردمان در فطرت خیر باشند و به تعلیم به شر انتقال می کنند، بضرورت استفادت شر یا از خود کنند یا از غیر خود، اگراز خود کنند پس قوتی که در ایشان بود مقتضی شر بود، و چون چنین بود بطبع خیر نبوده باشند بلکه شریر بوده باشند؛ و اگر در ایشان هم قوت شر باشد و هم قوت خیر، ولکن قوت شر غالب می شود بر قوت خیر، هم لازم آید که شریر بطبع باشند؛ و اما اگر شر از غیر خود استفادت می کنند آن اغیار بطبع اشرار باشند، پس همه مردمان بطبع اخیار نبوده باشند. و همین حجت بعینها در ابطال آنکه همه مردمان بطبع اشرار باشند استعمال کرد. و چون این دو مذهب ابطال کرد مذهب خویش اثبات کرد و گفت به عیان و مشاهده می بینم که طبیعت بعضی مردمان اقتضای خیر می کند و به هیچ وجه ازان انتقال نمی کند، و ایشان اندک اند، و طبیعت بعضی اقتضای شر می کند و به هیچ وجه قبول خیر نمی کنند، و ایشان بسیارند، و باقی متوسط اند که به مجالست اخیار خیر می شوند و به مخالطت اشرار شریر می شوند.

و حکیم ارسطاطالیس در کتاب اخلاق و در کتاب مقولات گفته است: اشرار به تأدیب و تعلیم اخیار شوند. و هر چند این حکم علی الاطلاق نبود اما تکرار مواعظ و نصایح و تواتر تأدیب و تهذیب و مؤاخذت به سیاسات پسندیده هراینه اثری بکند. پس طایفه ای باشند که هر چه زودتر قبول آداب کنند و اثر فضیلت بی مهلت و درنگی در ایشان ظاهر شود، و طایفه دیگر باشند که حرکت ایشان به سوی التزام فضایل و تأدیب و استقامت بطیءتر بود.

و اما دلیل حکمای متأخران بر آنکه هیچ خلق طبیعی نیست آنست که گویند: هر خلقی تغیر پذیرد و هیچ چیز از آنچه تغیر پذیرد طبیعی نبود. نتیجه دهد که هیچ خلق طبیعی نبود، و این قیاسی صحیح است برصورت ضرب دوم از شکل اول. مقدمه صغری، به بیانی که گفته آمد از شهادت عیان و وجوب تأدیب احداث و حسن شرایع که سیاست خدای، تعالی، است ظاهر است، و مقدمه کبری نیز در نفس خود بین است چه همه کس بضرورت داند که طبع آب را که مقتضی میل اوست به سفل تغییر نتوان کرد، تا میل کند به جهتی دیگر، و طبع آتش را از احراق بنتوان گردانید، و در دیگر امور طبیعی بر این مثال. پس اگر خلق طبیعی بودی عقلا به تأدیب کودکان و تهذیب جوانان و تقویم اخلاق و عادات ایشان نفرمودندی و بران اقدام ننمودندی.

واگر کسی به نظر اعتبار در احوال کودکان و اخلاق ایشان تأمل کند، و علی الخصوص کودکانی را که به بردگی از طرفی به طرفی برند، این معنی او را روشن گردد. و کودک درابتدای فطرت مقتضای طبیعت اظهار کند، چه قوت رویت او بدان درجه نرسیده باشد که احوال و ارادات خویش به حیلت و خدیعت پوشیده گرداند، چنانکه دیگر اصناف که اصحاب تمییز و فکر باشند، تا آنچه قبیح شمرند مخفی دارند و به تکلف آنچه مستحسن دانند فرانمایند. و در کودکان ظاهر است که بعضی مستعد قبول آداب باشند بآسانی و بعضی بدشواری، و بعضی را طبع از قبول آن متنفر بود، و مقتضیات امزجه ایشان چون حیا و وقاحت و سخا و ضنت و قساوت و رقت و دیگر احوال از ایشان صادر.

و بعد ازان بعضی سهل القیاد باشند در قبول اضداد آن حالات، و بعضی عسرالقیاد و بعضی ممکن القبول و بعضی ممتنع القبول، تا برخی خیر برآیند و برخی شریر و بعضی متوسط؛ و چون ماننده است احوال خلق به خلق، که همچنان که هیچ صورت به صورتی مشابه نیست هیچ خلق مناسب خلقی یافته نشود، و اگر اهمال تأدیب و سیاست کنند و زمام هر کس به دست طبع او دهند همه عمر بر حالتی که مقتضای مزاج او بود دراصل، یا آنچه عارض شده باشد به اتفاق، بماند بعضی در قید غضب و بعضی درحباله شهوت و گروهی اسیر حرص و گروهی مبتلا به تکبر ولیکن مؤدب اول همه جماعت را ناموس الهی بود علی العموم، و مؤدب ثانی اهل تمییز و اذهان صحیح را از ایشان حکمت بود علی الخصوص، تا از آن مراتب به مدارج کمال رسند. پس واجب بود بر مادر و پدر که فرزندان را اول در قید ناموس آورند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح عادات ایشان کنند، جماعتی را که مستحق ضرب و توبیخ باشند، چیزی از این جنس به قدر حاجت در تأدیب ایشان لازم دانند، و گروهی را که به مواعید خوب از کرامات و راحات به اصلاح توان آورد این معانی در باب ایشان به تقدیم رسانند، و علی الجمله ایشان را اجبارا أو اختیارا بر ادب ستوده و عادت پسندیده بدارند تا آن را ملکه کنند، و چون به کمال عقل رسند از ثمرات آن تمتع یابند. و برهان بر آنکه طریق قویم و منهاج مستقیم آن بوده است که ایشان را بران داشته اند تعقل کنند، و اگر مستعد کرامتی بزرگتر و سعادتی جسیم تر باشند بآسانی به آن برسند، انشاءالله، و هو ولی التوفیق.

فصل دوم

شرف هر صناعتی که مقصور بود بر اصلاح جوهر موجودی از موجودات به حسب شرف آن موجود تواند بود در ذات خویش؛ و این قضیه ایست در عقل عقلا ظاهر و مکشوف، چه صناعت طب که غرض ازو اصلاح بدن انسان است شریفتر بود از صنعت دباغت که غرض ازو استصلاح پوست حیوانات مرده باشد. و چون شریفترین موجودات این عالم نوع انسان است چنانکه در علوم نظری مبرهن شده است و ما در فصل چهارم از قسم اول به آن اشارتی کردیم، و وجود این نوع متعلق به قدرت خالق، و صانع اوست، جل اسمه و عظم ذکره، و تجوید وجود و اکمال جوهرش مفوض به رای و رویت و تدبیر و ارادت او، چنانکه بیان کردیم؛ و چون کمال هر چیزی در صدور فعل خاص اوست ازو بر تمام ترین وجهی، و نقصان او در قصور آن صدور ازو، چنانکه در اسپ یاد کرده آمد، که اگر مصدر خاصیت خویش نباشد بر وجه اتم همچون خر نقل اثقال را شاید، یا همچون گوسفند ذبح را، اظهار خاصیت انسان که اقتضای اصدار افعال خاص او کند ازو تا وجودش به کمال رسد جز به توسط این صناعت صورت نبندد پس صناعتی که ثمره او اکمال اشرف موجودات این عالم بود اشرف صناعات اهل عالم تواند بود.

و بباید دانست که همچنان که در اشخاص هرصنفی از اصناف حیوانات بل اصناف نامیات و جمادات تفاوتی فاحش است، چه اسپ دونده تازی با اسپ کودن پالانی و تیغ هندی نیک با تیغ نرم آهن زنگ خورده در یک سلک نتوان آورد، در اشخاص مردم تفاوت ازان بیشتر است، بل در هیچ نوع از انواع موجودات آن اختلاف و مباینت نیست که در این نوع، و آن شاعر که گفته است:

ولم أر أمثال الرجال تفاوتت

لدی المجد حتی عد ألف بواحد

اگر چه پنداشته است که مبالغت می کند ولکن بحقیقت مقصر بوده است، چه در نوع انسان شخصی یافته شود که اخس موجودات باشد و شخصی یافته شود که اشرف و افضل کاینات بود، و به توسط این صناعت میسر می شود که ادنی مراتب انسانی را به اعلی مدارج رسانند به حسب استعداد و قدر صلاحیت او، هر چند همه مردمان قابل یک نوع کمال نتوانند بود، چنانکه گفته آمد. پس صناعتی که بدو اخس موجودات را اشرف کاینات توان کرد، چه شریف صناعتی تواند بود.

اینقدر دراین باب کفایت بود تا سخن به حد اطناب نکشد والله المیسر للخیرات و الموفق للحسنات.

فصل سیم

در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباینست که به اعتبار آن قوتها مصدر افعال و آثار مختلف می شود به مشارکت ارادت، و چون از آن قوتها بر دیگران غالب شود دیگران مغلوب یا مفقود شوند: یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند، و آن مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بود، و دوم قوت غضبی که آن را نفس سبعی خوانند، و آن مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع و مزید جاه بود، و سیم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند، و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود، چنانکه در قسم اول اشارتی به این قسمت تقدیم افتاد.

پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوی تواند بود، چه هر گاه که حرکت نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خویش و شوق او به اکتساب معارف یقیقنی بود، نه به آنچه گمان برند که یقینی است و بحقیقت جهل محض بود، از آن حرکت فضیلت علم حادث شود و به تبعیت فضیلت حکمت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس سبعی به اعتدال بود، و انقیاد نماید نفس عاقله را، و قناعت کند بر آنچه نفس عاقله قسط او شمرد، و تهیج بی وقت و تجاوز حد ننماید در احوال خویش، نفس را از آن حرکت فضیلت حلم حادث شود و فضیلت شجاعت به تبعیت لازم آید. و هر گاه که حرکت نفس بهیمی به اعتدال بود، و مطاوعت نماید نفس عاقله را، و اقصار کند بر آنچه عاقله نصیب او نهد، و در اتباع هوای خویش مخالفت او نکند، از آن حرکت فضیلت عفت حادث شود و فضیلت سخا به تبعیت لازم آید.

و چون این سه جنس فضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکب هر سه، حالتی متشابه حادث گردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند. و از این جهت است که اجماع و اتفاق جملگی حکمای متأخر و متقدم حاصل است بر آنکه اجناس فضایل چهار است: حکمت و شجاعت و عفت و عدالت. و هیچ کس مستحق مدح و مستعد مباهات و مفاخرت نشود الا به یکی از این چهار، یا به هر چهار، ه کسانی نیز که به شرف نسب و بزرگی دودمان فخر کنند مرجع با آن بود که بعضی از آبا و اسلاف ایشان به این فضایل موصوف بوده اند و اگر کسی به تفوق و تغلب یا کثرت مال مباهات کند اهل عقل را برو انکار رسد.

و به عبارتی دیگر، پیش ازین گفته آمد که نفس را دو قوت است:

یکی ادارک به ذات و دوم تحریک به آلات؛ و هر یکی از این دو منشعب شود به دو شعبه: اما قوت ادارک: به قوت نظری و قوت عملی؛ و اما قوت تحریک: به قوت دفع یعنی غضبی و قوت جذب یعنی شهوی. پس بدین اعتبار قوی چهار شود، و چون تصرف هر یک در موضوعات خویش بر وجه اعتدال بود، چنانکه باید و چندانکه باید، بی افراط و تفریط فضیلتی حادث شود.

پس فضایل نیز چهار بود یکی از تهذیب قوت نظری و آن حکمت بود، و دوم از تهذیب قوت عملی و آن عدالت بود، و سیم از تهذیب قوت غضبی و آن شجاعت بود و چهارم از تهذیب قوت شهوی و آن عفت بود. و چون کمال قوت عملی آن بود که تصرفات او در آنچه تعلق به عمل دارد به وجهی باشد که باید، و تحصیل این فضایل تعلق به عمل دارد، از این جهت حصول عدالت موقوف بود بر حصول سه فضیلت دیگر چنانکه در اعتبار اول گفته آمد.

و اینجا اشکالی وارد است و آن آنست که حکمت را قسمت کردیم به نظری و عملی، و حکمت عملی را به سه صنف که یکی ازان مشتمل است بر فضایل چهارگانه که یکی ازان حکمت است. پس نفس حکمت قسمی باشد از اقسام حکمت، و این قسمتی مدخول بود. و حل این اشکال آنست که همچنان که عمل را تعلقی است به نظر، و بدین سبب در اقسام علوم قسمی که مقصور بود بر علم به اموری که وجود آن تعلق به تصرف عالم دارد، موسوم شده است به قسم عملی، نظر را نیز تعلقی است به عمل، چه نظر از اموریست که وجود آن تعلق به تصرف ناظر دارد؛ پس از این جهت تحصیل اصل حکمت قسمی از اقسام حکمت عملی آمد، تا چنانکه عدالت از حکمت است، حکمت از عدالت بود، با آنکه مراد از حکمت در این مقام استعمال عقل عملی باشد چنانکه باید، و آن را حکمت عملی نیز خوانند، و به سبب اختلاف اعتبار اختلال از قسمت زایل شود و شک برخیزد.

و هر یکی از این فضایل اقتضای استحقاق مدح صاحب فضیلت به شرط تعدی کند ازو به غیر او، چه مادام که اثر آن فضیلت هم در ذات او بود تنها، و به غیر او سرایت نکند، موجب استحقاق مدح نشود. مثالش صاحب سخاوت را که سخاوت او ازو تعدی نکند به غیری منفاق خوانند نه سخی، و صاحب شجاعت را چون بدین صفت بود غیور خوانند نه شجاع، و صاحب حکمت را مستبصر خوانند نه حکیم. اما چون فضیلت عام شود و اثر خیرش به دیگران سرایت کند هراینه سبب خوف و رجای دیگران گردد، پس سخا سبب رجا بود و شجاعت سبب خوف، اما در دنیا، چه این دو فضیلت تعلق به نفس حیوانی فانی دارد، و علم، هم سبب رجا بود و هم سبب خوف، هم در دنیا و هم در آخرت، چه این فضیلت تعلق به نفس ملکی باقی دارد. و چون رجا و هیبت، که سبب سیادت و احتشام باشند حاصل آید، مدح لازم شود.

و در رسوم این فضائل گفته اند که: حکمت آنست که معرفت هر چه سمت وجود دارد حاصل شود. و چون موجودات یا الهی است یا انسانی پس حکمت دو نوع بود: یکی دانستنی و دیگر کردنی، یعنی نظری و عملی، و شجاعت آنست که نفس غضبی نفس ناطقه را انقیاد نماید، تا در امور هولناک مضطرب نشود و اقدام بر حسب رای کند، تا هم فعلی که کند جمیل بود و هم صبری که نماید محمود باشد؛ و عفت آنست که شهوت مطیع نفس ناطقه باشد، تا تصرفات او به حسب اقتضای رای بود و اثر حریت درو ظاهر شود و از تعبد هوای نفس و استخدام لذات فارغ ماند؛ و عدالت آنست که این همه قوتها با یکدیگر اتفاق کنند و قوت ممیزه را امتثال نمایند، تا اختلاف هواها و تجاذب قوتها صاحبش را در ورطه حیرت نیفگند و اثر انصاف و انتصاف درو ظاهر شود، والله اعلم.

فصل چهارم

و در تحت هر یکی از این اجناس چهارگانه انواع نامحصور بود و اما آنچه مشهورتر است یاد کنیم:

اما انواعی که در تحت جنس حکمت است، هفت است: اول ذکا و دوم سرعت فهم و سیم صفای ذهن و چهارم سهولت تعلم و پنجم حسن تعقل و ششم تحفظ و هفتم تذکر. اما ذکا آن بود که از کثرت مزاولت مقدمات منتجه سرعت انتاج قضایا و سهولت استخراج نتایج ملکه شود بر مثال برقی که بدرفشد. و اما سرعت فهم آن بود که نفس را حرکت از ملزومات به لوازم ملکه شده باشد تا دران به فضل مکثی محتاج نشود. و اما صفای ذهن آن بود که نفس را استعداد استخراج مطلوب بی اضطراب و تشویش که برو طاری گردد حاصل آید. و اما سهولت تعلم آن بود که نفس حدتی اکتساب کند در نظر تا بی ممانعت خواطر متفرقه به کلیت خویش توجه به مطلوب می کند. و اما حسن تعلق آن بود که در بحث و استکشاف از هر حقیقتی حد و مقداری که باید نگاه دارد تا نه اهمال داخلی کرده باشد و نه اعتبار خارجی. و اما تحفظ آن بود که صورتهایی را که عقل یا وهم به قوت تفکر یا تخیل ملخص و مستخلص گردانیده باشند نیک نگاه دارد و ضبط کند. و اما تذکر آن بود که نفس را ملاحظت صور محفوظه به هر وقت که خواهد بآسانی دست دهد از جهت ملکه ای که اکتساب کرده باشد.

و اما انواعی که در تحت جنس شجاعت است یازده نوع است: اول کبر نفس، دوم نجدت، و سیم بلند همتی، و چهارم ثبات، و پنجم حلم، و ششم سکون، و هفتم شهامت، و هشتم تحمل، و نهم تواضع، و دهم حمیت، و یازدهم رقت. اما کبر نفس آن بود که نفس به کرامت و هوان مبالات نکند و به یسار و عدمش التفات ننماید بلکه بر احتمال امور ملایم و غیر ملایم قادر باشد. و اما نجدت آن بود که نفس واثق باشد به ثبات خویش تا در حالت خوف جزع برو در نیاید و حرکات نامنتظم ازو صادر نشود. و اما بلند همتی آن بود که نفس را در طلب جمیل سعادت و شقاوت اینجهانی در چشم نیفتد و بدان استبشار و ضجرت ننماید تا به حدی که از هول مرگ نیز باک ندارد. و اما ثبات آن بود که نفس را قوت آلام و شداید مستقر شده باشد تا از عارض شدن امثال آن شکسته نشود. و اما حلم آن بود که نفس را طمأنینتی حاصل شود که غضب بآسانی تحریک او نتواند کرد و اگر مکروهی بدو رسد در شغب نیاید. و اما سکون آن بود که در خصومات یا در حربهایی که جهت محافظت حرمت یا ذب از شریعت لازم شود خفت و سبکساری ننماید و این را عدم طیش نیز گویند. و اما شهامت آن بود که نفس حریص گردد بر اقتنای امور عظام از جهت توقع ذکر جمیل. و اما تحمل آن بود که نفس آلات بدنی را فرسوده گرداند در استعمال از جهت اکتساب امور پسندیده. و اما تواضع آن بود که خود را مزیتی نشمرد بر کسانی که در جاه ازو نازل تر باشند. و اما حمیت آن بود که در محافظت ملت یا حرمت از چیزهایی که محافظت ازان واجب بود تهاون ننماید. و اما رقت آن بود که نفس از مشاهده تألم ابنای جنس متأثر شود بی اضطرابی که در افعال او حادث گردد، والله اعلم.

و اما انواعی که در تحت جنس عفت است دوازده است: اول حیا، و دوم رفق، و سیم حسن هدی، و چهارم مسالمت، و پنجم دعت، و ششم صبر، و هفتم قناعت، و هشتم وقار، و نهم ورع، و دهم انتظام، و یازدهم حریت، و دوازدهم سخا. اما حیا انحصار نفس باشد در وقت استشعار از ارتکاب قبیح به جهت احتراز از استحقاق مذمت. و اما رفق انقیاد نفس بود اموری را که حادث شود از طریق تبرع و آن را دماثت نیز خوانند. و اما حسن هدی آن بود که نفس را به تکمیل خویش به حلیتهای ستوده رغبتی صادق حادث شود. و اما مسالمت آن بود که نفس مجاملت نماید در وقت تنازع آرای مختلفه و احوال متباینه از سر قدرت و ملکه ای که اضطراب را بدان تطرق نبود. و اما دعت آن بود که نفس ساکن باشد در وقت حرکت شهوت و مالک زمام خویش بود. و اما صبر آن بود که نفس مقاومت کند با هوی تا مطاوعت لذات قبیحه ازو صادر نشود. و اما قناعت آن بود که نفس آسان فراگیرد امور مآکل و مشارب و ملابس و غیر آن و رضا دهد به آنچه سد خلل کند از هر جنس که اتفاق افتد. و اما وقار آن بود که نفس در وقتی که منبعث باشد به سوی مطالب آرام نماید تا از شتابزدگی مجاوزت حد ازو صادر نشود به شرط آنکه مطلوب فوت نکند. و اما ورع آن بود که نفس ملازمت نماید بر اعمال نیکو و افعال پسندیده و قصور و فتور را بدان راه ندهد. و اما انتظام آن بود که نفس را تقریر و ترتیب امور بر وجه وجوب و حسب مصالح نگاه داشتن ملکه شود. و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه. و اما سخا آن بود که انفاق اموال و دیگر مقتنیات برو سهل و آسان بود تا چنانکه باید و چندانکه باید به مصب استحقاق می رساند.

و سخا نوعی است که در تحت او انواع بسیار است و تفصیل بعضی ازان اینست: انواع فضایل که در تحت جنس سخاست، و آن هشت بود: اول کرم، و دوم ایثار، و سیم عفو، و چهارم مروت، و پنجم نبل، و ششم مواسات، و هفتم سماحت، و هشتم مسامحت. اما کرم آن بود که بر نفس سهل نماید انفاق مال بسیار در اموری که نفع آن عام بود و قدرش بزرگ باشد بر وجهی که مصلحت اقتضا کند. و اما ایثار آن بود که بر نفس آسان باشد از سر مایحتاجی که به خاصه او تعلق داشته بود برخاستن و بذل کردن در وجه کسی که استحقاق آن او را ثابت بود. و اما عفو آن بود که بر نفس آسان بود ترک مجازات به بدی یا طلب مکافات به نیکی با حصول تمکن ازان و قدرت. و اما مروت آن بود که نفس را رغبتی صادق بود بر تحلی به زینت افادت و بذل مالابد یا زیادت بران. و اما نبل آن بود که نفس ابتهاج نماید به ملازمت افعال پسندیده و مداومت سیرت ستوده. و اما مواسات معاونت یاران و دوستان و مستحقان بود در معیشت و شرکت دادن ایشان را با خود در قوت و مال. و اما سماحت بذل کردن بعضی باشد به دلخوشی از چیزهایی که واجب نبود بذل کردن آن. و اما مسامحت ترک گرفتن بعضی بود از چیزهایی که واجب نبود ترک آن از طریق اختیار.

و اما انواعی که در تحت جنس عدالت است دوازده است: اول صداقت، و دوم الفت، و سیم وفا، و چهارم شفقت، و پنجم صلت رحم، و ششم مکافات، و هفتم حسن شرکت، و هشتم حسن قضا، و نهم تودد، و دهم تسلیم، و یازدهم توکل و دوازدهم عبادت. اما صداقت محبتی صادق بود که باعث شود بر اهتمام جملگی اسباب فراغت صدیق و ایثار رسانیدن هر چیزی که ممکن باشد به او. و اما الفت آن بود که رایها و اعتقادات گروهی در معاونت یکدیگر به جهت تدبیر معیشت متفق شود. و اما وفا آن بود که از التزام طریق مواسات و معاونت تجاوز جایز نشمرد. و اما شفقت آن بود که از حالی غیر ملایم که به کسی رسد مستشعر بود و همت بر ازالت آن مقصود دارد. و اما صلت رحم آن بود که خویشان و پیوستگان را با خود در خیرات دنیاوی شرکت دهد. و اما مکافات آن بود که احسانی را که با او کنند به مانند آن یا زیادت ازان مقابله کند و در اساءت به کمتر ازان. و اما حسن شرکت آن بود که دادن و ستدن در معاملات بر وجه اعتدال کند چنانکه موافق طبایع دیگران افتد. و اما حسن قضا آن بود که حقوق دیگران که بر وجه مجازات می گزارد از منت و ندامت خالی باشد. و اما تودد طلب مؤدت اکفاء و اهل فضل باشد به خوشرویی و نیکوسخنی و دیگر چیزهایی که مستدعی این معنی بود. و اما تسلیم آن بود که به فعلی که تعلق به باری، سبحانه و تعالی، داشته باشد یا به کسانی که بر ایشان اعتراض جایز نبود رضا دهد و به خوش منشی و تازه رویی آن را تلقی نماید و اگر چه موافق طبع او نبود. و اما توکل آن بود که در کارها که حوالت آن با قدرت و کفایت بشری نبود و رای و رویت خلق را دران مجال تصرفی صورت نبندد زیادت و نقصان و تعجیل و تأخیر نطلبد و به خلاف آنچه باشد میل نکند. و اما عبادت آن بود که تعظیم و تمجید خالق خویش، جل و علا، و مقربان حضرت او چون ملائکه و انبیا و ائمه و اولیا، علیهم السلام، و طاعت و متابعت ایشان و انقیاد اوامر و نواهی صاحب شریعت ملکه کند، و تقوی را که مکمل و متمم این معانی بود شعار و دثار خود سازد. اینست حصر انواع فضایل، و از ترکب بعضی با بعضی فضیلتهای بی اندازه تصور توان کرد که بعضی را نامی خاص بود و بعضی را نبود، والله ولی التوفیق.

فصل پنجم

چون فضایل در چهار جنس محصور است اضداد آن که اجناس رذایل بود در بادی النظر هم چهار تواند بود و آن جهل باشد که ضد حکمت است، و جبن که ضد شجاعت است، و شره که ضد عفت است، و جور که ضد عدالت است. و اما به حسب نظر مستقصی و بحث مستوفی هر فضیلتی را حدیست که چون از آن حد تجاوز نمایند چه در طرف غلو و چه در طرف تقصیر به رذیلتی ادا کند، بل هر قید که در تحدید فضیلتی معتبر بود چون اهمال کنند، یا هر قید که نامعتبر بود چون رعایت کنند، آن فضیلت رذیلت گردد، پس هر فضیلتی به مثابت وسطی است، و رذایل که به ازای او باشند به منزلت اطراف، مانند مرکز و دایره، تا همچنان که بر سطح دایره یک نقطه که مرکز است دورترین نقطه هاست از محیط، و دیگر نقط، که اعداد آن در حصر و عد نیاید از جوانب، چه بر محیط و چه داخل محیط، هر یک در جانبی که باشد به محیط نزدیکتر باشند از مرکز؛ همچنین فضیلت را نیز حدی بود که آن حد از رذایل در غایت بعد باشد و انحراف از آن حد در هر جهت و جانب که اتفاق افتد موجب قرب بود به رذیلتی. و اینست مراد حکما از آنچه گویند فضیلت در وسط بود و رذایل بر اطراف. پس از این روی، به ازای هر فضیلتی رذیلتهای نامتناهی باشد، چه وسط محمود بود و اطراف نامحدود.

و ملازمت فضیلت مانند حرکت بود بر خطی مستقیم، و ارتکاب رذیلت مانند انحراف از آن خط، و ظاهر است که میان دو حد خط مستقیم جز یکی نتواند بود، و خطهای نامستقیم نامتناهی تواند بود. همچنین استقامت در سلوک طریقت فضیلت جز بر یک نهج صورت نبندد، و انحراف ازان منهج نامحدود باشد، و از این جهت باشد صعوبتی که در التزام طریقت فضایل واقع باشد. و آنچه در بعضی اشارات نوامیس آمده است که صراط خدای از موی باریکتر و از شمشیر تیزتر بود عبارت از این معنی است، چه وجود وسط حقیقی در میان اطراف نامتناهی متعذر بود و تمسک بدان بعد از وجود متعذرتر. و بدانچه حکما گفته اند: اصابه نقطه الهدف أعسر من العدول عنها، و لزوم الصواب بعد ذلک حتی لایخطیها أعسر و أصعب، همین معنی خواسته اند.

و بباید دانست که وسط به دو معنی اعتبار کنند: یکی آنچه فی نفسه وسط بود میان دو چیز، مانند چهار که وسط بود میان دو و شش و انحراف آن از وساطت محال باشد، و دیگر آنچه وسط بود به اضافت، مانند اعتدالات نوعی و شخصی به نزدیک اطبا؛ و اعتبار وسط در این علم هم از این قبیل باشد. و از اینجاست که شرایط هر فضیلتی به حسب هر شخصی مختلف شود، و به اختلاف افعال و احوال و ازمنه و غیر آن هم اختلافی لازم آید، و به ازای هر فضیلتی از فضایل شخصی معین رذایل نامتناهی باشد چنانکه گفتیم. پس رذایل شخصی در حد و عد نتوان آورد، و از این سبب است که دواعی شر سخت بسیار است و دواعی خیراندک، ولکن حصر این اشخاص و اعداد برصاحب صناعت نیست، چه بر صاحب صناعت اعطای اصول و قوانین بود نه احصای جزویات، چنانکه درودگر و زرگر را قانونی بود در تصور در، و انگشتری که به توسط آن قانون اشخاص نامتناهی از این دو نوع در عمل توانند آورد و در هر موضعی مصلحت آن موضع را از آنکه ماده معین و مقدار معین و تقدیر احتیاجی که باشد اقتضا کنند رعایت به تقدیم رسانند، و واجب نبود که تصور کنند اعداد درها و انگشتریهای مختلف که در وجود توان آورد و اعداد فسادی که در طریق صناعت افتد.

و چون انحرافات راجع با دو نوع است، یکی آنچه از مجاوزت در طرف افراط لازم آید، و دیگر آنچه از مجاوزت در طرف تفریط لازم آید، پس به ازای هر فضیلتی دو جنس رذیلت باشد که آن فضیلت وسط بود و آن دو رذیلت دو طرف. و چون بیان کرده آمد که اجناس فضایل چهار است پس اجناس رذایل هشت باشد، دو ازان به ازای حکمت، و آن سفه بود و بله؛ و دو به ازای شجاعت، و آن تهور بود و جبن؛ و دو به ازای عفت، و آن شره بود و خمود شهوت؛ و دو به ازای عدالت، و آن ظلم بود و انظلام.

اما سفه و آن در طرف افراط است، استعمال قوت فکری بود در آنچه واجب نبود یا زیادت بر آنچه مقدار واجب بود، و بعضی آن را گربزی خوانند. و اما بله و آن در طرف تفریط است، تعطیل این قوت بود به ارادت نه از روی خلقت. و اما تهور و آن در طرف افراط است، اقدام بود بر آنچه اقدام کردن بران جمیل نباشد. و اما جبن و آن در طرف تفریط است، حذر بود از چیزی که حذر ازان محمود نبود و اما شره و آن در طرف افراط است، ولوع باشد بر لذات، زیادت از مقدار واجب. و اما خمود شهوت و آن در طرف تفریط است، سکون بود از حرکت در طلب لذات ضروری که شرع و عقل در اقدام بران رخصت داده باشند، از روی ایثار نه از راه نقصان خلقت. و اما ظلم و آن در طرف افراط است، تحصیل اسباب معاش بود از وجوه ذمیمه. و اما انظلام تمکین دادن طالب اسباب معاش بود از غصب و نهب آن، و انقیاد نمودن در فراگرفتن آن بی استحقاق، بل که به طریق مذلت و به سبب آنکه وجوه توصل به اموال و اقوات و غیر آن بسیار است، ظالم و خائن همیشه بسیار مال باشد و منظلم کم سرمایه، و عادل متوسط حال.

و هم بر این سیاقت در انواعی که تحت اجناس فضائل باشند اعتبار باید کرد تا به عدد هر نوعی دو رذیلت معلوم شود یکی در حد افراط و دیگر در جانب تفریط. و تواند بود که هر یکی را از این انواع و اصناف در هر لغتی نامی معین وضع نکرده باشند، اما چون معنی در تصور آید از عبارت فراغتی حاصل آید، چه عبارت برای توصل به معانی بکار دارند. و ما از جهت مثال آنچه به ازای نوعی چند لازم آید یاد کنیم تا دیگران بران قیاس کنند.

گوییم از انواع حکمت هفت نوع برشمرده ایم ذکا و سرعت فهم و صفای ذهن و سهولت تعلم و حسن تعقل و تحفظ و تذکر. اما ذکا وسط بود میان خبث و بلادت، خبث در جانب افراط و بلادت در تفریط، و بدین بلادت آن خواهیم که از سوی اختیار بود نه از عدم خلقت. و اما سرعت فهم وسط بود میان سرعت تخیلی که بر سبیل اختطاف افتد بی احکام فهم و ابطائی که از تأخیر تفهم ملکه شود. و اما صفای ذهن وسط بود میان ظلمتی که در نفس حادث شود تا به سبب آن در استنباط نتایج تأخیر افتد و میان التهابی که به سبب مجاوزت مقدار از مطلوب باز دارد. و اما سهولت تعلم واسطه بود میان مبادرتی که استثبات صور را مجال ندهد و میان تصعبی که به تعذر مؤدی بود. و اما حسن تعقل واسطه بود میان صرف فکر به ادراک چیزی که در تعقل مطلوب زاید باشد و میان قصور فکر از تعقل تمامی مطلوب. و اما تحفظ واسطه بود میان عنایتی زاید به ضبط آنچه ضبطش بی فایده بود و میان غفلتی از استثبات صور که مؤدی بود به اعراض از آنچه حفظش مهم باشد. و اما تذکر واسطه بود میان فرط استعراضی که اقتضای تضییع روزگار و کلالت آلت کند و میان نسیانی که از اهمال آنچه مراعات آن واجب بود لازم آید. و هم بر این نسق در انواع دیگر اجناس می باید گفت.

و باشد که بعضی رذایل را نامی مشهور بود چنانکه وقاحت و خرق که دو طرف فضیلت حیا اند، و اسراف و بخل که دو طرف فضیلت سخااند، و تکبر و تذلل که دو طرف فضیلت تواضع اند، و فسق و تحرج که دو طرف فضیلت عبادت اند.

و باشد که فضیلتی به اضافت با وسط، وجودی بود، مانند سخاوت و شجاعت، و طرف افراطش بر بعضی ناقص نظران ملتبس شود و میان آن رذیلت و نفس فضیلت فرقی نکنند، تا چندانکه اسراف و تهور بیشتر بینند گمان برند که فضیلت کاملتر است، و در طرف تفریطش این اشتباه نیفتد چنانکه در بخل و جبن، چه این طرف عدمی است، و مباینت وجود و عدم سخت ظاهر است. و در فضیلتی که به اضافت عدمی بود عکس این حکم افتد، مثلا در تواضع و حلم طرف افراط ملتبس شود و طرف تفریط که وجودی بود التباس نیارد. و در فضیلتی که به فضل رجحانی در یک طرف موسوم نباشد مانند عدالت هر دو طرف واضح بود.

اینست بیان اصناف رذایل بر اجمال و از بعضی از این اصناف انواع امراض نفس را حادث شود، چنانکه بعد ازین شرح اسباب و علامات و علاجات آن داده آید، انشاءالله.

فصل ششم

پیش ازین، در بابی که بر بیان خیر و سعادت مقصور بود یاد کرده ایم که موجبات سعادت تکمیل قوای ناقصه است و بیان کردیم که تکمیل قوی به تحصیل فضایل چهارگانه متمشی شود، پس موجبات سعادت، اجناس فضائل چهارگانه بود و انواعی که در تحت آن اجناس باشد، و سعید کسی بود که ذات او مجمع این صفات بود. و چون یک جنس از این فضایل تعلق به قوت نظری دارد، و آن حکمت است، و سه جنس باقی، تعلق به عمل دارد، پس مظهر آثار حکمت نفس ناطقه بود و مظهر آثار سه جنس باقی بدن. و چون افعالی صادر می شود از مردم شبیه به افعال اهل فضائل، و در تمییز میان فضیلت و آنچه نه فضیلت بود به معرفت حقیقت هر فعلی، و تمییز میان آنچه مبدأ آن فضیلتی بود و آنچه مبدأ آن حالتی دیگر باشد غیر فضیلت، احتیاج است، پس در این فصل این معنی به شرح بیان کنیم.

گوییم: اما در حکمت جماعتی باشند که مسائل علوم را جمع و حفظ کنند و در اثنای محاوره و مناظره بیان هر نکته ای از نکت حقایق که به طریق تقلید و تلقف فرا گرفته باشند بر وجهی ایراد کنند که مستمعان تعجب نمایند و بر وفور علم و کمال فضل آن کس گواهی دهند، اما در حقیقت وثوق نفس و برد یقینی که ثمره حکمت بود در ضمایر ایشان مفقود بود، و خلاصه عقاید و حاصل معارف ایشان تشکک و حیرت بود، و مثل ایشان در تقریر علوم مثل بعضی حیوانات بود در محاکمات افعال انسانی و مثل کودکان در تشبه نمودن به بالغان. پس آثار این جماعت و امثال ایشان شبیه بود به آثار حکما، و از جهت آنکه مصدر حکمت نفس است اطلاع بر این جنس مشابهت کمتر افتد؛

و همچنین عمل اعفا صادرشود از کسانی که عفیف النفس نباشند، مانند جماعتی که از شهوات و لذات دنیاوی اعراض نمایند، یا به جهت انتظار چیزی هم از آن جنس در ماهیت، و زیادت ازان در مقدار، هم در عاجل دنیا یا در آجل آخرت؛ و یا به سبب آنکه از احساس بعضی از آن اجناس بی نصیب بوده باشند و ذوق آن در نیافته و از ممارست و تجربت آن غافل مانده، مانند بعضی اهالی صحرا و کوهها و بیابانها و روستاهایی که از شهرها دورتر افتاده باشند؛ و یا به سبب آنکه از تواتر تناول و ادمان عروق و اوعیه ایشان به امتلا مبتلا گشته باشد و ملامت و کلالت به حاسه و آلت راه یافته؛ و یا سبب خمود شهوت و نقصان خلقتی که در مبدأ فطرت یا از جهت اختلال ترکیب بنیت حادث شده باشد؛ و یا به سبب استشعار خوفی که از تناول آن توقع دارند مانند خوف آلام و امراض که لواحق افراط و مداومت بود؛ و یا به سبب مانعی دیگر از موانع. چه عمل اعفا از این جماعت و امثال ایشان صادر شود بی آنکه ذوات ایشان به صفت عفت موصوف بود. و عفیف بحقیقت آن کس بود که حد و حق عفت نگاه دارد، و باعث او بر ایثار این فضیلت آن بود که زینت قوت شهوانی، که بقای شخص و نوع انسانی بی وجود آن ممتنع است، آنست که به این حلیت متحلی باشد بی شایبه غرضی دیگر چون جر نفعی یا دفع ضری. و بعد از تقدیم این اکتساب بر تناول هر صنفی از مشتهیات، به قدر حاجت چنانکه باید و چندانکه باید و بر وجهی که مصلحت اقتضا کند، اقدام می نماید.

و همچنین عمل اسخیا صادر شود از کسانی که سخاوت حقیقی از ایشان منفی باشد، مانند کسانی که مال بذل کنند در طلب تمتع از شهوات، یا به جهت مرا و ریا، یا به طمع مزید جاه و قربت پادشاه، یا در طریق دفع ضرر از نفس و مال و عرض و حرم؛ و یا ایثار کنند بر کسانی که به سمت استحقاق موسوم نباشند، چون اهل شر، یا کسانی که به مجون و مضاحک و انواع ملهیات مشهور باشند؛ و یا بذل از جهت توقع زیادت کنند، و این فعل مانند افعال تجار و اهل مرابحت بود. و سبب بذل اموال در امثال این طایفه و صدور اعمال اسخیا از ایشان آن بود که بعضی به طبیعت حرص و شره مبتلا باشند و بعضی به طبیعت لاف زدن و ریا و بعضی به طبیعت ربح طلبیدن و تجارت، و گروهی نیز باشند که بذل ایشان بر سبیل تبذیر بود، و سبب قلت معرفت بود به قدر مال، و این حال بیشتر وارثان را افتد و یا کسانی را که از تعب کسب و صعوبت جمع بی خبر باشند، چه مال را مدخل صعب بود و مخرج سهل. و حکما در تمثل این معنی حدیث مردی که سنگی گران بر کوهی تند بلند برد و از آنجا فرو گذارد، به استشهاد آورده اند، چه کسب در دشواری چون بردن سنگ گرانست بر فراز کوه، و خرج در آسانی چون فروگذاشتن آن سنگ به سوی نشیب.

و احتیاج به مال ضروریست درتدبیر عیش و نافع در اظهار حکمت و فضیلت، و اکتساب آن از وجوه ستوده متعذر، چه مکاسب جمیله اندک است و سلوک طرق آن بر احرار دشوار، اما بر غیر احرار که مبالات نکنند به کیفیت اکتساب آسان، و بدین سبب بیشتر کسانی که به حریت متحلی باشند در مال ناقص حظ افتند و از بخت و روزگار شکایت نمایند. و اضداد ایشان که از وجوه خیانات و طرق ناستوده جمع مال کنند فراخ دست و خوش عیش و مغبوط و محسود عوام باشند.

لکن عاقل براءت ساحت از مذمت، و نزاهت عرض از اعتراض، و احتراز از وسخ خیانات و سرقات، و تجنب از ظلم اکفاء یا فروتران، و تنزه ازانچه مستدعی فضیحت عار و لوم باشد، چون خدیعت اغمار و قیادت فجار، و ترویج متاعهای خبیث بر اغنیا و ملوک، و مساعدت ایشان در فواحش و قبایح، و تحسین شنایع و فضایح بر حسب میل طبایع ایشان، و تحفه بردن غمز و سعایت و نمامی و غیبت، و دیگر انواع شر و فساد که طلاب مال ارتکاب کنند، ایثار کند بر منفعت و راحتی که در عوض آن افعال بدو خواهد رسید. پس نه بخت را ملامت کند و نه از گردش روزگار شکایت نماید، و نه بر چنین متمولان و منعمان حسد برد، و لکن سخی بحقیقت آن کس بود که بذل مال به غرضی دیگر جز آنکه سخاوت لذاتها جمیل است مشوب نگرداند، و اگر نظر او بر نفع غیر افتد بالعرض و به قصد ثانی بود، تا به علت اولی که جواد محض است تشبه نموده باشد و کمال حقیقی حاصل کرده.

و همچنین عملی شبیه به شجاعت صادر شود از بعضی مردمان که شجاعت درایشان موجود نبود، مانند کسانی که به مباشرت حروب و رکوب اهوال و خطرها اقدام نمایند در طلب مالی یا ملکی یا چیزی دیگر از انواع رغائب که حصر آن ممکن نبود، چه باعث بر این اقدام طبیعت شره باشد نه طبیعت فضیلت، و مصابرت و ثبات بر امثال این اهوال نه از فرط شجاعت بود بلکه از غایت حرص و نهمت بود، چه نفس شریف را در معرض خطر نهادن و بر مکاره عظیم اقدام نمودن در طلب مال یا چیزی که جاری مجرای مال بود نهایت خساست همت و رکاکت طبع تواند بود.

و بسیار بود که عیار پیشگان به اعفا و شجاعان مشابهت نمایند با آنکه دورترین همه خلق باشند از فضل و فضیلت، تا به حدی که اعراض از شهوات و صبر بر عقوبات سلطان، از ضرب سیاط و قطع اعضا و اصناف جراحات و نکایات که آن را التیام نبود، از ایشان صادر شود، و باشد که به اقصی نهایت صبر برسند، و به دست و پای بریدن و چشم کندن و انواع عذاب و نکال و مثله و صلب و قتل رضا دهند، تا اسم و ذکر در میان قومی ابنای جنس و شرکای خویش، که در سوء اختیار و نقصان فضیلت مانند ایشان باشند، باقی و شایع گردانند. و همچنین شجاعت نماید کسی که از ملامت قوم و عشیرت یا از خوف سلطان یا از سقوط جاه محترز باشد، و یا کسی که بارها به طریق اتفاق بر اقران ظفر یافته باشد، تا ثقتی که از تکرار آن عادت در تخیل او راسخ بود و عدم معرفتی که به مواقع اتفاقات او را حاصل باشد موجب معاودت او با مثل آن حال شود. و همچنین عشاق در طلب معشوق، از غایت رغبت در فجور یا از فرط حرص بر تمتع از مشاهده او، خویشتن را در ورطه های خوف اندازند و مرگ بر حیات اختیار کنند.

و اما شجاعت شیر و پیل و دیگر حیوانات، اگرچه شبیه به شجاعت بود اما نه شجاعت بود، چه شیر به قوت و تفوق خود وثوق دارد و بر ظفر مشرف است، پس اقدام او به طبیعت غلبه و قدرت باشد نه به طبیعت شجاعت، باز آنکه در اغلب مقصود او از آلت مقاومت عاری باشد، و مثل او با فریسه مثل مبارزی تمام سلاح بود که قصد ضعیفی بی سلاح کند، بعد ما که آنچه شرط فضیلت است درو مفقود است.

و لیکن شجاع بحقیقت آن کس بود که حذر او از ارتکاب امری قبیح شنیع زیادت از حذر او باشد از انصرام حیات، و بدین سبب قتل جمیل را بر حیات مذموم ایثار کند هر چند لذت شجاع در مبادی شجاعت احساس نیفتد، که مبادی شجاعت موذی بود ولیکن در عواقب امور احساس افتد چه در دار دنیا و چه بعد از مفارقت، خاصه آنجا که بذل نفس در حمایت حق و در راه باری، عز و علا، و در مصلحت دو جهانی خود و اهل دین کرده باشد، چه آن کس که این سیرت دامن گیر او شود داند که بقای او در عالم فانی روزی چند معدود خواهد بود و هراینه سرانجام کار او مرگ است، و رای او در محبت حق و قدم او در طلب فضیلت ثابت و مستقیم باشد، پس ذب از دین و حمایت حرمت از دشمن و کوتاه گردانیدن دست متغلب از اهل دین و جهاد در راه خدای، تعالی، اختیار کند، و از گریختن ننگ دارد و داند که بددل در اختیار فرار طلب بقای چیزی می کند که به هیچ حال باقی نخواهد ماند، و از روی حقیقت طالب محال است باز آنکه اگر روزی چند مهلت یابد عیش او منغص و حیات او مکدر بود، و در معرض خواری و مذلت و مقت و مذمت روزگار گذراند؛ پس تعجیل مرگ با فضیلت شجاعت و ذکر باقی و ثواب ابد دوست تر از تأخیرش با چندین عیب و آفت. و سخن شجاع باتفاق، امیرالمومنین علی بن ابی طالب، رضی الله عنه، که از محض شجاعت صادر شده است مصداق این معنی است و آن سخن اینست قال لاصحابه: انکم ان لاتقتلوا تموتوا، والذی نفس ابن أبی طالب بیده لألف ضربه بالسیف علی الراس أهون من میته علی الفراش.

و حال شجاع در مقاومت هوای نفس و تجنب از شهوات همین حال بود که گفته آمد. و هر که حد شجاعت که پیش ازین یاد کردیم تصور کرده باشد داند که افعالی که برشمردیم هر چند شبیه است به شجاعت اما از مفهوم شجاعت خارج است، و معلوم او شود که نه هر که بر اهوال اقدام نماید یا از فضایح نه اندیشد شجاع بود، چه کسانی که از ذهاب شرف و فضیحت حرمت باک ندارند، یا از آفتهای هایل چون زلازل سخت و صواعق متواتر، و یا از علتهای مزمن و امراض مولم، یا از فقدان یاران و دوستان، یا از موج و آشوب دریا در وقتی که در معرض این بلیات باشند، خائف نشوند به جنون یا وقاحت نزدیکتر باشند از آنکه به شجاعت. و همچنین کسی که در حال امن و فراغت خویشتن در خطر افگند بدان وجه که به طریق آزمایش از بالایی بلند بجهد، یا به روی دیواری یا کوهی تند خطرناک برشود، یا خویشتن در گردابی افگند و در سباحت ماهر نبود، یا بی ضرورتی در معرض شتری مست یا گاوی نافرهخته یا اسپی تند ریاضت نایافته شود، تا به شجاعت مرا کند و مقدار خود در مردی و قوت به مردمان نماید، نسبت او به تصلف و حماقت بیشتر باشد از آنکه به شجاعت.

و اما افعال کسانی که خویشتن را خبه کنند یا به زهر بکشند یا در چاهی افگنند از خوف فقری، یا از فزع زوال جاهی، یا از مقاسات امری شنیع، بر بددلی حمل کردن لایقتر ازانکه بر شجاعت، چه موجب این افعال طبیعت جبن بود نه طبیعت شجاعت، از جهت آنکه شجاع صبور بود، و بر تحمل شداید قادر، و در هر حال که حادث شود فعلی ازو صادر گردد که مناسب آن حال بود؛ و از این معنی واجب شده است تعظیم کسی که به شجاعت موسوم بود بر کافه عقلا، و حکمت چنان اقتضا کند که پادشاه یا کسی که قیم امور دین و ملک بود به چنان کس منافست و مضایقت کند و قدر او بشناسد، و میان محل او و محل کسانی که بدو تشبه کنند و از شجاعت بی بهره باشند تمییز کند، چه شجاع عزیز الوجود بود و استهانت او به شداید در امور محمود، و صبر او بر مکاره و وقایع، و استخفاف او به چیزهایی که عوام آن را بزرگ شمرند مانند قتل، سخت ظاهر باشد، نه به مکروهی که تدارکش ناممکن بود اندوهگن شود و نه از هولی که ناگاه حادث شود مضطرب گردد، و چون در خشم شود خشم او به مقدار واجب بود و بر کسی که مستحق ایذا باشد و در وقتی که لایق بود؛ و چون انتقام کشد هم بدین شرایط بر انتقام اقدام نماید.

و حکما گفته اند کسی که در معرض انتقامی افتد و ازان ممنوع شود ذبولی به نفس او راه یابد که زوال آن جز به انتقام صورت نبندد و بعد ازان که به مراد رسیده باشد نشاطی که در طبیعت او مرکوز بوده باشد معاودت کند. و این انتقام اگر به حسب شجاعت بود محمود باشد و الا مذموم بود. و بسیار کسان بوده اند که بر انتقام از ملکی قاهر یا خصمی غالب اقدام نموده اند تا نفس خویش را بدان در ورطه هلاک افگنده اند، بی آنکه مضرتی یا نقصانی به کار آن کس راه یافته است، و چنین انتقام وبال صاحبش و موجب مزید ذل و عجز او باشد. پس معلوم شد که عفت و سخاوت و شجاعت نیکو نیاید الا از مرد حکیم؛ و شرایط آن تمام نشود الا به حکمت تا هر نوعی، به جای خویش و به وقت خویش و به مقدار حاجت و بر مقتضای مصلحت، بکار دارد، پس هر عفیفی و شجاعی حکیم بود و هر حکیمی عفیف و شجاع بود.

و همچنین عملی شبیه به عدالت صادر شود از کسانی که عدالت در ایشان موجود نبود و اظهار اعمال عدول کنند، از جهت ریا و سمعه تا به وسیلت آن مالی یا جاهی یا چیزی مرغوب جذب کنند، یا به جهت غرضی دیگر مانند آنچه تقدیم یافت در دیگر فضائل. و نشاید که افعال امثال این طایفه را با عدالت نسبت دهند. از بهر آنکه عادل حقیقی کسی بود که تعدیل قوتهای نفسانی و تقویم افعال و احوالی که صادر شود از آن قوتها، چنانکه بعضی بر بعضی غالب نشود، به تقدیم رسانیده باشد، بعد ازان در آنچه خارج ذات او بود مانند معاملات و کرامات و غیر آن همین نسق رعایت کرده باشد، و نظر او در عموم اوقات بر اقتضای فضیلت عدالت بود نه بر غرضی دیگر، و این آنگاه متمشی شود که نفس را هیأتی نفسانی که مقتضی ادب کلی بود حاصل آمده باشد تا افعال و آثار او در سلک نظام انخراط یابد.

و در دیگر فضائل همین اعتبار محافظت باید کرد تا حقایق آن ازانچه بدان شبیه بود بازشناسد، والله ملهم الصواب.

فصل هفتم

لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات، و تعقل مساوات بی اعتبار وحدت ممتنع، و چنانکه وحدت به مرتبه اقصی و درجه اعلی از مراتب و مدارج کمال و شرف مخصوص و ممتاز است، و سریان آثار او از مبدأ اول که واحد حقیقی اوست در جملگی معدودات مانند فیضان انوار وجود است از علت اولی که موجود مطلق اوست در جملگی موجودات، پس هر چه به وحدت نزدیکتر وجود او شریفتر و بدین سبب در نسب هیچ نسبت شریف تر از نسبت مساوات نیست، چنانکه در علم موسیقی مقرر شده است؛ و در فضایل هیچ فضیلت کاملتر از فضیلت عدالت نیست، چنانکه در صناعت اخلاق معلوم می شود؛ چه وسط حقیقی عدالت راست و هر چه جز اوست به نسبت با او اطراف اند و مرجع همه با او، و چنانکه وحدت مقتضی شرف بل موجب ثبات و قوام موجوداتست کثرت مقتضی خساست بل مستدعی فساد و بطلان موجودات است، و اعتدال ظل وحدت است که سمت قلت و کثرت و نقصان و زیادت از اصناف متباین برگیرد و به حلیت وحدت آن را از حضیض نقصان و رذیلت فساد با اوج کمال و فضیلت ثبات رساند، و اگر اعتدال نبودی دایره وجود با هم نرسیدی، چه تولد موالید ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل.

و فی الجمله سخن در این باب بسیار است و مؤدی به اطناب، اولی آنکه با سر مقصود شویم و گوییم: عدالت و مساوات مقتضی نظام مختلفات اند، و چنانکه در موسیقی، هر نسبت که نه نسبت مساوات بود به وجهی از وجوه انحلال راجع با نسبت مساوات شود، و الا از حد تناسب خارج افتد، در دیگر امور هر چه آن را نظامی بود به وجهی از وجوه، عدالت درو موجود بود، و الا مرجع آن با فساد و اختلال باشد.

بیانش: نسبت مساوات به عینها آنجا بود که مماثلت، که عبارتست از وحدت در جوهر یا کمیت، حاصل بود، و آنجا که مماثلت مفقود بود مساوات چنان بود که گویی نسبت اول با دوم چون نسبت دوم با سیم یا چون نسبت سیم با چهارم است، و اول را نسبت متصله گویند و دوم را نسبت منفصله، و در انواع منتسبات بر وجوه مختلف بکار دارند، مانند نسبت عددی و نسبت هندسی و نسبت تألیفی و دیگر نسب، چنانکه در علوم بیان کرده اند.

و قدما را در تعظیم امر نسبت و استخراج علوم شریف به توسط آن مبالغتی عظیم است. پس چون اعتبار عدالت کنند در اموری که مقتضی نظام معیشت بود و ارادت را دران مدخلی باشد « و » آن سه نوع بود: یکی آنچه تعلق به قسمت اموال و کرامات دارد، و دوم آنچه تعلق به قسمت معاملات و معاوضات دارد، و سیم آنچه تعلق به قسمت اموری دارد که تعدی را دران مدخلی بود چون تأدیبات و سیاسات.

اما در قسم اول گویند: چون نسبت این شخص با این کرامت یا با این مال مانند نسبت کسی است که در مثل رتبت او بود با کرامتی و مالی مانند قسط او، پس این کرامت و این مال حق اوست و او را مسلم باید داشت، و اگر زیادت و نقصانی بود تلافی فرمود، و این نسبت شبیه است به منفصله.

و اما در قسم دوم گاه بود که نسبت شبیه به منفصله افتد و گاه بود که شبیه به متصله افتد. منفصله چنانکه گویند: نسبت این بزاز با این جامه چون نسبت این نجار با این کرسی است، پس در معاوضه حیفی نیست؛ و متصله چنانکه گویند: نسبت این جامه با این زر چون نسبت این زر با این کرسی است پس در معاوضه جامه و کرسی حیفی نیست. و اما در قسم سیم نسبت شبیه به نسبت هندسی افتد چنانکه گویند: نسبت این شخص با رتبت خویش چون نسبت شخصی دیگر است با رتبت خویش، پس او اگر ابطال تساوی کند به حیفی یا ضرری که به دیگر شخص رساند حیفی یا ضرری مقابل آن به او باید رسانید تا عدالت و تکافی با حال اول شود.

و عادل کسی بود که مناسبت و مساوات می دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را، مثلا اگر خطی مستقیم به دو قسمت مختلف کنند و خواهند که با حد مساوات برند هراینه مقداری از زاید نقصان باید کرد و بر ناقص زیادت کرد تا تساوی حاصل آید و قلت و کثرت و نقصان و زیادت منتفی گردد، و این کسی را میسر شود که بر طبیعت وسط واقف باشد تا رد اطراف کند با او، و همچنین در خفت و ثقل و ربح و خسران و دیگر انحرافات. پس اگر در خفت و ثقل چیزی بر خفیف نهد و از ثقیل بردارد تکافی حاصل آید، و اگر متکافی باشند که از یک طرف نقصان کند خفیف شود، و چون در دیگر طرف زیادت کند ثقیل گردد، و در ربح و خسران اگر کمتر از حق برگیرد در خسران افتد و اگر زیادت گیرد در ربح. و تعیین کننده اوساط در هر چیزی، تا به معرفت آن رد چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهی باشد. پس بحقیقت واضع تساوی و عدالت ناموس الهی است، چه منبع وحدت اوست، تعالی ذکره.

و چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه، چنانکه بعد ازین به شرح تر گفته آید، و تعاون موقوف بود برانکه بعضی خدمت بعضی کنند، و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود؛ چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد و صباغ عمل خود به او، تکافی حاصل بود، و تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیشتر بود یا بهتر و برعکس، پس بضرورت به متوسطی و مقومی احتیاج افتاد، و آن دینار است، پس دینار عادل و متوسط است میان خلق، لکن عادلی صامت و احتیاج به عادلی ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دینار که صامت است حاصل نیاید از عادل ناطق استعانت طلبند، و او اعانت دینار کند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود، و ناطق انسان است. پس، از این روی به حاکمی حاجت افتاد و از این مباحثه معلوم شد که حفظ عدالت در میان خلق بی این سه چیز صورت نبندد، یعنی ناموس الهی و حاکم انسانی و دینار.

و ارسطاطالیس گفته است: دینار ناموسی عادل است و معنی « ناموس » در لغت او تدبیر و سیاست بود و آنچه بدین ماند و از این جهت شریعت را ناموس الهی خوانند و در کتاب نیقوماخیا گفته است: ناموس اکبر من عندالله تواند بود، و ناموس دوم از قبل ناموس اکبر، و ناموس سیم دینار بود پس ناموس خدای مقتدای نوامیس باشد، و ناموس دوم حاکم بود و او را اقتدا به ناموس الهی باید کرد، و ناموس سیم اقتدا کند به ناموس دوم. و در نتزیل قرآن همین معنی بعینه یافته می شود آنجا که فرموده است: و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس، الایه.

و به دینار که مساوات دهنده مختلفاتست احتیاج از آن سبب افتاد که اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودی مشارکت و معاملت و وجوه أخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتی، اما چون دینار از بعضی بکاهد و در بعضی افزاید اعتدال حاصل آید، و معامله فلاح با نجار متساوی شود، و این آن عدل مدنی بود که گفته اند عمارت دنیا به عدل مدنی است و خرابی دنیا به جور مدنی. و بسیار باشد که عملی اندک با عملهای بسیار متساوی باشد، مانند نظر مهندس که در مقابل رنجها و مشقتهای کارکنان بسیار افتد، و مانند تدبیر صاحب لشکر که در مقابل محاربت مبارزان بیشمار افتد؛ و به ازای عادل جائر بود و آن کسی باشد که ابطال تساوی کند.

و بر منوال سخن ارسطاطالیس و قواعد گذشته جائر سه نوع بود: اول جائر اعظم و آن کسی بود که ناموس الهی را منقاد نباشد، و دوم جائر اوسط و آن کسی بود که حاکم را مطاوعت نکند، و سیم جائر اصغر و آن کسی بود که بر حکم دینار نرود؛ و فسادی که از جور این مرتبه حاصل آید غصب و نهب اموال و انواع دزدی و خیانت باشد، و فسادی که از جور دو مرتبه دیگر باشد عظیم تر از این فسادها بود.

و ارسطاطالیس گفته است کسی که به ناموس متمسک باشد عمل به طبیعت مساوات کند، و اکتساب خیر و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهی جز به محمود نفرماید، چه از قبل خدای، تعالی، جز جمیل صادر نشود و امر ناموس به خیر بود و به چیزهایی که مؤدی به سعادت باشد، و نهی او از فسادهای بدنی بود، پس به شجاعت فرماید حفظ ترتیب در مصاف جهاد، و به عفت فرماید حفظ فروج از ناشایستها، و از فسق و افترا و شتم و بدگفتن بازدارد، و فی الجمله بر فضیلت حث کند و از رذیلت منع. و عادل استعمال عدالت کند اول در ذات خویش، پس در شرکای خویش از اهل مدینه. پس گفته است عدالت جزوی نبود از فضیلت، بلکه همه فضیلت بود بأسرها، و جور که ضد اوست جزوی نبود از رذیلت بلکه همه رذیلت بود بأسرها، ولکن بعضی انواع جور از بعضی ظاهرتر بود، مثلا آنچه در بیع و شرا و کفالات و عاریتها افتد ظاهرتر بود به نزدیک اهل مدن از دزدیها و فجور و قیادت و مخادعت ممالیک و گواهی دروغ، و این صنف به جفا نزدیکتر افتد؛ و بعضی باشد که به تغلب نزدیکتر بود مانند تعذیب به قیود و اغلال و آنچه جاری مجرای آن بود.

و اما عادل حاکم به سویت باشد که رفع و ابطال این فسادها کند و خلیفه ناموس الهی بود در حفظ مساوات، پس خویشتن را از خیرات بیشتر از دیگران ندهد و از شرور کمتر. و از اینجا گفته اند: الخلافه تطهر. بعد ازان گفته است: عوام مرتبه حکومت کسی را دانند که به شرف جنس و نسب مشهور بود یا کسی را که به یسار بسیار مستظهر باشد. و اهل عقل و تمییز حکمت و فضیلت را از شرایط استعداد این منزلت شناسند، چه این دو فضیلت سبب ریاسات و سیادت حقیقی بود و مرتب مرتبه هر یکی در درجه خویش.

و اسباب جملگی اصناف مضرات محصور است در چهار نوع: اول شهوت، و رداءت تابع آن افتد، و دوم شرارت، و جور تابع آن افتد، و سیم خطا، و حزن تابع آن افتد، و چهارم شقا، و حیرت مقارن مذلت و اندوه تابع آن افتد. اما شهوت چون باعث شود بر اضرار به غیر، مردم را در آن اضرار التذاذی و ایثاری صورت نیفتد مگر آنکه چون در طریق توصل به مشتهی واقع شده باشد بالعرض به آن رضا دهد، و گاه بود که کراهیت آن اضرار، و تألم بدان، احساس کند، و مع ذلک قوت شهوت بر ارتکاب آن مکروه حمل کند. و اما شریر که تعمد اضرار غیر کند بر سبیل ایثار کند و ازان التذاذ یابد، مانند کسی که غمز و سعایت کند به نزدیک ظلمه تا به توسط او نعمت غیری ازالت کند بی آنکه منفعتی به او رسد، لکن او را در مکروهی که به آن کس رسد لذتی حاصل آید بر وجه تشفی، از حسد یا سببی دیگر.

و اما خطا، چون سبب اضرار غیر شود نه از وجه قصد و ایثار بود و نه مقتضای التذاذ، بلکه قصد به فعلی دیگر بود که آن فعل مؤدی شود به ضرر، مانند تیری که نه به قصد بر شخصی آید، و هراینه حزنی و اندوهی تابع این حالت بود. و اما شقا، و مبدأ فعل درو سببی خارج باشد از ذات صاحبش و او را دران اختیاری و قصدی نه، مانند آنکه آسیب صدمه ستوری ریاضت نایافته که شخصی بر نشسته بود به کسی رسد که آن شخص را درو دل بستگی باشد و او را هلاک کند، و چنین شخصی شقی و مرحوم بود و در آن واقعه غیرملوم؛ و اما کسی که به سبب مستی یا خشم یا غیرت بر قبیحی اقدام نماید عقوبت و عتاب ازو ساقط نشود، چه مبدأ آن افعال یعنی تناول مسکر و انقیاد قوت غضبی و شهوی، که صدور قبیح به تبعیت آن لازم آمد، به ارادت و اختیار او بوده است.

اینست شرح عدالت و اسباب آن. و اما اقسامش در افعال، گوییم: حکیم اول عدالت را به سه قسم کرده است: یکی آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حق حق، تعالی، که واهب خیرات است و مفیض کرامات. بل سبب وجود و هر نعمت که تابع وجود است اوست، و عدالت چنان اقتضا کند که بنده به قدر طاقت در اموری که میان او و معبود او باشد طریق افضل مسلوک دارد، و در رعایت شرایط وجوب مجهود بذل کند؛ و دوم آنچه مردم را بدان قیام باید نمود از حقوق ابنای جنس و تعظیم رؤسا و ادای امانات و انصاف در معاملات؛ و سیم آنچه بدان قیام باید نمود از ادای حقوق اسلاف مانند قضای دیون و انفاذ وصایای ایشان و آنچه بدان ماند.

تا اینجا معنی سخن حکیم است. و تحقیق این سخن در بیان وجوب ادای حق خدای، جل جلاله، آنست که چون شریطت عدالت می باید که در اخذ و اعطای اموال و کرامات و غیر آن ظاهر باشد پس باید که به ازای آنچه به ما می رسد از عطیات خالق، عزاسمه، و نعم نامتناهی او حقی ثابت بود که به نوعی از انواع قدرت در ادای آن حق بذل کنند، چه اگر کسی به اندک مایه انعامی مخصوص شود از غیری، و آن را مجازاتی نکند به وجهی، به وصمت جور منسوب باشد. فکیف اگر به عطاهای نامتناهی و نعمتهای بی اندازه تخصیص یافته باشد، و بعد ازان بر تواتر و توالی به لواحق ایادی لحظه فلحظه آن را مددی می رسد، و او در مقابل به اندیشه شکر نعمتی یا قیام به حقی یا ادای معروفی مشغول نشود؛ لابل که سیرت عدالت چنان اقتضا کند که جد و اجتهاد بر مجازات و مکافات مقصور دارد و در اهمال و تقصیر خویشتن را نامعذور شناسد، چه بمثل اگر پادشاهی عادل فاضل باشد که از آثار سیاست او مسالک و ممالک ایمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهور، و در حمایت حریم و ذب از بیضه ملک و منع ابنای جنس از ظلم بر یکدیگر، و تمهید اسباب مصالح معاش و معاد خلق، هیچ دقیقه مهمل و مختل نگذارد، تا هم خیر او عموم رعایا و زیر دستان را شامل بود و، هم احسان او به هر یک از اقویا و ضعفا علی الخصوص واصل، و استحقاق آنکه هر یک را از اهل مملکت او علی حده به نوعی از مکافات قیام باید نمود که تقاعد ازان مستدعی اتصاف بود به سمت جور او را حاصل؛ و هر چند، به سبب استغنای او از صنایع رعیت، مکافات ایشان جز به اخلاص دعا و نشر ثنا و ذکر مناقب و مآثر و شرح مساعی و مفاخر و شکر جمیل و محبت صافی و بذل طاعت و نصیحت و ترک مخالفت در سر و علانیت و سعی در اتمام سیرت او به قدر طاقت و اندازه استطاعت و اقتدا به او در تدبیر منزل و ترتیب اهل و عشیرت، که نسبت او با ایشان چون نسبت ملک باشد با ملک، نتواند بود، اغماض ایشان از اقامت این مراسم و قیام بدین شرایط، با قدرت و اختیار، جز ظلم و جور حقیقی و انحراف از سنن عدالت نبود؛ چه اخذ بی اعطا از قانون انصاف خارج افتد، و چندانکه افادت نعمت و افاضت معروف بیشتر، جوری که در مقابل آن باشد فاحش تر؛ چه ظلم اگر چند قیبح است در نفس خود، اما بعضی از بعضی قبیح تر باشد، چنانکه ازالت نعمتی از ازالت نعمتی و انکار حقی از انکار حقی شنیع تر بود.

و چون قبح تقصیر در مکافات حقوق ملوک و رؤسا به بذل طاعت و شکر و محبت و سعی صالح تا این غایت معلوم است بنگر که در قیام به حقوق مالک الملک بحقیقت، که هر ساعت بل هر لحظه چندان نعم و ایادی نامتناهی از فیض جود او به نفوس و اجسام ما می رسد که در حد عد و حیز حصر نتوان آورد اهمال و تقاعد تا چه غایت مذموم و منکر تواند بود.

اگر از نعمت اول گوییم که وجود است آن را بدلی در تصور نمی آید، و اگر از ترکیب بنیت و تهذیب صورت گوییم مصنف کتاب تشریح و مؤلف کتاب منافع اعضا زیادت از یک هزار ورق در احصای آنچه وهم ضعیف بشری بدان تواند رسید سیاه کرده اند و هنوز از دریایی قطره ای در معرض تعریف نیاورده و از عهده معرفت یک نکته چنانکه باید بیرون نیامده و به کنه حقیقت یک دقیقه نرسیده، و اگر از نفوس و قوی و ملکات و ارواح گوییم و خواهیم که شرح دهیم مددی که از فیض عقل و نور و بها و مجد و سنا و برکات و خیرات او به نفس می رسد عبارت و اشارت را در آن باب مجال نیابیم و زبان و بیان و فهم و وهم را از تصرف در حقایق و دقایق آن عاجز و قاصر شمردیم، و اگر از نعمت بقای ابدی و ملک سرمدی و جوار حضرت احدی گوییم که ما را در معرض تحصیل و اقتنای استعداد و استیجاب آن آورده است جز عجز و حیرت و قصور و دهشت حاصلی نیابیم. لا لعمری ما یجهل هذه النعم الا النعم؛ و اگر باری، عز و علا، از مساعی ما بی نیاز است سخت فاحش و شنیع بود که ما التزام ادای حقی و بذل جهدی، که به وسیلت آن وصمت جور و سمت خروج از شریطت عدل از خود محو کنیم، نکنیم.

حکیم ارسطاطالیس در بیان عبادتی که بندگان را بدان قیام باید نمود چنین گفته است که: مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قیام باید کرد از جهت خالق، تعالی؛ بعضی گفته اند ادای صیام و صلوات و خدمت هیاکل و مصلیات و تقرب به قربانها به تقدیم باید رسانید؛ و قومی گفته اند بر اقرار به ربوبیت او و اعتراف به احسان و تمجید او بر حسب استطاعت اقتصار باید کرد؛ و طایفه ای گفته اند تقرب به حضرت او به احسان باید نمود، اما با نفس خود به تزکیت و حسن سیاست، و اما با اهل نوع خود به مواسات و حکمت و موعظت؛ و جماعتی گفته اند حرص باید نمود بر تفکر و تدبر درالهیات و تصرف در محاولاتی که موجب مزید معرفت باری، سبحانه، بود تا به واسطه آن معرفت او به کمال رسد و توحید او به حد تحقیق انجامد؛ و گروهی گفته اند آنچه خدای را، جل و عز، بر خلق واجب است یک چیز معین نیست که آن را ملتزم شوند و بر یک نوع و مثال نیست، بلکه به حسب طبقات و مراتب مردمان درعلوم مختلف است. این سخن تا اینجا حکایت الفاظ اوست که نقل کرده اند، و ازو در ترجیح بعضی از این اقوال بر بعضی اشارتی منقول نیست.

و طبقه متأخر از حکما گفته اند: عبادت خدای، تعالی، در سه نوع محصور تواند بود، یکی آنچه تعلق به ابدان دارد مانند صلوات و صیام و وقوف به مواقف شریفه از جهت دعا و مناجات، و دوم آنچه تعلق به نفوس دارد مانند اعتقادات صحیح چون توحید و تمجید حق و تفکر در کیفیت افاضت جود و حکمت او بر عالم و آنچه از این باب بود، و سیم آنچه واجب شود در مشارکات خلق مانند انصاف در معاملات و مزارعات و مناکحات و ادای امانات و نصیحت ابنای جنس و جهاد با اعدای دین و حمایت حریم. و از ایشان گروهی که به اهل تحقیق نزدیکترند گفته اند که عبادت خدای، تعالی، سه چیز است، اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح، و تفصیل هر یک در هر وقت و زمانی و به هر اضافتی و اعتباری بر وجهی دیگر بود که انبیا، و علمای مجتهد که ورثه انبیااند، بیان آن می کنند؛ و بر عموم خلق واجب بود انقیاد و متابعت ایشان تا محافظت امر حق، جل جلاله، کرده باشند.

و بباید دانست که نوع انسان را در قربت به حضرت إلهیت منازل و مقامات است. مقام اول مقام اهل یقین است که ایشان را موقنان خوانند، و آن مرتبه حکمای بزرگ و علمای کبار باشد؛ و مقام دوم مقام اهل احسان است که ایشان را محسنان گویند؛ و آن مرتبه کسانی بود که با کمال علم به حلیت عمل متحلی باشند و به فضایلی که برشمردیم موصوف؛ و مقام سیم مقام ابرار بود، و ایشان جماعتی باشند که به اصلاح عباد و بلاد مشغول باشند، و سعی ایشان بر تکمیل خلق مقصور؛ و مقام چهارم مقام اهل فوز بود، که ایشان را فایزان خوانند و مخلصان نیز گویند، و نهایت این مرتبه منزل اتحاد باشد.

و ورای این نوع انسان را هیچ مقام و منزلت صورت نبندد و استعداد این منازل به چهار خصلت باشد: اول حرص و نشاط در طلب، و دوم اقتنای علوم حقیقی و معارف یقینی، و سیم حیا از جهل و نقصان قریحتی که نتیجه اهمال بود، و چهارم ملازمت سلوک طریق فضائل به حسب طاقت؛ و این اسباب را اسباب اتصال خوانند به حضرت عزت.

و اما اسباب انقطاع از آن حضرت که لعنت عبارت ازانست هم چهار بود: اول سقوطی که موجب اعراض بود، و استهانت به تبعیت لازم آید، و دوم سقوطی که مقتضی حجاب بود، و استخفاف به تبعیت لازم آید، و سیم سقوطی که موجب طرد بود، و مقت به تبعیت لازم آید، و چهارم سقوطی که موجب خساءت بود، یعنی دوری از حضرت، و بغض به تبعیت لازم آید.

و اسباب شقاوت ابدی که بدین انقطاعات مؤدی باشد چهار بود: اول کسل و بطالت، و تضییع عمر تابع آن افتد، و دوم جهل و غباوتی که از ترک نظر و ریاضت نفس به تعلیم خیزد، و سیم و قاحتی که از اهمال نفس و خلاعت عذار او در تتبع شهوات تولد کند، و چهارم از خود راضی شدن به رذایل که از استمرار قبایح و ترک انابت لازم آید. و در الفاظ تنزیل زیغ و رین و غشاوت و ختم آمده است، و معانی این چهار لفظ به معانی این چهار سبب نزدیک است، و هر یکی را از این شقاوتها علاجی بود که بعد ازین بر وجه اجمال یاد کرده آید، انشاءالله.

اینست سخن حکما در عبادت خدای، تعالی. و افلاطون الهی گفته است: چون عدالت حاصل آید نور قوی و اجزای نفس بر یکدیگر درفشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، پس نفس بر ادای فعل خاص خود بر فاضل ترین وجهی که ممکن بود قادر شود، و این حال غایت قرب نوع انسان بود از اله، تعالی.

و نیز گفته است که: توسط عدالت مانند توسط دیگر فضایل نیست، از جهت آنکه هر دو طرف عدالت جور است و هر دو طرف هیچ فضیلت یک رذیلت نیست. بیانش آنست که جور هم طلب زیادت بود و هم طلب نقصان، چه جائر درانچه نافع بود خویشتن را زیادت طلبد و دیگران را نقصان، و درانچه ضار بود خویشتن را نقصان طلبد و دیگران را زیادت، و چون عدالت تساوی است و دو طرف تساوی زیادت و نقصان بود پس هر دو طرف عدالت جور است، و هر چند هر فضیلتی را از جهت توسط اعتدالی لازم است، اما عدالت عام و شامل است جملگی اعتدالات را.

و عدالت هیأتی نفسانی بود که ازو صادر شود تمسک به ناموس الهی، چه مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط ناموس الهی باشد، پس صاحب عدالت را به هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نیاید بل همگی همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود، چه مساوات ازو یابد، و طبع او طالب مساوات بود، و اقل مساوات میان دو شخص بود و در چیزی مشترک میان هر دو یا در دو چیز، پس ارکان نسبت متصل یا منفصل معین شود.

و بباید دانست که این هیأت نفسانی امری بود غیرفعل و غیرمعرفت و غیرقوت، چه فعل بی این هیأت صادر شود، چنانکه گفتیم که افعال عدول از غیر عدول صادر شود، و قوت و معرفت به ضدین تعلق یکسان گیرند چه علم به ضدین و قدرت بر ضدین یکی بود. اما هر هیأت که قابل ضدی بود غیر هیأتی بود که قابل ضد دیگر بود و این معنی در جملگی فضائل و ملکات تصور باید کرد که از اسرار این علم است.

و عدالت را با حریت اشتراک است در باب معاملات و اخذ و اعطا، چه عدالت در اکتساب مال افتد به شرط مذکور، و حریت در انفاق مال هم بدان شرایط، و اکتساب اخذ بود، پس به انفعال نزدیکتر بود، و انفاق اعطا بود پس به فعل نزدیکتر بود، و مردمان، حر را از عادل دوست تر دارند، بدین سبب، باز آنکه نظام عالم به عدالت بیشتر ازان بود که به حریت، چه خاصیت فضیلت فعل خیر است نه ترک شر، و خاصیت محبت مردمان و محمدت گفتن ایشان در بذل معروف بود نه در جمع مال، و حر جمع مال نه برای مال کند لکن برای صرف و انفاق کند و درویش بنماند، چه کسوب بود از وجوه جمیله، و تکاسل نکند در کسب، چه توصل او به فضیلت خویش به توسل مال است، و از تضییع و تبذیر و بخل و تقتیر احتراز نماید. پس هر حدی عادل بود اما هر عادلی حر نبود.

و اینجا شکی ایراد کنند و ازان جوابی گفته اند، و آن آنست که چون عدالت امری اختیاری است که از جهت تحصیل فضیلت و استحقاق محمدت کسب کنند باید که جور که ضد اوست امری بود اختیاری که از جهت تحصیل رذیلت و استحقاق مذمت کسب کنند، و اختیار عاقل رذیلت و مذمت را بعید تواند بود، پس وجود جور ممتنع بود. و در جواب گفته اند: هر که ارتکاب فعلی کند که مؤدی بود به ضرری ظالم نفس خویش باشد، از آن جهت که با قدرت بر نفع نفس اختیار بد و ترک مشاورت عقل ایثار کرده باشد.

و استاد ابوعلی، رحمه الله، بهتر از این جواب جوابی دیگر گفته است، و آن آنست که چون مردم را قوتهای مختلف است ممکن بود که بعضی ازان باعث شود بر فعلی مخالف مقتضای قوتی دیگر، مانند آنکه صاحب غضب، یا صاحب شهوت بافراط، یا کسی که در مستی عربده کند، افعالی اختیار کنند بی مشاورت عقل که بعد از معاودتش پشیمان شوند، و سبب آن بود که در حالتی که غلبه قوتی را باشد که مقتضی آن فعل است آن فعل جمیل نماید، و چون آن قوت استخدام عقل و استعماش او کرده باشد عقل را مجال اعتراض نبود، و بعد از سکون سورت قوت، قبح و فساد ظاهر گردد. اما کسانی که به سعادت فضیلت موسوم باشند به هیچ وقت عقل ایشان مغلوب نگردد و صدور فعل جمیل ایشان را ملکه شود.

و سؤالی دیگر ایراد کنند از سؤال اول مشکل تر، و آن آنست که تفضل محمود است و داخل نیست در عدالت، چه عدالت مساوات بود و تفضل زیادت، و ما گفته ایم که عدالت مستجمع فضایل است و او را مرتبه وسط است، پس چنانکه نقصان از وسط مذموم بود زیادت هم مذموم بود پس تفضل مذموم بود و این خلف باشد.

و جواب آنست که تفضل احتیاط بود در عدالت تا از وقوع نقصان ایمن شوند، و توسط فضایل بر یک منوال نتواند بود، چه سخا باز آنکه وسط است میان اسراف و بخل، زیادت درو به احتیاط نزدیکتر از نقصان، و عفت با آنکه وسط است میان شره و خمود، نقصان درو به احتیاط نزدیکتر از زیادت، و تفضل صورت نبندد الا بعد از رعایت شرایط عدالت، که اول آنچه استحقاق واجب کند ادا کرده باشد پس زیادت نیز احتیاط را با آن اضافت کنند. و اگر بمثل همه مال به نامستحق دهد و مستحق را ضایع گذارد متفضل نبود بلکه مبذر بود، چه اهمال عدالت کرده است.

پس معلوم شد که تفضل عدالت است و زیادت، و متفضل عادلی است محتاط در عدالت، و سیرت او آن بود که در نافع خود را کمتر دهد و دیگران را بیشتر، و در ضار خود را بیشتر دهد و دیگران را کمتر به ضد جور. و معلوم شد که تفضل از عدالت شریفتر است از آن جهت که مبالغت است در عدالت نه از آن جهت که خارجست از عدالت. و اشارت صاحب ناموس به عدالت اشارتی کلی بود نه جزوی، چه عدالت که مساواتست، گاه بود که در جوهر بود و گاه بود که در کم بود و گاه بود که در کیف بود، و همچنین در دیگر مقولات، و بیانش آنست که آب و هوا متکافی اند در کیفیت نه در کمیت، که اگر در کمیت متکافی بودندی مساحت هر دو متساوی بودی، و در کیفیت تفاضل افتادی، پس به کیفیت فاضل بر مفضول غالب شدی و مفضول فاسد شدی، و همچنین در آتش و هوا. و اگر عناصر متکافی نبودندی و افساد یکدیگر توانستندی عالم نیست شدی در کمترین مدتی. ولکن باری، عز و علا، به فضل عنایت و رحمت خویش چنان تقدیر کرده است که هر چهار در قوت و کیفیت متکافی و متساوی افتاده اند، تا یکدیگر را بکلی افنا نتوانند کرد، ولکن جزوی را که برطرف افتد جزوی که بدو محیط شود افنا کند تا انواع حکمت پیدا گردد. و اشارت بدین معنی است قول صاحب شریعت، علیه السلام، آنجا که گفته است: بالعدل قامت السموات و ألارض. غرض آنکه ناموس به عدالت کلی فرماید تا اقتدا کرده باشد به سیرت الهی، و به تفضل کلی نفرماید که تفضل کلی نامحصور بود و عدالت کلی محصور، از جهت آنکه تساوی را حدی معین باشد، و زیادت محدود نبود بلکه با تفضل خواند و بران حث و تحریض کند، چه تفضل عام و شامل نتواند بود چنانکه عدالت عام و شامل بود. و آنچه گفتیم تفضل احتیاط و مبالغت است در عدالت هم قولی عام نیست، چه این احتیاط عادل را جز در نصیب خود نتواند بود، مثلا اگر حاکم شود میان دو خصم در هیچ طرف تفضل نتواند کرد، و جز رعایت عدل محض و تساوی مطلق ازو قبیح آید.

و آنچه گفتیم عدالت هیأتی نفسانی است منافی آن نبود که گفتیم عدالت فضیلتی نفسانی است، چه آن هیأت نفسانی را به سه وجه اعتبار کنند: یکی به نسبت با ذات آن هیأت، و دیگر به اعتبار با ذات صاحب هیأت، و سیم به اعتبار با کسی که معامله بدان هیأت با او اتفاق افتد. پس به اعتبار اول آن را ملکه نفسانی خوانند، و به اعتبار دوم فضیلت نفسانی، و به اعتبار سیم عدالت. و در جملگی اخلاق و ملکات همین اعتبارات رعایت باید کرد.

و بر عاقل واجب بود استعمال عدالت کلی بر آن وجه که، اول در نفس خود بکار دارد، و آن به تعدیل قوی و تکمیل ملکات باشدگفتیم، چه اگر به عدالت تعدیل قوی نکند شهوت او را باعث شود چنانکه بر امری ملایم طبیعت خویش، و غضب بر امری مخالف آن، تا به دواعی مختلف طالب اصناف شهوات و انواع کرامات گردد، و از اضطراب و انقلاب این احوال و تجاذب قوی اجناس شر و ضرر حادث شود؛ و حال همین بود هر کجا کثرتی فرض کنند بی رئیسی قاهر که آن را منظوم گرداند و به یمن وحدت که ظل إله است ثبات و قوام دهد.

و ارسطاطالیس کسی را که حال او در تجاذب قوی بر این صفت بود تشبیه کرده است به شخصی که او را از دو جانب می کشند تا به دو نیمه شود یا از جوانب مختلف تا پاره پاره شود، ولکن چون قوت تمییز را که خلیفه خدای، جل جلاله، است در ذات انسان حاکم قوی کند تا او شرایط اعتدال و تساوی نگاه دارد هر یکی با حق خود رسند و سوء نظامی که از کثرت متوقع بود مرتفع شود. پس چون از تعدیل نفس بر این وجه فارغ شود واجب بود تعدیل دوستان و اهل و عشیرت هم بر این صفت، و بعد ازان تعدیل اجانب و اباعد، و بعد ازان تعدیل دیگر حیوانات، تا شرف این شخص بر ابنای جنس او ظاهر شود و عدالت او تمام گردد. و چنین شخصی که در عدالت تا این غایت برسد ولی خدای، تعالی، و خلیفت او و بهترین خلق او بود، و به ازای این، بترین خلق خدای کسی بود که اول بر خود جور کند، و بعد ازان بر دوستان و پیوستگان، و بعد ازان بر باقی مردمان و اصناف حیوان، به اهمال سیاسات، چه علم به ضدین یکی بود، پس بهترین مردمان عادل بود و بدترین جائر.

و جماعتی از حکما گفته اند: قوام موجودات و نظام کاینات به محبت است، و اضطرار مردم به اقتنای فضیلت عدالت از جهت فوات شرف محبت، چه اگر اهل معاملات به محبت یکدیگر موسوم باشند انصاف یکدیگر بدهند و خلاف مرتفع شود و نظام حاصل آید. و چون این بحث به حکمت مدنی و منزلی لایق تر است در شرح امر محبت توقف أولی، والله اعلم.

فصل هشتم

در علوم حکمت مقرر است که مبادی اصناف حرکات که مقتضی توجه باشند به انواع کمالات یکی از دو چیز بود: طبیعت یا صناعت.

اما طبیعت مانند مبدأ تحریک نطفه در مراتب تغیرات مترتب و استحالات متنوع تا آنگاه که به کمال حیوانی برسد؛ و اما صناعت مانند مبدأ تحریک چوب به وسائط ادوات و آلات تا آنگاه که به کمال تختی برسد. و طبیعت بر صناعت مقدم است هم در وجود و هم در رتبت، چه صدور او از حکمت الهی محض است و صدور صناعت از محاولات و ارادات انسانی به استمداد و اشتراک امور طبیعی. پس طبیعت به منزلت معلم و استاد است و صناعت به مثابت متعلم و تلمیذ. و چون کمال هر چیزی در تشبه آن چیز بود به مبدأ خویش پس کمال صناعت در تشبه او بود، به طبیعت، و تشبه او به طبیعت چنان باشد که درتقدیم و تأخیر اسباب، و وضع هر چیزی به جای خویش، و تدریج و ترتیب نگاه داشتن به طبیعت اقتدا کنند، تا کمالی که قدرت الهی طبیعت را به طریق تسخیر متوجه آن گردانیده است از صناعت بر وجه تدبیر حاصل آید. و مع ذلک فضیلتی که مستلزم صناعت بود، و آن حصول آن کمال باشد بر حسب ارادت و مشیت، با آن کمال مقارن افتد، مثلا چون مردم بیضه مرغان را در حرارتی مناسب حرارت سینه ایشان تربیت دهد همان کمال که به حسب طبیعت متوقع بود، و آن برآوردن فرخ است، بدین تدبیر موجود شود، و فضیلتی دیگر با آن مقارن افتد و آن برآمدن مرغان بسیار بود به یک دفعه، که وجود امثال ایشان به طریق حضانت متعذر نماید.

و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم چون تهذیب اخلاق و اکتساب فضائل که ما به صدد معرفت آن آمده ایم امری صناعی است در آن باب اقتدا به طبیعت لازم بود، و آن چنان باشد که تأمل کنیم تا ترتیب وجود قوی و ملکات در بدو خلقت بر چه سیاقت بوده است؛ پس در تهذیب، همان تدریج نگاه داریم.

و معلوم است که اول قوتی که درکودکان حادث شود قوت طلب غذا و سعی در تحصیل آن باشد، چه کودک چون از شکم مادر جدا شود شیر از پستان طلب کند. بی تقدم تعلمی، و بعد از آنکه قوت او بیشتر شود آن را به آواز و گریستن بخواهد، و چون قوت تخیل او بر حفظ مثل قادر شود مطالبی که مثالهای آن از حواس اقتباس کرده باشد التماس کند، چون صورت مادر و غیر آن، پس قوت غضبی درو پدید آید و از موذیات احتراز نماید، و با آنچه در وصول به منافع مانع او آید مقاومت و کوشش آغاز کند، پس اگر به انفراد به انتقام و دفع قیام تواند نمود قیام نماید، و الا به فریاد و گریه استغاثت کند. و از مادر و دایه استعانت نماید، و بعد ازان این قوتها و شوقها که مبادی تحریک آلات اند در تزاید باشند تا اثر خاص ترین نفس، و آن قوت تمییز بود، درو ظاهر شود، و ابتدای آن ظهور قوت حیا باشد و آن دلیل بود بر احساس به جمیل و قبیح، و پس این قوت نیز روی در تزاید نهد.

و هر یکی از این قوتها چون به کمالی که به حسب شخص ممکن بود برسد، اهتمام کند به رعایت آن کمال درنوع بر وجهی که صورت بندد. اما قوت اول که مبدأ جذب ملایمست و به تربیت شخص موکل چون شخص را به تغذیه و تنمیه نزدیک رساند، به کمالی که متوجه بدان باشد منبعث شود بر استبقای نوع، پس شهوت نکاح و شوق به تناسل حادث گردد. و اما قوت دوم که مبدأ دفع منافی است چون از حفظ شخص متمکن شود اقدام نماید بر محافظت نوع، پس شوق به کرامات و اصناف تفوق و ریاسات پدید آید. و اما قوت سیم که مبدأ نطق و تمییز است چون در ادراک اشخاص و جزویات مهارت یابد به تعقل انواع و کلیات مشغول شود، و اسم عقل بر او افتد. و دراین حال اسم انسانیت بالفعل برو واقع شود و کمالی که مفوض به تدبیر طبیعت بود تمام گردد.

و بعد ازان نوبت تدبیر به صناعت رسد تا آن انسانیت که به توسط طبیعت وجود تمام یافت به توسط صناعت بقای حقیقی یابد. پس طالب فضیلت را در تحصیل کمالی که متوجه بدان باشد به همین قانون اقتدا باید نمود، و در تهذیب قوتها سیاقت و ترتیبی که از طبیعت استفادت کرده باشد رعایت کرد، و ابتدا به تعدیل قوت شهوت، پس به تعدیل قوت غضب، و ختم بر تعدیل قوت تمییز کرد.

اگر اتفاق چنان افتاده باشد که در ایام طفولیت تربیت بر قاعده حکمت یافته باشد، چنانکه بعد ازین شرح داده آید، شکر موهبتی عظیم و منتی جسیم بباید گزارد چه اکثر مهمات او مکفی بود و حرکت او در طریق طلب فضایل بسهولت، و اگر در مبدأ نما برعکس مصلحت تربیت یافته باشد بتدریج، در فطام نفس از عادات بد و ملکات نامحمود سعی باید کرد، و به صعوبت طریقت نومیدی نباید نمود، که اهمال مستدعی شقاوت ابدی بود و تلافی مافات هر روز مشکل تر و به تعذر نزدیک تر، تا آنگاه که به درجه امتناع رسد، و جز تلهف و تأسف چیزی بدست نباشد، اعاذنا الله من سوء نقمته و بلغنا مایرضیه برحمته.

و بباید دانست که هیچ کس بر فضیلت مفطور نباشد، چنانکه هیچ آفریده را نجار یا کاتب یا صانع نیافرینند، و ما گفتیم که فضیلت از امور صناعی است، اما بسیار بود که کسی را از روی خلقت قبول فضیلتی آسانتر بود و شرایط استعداد درو بیشتر، و همچنان که طالب کتابت یا طالب نجارت را ممارست آن حرفت می باید کرد تا هیأتی در طبیعت او راسخ شود که مبدأ صدور آن فعل باشد ازو بر وجه مصلحت، آنگاه او را از جهت اعتبار آن ملکه صانع خوانند و بدان حرفت نسبت دهند، همچنین طالب فضیلت را بر افعالی که آن فضیلت اقتضا کند اقدام می باید نمود، تا هیأت و ملکه ای در نفس او پدید آید که اقتدار او بر اصدار آن افعال بر وجه اکمل بسهولت بود، و آنگاه به سمت آن فضیلت موصوف باشد.

و چون چنانکه گفته آمد در صناعت اقتدا به طبیعت می باید کرد و مناسب ترین صناعات بدین صناعت صناعت طبست که بر تجوید بدن مقصور است، چنانکه این صناعت بر تکمیل نفس مقصور است، پس اقتدائی که در این صناعت به طبیعت لازم باشد شبیه اقتدای طبیب بود در صناعت طب به طبیعت، و از این جهت بعضی حکما این صناعت را طب روحانی خوانند. و همچنان که طب دو جزو بود، یکی آنچه مقتضی حفظ صحت بود و دیگر آنچه مقتضی ازالت علت بود، همچنان این علم دو فن باشد، یکی آنچه مقتضی محافظت فضیلت بود و دیگر آنچه مقتضی ازالت رذیلت بود، و ما هر فنی بغایت جهد بیان کنیم، انشاء الله.

پس از این مباحث روشن شد که طالب فضیلت را اول بحث از حال قوت شهوت باید کرد، و بعد ازان بحث از حال قوت غضب، و نگاه کرد تا حال هر یکی در فطرت بر قانون اعتدال است یا منحرف ازان، اگر بر قانون اعتدال بود در حفظ اعتدال و ملکه گردانیدن صدور آنچه به نسبت با آن قوت جمیل بود از او کوشید، و اگر از اعتدال منحرف بود اول بر رد او با اعتدال، پس تحصیل آن ملکه، اقدام نمود، و چون از تهذیب این دو قوت فراغت یابد به تکمیل قوت نظری مشغول باید شد و ترتیب دران رعایت کرد.

و اول که در تعلم شروع نماید خوض در فنی باید کرد که ذهن را از ضلالت صیانت کند و به طریق اقتباس معارف هدایت کند؛ پس در فنی که وهم را با عقل در قوانین آن مساعدت باشد و تحیر و خبط را دران مجال نه، تا ذهن را ذوق یقین حاصل شود و ملازمت حق ملکه کند؛ و بعد ازان بحث بر معرفت اعیان موجودات و کشف حقایق و احوال آن مقصور باید گردانید، و ابتدا از مبادی محسوسات کرد و به معرفت مبادی موجودات این بحث به انتها رسانید.

و چون بدین مرتبه رسد از تهذیب این سه قوت فارغ شده باشد. بعد ازان بر حفظ قواعد عدالت توفر باید نمود و اعمال و معاملات بر حسب آن طبیعت مقدر گردانید و چون این دقیقه نیز رعایت کند انسانی بالفعل شده باشد و اسم حکمت و سمت فضیلت او را حاصل آمده. پس اگر خواهد و در سعادات خارجی و سعادات بدنی اهتمام نماید، نور علی نور بود، و الا باری مهمات معطل نگذاشته باشد و به فضولی مشغول نبوده.

و سعادت سه جنس بود: یکی سعادات نفسانی، و دوم سعادات بدنی، و سیم سعادات مدنی که به اجتماع و تمدن متعلق بود. اما سعادات نفسانی آنست که شرح داده آمد و ترتیب مدارج آن بر این وجه است: اول علم تهذیب اخلاق، و دوم علم منطق، و سیم علم ریاضی، و چهارم علم طبیعی، و پنجم علم الهی، یعنی تعلیم بر این سیاقت باید تا نفع آن در هر دو جهان بزودی حاصل آید.

و اما سعادات بدنی، علومی بود که به نظام حال بدن باز گردد چون معالجات و حفظ صحت و علم زینت که عبارت ازان طب بود، و چون علم نجوم که تقدمه معرفت فایده دهد.

و اما سعادت مدنی علومی بود که به نظام حال ملت و دولت و امور معاش و جمعیت تعلق دارد، مانند علم شریعت از فقه و کلام و اخبار و تنزیل و تأویل، و علوم ظاهر چون ادب و بلاغت و نحو و کتابت و حساب و مساحت و استیفا و آنچه بدان ماند؛ و منفعت هر یکی به حسب منزلت او باشد، والله اعلم.

فصل نهم

چون نفس خیر و فاضل باشد و بر نیل فضیلت و تحصیل سعادت متوفر و به اقتنای علوم حقیقی و معارف یقینی مشعوف، واجب بود بر صاحبش اهتمام به اموری که مستدعی محافظت این شرایط و اقامت این مراسم باشد، و چنانکه قانون حفظ صحت در طب استعمال ملایم مزاج بود قانون حفظ صحت نفس ایثار معاشرت و مخالطت کسانی باشد که در خصال مذکور با او مشاکل و مشارک باشند، چه هیچ چیز را در نفس تأثیر زیادت از تأثیر جلیس و خلیط نبود؛ و همچنین احتراز از مؤانست و مجالست کسانی که بدین مناقب متحلی نباشند، و علی الخصوص از اختلاط اهل شر و نقص، مانند گروهی که به مسخرگی و مجون شهرت یافته باشند یا همت به اصابت قبایح شهوات و نیل فواحش لذات مصروف گردانیده، چه تجنب از این طایفه حافظ این صحت را مهم ترین شرطی و واجب ترین چیزی بود؛ و همچنان که از مخالطت ایشان حذر واجب بود از اصغای احادیث و حکایات و استماع اخبار و مجازات و روایت اشعار و مزخرفات و حضور مجالس و محافل ایشان، خاصه وقتی که به استطابت نفس و میل طبیعت مشوب خواهد بود، حذر واجب بود. چه از حضور یک مجمع یا از استماع یک نادره یا از روایت یک بیت در آن شیوه چندان وسخ و خبث به نفس تعلق گیرد که تطهیر ازان جز به روزگار دراز و معالجات دشوار میسر نگردد، و بسیار بود که امثال آن حال سبب فساد فاضلان مبرز و ماده غوایت عالمان مستبصر شده باشد تا به جوانان مستعد و متعلمان مسترشد چه رسد!

و سبب آنست که محبت لذات بدنی و شوق به راحات جسمانی در طبیعت انسانی مرکوز است، از جهت نقصاناتی که به حسب جبلت اول در او مفطور شده است، و اگر نه سبب زمام عقل و قید حکمت بودی کافه نوع به این بلا مبتلا شدندی، و اقتصار افاضل و قناعت سعدا و اماثل بر مقدار ضروری متمشی نگشتی. و باید که دانسته باشد که مؤانست دوستان حقیقی و مداخلت با یاران موافق در مزاح مستعذب و حکایت مستطاب و فکاهت محمود که مستدعی لذت مباح و مرخص بود، بر وجهی که مقدر آن عقل باشد نه شهوت، و از حد توسط به درجه اسراف یا مرتبه نقصان نینجامیده بود، داخل نباشد در آنچه ازان احتراز فرمودیم؛ چه انبساط را نیز مانند دیگر اخلاق دو طرف بود، یکی با اجانب افراط و به سمت مجون و خلاعت و فسق موسوم، و دیگر با جانب تفریط و به تعریف فدامت و عبوست و تند خوئی معروف و مذموم، و مرتبه وسط که بر شرایط اعتدال مشتمل بود به هشاشت و طلاقت و حسن عشرت مشهور بود و استحقاق اسم ظرافت بر صاحب این رتبت مقصور.

و از اسباب حفظ صحت نفس التزام وظایف افعال حمیده بود، چه از قبیل نظریات و چه از قبیل عملیات، بر وجهی که روز به روز نفس را به خروج از عهده وظیفه ای از هر یک مؤاخذت می کند، و اخلال و اهمال آن به هیچ وجه جایز نشمرد، و این معنی به جای ریاضت بدنی است در طب جسمانی، و مبالغت اطبای نفس در تعظیم امر این ریاضت از مبالغت اطبای بدن در تعظیم نفی آن ریاضت بیشتر باشد، چه نفس چون از مواظبت نظر معطل شود، و از فکر درحقایق و غوص در معانی اعراض کند، به بله و بلادت گراید، و مواد خیرات عالم قدس ازو منقطع شود، و چون از حلیت عمل عاطل گردد با کسل الفت گیرد و به هلاکت نزدیک شود، چه این عطلت و تعطیل مستلزم انسلاخ از صورت انسانیت و رجوع با رتبت بهایم بود، و انتکاس حقیقی این است، نعوذ بالله منه.

اما چون طالب نوآموز ارتیاض به امور فکری و ملازمت علوم چهارگانه عادت کند با صدق الفت گیرد و مؤونت نظر و رویت را سبک شمرد و با حق مستأنس شود، و طبعش از باطل و سمعش از دروغ متنفر گردد تا چون به درجه کمال نزدیک شود و به نظر دقیق با مطالعه حکمت پردازد برمستودعات و ذخایر و اسرار و غوامض آن علم ظفر یابد و به درجه اقصی برسد، و اگر این طالب، در علم و براعت، یگانه روزگار و بر سرامده اقران شود باید که عجب او به علم خویش او را از مواظبت بر وظیفه معتاد و طلب زیادت منع نکند، و با خود مقرر دارد که علم را نهایت نیست، و فوق کل ذی علم علیم. و باید که در معاودت درس آنچه مکشوف می شود غفلت نبرزد و تکرار و تذکار آن را ملکه کند، که آفت علم نسیان است، و سخن حسن بصری رضی الله عنه به هر وقت یاد می کند که: إقدعوا هذه النفوس فإنها طلعه و حادثوها فإنها سریعه الدثور چه این کلمات با قلت حروف و غایت فصاحت و استیفای شرایط بلاغت مشتمل است بر فواید بسیار.

و باید که حافظ صحت نفس را مقرر بود که نعمتهای شریف و ذخایر عظیم و مواهب نامتناهی را محافظت می کند، و کسی که بی بذل اموال و تجشم مشقتها و تکلف مؤونتها به چندین کرامت و نعمت مخصوص شود، پس به اعراض و اغماض و تکاسل و تغافل آن را به باد دهد و عاری و خالی بماند، بحقیقت مغبون و ملوم باشد و از رشد و توفیق بی بهره، و محروم، خاصه که می بیند که طالبان نعمتهای عرضی و خاطبان فواید مجازی چگونه تحمل مشاق سفرهای دور و قطع بیابانهای مخوف و عبره کردن دریاهای مضطرب و تعرض انواع مکروه و اسباب تلف نفس از سباع و قطاع و غیر آن ایثار می کنند، و در اغلب احوال با مقاسات این اهوال خائب و خاسر می مانند، و به ندامات مفرط و حسرات مهلک که مستدعی قطع انفاس و قلع ارواح بود مبتلا می گردند، و اگر بر چیزی از مطالب ظفر می یابند آسیب زوال و انتقال بر عقب است و به بقای آن وثوقی و استظهاری نه، چه مواد آن از امور خارجی و اسباب عرضی فراهم آمده است، و خارجیات از حوادث سلامت نیابد و طوارق زمانه را بدو تطرق بود، و خوف و اشفاقی و تعب نفس و خاطری که در مدت بقا به سبب محافظت طاری شود خود نامتناهی باشد.

و اگر طالب این نوع، پادشاهی یا یکی از خواص و مقربان حضرت او بود، انواع مکاره و شداید در باب او تضاعف پذیرد و علاوه مزاحمت روزگار و منازعت حساد، چه از دور و چه از نزدیک، با شدت حاجت به کثرت مواد و مؤونات که در اصلاح خدم و حشم و رعایت جوانب اولیا و اعدا ضروری باشد، مضاف شود، و مع ذلک استزادت و اعتراض و نسبت به تقصیر و عیب از نزدیکان و متصلان که بر ارضای یکی از ایشان قادر نبود، تا به ارضای همه جماعت چه رسد، بر تواتر و توالی متصل، و پیوسته از اخص خواص بل از اولاد و حرم و دیگر حواشی و خدم استماع کلماتی کند که از صعوبت و شدت و تهییج غیظ و غضب و عدم تمکن از اظهار و تشفی به سبب رعایت مصلحت مرگ به آرزو خواهد، و باز این جمله از تحاسد و تنازع اعوان و انصار و مکاتبات اعدا و مواطات اضداد بر جان ناایمن بود.

و چندانکه زیردستان جنود زیادت باشند دل مشغولی به کار ایشان و حفظ تربیت و وجوه ارزاق در زیادت بود، چه آن قوم هیچ مؤونت کفایت ناکرده بنقد سبب مزید فکر و حیرت و کراهیت او می شوند و چنین کس اگرچه در تصور خلق توانگر و بی نیاز بود اما در حقیقت از همه درویش تر باشد، چه درویشی عبارت از احتیاج است و احتیاج به اندازه محتاج الیه، پس هر که در سد حاجت او مواد دنیاوی بیشتر بکار شود درویشی او بیشتر بود، و هر که حاجت او به منافع و مواد کمتر بود توانگری او بیشتر بود، و از انیجاست که اغنی الاغنیاء خدای، تعالی، است که او را به هیچ چیز و هیچ کس احتیاج نیست و ملوک محتاج ترین خلق اند به مقتنیات و اموال، پس درویش ترین خلق ایشان باشند. و امیر المؤمنین ابوبکر صدیق، رضی الله عنه، گفته است در خطبه ای که أشقی الناس فی الدنیا و آلاخره الملوک، بعد ازان صفت ملوک کرده است و گفته که هر که به درجه پادشاهی رسد خدای رغبت او از آنچه در تصرف او بود صرف کند تا بر طلب آنچه در تصرف دیگران بود حریص گردد، و اسباب انقطاع حیات او بسیار شود، و استشعار بر دل او استیلا یابد؛ بر اندک حسد برد و از بسیار در خشم شود و از سلامت سآمت نماید و از ادراک لذت بهاء و شکوه محروم ماند، نه از چیزی اعتبار گیرد و نه بر کسی اعتماد کند، و مانند درم روی کشیده و سراب فریبنده به ظاهر شادی نمای و در باطن اندوه افزای باشد، و چون دولت او به آخر رسد و ماده عمر منقطع شود حق، سبحانه و تعالی، بر مقتضای عدالت با او در حساب مناقشت کند و در عفو مضایقت ألا ان الملوک هم المرحومون. تا اینجا سخن اوست، و الحق درصفت احوال ملوک بر هدف صواب زده است.

استاد ابوعلی، رحمه الله علیه، می گوید: از بزرگترین پادشاهان روزگار مشاهده کرده ام که این کلمات را استعادت می کرد و از مطابقت این معانی با احوال خویش در باطن تعجب می نمود، و کسانی که در ظاهر احوال ملوک نگرند و زینت و مسند و سریر و مفرش و ملبس و غلامان و بندگان و نواب و حجاب و خدم و حشم و مواکب و جنایت و کوکبه و دبدبه ایشان بینند، گمان برند که بدین تجمل و تجبر ایشان را ابتهاج و مسرت و تمتع و لذت بی نهایت باشد، لا لعمر الله، که ایشان در اثنای این احوال از افکار نظارگیان غافل باشند، و به اندیشه های ضروری از تدبیر و ترتیب کار خویش، چنانکه بعضی شرح داده آمد، مشغول. و اگر کسی خواهد، از حال مالک و ملک او، اگرچه اندک بود، دلیل تواند ساخت بر حال ملک و ملک او و اگرچه بسیار بود. و به تجربه و قیاس این معنی اعتبار گیرد تا آنچه گفتیم او را واضح شود. و تواند بود که اگر کسی ناگاه به ریاستی یا پادشاهیی رسد روزی چند، در ابتدا ازان التذاذی یابد، و چون چشمش بر مشاهده آن اسباب بنشیند بعد ازان آن را چون دیگر امور طبیعی شمرد و القای بصر بر چیزهایی کند که از دایره تصرف او خارج افتد و بر اقتنای آن حرص نماید، تا اگر فی المثل دنیا و آنچه در دنیاست بدو دهند تمنای وجود عالمی دیگر کند، و یا همتش در طلب بقای ابدی و ملک حقیقی ترقی نماید، تا جملگی امور پادشاهی و اسباب جهانداری برو وبال شود. فی الجمله حفظ ملک و ضبط مملکت در غایت صعوبت بود از جهت انحلالی که دنیا در طبیعت دارد و تلاشی و تفرقی که استجماع ذخائر و کنوز و اجتماع عساکر و جنود را در عقب است و آفات و احداثی که به دیگر اصناف یسار و ثروت متطرق شود. اینست حال طالبان نعمتهای مجازی.

و اما نعمتهای حقیقی که در ذوات افاضل و نفوس ارباب فضائل موجود بود مفارقت آن به هیچ آفت صورت نبندد چه موهبت حضرت ربوبیت از وصمت استرداد منزه باشد، چنانکه گفته اند:

داده خویش چرخ بستاند

نقش الله جاودان ماند

و واهب آن خیرات به استثمار آن امر کرده است، اگر امتثال نماییم هر لحظه نعمتی دیگر ثمره دهد تا آنگاه که نعیم ابدی حاصل شود، و اگر ضایع گذاریم به شقاوت و هلاکت خویش رضا داده باشیم، و کدام غبن و خسران بود بیشتر ازانکه اضاعت جواهر نفیس باقی ذاتی حاضر کنند و در طلب اغراض خسیس فانی عرضی غایب ایستند تا اگر بعد اللتیا والتی چیزی ازان بدست آرند با طالب آن بنماند، و هراینه آن را از پیش او یا او را از پیش آن برگیرند؟

و حکیم ارسطاطالیس گفته است کسی که بر کفاف قادر بود و به اقتصاد زندگانی تواند کرد نشاید که به فضله طلبیدن مشغول گردد چه آن را نهایتی نبود و طالب آن مکارهی بیند که آن را نهایتی نبود، و ما پیشتر به کفاف و اقتصاد اشارت کرده ایم و گفته که: غرض صحیح ازان مداوات آلام و اسقام است مانند جوع و عطش و تحرز از وقوع در آفات و عاهات، نه قصد لذاتی که حقایق آن آلام بود و اگرچه بظاهر لذت نماید، بل مستوفی ترین لذتی صحت بود که از لوازم اقتصاد است. پس معلوم شد که در اعراض از آن لذت، هم صحت است و هم لذت، و در اقدام بران، نه لذت است و نه صحت.

و اما کسی که بر قدر سد ضرورت قادر نباشد و به سعی و طلب محتاج شود باید که از مقدار حاجت مجاوزت نکند، و از استیلای حرص و تعرض مکاسب دنی احتراز نماید و در معامله طریق مجامله نگاه دارد، و چنان فرانماید که او را از روی اضطرار در کاری خسیس خوض می باید کرد، و در دیگر جانورانی که چون شکم ایشان سیر شود از سعی در طلب زیادت کنند تأمل کند، چه بعضی از اصناف حیوانات به تناول جیفه ای و بعضی به تناول روثی روزگار گذرانند، و بدان قدر که قسمت ایشان افتد قانع و راضی شوند و تقزز و تنفر جز از اقوات اضداد خویش، مانند جعل و منج انگبین از غذای یکدیگر، ننمایند.

پس چون نسبت هر حیوانی با قوت خاص او چون نسبت دیگر حیواناتست با اقوات ایشان، و هر یکی بدان قدر که به حفظ بقای ایشان وفا کند قانع و خوشدل اند، مردم نیز که به سبب مساهمت ایشان در نفس حیوانی به غذا محتاج شده است باید که در اقوات و اغذیه هم بدین نظر نگرد و آن را بر ثقلی که به اخراج و دفع آن احتیاج دارد در باب ضرورت فضل مزیتی ننهد، و اشتغال عقول به تخیر اطعمه و افنای اعمار در تمتع بدان همچون تکاسل و تقاعد از طلب مقدار ضروری قبیح شمرد، و یقین شناسد که تفضیل ماده دخل بر ماده خرج، و استحسان سعی در طلب یکی از هر دو بدون دیگر یک، از مقتضای طبع است نه از روی عقل، چه طبیعت را به ماده دخل از جهت آنکه بدل مایتحلل ازو حاصل خواهد کرد فضل عنایتی است، و از آن روی که بر چیزی که جزوی از بدن خواهد شد مشتمل است آن را ملایم می شمرد، و ماده خرج را چون صلاحیت این معنی ازو زایل شده است، و سبب استفراغ موضع و خالی کردن جایگاه بدل، نفی می کند و منفر می شمرد؛ و تتبع عقل طبع را در این معنی هم از جنس استخدام اخس اشرف را باشد، چنانکه بارها گفتیم.

و باید که حافظ صحت نفس تهییج قوت شهوت و قوت غضب نکند در هیچ حال بلکه تحریک ایشان با طبع گذارد و غرض ازین آنست که بسیار بود که به تذکر لذتی که در وقت راندن شهوتی یا در حال رفعت رتبتی احساس کرده باشند شوقی به اعادت مثل آن وضع اکتساب کنند، و آن شوق مبدأ حرکتی شود تا رویت را در تحصیل آن معنی که مطلوب شوق بود استعمال باید کرد، و قوت نطق را در ازاحت علت نفس حیوانی استخدام کرد، چه توصل به مقصود جز بر این وجه صورت نبندد؛ و این حال شبیه بود به حال کسی که ستوری تند یا سگی درنده را تهییج کند، پس به تدبیر خلاص یافتن ازو مشغول گردد، و ظاهر است که جز دیوانگان بر چنین حرکات اقدام ننماید. ولیکن چون عاقل هیجان این دو قوت با مزاج گذارد، دواعی طبیعت خود به کفایت این مهم قیام کنند، چه ایشان را در این باب به مدد و معونت فکر و ذکر زیادت حاجتی نیفتد، و چون در وقت هیجان مقدار آنچه حفظ صحت بدن بران مقدر بود و در تبقیه نوع ضروری باشد به توسط تفکر و تذکر معین کند تا در استعمال تجاوز حد لازم نیاید، امضای سیاست ربانی و تمشیت مقتضای مشیت او به تقدیم رسانیده باشد.

و همچنین باید که نظر دقیق براصناف حرکات و سکنات و اقوال و افعال و تدابیر و تصرفات مقدم دارد، تا بر حسب اجرای عادتی مخالف ارادت عقلی چیزی ازو صادر نشود، و اگر یک دو نوبت آن عادت سبقت یابد و فعلی مخالف عزم از او در وجود آید، عقوبتی به ازای آن گناه التزام باید نمود؛ مثلا اگر نفس به مطعومی مضر مبادرت کند در وقتی که احتما مهم بود او را مالش دهد به امتناع از طعام و التزام صیام چندانکه مصلحت بیند، و در توبیخ و تغییر او به انواع ایلام مبالغت کند. و اگر در غضبی نه به جایگاه مسارعت کند او را به تعرض سفیهی که کسر جاه او کند یا به نذر صدقه ای که بر او دشوار آید تأدیب کند. در کتب حکما آورده اند که اقلیدس صاحب هندسه سفهای شهر خویش را در سر به مزد گرفتی تا برملا او را توبیخ کردندی و نفس او ازان مالش یافتی.

و اگر از نفس خویش کسلی نه به موضع احساس کند او را به مشقت مزید اعمال صالحه و مقاسات تعبی زاید بر معهود تکلیف کند. فی الجمله اموری در پیش خویش نهد که اختلال و رخصت را دران مجال ندهد، تا نفس مخالفت عقل در باقی کند و تجاوز از رسم او جایز نشمرد.

و باید که در عموم اوقات از ملابست رذایل و مساعدت اصحاب آن احتیاط نماید و صغایر سیئات را حقیر نشمرد، و در ارتکاب آن طالب رخصت نشود، چه این معنی بتدریج بر ارتکاب کبائر باعث گردد.

و اگر کسی در مبدأ جوانی ضبط نفس از شهوات و حلم نمودن در وقت سورت غضب و محافظت زبان و تحمل از اقران عادت گرفته باشد ملازمت این آداب برو دشوار نبود، چه پرستارانی که به خدمت سفها مبتلا شوند بر سفاهت و شتم اعراض فرسوده گردند و استماع انواع قبایح بر ایشان آسان شود، بحدی که ازان متأثر نشوند، بل گاه بود که بر امثال آن کلمات خنده های بی تکلف ازیشان صادر شود و آن را به بشاشت و خوش طبعی تلقی نمایند و اگرچه پیش ازان در نظائر آن احوال احتمال جایز نشمرده باشند و از انتقام به کلام و تشفی به جواب تحاشی ننموده؛ همچنین بود حال کسی که با فضیلت الفت گیرد و از مجارات سفیهان و محاوره ایشان اجتناب نماید.

و باید که به استعداد صبر و حلم پیش از حرکت شهوت و غضب استظهار و عدت حاصل کرده باشد و به پادشاهان حازم، که پیش از هجوم اعادی در مدت مهلت و امکان مجال رویت به اصناف آلات و استحکام حصون مستعد مقاومت ایشان شوند، اقتدا نموده.

و باید که حافظ صحت نفس عیوب خویش به استقصای تمام طلب کند، و بران اقتصار ننماید که جالینوس حکیم می گوید، در کتابی که در تعرف مردم عیوب نفس خویش را ساخته است، که: « چون هر شخصی نفس خود را دوست دارد معایب او برو مخفی ماند و آن را، و اگرچه ظاهر بود، ادراک نکند » پس در تدبیر آن خلل گفته است: « باید که دوستی کامل فاضل اختیار کند و بعد از طول مؤانست او را اخبار دهد که علامت صدق مؤدت او آنست که از عیوب نفس این شخص اعلام واجب داند تا ازان تجنب نماید، و در این باب عهدی استوار بر او گیرد و بدان راضی نشود که گوید « بر تو هیچ عیوب نمی بینم » بلکه با او به عتاب درآید و استکراه این سخن اظهار کند و او را به خیانت تهمت نهد و با سؤال اول معاودت نماید و الحاح زیادت بجای آرد، پس اگر بر اخبار ناکردن اصرار کند اندوهی تمام بر آن سخن و اعراضی صریح ازو فرانماید تا به چیزی از آنچه مقتضی تعییر داند اعتراف کند، و چون بدین مقام رسد البته انکاری اظهار نکند و در مواجهه او قبضی و کراهیتی فراخویشتن نیارد، بل به مباسطت و ابتهاج و مسرت آن را تلقی کند، و شکر آن به روزگار و در اوقات خلوت و مؤانست بگزارد، تا آن دوست هدیه و تحفه او اعلام او از عیوب شمرد، پس آن عیب را به چیزی که اقتضای محو آثار و قلع رسوم کند معالجت به تقدیم رساند، تا ثقت آن دوست به قول او و بدانکه غرض او بر اصلاح نفس خویش مقصور است مستحکم شود و از معاودت نصیحت انقباض ننماید ».

تا اینجا سخن جالینوس است اما چنین دوست عزیز الوجود تواند بود، و در اکثر اوقات طمع از انتفاع به چنین مردم منقطع، و یمکن که دشمن از دوست در این مقام با منفعت تر بود، چه دشمن در اظهار عیوب احتشامی نگاه ندارد و بر آنچه داند اقتصار نکند بلکه مجاوزت حد و تمسک به انواع افترا و بهتان نیز استعمال کند. پس مردم را بر عیوب خود تنبیه افتد و در آنچه افترا کرده باشد نفس را متهم شناسد و احتیاط خللی که متوقع بود بجای آرد.

و هم جالینوس در مقالتی دیگر گفته است که: خیار مردمان را به اعدا انتفاع باشد، و معنی همین است که یاد کردیم.

و یعقوب کندی که از حکمای اسلام بوده است می گوید: باید که طالب فضیلت از صورتهای آشنایان خویش آینه ای سازد تا از هر صورتی وضعی که مستتبع سیئه ای افتد استفادت کند، و بر سیئات خود اطلاع یابد، یعنی تفقد سیئات مردمان کند و بر هر یکی ازان، خود را به مذمت و عتاب ملامت کند، چنانکه گویی مگر آن فعل ازو صادر شده است، و در آخر هر شبانروزی تفحص هر فعلی که در آن شبانروز کرده باشد به استقصا، بی اهمال فعلی، به تقدیم رساند، چه زشت باشد که در حفظ آنچه انفاق آن اتفاق افتاده بود از سنگ پاره های رکیک و گیاه ریزه های خشک که به عدم آن چیزی از ما ناقص نشود اجتهاد کنیم و در حفظ آنچه از ذوات ما انفاق می افتد که بقای ما بر توفیر آن مقدر است و فنای ما بر تقصیر آن مقصور، اهمال نماییم، و چون بر سیئه ای وقوف یابیم در ملامت نفس مبالغت واجب دانیم، و حدی بر او اقامت کنیم که در تضییع آن رخصت را راه ندهیم؛ چه اگر چنین کنیم نفس از مساوی ارتداع نماید و با حسنات الف گیرد. و همیشه باید که قبایح در پیش خاطر ما بود تا آن را فراموش نکنیم و همین شرط در حسنات رعایت کنیم تا از ما فوت نشود.

پس گفته است: و باید که بران قناعت نکنیم که مانند دفترها و کتابها افادت حکمت کنیم دیگران را و خود ازان بی نصیب، یا مانند سنگ افسان باشیم که آهن تیز کند و خود نتواند برید، بل باید که چون آفتاب افاضت نور کنیم از ذات خویش بر ماه تا او را به خود مشابهت دهیم و اگرچه نور او از نور آفتاب قاصر بود؛ و حال ما در افاضت فضایل همین حال بود.

تا اینجا سخن کندی است و این معانی از سخن دیگران به مبالغت نزدیکتر است در این باب، والله اعلم بالصواب.

فصل دهم

همچنان که در علم طب ابدان ازالت مرض به ضد کنند در طب نفوس ازالت هم به اضداد آن رذایل باید کرد، و ما پیش ازین اجناس فضایل حصر کرده ایم و اجناس رذایل که به مثابت اطراف آن اوساط است برشمرده، و چون فضایل چهار است و رذایل هشت، و یک چیز را یک ضد بیش نبود، چه ضد آن دو موجود باشند در غایت بعد از یکدیگر، پس بدین اعتبار رذایل را اضداد فضائل نتوان گفت الا به مجاز، اما هر دو رذیلتی که از باب باشند و یکی در غایت افراط بود و دیگر در غایت تفریط ایشان را ضد یکدیگر توان گفت.

و بباید دانست که قانون صناعی در معالجت امراض آن بود که اول اجناس امراض بدانند، پس اسباب و علامات آن بشناسند، پس به معالجه آن مشغول شوند؛ و امراض انحرافات امزجه باشد از اعتدال، و معالجات آن رد آن با اعتدال به حیلت صناعی.

و چون قوای نفس انسانی محصور است در سه نوع، چنانکه گفتیم، یکی قوت تمییز و دیگر قوت دفع و سیم قوت جذب، و انحرافات هر یک از دو گونه صورت بندد: یا از خللی که در کمیت قوت باشد یا از خللی که در کیفیت قوت افتد، و خلل کمیت یا از مجاوزت اعتدال بود در جانب زیادت یا از مجاوزت اعتدال بود در جانب نقصان، پس امراض هر قوتی از سه جنس تواند بود یا به حسب افراط یا به حسب تفریط یا به حسب رداءت.

اما افراط در قوت تمییز، مانند خبث و گربزی و دها بود در آنچه تعلق به عمل دارد، و مانند تجاوز حد نظر و حکم بر مجردات به قوت اوهام و حواس، همچنان که بر محسوسات درانچه تعلق به نظر دارد، و اما تفریط در او چون بلاهت و بلادت در عملیات و قصور نظر از مقدار واجب، مانند اجرای احکام محسوسات بر مجردات در نظریات؛ و اما رداءت قوت چون شوق به علومی که مثمر یقین و کمال نفس نبود، مثلا علم جدل و خلاف و سفسطه به نسبت با کسی که آن را به جای یقینیات استعمال کند، و چون علم کهانت و فال گرفتن و شعبده و کیمیا به نسبت با کسی که غرض او ازان وصول به شهوات خسیسه بود. و اما افراط در قوت دفع چون شدت غیظ و فرط انتقام و غیرت نه به موضع خویش و تشبه نمودن به سباع؛ و اما تفریط درو چون بی حمیتی و خور طبع و بددلی و تشبه نمودن به اخلاق زنان و کودکان؛ و اما رداءت قوت چون شوق به انتقامات فاسده مانند خشم گرفتن بر جمادات و بهایم یا بر نوع انسان ولکن به سببی که موجب غضب نبود در اکثر طبایع. و اما افراط در قوت جذب مانند شکم پرستی و حرص نمودن بر اکل و شرب و عشق و شیفتگی به کسانی که محل شهوت باشند؛ و اما تفریط در او مانند فتور از طلب اقوات ضروری و حفظ نسل و خمود شهوت؛ و اما رداءت قوت چون اشتهای گل خوردن و شهوت مقاربت ذکور و یا استعمال شهوت بر وجهی که از قانون واجب خارج باشد.

اینست اجناس امراض بسیطه که در قوای نفس حادث شود، و آن را انواع بسیار بود، و از ترکبات آن مرضهای بسیار برخیزد که مرجع همه با این اجناس بود، و از این امراض مرضی چند باشد که آن را امراض مهلکه خوانند، چه اصول اکثر امراض مزمنه آن باشد، و آن مانند حیرت و جهل بود در قوت نظری، و غضب و بددلی و خوف و حزن و حسد و امل و عشق و بطالت در قوتهای دیگر، و نکایت این امراض در نفس عظیم تر باشد و معالجت آن مهمتر و به عموم نفع نزدیکتر. و بعد ازین شرح هر یکی به جایگاه خویش بیاید، انشاء الله، تعالی.

و اما اسباب این انحرافات دو گونه بود، یکی نفسانی و دیگر جسمانی؛ و بیانش آنست که چون عنایت یزدانی نفس انسانی را بر بنیت جسمانی مربوط آفریده است، و مفارقت یکی از دیگر به مشیت خود، عز اسمه، منوط گردانیده، تأثر هر یکی از طریان سببی یا علتی موجب تغیر دیگریک می شود، مثلا تأثر نفس از فرط غضب یا استیلای عشق یا تواتر اندوه موجب تغیر صورت بدن شود به انواع تغیرات، مانند اضطراب و ارتعاد و زردی و نزاری؛ و تأثر بدن از امراض و اسقام، خاصه چون در عضوی شریف حادث شود مانند دل و دماغ، موجب تغیر حال نفس شود چون نقصان تمییز و فساد تخیل و تقصیر در استعمال قوی و ملکات.

پس معالج نفس باید که اول تعرف حال سبب کند، تا اگر تغیر بنیت بوده باشد آن را به اصناف معالجات که کتب طبی بران مشتمل است مداوات کند، و اگر تأثر نفس بوده باشد به اصناف معالجات که کتب این صناعت بران مشتمل بود به ازالت آن مشغول شود، که چون سبب مرتفع شود لامحاله مرض نیز مرتفع شود.

و اما معالجات کلی در طب به استعمال چهار صنف بود: غذا و دوا و سم و کی یا قطع. و در امراض نفسانی هم بر این سیاقت اعتبار باید کرد، بر این طریق که اول قبح رذیلتی که دفع و ازالت آن مطلوب بود، بر وجهی که شک را دران مجال مداخلت نباشد معلوم کنند، و بر فساد و اختلالی که از طریان آن منتظر و متوقع بود، چه در امور دینی و چه در امور دنیاوی، واقف شوند و آن را در تخیل مستحکم کنند، پس به ارادت عقلی ازان تجنب نمایند؛ اگر مقصود حاصل شود فخیره، و الا به مداومت فضیلتی که به ازای آن رذیلت باشد پیوسته مشغول باشند، و در تکرار افعالی که تعلق بدان قوت دارد بر وجه افضل و طریق اجمل مبالغت کنند؛ و این معالجات جمله به ازای علاج غذایی بود به نزدیک اطبا.

و اگر بدین نوع معالجه مرض زایل نشود توبیخ و ملامت و تعییر و مذمت نفس بران فعل، چه به طریق فکر و چه به قول و چه به عمل، استعمال کنند، اگر کفایت نیفتد در مطلوب، و مقصود تعدیل یکی از دو قوت حیوانی یعنی غضبی یا شهوی باشد، به استعمال قوت دیگر آن را تعدیل و تسکین کنند، چه هر گاه که یکی غالب شود صاحبش مغلوب گردد، و در اصل فطرت خود همچنان که فایده قوت شهوی تبقیه شخص و نوع است فایده قوت غضبی کسر سورت شهوت است، تا چون ایشان متکافی شوند قوت نطقی را مجال تمییز بود؛ و این صنف علاج به مثابت معالجات دوائی بود به نزدیک اطبا.

و اگر بدین طریق هم مرض زایل نشود و رسوخ و استحکام رذیلت به غایت بود، به ارتکاب اسباب رذیلتی که ضد آن رذیلت بود در قمع و قهر آن استعانت باید جست، و شرط تعدیل نگاه داشت، یعنی چون آن رذیلت روی در انحطاط نهد، و به رتبت وسط که مقام فضیلت بود نزدیک رسد، ترک آن ارتکاب باید گرفت تا از اعتدال در طرف دیگر مایل نشود و به مرضی دیگر ادا نکند؛ و این صنف علاج به منزلت معالجت سمی بود که تا طبیب مضطر نشود بدان تمسک نکند، و در تمسک احتیاط تمام واجب شناسد تا انحراف مزاج با طرف دیگر نشود.

و اگر این نوع علاج هم کافی نباشد، و به هر وقتی نفس به معاودت عادت راسخ مبادرت کند، او را به عقوبت و تعذیب و تکلیف افعال صعب و تقلید اعمال شاق و اقدام بر نذوری و عهودی که قیام بدان مشکل بود، با تقدیم ایفای مراسم آن، تأدیب باید کرد؛ و این صنف معالجه مانند قطع اعضا و داغ کردن اطراف بود در طب، و آخرالدواء الکی.

اینست معالجات کلی در ازالت امراض نفسانی، و استعمال آن در هر مرضی بر کسی که از اول کتاب تا اینجا معلوم کرده باشد و بر فضائل و رذایل وقوف یافته متعذر نبود؛ و ما زیادتی بیان را به تفصیل علاج مرضی چند از امراض مهلکه که تباه ترین امراض نفس آنست اشارتی کنیم تا قیاس ازالت دیگر امراض و اعتبار معالجات آسان شود، والله الموفق.

اما امراض قوت نظری را هر چند مراتب بسیار است، چه به حسب بساطت و چه به حسب ترکب، ولکن تباه ترین آن انواع سه نوع است: یکی حیرت و دوم جهل بسیط و سیم جهل مرکب، و نوع اول از قبیل افراط بود، و نوع دوم از جنس تفریط، و نوع سیم از جهت رداءت.

علاج حیرت: اما حیرت از تعارض ادله خیزد در مسائل مشکله و عجز نفس از تحقیق حق و ابطال باطل؛ و طریق ازالت این رذیلت که مهلک ترین رذایل باشد آنست که اول تذکر این قضیه از قضایای اولی که « جمع و رفع نفی و اثبات در یک حال محال بود » ملکه کند، تا بر اجمال در هر مسأله ای که دران متحیر باشد حکم جزم کند به فساد یک طرف از دو طرف متعارض، بعد ازان تتبع قوانین منطقی و تصفح مقدمات و تفحص از صورت قیاس به استقصای بلیغ و احتیاطی تمام در هر طرفی استعمال کند، تا بر موضع خطا و منشأ غلط وقوف یابد؛ و غرض کلی از علم منطق و خاصه کتاب قیاسات سوفسطایی که بر معرفت مغالطات مشتمل است علاج این مرض است.

علاج جهل بسیط: و حقیقت جهل بسیط آن بود که نفس از فضیلت علم عاری باشد و به اعتقاد آنکه علمی اکتساب کرده است ملوث نه، و این جهل در مبدأ مذموم نبود، چه شرط تعلم آنست که این جهل حاصل باشد از جهت آنکه آن کس که داند یا پندارد که می داند از تعلم فارغ باشد، و فطرت نوع انسان خود برین حالت بود؛ اما مقام نمودن بر این جهل و حرکت ناکردن در طریق تعلم مذموم باشد، و اگر بدان راضی و قانع شود به تباه ترین رذیلتی موسوم گردد؛ و تدبیر علاج آن بود که در حال مردم و دیگر حیوانات تأمل کند تا واقف شود که فضیلت انسان بر دیگر جانوران به نطق و تمییز است، و جاهل که عادم این فضیلت بود از عداد حیوانات دیگر بود نه از عداد این نوع، و مصداق این سخن یابد آنکه چون در مجلسی که از جهت بحث در علوم عقد کرده باشند حاضر شود خاصیت نوع یعنی نطق بکلی باز گذارد، و به حیوانات دیگر که از سخن گفتن عاجز باشند تشبه نماید، و چون در این حال فکر کند او را تنبیه افتد بر آنکه آن سخنها که در غیبت آن جماعت، یعنی اهل علم، می تواند گفت به بانگ دیگر جانوران مناسب تر از آنست که به نطق انسان، چه اگر به نطق تعلقی داشتی در محاوره جماعتی که انسانیت ایشان، یعنی تمییز، بیشتر است استعمال توانستی کرد.

و باید که در این اندیشه از وقوع اسم انسان بر خود به غلط نیفتد، چه گیاه گندم را « گندم » خوانند بر وجه مجاز، و مراد استعداد آن بود قبول صورت گندمی را، و همچنین تمثال مردم را « مردم » گویند به طریق تشبه، یعنی به مردم ماند در صورت، بلکه اگر انصاف خود بدهد بداند که در درجه از اصناف حیوانات نازلتر است، چه هر حیوان بر آن قدر ادراک که در ترتیب امور معیشت و حفظ نسل بدان محتاج بود قادر است و بر کمالی که غایت وجود او آنست متوفر، و جاهل به خلاف این.

پس همچنان که در اعتبار خواص نوع خویش که در خود مفقود یابد مشابهت خود به دیگر حیوانات بیشتر بیند در اعتبار خواص حیوانات خود را به جمادات مناسب تر یابد، و به اضافت با اصناف جمادات و رعایت شرایط آن از آن مرتبه نیز بازپس افتد، و هلم جرا إلی اسفل السافلین. پس چون بدین فکر بر نقصان رتبت و خساست جوهر و رکاکت طبع خویش که اخس کاینات آنست وقوف یابد، اگر در وی اندک و بسیار انتعاشی مانده بود در طلب فضیلت علم حرکت کند، و کل میسر لما خلق له.

علاج جهل مرکب: و حقیقت این جهل آن بود که نفس از صورت علم خالی بود، و به صورت اعتقادی باطل و جزم بر آنکه او عالم است مشغول، و هیچ رذیلت تباه تر از این رذیلت نبود، و چنانکه اطبای ابدان از معالجات بعضی امراض بد و علل مزمنه عاجز باشند اطبای نفوس از علاج این مرض نیز عاجز باشند، چه با وجود آن صورت کژ متنبه نشود، و تا متنبه نشود طلب نکند، و این آن علم بود که: « جهل از آن علم به بود صد بار ».

و نافع ترین تدبیری که در این باب استعمال توان کرد تحریض صاحب این جهل بود بر اقتنای علوم ریاضی، چون هندسه و حساب، و ارتیاض به براهین آن، که اگر این ارشاد قبول کند و دران انواع خوضی نماید از لذت یقین و کمال حقیقت و برد نفس خبردار شود، و هراینه انتعاشی در ذات او حادث گردد، پس چون با معتقدات خویش افتد و لذت یقین ازان منفی یابد شک را مدخلی معین شود، پس اگر شرط انصاف رعایت کند به اندک روزگاری بر خلل عقیدت وقوف یابد، و با مرتبه جاهلی آید که جهل او بسیط بود، پس به مراسم تعلم قیام نماید.

و چون این امراض تعلق به قوت نظری دارد، و حکمت نظری مشتمل است برازالت امراض، از آن قوت در این صناعت بر این قدر اختصار کنیم، و در معالجات امراض دیگر قوی که بدین صناعت مخصوص است مزید شرحی بکار داریم.

و اما امراض قوت دفع، اگرچه نامحصور باشد، اما تباه ترین آن امراض سه مرض است: یکی غضب و دوم جبن و سیم خوف. و اول از افراط تولد کند، و دوم از تفریط، و سیم با رداءت قوت مناسبتی دارد و تفصیل علاجات اینست:

علاج غضب: غضب حرکتی بود نفس را که مبدأ آن شهوت انتقام بود، و این حرکت چون به عنف باشد آتش خشم افروخته شود، و خون دل در غلیان آید، و دماغ و شریانات از دخانی مظلم ممتلی شود تا عقل محجوب گردد و فعل او ضعیف، و چنانکه حکما گفته اند بنیت انسانی مانند غار کوهی شود مملو به حریق آتش و مختنق به لهیب و دخان، که از آن غار جز آواز و بانگ و مشغله و غلبه اشتعال چیزی معلوم نشود، و در این حال معالجت این تغیر و اطفای این نایره در غایت تعذر بود، چه هر چه در اطفاء استعمال کنند ماده قوت و سبب زیادت اشتعال شود. اگر به موعظت تمسک کنند خشم بیشتر شود، و اگر در تسکین حیلت نمایند لهیب و مشغله زیادت گردد، و در اشخاص به حسب اختلاف امزجه این حال مختلف افتد، چه ترکیبی باشد مناسب ترکیب کبریت، که از کمتر شرری اشتعال یابد، و ترکیبی باشد مناسب ترکیب روغن که اشتعال آن را سببی بیشتر باید، و همچنین مناسب ترکیب چوب خشک و چوب تر، تا به ترکیبی رسد که اشتعال آن در غایت تعذر بود. و این ترتیب به اعتبار حال غضب بود در عنفوان مبدأ حرکت، اما آنگاه که سبب متواتر شود اصناف مراتب متساوی نمایند، چنانکه از اندک آتشی که از احتکاکی ضعیف متواتر در چوبی حادث شود بیشه های عظیم و درختان بهم درشده چه خشک و چه تر سوخته گردد.

و تأمل باید کرد در حال میغ و صاعقه، که چگونه از احتکاک دو بخار رطب و یابس بر یکدیگر اشتعال بروق و قذف صواعق که بر کوههای سخت و سنگهای خاره گذر یابد حادث می شود، و همین اعتبار در حال تهیج غضب و نکایت او و اگر چه سبب کمتر کلمه ای بود رعایت باید کرد.

و انسقراطیس حکیم گوید: من به سلامت آن کشتی که باد سخت و شدت آشوب دریا آن را به لجه ای افگند که بر کوههای عظیم مشتمل بود و بر سنگهای سخت زند امیدوارترم از آنکه به سلامت غضبان ملتهب، چه ملاحان را در تخلیص آن کشتی مجال استعمال لطائف حیل باشد، و هیچ حیلت در تسکین شعله غضبی که زبانه می زند نافع نیاید، و چندانکه وعظ و تضرع و خضوع بیشتر بکار دارند مانند آتشی که هیزم خشک بر او افگنند سورت بیشتر نماید.

و اسباب غضب ده است: اول عجب، و دوم افتخار، و سیم مرا، و چهارم لجاج، و پنجم مزاح، و ششم تکبر، و هفتم استهزا، و هشتم غدر، و نهم ضیم، و دهم طلب نفایسی که از عزت موجب منافست و محاسدت شود؛ و شوق به انتقام غایت این اسباب بود بر سبیل اشتراک.

و لواحق غضب که اعراض این مرض بود هفت صنف باشد: اول ندامت، و دوم توقع مجازات عاجل و آجل، و سیم مقت دوستان، و چهارم استهزای اراذل، و پنجم شماتت اعدا، و ششم تغیر مزاج، و هفتم تألم بذان هم در حال، چه غضب جنون یکساعته بود، و امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب، رضی الله عنه، گفته است: الحد نوع من الجنون لأن صاحبها یندم فإن لم یندم فجنونه مستحکم. و گاه بود که به اختناق حرارت دل ادا کند، و ازان امراضی عظیم که مؤدی باشد به تلف تولد کند.

و علاج این اسباب علاج غضب بود، چه ارتفاع سبب موجب ارتفاع مسبب بود، و قطع مواد مقتضی ازالت مرض. و اگر بعد از علاج اسباب، بنادر، چیزی از این مرض حادث شود به تدبیر عقل دفع آن سهل بود. و معالجه اسباب غضب اینست.

اما عجب؛ و آن ظنی کاذب بود در نفس چون خویشتن را استحقاق منزلتی شمرد که مستحق آن نبود، و چون بر عیوب و نقصانات خویش وقوف یابد و داند که فضیلت میان خلق مشترک است از عجب ایمن شود، چه کسی که کمال خود با دیگران یابد معجب نبود.

و اما افتخار؛ مباهات بود به چیزهایی خارجی که در معرض آفات و اصناف زوال باشد، و به بقا و ثبات آن وثوقی نتواند بود، چه اگر فخر به مال کنند از غصب و نهب آن ایمن نباشند، و اگر به نسب کنند، و صادق ترین این نوع آنگاه بود که شخصی از پدران او به فضل موسوم بوده باشد، پس چون تقدیر کنند که آن پدر فاضل او حاضر آید و گوید « این شرف که تو دعوی می کنی بر سبیل استبداد مراست نه ترا، ترا به نفس خویش چه فضیلت است که بدان مفاخرت توانی کرد؟ » از جواب او عاجز آید و شاعر این معنی به نظم آورده است:

ان افتخرت بآباء مضوا سلفا

قالوا صدقت ولکن بئسما ولدوا

و پیغامبر، علیه السلام، گفته است لاتأتونی بانسابکم و أتونی بأعمالکم. و حکایت کنند که یکی از رؤسای یونان بر غلام حکیمی افتخار نمود، غلام گفت: اگر موجب مفاخرت تو بر من این جامه های نیکوست که خویشتن بدان بیاراسته ای، حسن و زینت در جامه است نه در تو؛ و اگر موجب این اسپ است که بر نشسته ای، چابکی و فراهت در اسپ است نه در تو؛ و اگر موجب فضل پدران تو است صاحب فضل ایشان بوده اند نه تو؛ و چون از این فضایل هیچ کدام حق تو نیست اگر صاحب هر یکی حظ خویش استرداد کند، بلکه خود فضیلت هیچ کدام از او به تو انتقال نکرده است تا به رد حاجت افتد، پس تو که باشی؟

و همچنین گویند حکیمی در نزدیک صاحب ثروتی بود که به زینت و تجمل و کثرت مال و عدت مباهات نمودی. در اثنای محاوره خواست که آب دهن بیفگند از راست و چپ نگریست موضعی نیافت که آن را شاید، بزاقی که در دهن جمع کرده بود بر روی صاحب خانه افگند. حاضران عتاب و ملامت نمودند، حکیم گفت نه ادب چنان بود که آب دهن به اخس و اقبح مواضع افگنند؟ من چندانکه از چپ و راست نگاه کردم هیچ موضع خسیس تر و قبیح تر از روی این شخص که به جهل موسوم است نیافتم.

و اما مرا و لجاج؛ موجب ازالت الفت و حدوث تباین و تباغض و مخاصمت باشد، و قوام عالم به الفت و محبت است، چنانکه بعد ازین شرح داده اید، پس مرا و لجاج از فسادهایی بود که مقتضی رفع نظام عالم بود، و این تباه ترین اوصاف رذایل است.

و اما مزاح؛ اگر بقدر اعتدال استعمال کنند محمود بود. کان رسول الله، علیه السلام، یمزح و لایهزل و امیرالمومنین علی، رضی الله عنه، مزاح بودی، تا به حدی که مردمان او را بدان عیب کردند، گفتند: لولا دعابه فیه، و سلمان فارسی، رضی الله عنه او را گفت، در مزاحی که با او بکرد: هذا أخرک إلی الرابعه. اما وقوف بر حد اعتدال بغایت دشوار بود، و اکثر مردمان قصد اعتدال کنند ولیکن چون شروع نمایند به مجاوزت حد تعدی کنند تا سبب وحشت شود، و غضب کامن را ظاهر کند و حقد در دلها راسخ گرداند. پس مزاح بر کسی که اقتصاد نگاه نتواند داشت محظور بود، چه گفته اند: رب جد جره اللعب؛ « حدیثی بود مایه کارزار».

و اما تکبر؛ به عجب نزدیک بود و فرق آن بود که معجب با نفس خود دروغ می گوید به گمانی که بدو دارد، و متکبر با دیگران دروغ می گوید و اگرچه از آن گمان خالی بود. و علاج این نزدیک بود به علاج عجب.

و اما استهزا؛ و آن از افعال اهل مجون و مسخرگی باشد، و کسی بران اقدام کند که به احتمال مثل آن مبالات ننماید، و مذلت و صغار و ارتکاب رذایل دیگر که موجب ضحک اصحاب ثروت و ترفت بود وسیلت معیشت خویش سازد، و کسی که به حریت و فضل موسوم بود نفس و عرض خویش را گرامیتر ازان دارد که در معرض یک سفاهت سفیهی آرد، و اگرچه در مقابل آنچه در خزاین پادشاهان بود بدو دهند.

و اما غدر را وجوه بسیار بود، چه استعمال آن، هم در مال و هم در جاه و هم در مودت و هم در حرم، اتفاق افتد و هیچ وجه از وجوه غدر به نزدیک کسی که او را اندک مایه انسانیت بود محمود نباشد، و از اینجاست که هیچ کس بدان معترف نشود، و این خلق در ترکان بیشتر بود ازانکه در دیگر اصناف امم، و وفا که ضد غدر است در روم و حبش بیشتر بود. و رذالت غدر زیادت از آن است که محتاج فضل شرحی بود.

و اما ضیم؛ و آن تکلیف تحمل ظلم بود غیری را بر وجه انتقام، هم قبح او به قبح ظلم و انظلام که گفته آمده است معلوم شود، و عاقل باید که بر انتقام اقدام ننماید تا داند که به ضرری بزرگتر عاید نخواهد شد، و آن بعد از مشاورت عقل و تدبر رای بود و حصول این حال بعد از حصول فضیلت حلم تواند بود.

و اما طلب نفایسی که موجب منافست و منازعت بود؛ مشتمل باشد بر خطایی عظیم از کسانی که به سعت قدرت موسوم باشند تا به اوساط الناس چه رسد، چه هر پادشاه که در خزانه او علقی نفیس یا جوهری شریف باشد در معرض خوف فوت، و جزعی که به تبعیت فوت لازم بود، افتاده باشد و طبیعت عالم کون و فساد، که مقدر بر تغییر و احالت و افساد است، راضی نشود الا به تطرق آفات به اصناف مرکبات، و چون پادشاه به فقد چیزی عزیز الوجود مبتلا گردد حالتی که اصحاب مصائب را حادث شود در ظاهر گردد، و دوست و دشمن را بر عجز و اندوه او وقوف افتد، و فقر و حاجت او در طلب نظیر آن فاش شود تا وقع و خطر او در دلها کم گردد.

و حکایت کنند که قبه ای از بلور در غایت صفا و نقا که بخرط و استدارت تمام موصوف بود و اصناف اساطین و تماثیل بدقت صناعت و کمال کیاست ازو برانگیخته بودند، و در تخلیص نقوش و تهذیب تجاویف آن را بکرات در معرض خطر آورده، به نزدیک پادشاهی هدیه بردند. چون نظر او بر آن جا افتاد بدان تعجب و اعجاب بی اندازه نمود و بفرمود تا در خزانه خاص بنهادند، و هر وقت به مشاهده آن تمتع می گرفت، تا بعد از اندک مدتی، روزگار نتیجه طبیعت خویش در اتلاف آن به تقدیم رسانید. چندان جزع و اسف بر ضمیر آن ملک طاری شد که از تدبیر ملک و نظر در مهمات و بار دادن مردم بازماند، و حواشی و ارکان در طلب چیزی از طرایف شبیه بدان قبه جهد بذل کردند، و چون مرجع مساعی ایشان با خیبت و حرمان بود وقوف بر تعذر وجودش موجب تضاعف جزع و حسرت ملک شد، تا بیم بود که عنان تمالک از قبضه تصرف او بیرون آید.

این حال ملوکست، و اما اوساط مردمان اگر بر بضاعتی کریم، یا دری یتیم، یا جوهری شریف، یا جامه ای فاخر، یا مرکوبی فاره، یا مملوکی صاحب جمال ظفر یابند هراینه متغلبان و متمردان به طمع و طلب برخیزند، اگر طریق مسامحت مسلوک دارند به غم و جزع مبتلا شوند و اگر به ممانعت و مدافعت مشغول شوند خویشتن را در ورطه هلاک و استیصال افگنند. اما اگر به اول در اقتنای امثال آن رغایب راغب نباشند از چنین بلیات فارغ و ایمن شوند.

باز آنکه، ازالت احجار نفیس چون لعل و یاقوت به وجوه حیل و مکر و دزدی دست دهد و به وجود آن انتفاع و سد حاجت فی الحال میسر نگردد، علی الخصوص که صاحبش در مقام ضرورت باشد و راغب در معرض تجارت. و بسیار بوده است که پادشاهان بزرگ را در اوقات انقطاع مواد خزاین، و اتفاق انفاق مفرط، به فروختن جواهر عدیم المثل احتیاج افتاده است، و چون آن را در معرض مساومه و مستزاد افگنده اند و به دست دلالان و تجار باز داده کسی را نیافته اند که به بهای آن یا نزدیک به بها مستظهر بود، و اگر کسی نیز بر آن قدر یسار قادر بوده باشد در آن حال از اعتراف بدان مستشعر شده، و حاصل جز وقوف عوام برعجز و حاجت آن کس نبوده و اصحاب تجارت اگر به چنین بضاعتی رغبت نمایند در حال امن و فراغت از کساد و زیان ایمن نباشند، چه طالب و خاطب، در امثال آن، ملوک مغرور بسیار مال فارغ بال باشند، و وجود این صنف بنادر اتفاق افتد، و در حال ناایمنی و تشویش خود، جان ایشان ازان درخطر بود.

این است اسباب غضب و علاج آن، و هر که شرط عدالت رعایت کند و آن خلق را ملکه نفس گرداند علاج غضب بر او آسان بود، چه غضب جور است و خروج از اعتدال در طرف افراط رجولیت و نشاید که آن را به اوصاف جمیله صفت کنند، مانند آنکه جماعتی گمان برند که شدت غضب از فرط رجولیت بود، و آن را به تخیل کاذب بر شجاعت بندند، و چگونه به فضیلت نسبت توان داد خلقی را که مصدر افعال قبیح گردد چون جور بر نفس خود و بر یاران و متصلان و عبید و خدم و حرم؟ و صاحب آن خلق این جماعت را پیوسته به سوط عذاب معذب دارد، نه عثرت ایشان اقالت کند و نه بر عجز ایشان رقت آرد و نه براءت ساحت ایشان قبول کند، بل به کمتر سببی زبان و دست بر أعراض و أجسام ایشان مطلق گرداند؛ و چندانکه ایشان به گناه ناکرده اعتراف می کنند و در خضوع و انقیاد می کوشند، تا باشد که اطفای نایره خشم و تسکین سورت شر او کنند، در ناهمواری نمودن و حرکات نامنتظم کردن و ایذای ایشان مبالغت زیادت می کند. و اگر رداءتی در جوهر غضب با افراط مقارن شود از این مرتبه بگذرد، و با بهائم زبان بسته و جمادات چون اوانی و امتعه همین معامله در پیش گیرد، و به قصد ضرب خر و گاو و قتل کبوتر و گربه و کسر آلات و ادوات تشفی طلبد.

و بسیار باشد که کسانی که به فرط تهوری منسوب باشند از این طایفه با ابر و باد و باران، چون نه بر وفق هوای ایشان آید، شطط کنند، و اگر قط قلم خط نه ملایم ارادت ایشان آرد، یا قفل بر حسب استعجال ایشان گشاده نشود، بشکنند و بخایند و زبان به دشنام و سخن نافرجام ملوث گردانند.

و از قدمای ملوک از شخصی باز گفته اند که چون کشتیهای او از سفر دریا دیرتر رسیدی، به سبب آشفتگی دریا، خشم گرفتی و دریا را به ریختن آبها و انباشتن به کوهها تهدید کردی. و استاد ابوعلی رحمه الله گوید: یکی از سفهای روزگار ما به سبب آنکه چون شب در ماهتاب خفتی رنجور شدی، بر ماه خشم گرفتی و به شتم و سب او زبان دراز کردی و در اشعار هجو گفتی و هجوهای او ماه را مشهور است.

فی الجمله امثال این افعال با فرط قبح مضحک بود و صاحب آن مستحق سخریت باشد نه مستحق نعت رجولیت، و مستوجب مذمت و فضیحت نه شرف نفس و عزت. و اگر تأمل افتد این نوع در زنان و کودکان و پیران و بیماران بیشتر ازان یابند که در مردان و جوانان و اصحا.

و رذیلت غضب از رذیلت شره نیز که ضد اوست طاری شود، چه صاحب شره چون از مشتهی ممنوع گردد خشم گیرد، و بر کسانی که به ترتیب آن عمل موسوم باشند چون زنان و خدمتگاران و غیر ایشان ضجرت نماید؛ و بخیل را اگر مالی ضایع شود با دوستان و مخالطان همین معامله کند، و بر اهل ثقت تهمت برد، و ثمره این سیرتها جز فقدان اصدقا و عدم نصحا و ندامت مفرط و ملامت موجع نباشد، و صاحبش از لذت و غبطت و بهجت و مسرت محروم ماند، تا همیشه عیش او منغص و عمر او مکدر بود، و به سمت شقاوت موصوف شود. و صاحب شجاعت و رجولیت چون به حلم قهر این طبیعت کند و به علم از اسباب آن اعراض نماید در هر حالی که مداخلت نماید، از عفو و اغضا یا مؤاخذت و انتقام، سیرت عقل نگاه دارد و شرط عدالت که مقتضی اعتدال بود مرعی شمرد.

و از اسکندر حکایت کنند که سفیهی بر تعرض عرض او به ذکر عیب و نقص اقدام نموده بود، یکی از خواص گفت: اگر ملک بر عقوبت او مثال دهد از این فعل بازایستد و موجب اعتبار دیگران شود. اسکندر گفت: این معنی از رای دور است چه اگر بر عقب عقوبت چیرگی زیادت کند و به اعتراض و افشای معایب من مشغول شود او را ماده دراززبانی داده باشیم و مردمان را به وجه عذر او ارشاد کرده. روزی متغلبی را که بر او خروج کرده بود و فتنه و فساد بسیار انگیخته اسیر کردند و پیش او آوردند. اسکندر به عفو اشارت فرمود. یکی از ندما از فرط غیظ گفت: اگر من تو بودمی او را بکشتمی. اسکندر گفت: پس من، چون تو نیستم، او را نمی کشم.

اینست معظم اسباب غضب که عظیم ترین امراض نفس است و تمهید علاجات آن. و چون حسم مواد این مرض کرده باشند دفع اعراض و لواحق او سهل باشد، چه رویت را در ایثار فضیلت حلم و استعمال مکافات، یا تغافل بر حسب استصواب رای، مجال نظری شافی و فکری کافی پدید آید، والله الموفق.

علاج بددلی: و چون علم به ضد مستلزم علم است به ضد دیگر، و ما گفتیم که غضب ضد بددلی است، و غضب حرکت نفس بود به جهت شهوت انتقام، پس جبن سکون نفس بود، آنجا که حرکت أولی باشد، به سبب بطلان شهوت انتقام. و لواحق و اعراض این مرض چند چیز بود: اول مهانت نفس، دوم سوء عیش، سیم طمع فاسد اخسا و غیر ایشان از اهل و اولاد و اصحاب معاملات، چهارم قلت ثبات در کارها، پنجم کسل و محبت راحت که مقتضی رذایل بسیار باشد، ششم تمکن یافتن ظالمان در ظلم، هفتم رضا به فضایحی که در نفس و اهل و مال افتد، هشتم استماع قبایح و فواحش از شتم و قذف، نهم ننگ ناداشتن ازانچه موجب ننگ بود، دهم تعطیل افتادن در مهمات.

و علاج این مرض و اعراض آن به رفع سبب بود، چنانکه در غضب گفتیم، و آن چنان بود که نفس را تنبیه دهد بر نقصان، و تحریک او کند به دواعی غضبی، چه هیچ مردم از غضب خالی نبود، ولیکن چون ناقص و ضعیف باشد به تحریک متواتر مانند آتش قوت گیرد و متوقد و متلهب شود و از بعضی حکما روایت کرده اند که در مخاوف و حروب شدی و نفس را در مخاطرات عظیم افگندی، و به وقت اضطراب دریا در کشتی نشستی، تا ثبات و صبر اکتساب کند و از رذیلت کسل و لواحق آن تجنب نماید، و تحریک قوت غضب که شجاعت فضیلت آن قوت است به تقدیم رساند، و مرا و خصومت با کسی که از غوایل او ایمن بود در این باب ارتکاب کند، تا نفس از طرف به وسط حرکت کند، و چون احساس کند از خویش که بدان حد نزدیک رسید باید که تجاوز نکند تا درطرف دیگر نیفتد، والله اعلم.

علاج خوف: خوف از توقع مکروهی یا انتظار محذوری تولد کند که نفس بر دفع آن قادر نبود، و توقع و انتظار به نسبت با حادثی تواند بود که وجود آن در زمان مستقبل باشد، و این حادثه یا از امور عظام بود یا از امور سهل، و بر هر دو تقدیر یا ضروری بود یا ممکن، و ممکنات را سبب یا فعل صاحب خوف بود یا فعل غیر او، و خوف از هیچ کدام از این اقسام مقتضای عقل نیست. پس نشاید که عاقل به چیزی از این اسباب خائف شود. بیانش آنست که آنچه ضروری بود، چون داند که دفع آن از حد قدرت و وسع بشریت خارج است داند که در استشعار آن جز تعجیل بلا و جذب محنت فایده ای نبود، و آنقدر عمر که پیش از وقت حدوث آن محذور خواهد یافت اگر به خوف و فزع و اضطراب و جزع منغص گرداند از تدبیر مصالح دنیاوی و تحصیل سعادت ابدی محروم ماند، و خسران دنیا با نکال آخرت جمع کند و بدبخت دو جهان شود، و چون خویشتن را تسلی و تسکین داده باشد و دل بر بودنیها بنهاده هم در عاجل سلامت یافته باشد و هم در آجل تدبیر تواند کرد.

و آنچه ممکن بود: اگر سبب آن نه از فعل این شخص بود که به خوف موسوم است باید که با خود اندیشه کند که: حقیقت ممکن آنست که هم وجودش جایز بود و هم عدم، پس در جزم کردن به وقوع این محذور و استشعار خوف جز تعجیل تألم فایده ای نبود، و همان لازم آید که از قسم گذشته، اما اگر عیش به ظن جمیل و امل قوی و ترک فکر در آنچه ضروری الوقوع نبود خوش دارد به مهمات دینی و دنیاوی قیام تواند نمود.

و اگر سبب از فعل این شخص بود باید که از سوء اختیار و جنایت بر نفس خود احتراز کند و بر کاری که آن را غایله ای بد و عاقبتی وخیم بود اقدام ننماید، چه ارتکاب قبایح فعل کسی بود که به طبیعت ممکن جاهل باشد، و آنکه داند که ظهور آن قبیح که مستدعی فضیحت بود ممکن است و چون ظاهر شود مؤاخذت او بدان ممکن، و هر چند ممکن بود وقوعش تامستبدع، همانا بران اقدام ننماید. پس سبب خوف در قسم اول آنست که بر ممکن به وجوب حکم کنند و در قسم دوم آنکه بر ممکن به امتناع حکم کنند، و اگر شرط هر یک به جای خویش اعتبار کنند از این دو نوع خوف سلامت یابند.

علاج خوف مرگ: و چون خوف مرگ عامترین و سخت ترین خوفهاست دران به اشباع سخنی احتیاج افتد؛ گوییم: خوف مرگ کسی را بود که نداند که مرگ چیست، یا نداند که معاد نفس با کجاست، یا گمان برد که به انحلال اجزای بدن او و بطلان ترکیب بنیت او عدم ذات او لازم آید، تا عالم موجود بماند و او ازان بی خبر، و یا گمان برد که مرگ را المی عظیم بود از الم امراضی که مؤدی بود بدان صعب تر، یا بعد الموت از عقاب ترسد، یا متحیر بود و نداند که حال او بعد از وفات چگونه خواهد بود، یا بر اولاد و اموال که ازو بازماند متأسف بود.

و اکثر این ظنون باطل و بی حقیقت باشد و منشأ آن جهل محض. بیانش آنست که کسی که حقیقت مرگ نداند باید که بداند که مرگ عبارت از استعمال ناکردن نفس بود آلات بدنی را، مانند آنکه صاحب صناعتی ادوات و آلات خود را استعمال نکند، و چنانک در کتب حکمت مبین است و در اول کتاب بدان اشارتی کرده ایم معلوم کند که نفس جوهری باقی است که به انحلال بدن، فانی و منعدم نگردد.

و اما اگر خوف او از مرگ به سبب آن بود که معاد نفس نداند که با کجاست پس خوف او از جهل خویش باشد نه از مرگ، و حذر از این جهل است که علما و حکما را بر تعب طلب باعث شده است، تا ترک لذات جسمانی و راحات بدنی گرفته اند و بیخوابی و رنج اختیار کرده تا از رنج این جهل و محنت این خوف سلامت یافته اند. و چون راحت حقیقی آن بود که از رنج بدان رهایی یابند، و رنج حقیقی جهل است، پس راحت حقیقی علم بود، و اهل علم را روح و راحتی از علم حاصل آید که دنیا و مافیها در چشم ایشان حقیر و بی وقع نماید، و چون بقای ابدی و دوام سرمدی در آن راحت یافته اند که به علم کسب کرده اند، و سرعت زوال و انتقال و آفت فنا و قلت بقا و کثرت هموم و انواع عنا مقارن امور دنیاوی یافته اند، پس از دنیاوی بر قدر ضروری قناعت نموده اند و از فضول عیش دل ببریده، چه فضول عیش بغایتی نرسد که ورای آن غایتی دیگر نبود، و مرگ بحقیقت این حرص بود نه آنچه ازان حذر می کنند.

و حکما بدین سبب گفته اند که مرگ دو نوع بود، یکی ارادی و یکی طبیعی؛ و همچنین حیات. و به « موت ارادی » اماتت شهوات خواسته اند و ترک تعرض آن، و به « موت طبیعی » مفارقت نفس از بدن خواسته اند و به « حیات ارادی » حیات فانی دنیاوی مشروط به اکل و شرب، و به « حیات طبیعی » بقای جاودانی در غبطت و سرور. و افلاطون حکیم گفته است: مت بالاراده تحی بالطبیعه. و حکمای متصوفه گفته اند موتوا قبل ان تموتوا.

باز آنکه هر که از موت طبیع خائف بود از لازم ذات و تمام ماهیت خویش خائف بود، چه انسان حی ناطق مایت است، پس مایت که جزوی از حد است تمام ماهیت بود، و کدام جهل بود زیادت ازانکه کسی گمان برد که فنای او به حیات اوست، و نقصان او به تمام او؟ و عاقل باید که از نقصان مستوحش بود و با کمال مستأنس، و همیشه طالب چیزی بود که او را تام و شریف و باقی گرداند، و از قید و أسر طبیعت بیرون آرد و آزاد کند، و داند که چون جوهر شریف الهی از جوهر کثیف ظلمانی خلاص یابد، خلاص نقا و صفا نه خلاص مزاج و کدورت، بر سعادت خود ظفر یافته باشد و به ملکوت عالم و جوار خداوند خویش و مخالطت ارواح پاکان رسیده و از اضداد و آفات نجات یافته. و از اینجا معلوم شود که بدبخت کسی بود که نفس او پیش از مفارقت بدن به آلات جسمانی و ملاذ نفسانی مایل و مشتاق بود و از مفارقت آن خائف، چه چنین کس در غایت بعد بود از قرارگاه خویش و متوجه به موضعی که از آن موضع متألم تر باشد.

و اما آنکه از مرگ ترسان بود به سبب ظنی که به الم آن دارد، علاج او آن بود که بداند که آن ظن کاذب است، چه الم زنده را بود، و زنده قابل اثر نفس تواند بود، و هر جسم که در او اثر نفس نبود او را الم و احساس نبود، چه احساس الم به توسط نفس است. پس معلوم شد که موت حالتی بود که بدن را با وجود آن احساس نیفتد و بدان متألم نشود، چه آنچه بدان متألم شوند مفارقت کرده باشد.

و اما آن کس که از عقاب ترسد از مرگ نمی ترسد از عقابی می ترسد که بعد از موت بود، و عقاب بر چیزی باقی بود، پس به بقای چیزی از خود بعدالموت معترف بود، و به ذنوب و سیئات که بدان استحقاق عقاب بود معترف، و چون چنین بود خوف او از ذنوب خود بود نه از مرگ، پس باید که بر ذنوب اقدام نکند. و ما بیان کرده ایم که موجب اقدام بر ذنوب ملکه های تباه بود نفس را، و ارشاد کردیم به قلع آثار آن، پس آنچه در این نوع مخوف است آن را اثری نیست، و آنچه آن را اثریست ازان غافل است و بدان جاهل، و علاج جهل علم بود.

و همین بود حال آنکه نداند که بعد از مرگ حال او چگونه خواهد بود، چه هر که به حالی بعد از مرگ اعتراف کرد به بقا اعتراف کرده است، و چون می گوید نمی دانم که آن حال چیست به جهل اعتراف کرد، و علاج او هم به علم است، تا چون واثق شود خوف او زایل شود.

و اما آن کس که از تخلیف اهل و ولد و مال و ملک خائف و متأسف بود باید بداند که حزن استعجال ألمی و مکروهی است برانچه حزن را دران فایده نیست، و علاج حزن بعد ازین یاد کنیم.

و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم مردم از کاینات است، و در فلسفه مقرر است که هر کاینی فاسد بود، پس هر که نخواهد که فاسد بود نخواسته باشد که کاین بود و هر که کون خود خواهد فساد ذات خود خواسته باشد پس فساد ناخواستن او فساد خواستن اوست و کون خواستن او کون نخواستن او، و این محال است و عاقل را به محال التفات نیفتد.

و اگر اسلاف و آبای ما وفات نکردندی نوبت وجود به ما نرسیدی، چه اگر بقا ممکن بودی بقای متقدمان ما نیز ممکن بودی، و اگر همه مردمانی که بوده اند با وجود تناسل و توالد باقی بودندی در زمین نگنجیدندی. و استاد ابوعلی رحمه الله در بیان این معنی تقریری روشن کرده است، می گوید: تقدیر کنیم که مردی از مشاهیر گذشتگان که اولاد و عقب او معروف و معین باشند چون امیرالمومنین علی، رضی الله عنه، با هر که از ذریت و نسل او در عهد او و بعد از وفات او در این مدت چهار صد سال بوده اند همه زنده اند همانا عدد ایشان از ده بار هزار هزار زیادت باشد، چه بقیتی که امروز در بلاد ربع مسکون پراگنده اند، با قتلهای عظیم و انواع استیصال که به اهل این خاندان راه یافته است، دویست هزار نفر نزدیک بود، و چون اهل قرون گذشته و کودکان که از شکم مادر بیفتاده باشند بأجمعهم با این جمع در شمار آرند بنگر که عدد ایشان چند باشد، و به هر شخصی که در عهد مبارک او بوده است در مدت چهارصد سال همین مقدار با آن مضاف باید کرد، تا روشن شود که اگر مدت چهارصد سال مرگ از میان خلق مرتفع شود و تناسل و توالد برقرار بود عدد اشخاص به چه غایت رسد، و اگر این چهارصد سال مضاعف گردد تضاعیف این خلق بر مثال تضاعیف بیوت شطرنج از حد ضبط و حیز احصا متجاوز شود، و بسیط ربع مسکون که به نزدیک اهل علم مساحت ممسوح و مقدر است چون بر این جماعت قسمت کرده آید نصیب هر یک آنقدر نرسد که قدم بر او نهد و بر پای بایستد، تا اگر همه خلق دست برداشته و راست ایستاده و بهم بازدوسیده، خواهند که بایستند بر روی زمین نگنجند تا به خفتن و نشستن و حرکت و اختلاف کردن چه رسد، و هیچ موضع از جهت عمارت و زراعت و دفع فضلات خالی نماند؛ و این حالت در اندک مدتی واقع شود، فکیف اگر به امتداد روزگار و تضعیفات نامحصور هم بر این نسبت بر سر یکدیگر می نشیند.

و از اینجا معلوم می شود که تمنی حیات باقی در دنیا و کراهیت مرگ و وفات و تصور آنکه طمع را خود بدین آرزو تعلقی تواند بود از خیالات جهال و محالات ابلهان بود، و عقلا و اصحاب کیاست خواطر و ضمایر از امثال این فکرها منزه دارند، و دانند که حکمت کامل و عدل شامل الهی آنچه اقتضا کند مستزیدی را بران مزیدی صورت نبندد، و وجود آدمی بر این وضع و هیات وجودیست که ورای آن هیچ غایت مصور نشود.

پس ظاهر شد که موت مذموم نیست چنانکه عوام صورت کنند، بلکه مذموم خوفی است که از جهل لازم آمده است.

اما اگر کسی باشد که به ضرورت مرگ متنبه بود و آرزوی بقای ابدی نکند، لکن از غایت امل همت بر درازی عمر به قدر آنچه ممکن باشد مقصور دارد، او را تنبیه باید کرد برانکه هر که در عمر دراز رغبت کند در پیروی رغبت کرده باشد، و لامحاله در حالت پیری نقصان حرارت غریزی و بطلان رطوبت اصلی و ضعف اعضای رئیسه حادث شود، و قلت حرکت و فقدان نشاط و اختلال آلات هضم و سقوط آلات طحن و نقصان قوی چون غاذیه و خدام چهارگانه او به تبعیت لازم آید، و امراض و آلام عبارت از این احوال است و بعلاوه موت احبا و فقد اعزه و تواتر مصائب و تطرق نوائب و فقر و حاجت و دیگر انواع شدت و محنت هم تابع این حالت افتد، و خائف از این جمله در مبدأ امل که به درازی عمر رغبت می نموده است این احوال بوده است که به آرزو می جسته است، و انتظار امثال این مکاره می داشته؛ و چون یقین او حاصل آید که مرگ مفارقت ذات و لب و خلاصه انسان است از بدن مجازی عاریتی که از طبایع اربعه به طریق توزیع فراهم آورده اند، و روزی چند معدود در حباله تصرف او آورده، تا به توسط آن کمال خویش حاصل کند و از مزاحمت مکان و زمان برهد، و به حضرت الهیت که منزل أبرار و دارالقرار اخیار آنست پیوندد و از مرگ و استحالت و فنا ایمن شود، همانا از این حالت زیادت استشعاری به خود راه ندهد و به تعجیل و تأخیری که اتفاق افتد مبالات نکند، و به اکتساب شقاوت و میل به ظلمات برزخ که غایت آن درکات دوزخ و سخط باری، عز اسمه، و منزل فجار و مرجع اشقیا و اشرار باشد راضی نشود، و هو المستعان.

و اما امراض قوت جذب: هر چند از حیز حصر متجاوز باشد اما تباه ترین افراط شهوت و محبت بطالت و حزن و حسد است، و از این امراض یکی از حیز افراط و دیگر از حیز تفریط و سیم از حیز رداءت کیفیت باشد، و معالجات آن این است:

علاج افراط شهوت: پیش ازین در ابواب گذشته شرحی بر مذمت شره و حرصی که متوجه به طلب التذاذ بود از مأکولات و مشروبات، به طریق اجمال، تقدیم یافته است، و دناءت همت و خساست طبیعت و دیگر رذیلتی که به تبعیت این حال حاصل آید مانند مهانت نفس و شکم پرستی و مذلت تطفل و زوال حشمت از بیان و تقریر مستغنی باشد، و به نزدیک خواص و عوام ظاهر، و انواع امراض و آلام که از اسراف و مجاوزت حد حادث شود در کتب طب مبین و مقرر است، و علاجات آن مدون و محرر. و اما شهوت نکاح و حرص بران از معظم ترین اسباب نقصان دیانت و انهاک بدن و اتلاف مال و اضرار عقل و إراقت آبروی باشد.

و غزالی قوت شهوت را به عامل خراجی ظالم تشبیه کرده است، و گوید: همچنان که اگر او را در جبایت اموال خلق دست مطلق باشد، و از سیاست پادشاه و تقوی و رقت طبع مانعی و وازعی نه، همه اموال رعیت بستاند، و همگنان را به فقر و فاقت مبتلا گرداند، قوت شهوت نیز اگر مجال یابد، و به تهذیب قوت تمییز و کسر قوت غضب و حصول فضیلت عفت تسکین او اتفاق نیفتد، جملگی مواد غذا و کیموسات صالح در وجه خود صرف کند، و عموم اعضا و جوارح را نزار و ضعیف گرداند، و اگر بر مقتضای عدالت مقدار واجب در حفظ نوع بکار دارد مانند عاملی بود که بر سیرت عدل قدر مایحتاج از مؤدیان خراج حاصل کند، و در اصلاح ثغور و دیگر مصالح جماعت صرف کند.

و باید که صاحب این شره با خود محقق کند که مشابهت زنان به یکدیگر در باب تمتع، از مشابهت اطعمه به یکدیگر در سد حاجت بیشتر است، تا همچنان که قبیح شمرد که کسی طعامهای لذیذ ساخته و پخته در خانه خود بگذارد و به طلب آنچه سورت جوع او بنشاند به در خانه ها دریوزه کند، قبیح شمرد که از اهل حرمت و جفت حلال خود تجاوز کند و به اختداع دیگر زنان مشغول شود؛ و اگر هوای نفس در باطن او شمایل زنی که در زیر چادر برو بگذرد مزین گرداند تا از مباشرت و معاشرت او فضل لذتی تصور کند عقل را استعمال کند، و به باطل و خدیعت این خیال مغرور نشود، که بعد از تفحص و تفتیش بسیار دیده باشد که از زیر معجر تباه ترین صورتی و زشت ترین هیکلی بیرون آمده باشد، و در اکثر احوال آنچه در حباله تصرف او بود به تسکین شهوت وفا بیشتر ازان کند که آنچه در طلب او سعی و جهد بذل افتد، و اگر متابعت حرص کند از هر هیأتی که در حجاب استار بود و از نظر او ممنوع، چندان حسن و جمال و غنج و دلال در ضمیر او تصویر کند که روزگار او در طلب آن منغص گرداند و به تجربه و اعتبار دیگران که همین ظن در حق ایشان سبقت یافته باشد و بعد از کشف قناع بر ظهور تزویر و احتیال ایشان اطلاع یافته التفاوت ننماید، تا به حدی که اگر در همه عالم فی المثل یک زن بیش نماند که از استماع او محروم بود گمان برد که او را لذتیست که مثل آن لذت در دیگران مفقود است، و بر تحصیل ذواقی از مایده جمال او چندان حرص و حیلت استعمال کند که از مصالح دو جهانی ممنوع شود؛ و این غایت حماقت و نهایت ضلالت باشد. و کسی که نفس را از تتبع هوا احتما فرماید و به قدر مباح قناعت کند از این تعب و مشقت که مستتبع چندین رذیلت است عافیت یابد.

و تباه ترین انواع افراط عشق بود، و آن صرف همگی همت باشد، به طلب یک شخص معین از جهت سلطان شهوت، و عوارض این مرض در غایت رداءت بود. و گاه بود که به حد تلف نفس و هلاکت عاجل و آجل ادا کند، و علاج آن به صرف فکر بود از محبوب چندانکه طاقت دارد، و به اشتغال به علوم دقیق و صناعات لطیف که به فضل رویتی مخصوص باشد، و به مجالست ندمای فاضل و جلسای صاحب طبع که خوض ایشان در چیزهایی بود که موجب تذکر خیالات فاسده نشود، و به احتراز از حکایات عشاق و روایت اشعار ایشان، و به تسکین قوت شهوت، چه به مجامعت و چه به استعمال مطفیات. و اگر این معالجات نافع نبیند سفر دور و تحمل مشاق و اقدام بر کارهای سخت نافع آید، و امتناع از طعام و شراب به قدر آنچه قوای بدنی را ضعفی رسد که مؤدی نبود به سقوط و ضرر مفرط، هم معین باشد بر ازالت این مرض.

علاج بطالت: و اما محبت بطالت مقتضی حرمان دو جهانی بود، از جهت آنکه اهمال رعایت مصلحت معاش مؤدی باشد به هلاکت شخص و انقطاع نوع، و دیگر انواع رذایل را خود در معرض این دو آفت چه وقع تواند بود؟ و تغافل از اکتساب سعادت معادی مؤدی بود و ابطال غایت ایجاد، که مستدعی افاضت جود واجب الوجود، عز اسمه، است؛ و این مخاصمت و منازعت صریح بود با آن حضرت، نعوذ بالله منه، و چون بطالت و کسل متضمن این فسادات است در شرح قبح و مذمت آن به اطنابی زاید احتیاج نیفتد.

علاج حزن: حزن ألمی نفسانی بود که از فقد محبوبی یا از فوت مطلوبی عارض شود، و سبب آن حرص بود بر مقتنیات جسمانی و شره به شهوات بدنی و حسرت بر فقدان و فوات آن؛ و این حالت کسی را حادث شود که بقای محسوسات و ثبات لذات ممکن شناسد، و وصول به جملگی مطالب و حصول مفقودات در تحت تصرف ناممتنع شمرد، و اگر این شخص که به چنین مرضی مبتلا باشد با سر عقل شود، و شرط انصاف نگه دارد، داند که هر چه در عالم کون و فساد است ثبات و بقای آن محال است، و ثابت و باقی اموریست که در عالم عقل باشد و از تصرف متضادات خالی، پس در محال طمع نکند، و چون طمع نکند به متوقع اندوهگن نشود، بل همت بر تحصیل مطلوبات باقی مقصور دارد و سعی به طلب محبوبات صافی مصروف، و ازانچه به طبع مقتضی فساد ذات او بود اجتناب نماید، و اگر ملابس چیزی شود بر قدر حاجت و سد ضرورت قناعت کند، و ترک ادخار و استکثار که دواعی مباهات و افتخار بود واجب شمرد، تا به مفارقت آن متأسف نشود و به زوال و انتقالش متألم نگردد؛ و چون چنین بود به امنی رسد بی فزع، و فرحی یابد بی جزع، و مسرتی حاصل کند بی حسرت، و ثمره یقینی بیابد بی حیرت، و الا دائما اسیر حزنی بی انقضا و المی بی انتها باشد، چه به هیچ وقت از فوت مطلوبی یا فقد محبوبی خالی نبود، که در عالم کون و فساد، کون بی فساد نتواند بود و طامع دران خایب و خاسر بود.

و من سره أن لایری ما یسوؤه

فلا یتخذ شیئا یخاف له فقدا

و اقتدا به عادت جمیل آن بود که به موجود خشنود بود و از مفقود تلهف و تأسف ننماید تا همیشه مسرور و سعید بماند، و اگر کسی را شک افتد درانکه ملازمت این عادت و انتفاع بدین خلق به سمت تیسیر موسوم باشد، یا به صفت تعذر موصوف، باید که تأمل کند در اصناف خلق و اختلاف مطالب و معایش ایشان، و رضای هر یک به نصیب و قسمت خویش، و سرور و غبطت نمودن به صناعت و حرفتی که بدان مخصوص بود، مانند تجار به تجارت و نجار به نجارت و شاطر به شطارت و مخنث به تخنیث و قواد به قیادت، به حدی که هر یک مغبون بحقیقت فاقد آن صناعت را شناسند، و مجنون علی الاطلاق غافل از آن حالت را گویند، و بهجت و راحت بر وجود آن لذت مربوط دانند و حرمان کلی به فقدان آن معیشت منوط، چنانکه نص تنزیل ازان عبارت کرده است که کل حزب بما لدیهم فرحون.

و سبب این اعتقاد ملازمت عادت و مداومت مباشرت باشد. پس اگر طالب فضیلت در ایثار سنت و طریقت خویش همین طریق سپرد، و از اقتفای مناهج و اقتنای منافع کمالی که غایت آن مقصد بود عدول نجوید، به سرور و لذت از آن جماعت که به قید جهالت و أسر ضلالت گرفتارند أولی باشد چه او محق بود و ایشان مبطل، و او متیقن و مصیب و ایشان مخطی و خابط، و ایشان سقیم و شقی و او صحیح و سعید، بلکه او ولی خدا و ایشان اعدای او، الا ان اولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون.

و کندی رحمه الله در کتاب دفع الاحزان گوید: « دلیل برانکه حزن حالتی است که مردم آن را به سوء اختیار خویش به خود جذب می کند و از امور طبیعی خارج است آنست که فاقد هر مرغوبی و خائب هر مطلوبی اگر به نظر حکمت در اسباب آن حزن تأمل کند، و به کسانی که از آن مطلوب یا مرغوب محروم باشند و بدان حرمان قانع و راضی، اعتبار گیرد او را روشن شود که حزن نه ضروری بود و نه طبیعی، و جاذب و کاسب آن هراینه با حالت طبیعی معاودت کند و سکون و سلوت یابد. و ما مشاهده کرده ایم جماعتی را که به مصیبت اولاد و اعزه و اصدقا مبتلا شدند و احزان و همومی مجاوز از حد اعتدال بر ایشان طاری شد، و بعد از انقضای کمتر مدتی با سر ضحک و مسرت و فرح و غبطت آمدند و بکلی آن را فراموش کردند، و همچنین کسانی که به فقد مال و ملک و دیگر مقتنیات روزی چند به اصناف غم و اندیشه ناخوش عیش بودند پس وحشت ایشان به انس و تسلی بدل گشت. » و آنچه امیرالمؤمنین علی، رضی الله عنه، فرموده است: أصبر صبر الا کارم و الا تسل سلو البهائم هم منبی است از این معنی.

و عاقل اگر در حال خلق نظر کند داند که از ایشان به مصیبتی غریب و محنتی بدیع ممتاز نگردد، و اگر مرض حزن را که جاری مجرای دیگر اصناف رداءت است تمکن دهد عاقبت به سلوت گراید و ازان شفا یابد. پس به هیچ وجه مرضی وضعی به نزدیک او مرضی نشود و به رداءتی کسبی راضی نگردد. و باید که داند که حال و مثل کسی که به بقای منافع و فواید دنیاوی طمع کند حال و مثل کسی باشد که در ضیافتی حاضر شود که شمامه ای در میان حاضران از دست بدست می گردانند، و هر یکی لحظه ای از نسیم و رایحه آن تمتع می گیرد، و چون نوبت به او رسد طمع ملکیت دران کند و پندارد که او را از میان قوم به تملک آن تخصیص داده اند و آن شمامه به طریق هبت با تصرف او گذاشته تا چون ازو بازگیرند خجلت و دهشت با تأسف و حسرت اکتساب کند. همچنین اصناف مقتنیات ودایع خدای، تعالی، است که خلق را دران اشتراک داده است و او را، عزوجل، ولایت استرجاع آن هرگاه که خواهد و به دست هر که خواهد، و ملامت و مذمت و عار و فضیحت بر کسی که ودیعت به اختیار باز گذارد، و امل و طمع ازان منقطع دارد، متوجه نشود، بلکه اگر بدان طمع کند، و چون ازو بازگیرند دلتنگی نماید با استجلاب عار و ملامت کفران نعمت را ارتکاب نموده باشد، چه کمترین مراتب شکرگزاری آن بود که عاریت به خوشدلی با معیر دهند و در اجابت مسارعت نمایند، خاصه آنجا که معیر افضل آنچه داده بود بگذارد و اخس باز خواهد؛ و مراد به این افضل عقل و نفس است و فضایلی که دست متعرضان بدان نرسد و متغلبان را دران طمع شرکت نیفتد، چه این کمالات به وجهی که استرجاع و استرداد را بدان راه نبود به ما ارزانی داشته اند، و اخس و ارذل که از ما باز طلبند هم غرض رعایت جانب ما و محافظت عدالت در میان ابنای جنس است، و اگر به سبب فوات هر مفقودی حزنی به خود راه دهیم باید که همیشه محزون باشیم.

پس عاقل باید که در اشیای ضار مولم فکر صرف نکند، و چندانکه تواند از این مقتنیات کمتر گیرد، که المومن قلیل المؤونه، تا به احزان مبتلا نشود. و یکی از بزرگان گفته است: اگر دنیا را همین عیب بیش نیست که عاریتی است شایستی که صاحب همت بدان التفات ننمودی، چنانکه ارباب مروت از استعارت اصناف تجمل ننگ دارند.

و از سقراط پرسیدند که سبب فرط نشاط و قلت حزن تو چیست، گفت آنکه من دل بر چیزی ننهم که چون مفقود شود اندوهگن شوم.

علاج حسد: و حسد آن بود که از فرط حرص خواهد که به فواید و مقتنیات از ابنای جنس ممتاز بود، پس همت او بر ازالت از دیگران و جذب به خود مقصور باشد، و سبب این رذیلت از ترکب جهل و شره بود، چه استجماع خیرات دنیاوی که به نقصان و حرمان ذاتی موسومست یک شخص را محال باشد، و اگر نیز تقدیر امکان کنند استمتاع او بدان صورت نبندد، پس جهل به معرفت این حال، و افراط شره، بر حسد باعث شوند، و چون مطلوب حسود ممتنع الوجود بود جز حزن و تألم او طائلی حاصل نیاید، و علاج این دو رذیلت علاج حسد باشد، و از جهت تعلق حسد به حزن در این موضع ذکر او کرده آمد، و الا حمل حسد بر امراض مرکبه اولیتر باشد.

و کندی گوید حسد قبیح ترین امراض و شنیع ترین شرور است، و بدین سبب حکما گفته اند هر که دوست دارد که شری به دشمن او رسد محب شر بود، و محب شر شریر بود، و شریرتر ازین کسی بود که خواهد که شر به غیر دشمن او رسد، و هر که نخواهد که خیری به کسی رسد شر خواسته باشد به آن کس، و اگر این معامله با دوستان کند تباه تر و زشت تر بود، پس حسود شریرترین کسی باشد، و همیشه اندوهگن بود، چه به خیر مردمان غمناک باشد، و خیر خلق منافی مطلوب او بود، و هرگز خیر از اهل عالم مرتفع و منقطع نشود، پس غم و اندوه او را انقطاعی و انتهایی صورت نیفتد.

و تباه ترین انواع حسد نوعی بود که میان علما افتد، چه طبیعت منافع دنیاوی از تنگی عرصه و قلت مجال و ضیقی که لازم ماده است موجب حسد باشد، یعنی راغب را بالعرض تعلق ارادت به زوال مرغوب او از غیر عارض شود و اگرچه این معنی به نزدیک او بالذات مرضی نبود. و حکما دنیا را به گلیمی کوتاه که مردی دراز بالای بر خود افگند تشبیه کرده اند، چه اگر سر بدان پوشیده کند پای او برهنه شود، و اگر پای را محروم نگذارد سر مرحوم ماند؛ همچنین اگر شخصی به تمتع از نعمتی مخصوص شود دیگری ازان ممنوع باشد. و علم از این شایبه منزه است، چه انفاق و خرج ازان، و مشارکت دادن ابنای جنس در نفع ازان، مقتضی زیادت لذت و کمال تمتع بود، پس حسد دران از طبیعت شر مطلق خیزد.

و بدان که فرق باشد میان غبطت و حسد، چه غبطت شوق بود به حصول کمالی یا مطلوبی که از غیری احساس کرده باشد در ذات مغتبط، بی تمنی زوال آن ازو، و حسد با تمنی زوال بود ازو. و غبطت بر دو نوع بود: یکی محمود و دیگر مذموم. اما غبطت محمود آن بود که آن شوق متوجه به سعادات و فضایل باشد، و اما غبطت مذموم آن بود که آن شوق متوجه به شهوات و لذات باشد و حکم آن حکم شره بود.

اینست سخن در حسد؛ و هر که بر این جمله که شرح دادیم واقف شود، و آن را ضبط کند ضبطی تمام، بر او آسان بود علاج دیگر رذایل و معرفت اسباب آن و اعراضی که حادث شود.

مثلا در کذب، چون اندیشه کند و داند که تمییز انسان از حیوانات به نطق است، و غرض از اظهار فضیلت نطق اعلام غیر بود از امری که بران واقف نبود، و کذب منافی این غرض است، پس کذب مبطل خاصیت نوع بود، و سبب آن انبعاث بود بر طلب مالی یا جاهی، و فی الجمله حرص بر چیزی از این قبیل؛ و از لواحقش ذهاب آبروی و افساد مهمات و اقدام بر نمیمت و سعایت و غمز و بهتان و اغرای ظلمه بود.

و در صلف، چون اندیشه کند داند که سبب آن سلطان غضب بود و تخیل کمالی که در خود نیافته باشد، و از لواحق آن جهل به مراتب و، تقصیر در رعایت حقوق و، غلظ طبع و، لؤم و جور باشد، و در معنی صلف مرکب بود از عجب و کذب.

و در بخل، چون اندیشه کند داند که سبب آن خوف بود از فقر و احتیاج، یا محبت علو رتبت به مال، یا شرارت نفس و طلب عدم خیرات خلق را.

و در ریا، چون اندیشه کند داند که آن کذب بود هم در قول و هم در فعل.

فی الجمله چون حقیقت هر یک بشناسد و بر اسباب واقف شود، قمع آن اسباب و احتراز ازان بر منوال دیگر قبایح آسان شود بر طالب فضیلت. والله الموفق. تمت المقاله الاولی.

مقالت اول در تهذیب اخلاق

قسم اول در مبادی

قسم دوم در مقاصد

مقالت دوم در تدبیر منازل

فصل اول : به حکم آنکه مردم در تبقیه شخص، به غذا محتاج است، و ...

فصل دوم : چون نوع مردم به ادخار اقوات و ارزاق مضطر است، چنان ...

فصل سیم : باید که باعث بر تأهل دو چیز بود حفظ مال و طلب نسل، ...

فصل چهارم : و چون فرزند در وجود آید ابتدا به تسمیه او باید کرد ...

فصلی که بعد از تألیف کتاب بدان الحاق کرده شد : در شهور سنه ثلث و ستین و ستمایه، که بعد از تحریر ا ...

فصل پنجم : بباید دانست که خدم و عبید در منزل به منزلت دست و پ ...

فصل اول

به حکم آنکه مردم در تبقیه شخص، به غذا محتاج است، و غذای نوع انسانی بی تدبیری صناعی چون کشتن و درودن و پاک کردن و نرم کردن و سرشتن و پختن مهیا نه، و تمهید این اسباب به معاونت معاونان و آلات و ادوات بکار داشتن و روزگار دراز دران صرف کردن صورت بندد، نه چون غذای دیگر حیوانات، که به حسب طبیعت ساخته و پرداخته است تا انبعاث ایشان بر طلب علف و آب مقصور بود بر وقت تقاضای طبیعت، و چون تسکین سورت جوع و عطش کنند از حرکت بازایستند؛ و اقتصار مردم بر مقدار حاجت روز به روز، چون ترتیب آنقدر غذا که وظیفه هر روزی بود به یک روز ساختن محال است، موجب انقطاع ماده و اختلال معیشت بود.

پس از این جهت به ادخار اسباب معاش، و حفظ آن از دیگر ابنای جنس که در حاجت مشارک اند، احتیاج افتاد، و محافظت، بی مکانی که غذا و قوت در آن مکان تباه نشود و در وقت خواب و بیداری و به روز و به شب دست طالبان و غاصبان ازان کوتاه دارد، صورت نبندد.

پس به ساختن منازل حاجت آمد، و چون مردم را به ترتیب صناعتی که بر تحصیل غذا مشتمل باشد مشغول باید بود از حفظ آن مقدار که ذخیره نهاده بود غافل ماند، پس از این روی به معاونی که به نیابت او اکثر اوقات در منزل مقیم باشد و به حفظ ذخایر اقوات و اغذیه مشغول، محتاج شد و این احتیاج به حسب تبقیه شخص است.

و اما به حسب تبقیه نوع نیز به جفتی که تناسل و توالد بر وجود او موقوف باشد احتیاج بود، پس حکمت الهی چنان اقتضا کرد که هر مردی جفتی گیرد تا هم به محافظت منزل و مافیه قیام نماید، و هم کار تناسل به توسل او تمام شود، و هم در تقلد یک شخص دو مهم را شرط خفت مؤونت مرعی بود. و چون توالد حاصل آید و فرزند بی تربیت و حضانت پدر و مادر بقا نمی یابد و به نشو و نما نمی رسد تکفل امور او نیز واجب گشت، و چون جماعتی انبوه شوند، یعنی مرد و زن و فرزندان، و ترتیب اقوات این جماعت و ازاحت علل ایشان بر یک شخص دشوار تواند بود، پس به اعوان و خدم احتیاج ظاهر شد، و بدین جماعت که ارکان منازل اند نظام حال معاش صورت بست. پس از این بحث معلوم شد که ارکان منزل پنج اند پدر و مادر و فرزند و خادم و قوت.

و چون نظام هر کثرتی به وجهی از تألیف تواند بود، که مقتضی نوعی از توحد باشد، در نظام منزل نیز به تدبیری صناعی که موجب آن تألیف باشد ضرورت افتاد، و از جماعت مذکور صاحب منزل به اهتمام آن مهم اویتر بود، از این روی ریاست قوم برو مقرر شد و سیاست جماعت بدو مفوض گشت، تا تدبیر منزل بر وجهی که مقتضی نظام اهل منزل بود به تقدیم رساند.

و همچنان که شبان رمه گوسفند را بر وجه مصلحت بچراند، و به علفزار و آبشخور موافق برد، و از مضرت سباع و آفات سماوی و ارضی نگاه دارد، و مساکن تابستانی و زمستانی و نیمروزی و شبانگاهی بر حسب صلاحی که هر وقت اقتضا کند مرتب گرداند، تا هم امور معیشت او و هم نظام حال ایشان حاصل شود، مدبر منزل نیز به رعایت مصالح اقوات و ارزاق و ترتیب امور معاش و سیاست احوال جماعت به ترغیب و ترهیب و وعد و وعید و زجر و تکلیف و رفق و مناقشت و لطف و عنف قیام کند، تا هر یک به کمالی که به حسب شخص بدان متوجه باشند برسند، و همگنان در نظام حالی که مقتضی سهولت تعیش بود مشارکت یابند.

و بباید دانست که مراد از منزل در این موضع نه خانه است که از خشت و گل و سنگ و چوب کنند، بل که از تألیفی مخصوص است که میان شوهر و زن و والد و مولود و خادم و مخدوم و متمول و مال افتد، مسکن ایشان چه از چوب و سنگ بود و چه از خیمه و خرگاه و چه از سایه درخت و غار کوه.

پس صناعت « تدبیر منزل » که آن را حکمت منزلی خوانند نظر باشد در حال این جماعت بر وجهی که مقتضی مصلحت عموم بود در تیسیر اسباب معاش و توصل به کمالی که به حسب اشتراک مطلوب باشد؛ و چون عموم اشخاص نوع، چه ملک و چه رعیت و چه فاضل و چه مفضول، بدین نوع تألیف و تدبیر محتاج اند، و هر کسی در مرتبه خود به تقلد امر جماعتی، که او راعی ایشان بود و ایشان رعیت او، مکلف، منفعت این علم عام و ناگزیر باشد و فواید آن هم در دین و هم در دنیا شامل، و از اینجا فرموده است صاحب شریعت، علیه السلام، که کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته.

و قدمای حکما را در این نوع اقوال بسیار بوده است، اما نقل کتب ایشان در این فن از لغت یونانی به لغت عربی اتفاق نیفتاده است، مگر مختصری از سخن ابروسن که در دست متأخران موجود است و متأخران، به آرای صائب و اذهان صافی در تهذیب و ترتیب این صناعت، و استنباط قوانین و اصول آن بر حسب اقتضای عقول، غایت جهد مبذول داشته اند و آن را مدون و مجلد گردانیده. و خواجه رئیس ابوعلی الحسین بن عبد الله بن سینا را رساله ایست در این باب که با کمال بلاغت شرط ایجاز رعایت کرده است، خلاصه ای از آن رساله با این مقاله نقل کرده آمد، و آن را به دیگر مواعظ و آداب که از متقدمان و متأخران منقول بود موشح گردانیده شد، انشاء الله به نظر ارتضای اهل فضل مشرف شود، انه ولی التوفیق.

و بباید دانست که اصل کلی در تدبیر منزل آن بود که همچنان که طبیب در حال بدن انسان نظر کند، از جهت اعتدالی که به حسب ترکب اعضا مجموع ترکیب را حاصل آید، و آن اعتدال مقتضی صحت بدن و مصدر افعال بود بر وجه کمال، تا اگر آن اعتدال موجود بود آن را محافظت کند، و اگر مفقود بود استعادت نماید، و چون در عضوی از اعضا خللی حادث شود درعلاج آن عضو مصلحت عموم اعضا نگاه دارد، و خاصه مصلحت عضوی رئیس که مجاور او بود به قصد اول، و بعد ازان مصلحت آن عضو به قصد ثانی، به حدی که اگر صلاح عموم اعضا در قطع و کی آن عضو بود قطع نظر کند از اصلاح آن عضو، و به قطع و قلع آن مبالات نکند تا فساد به دیگر اعضا سرایت نکند هم بر این نسق مدبر منزل را رعایت صلاح عموم اهل منزل واجب بود، و نظر او به قصد اول بر اعتدالی که در تألیف افتد مقصور، و محافظت آن اعتدال یا استردادش بر وجه صواب مقدر، و در تدبیر حال یک یک شخص به معالجه ای که طبیب یک یک عضو را کند مقتدی؛ چه هر یکی از ارکان منزل به نسبت با منزل به مثابت هر یکی از اعضای مردم باشند به نسبت با مجموع بنیت، بعضی رئیس و بعضی مرؤوس و بعضی خسیس و بعضی شریف، و هر چند هر عضوی را اعتدالی و فعلی خاص بود لیکن فعل همه اعضا به مشارکت و معاونت غایت همه افعال بود. همچنین هر شخصی را از اشخاص اهل منزل طبعی و خاصیتی بود به انفراد، و حرکات او متوجه به مقصدی خاص که از افعال جماعت نظامی که در منزل مطلوب بود حاصل آید، و مدبر منزل که به منزلت طبیب بود از وجهی، و به منزلت یک عضو که شریف تر بود از اعضا به اعتباری، باید که بر طبیعت و خاصیت و فعل هر شخصی از اشخاص اهل منزل واقف بود، و بر اعتدالی که از تألیف آن افعال حاصل آید واقف، تا ایشان را به کمالی که مقتضی نظام منزل بود برساند، و اگر مرضی حادث شود آن را زایل کند.

و اگرچه اعتبار حال منزل از وضع صناعت خارج است، چنانکه گفتیم، اما افضل احوال منزل که مسکن بود چنان بود که بنیادهای آن استوار باشد، و سقفها به ارتفاع مایل، و درها گشاده، چنانکه در اختلاف به تکلفی احتیاج نیفتد، و مساکن مردان از مساکن زنان مفروز، و مقامگاه هر فصلی و موسمی به حسب آن وقت معد، و موضع ذخایر و اموال به حصانت موصوف، و احتیاطی که به دفع آفات تعلق دارد، مانند حرق و غرق و نقب دزدان و تعرض هوام، به تقدیم رسانیده، و در مسکن مردم آنچه توقی از زلازل اقتضا کند، یعنی ساحت فراخ و دکانهای افراشته، مرعی، و با وجود کثرت مرافق و محال شرایط تناسب اوضاع محفوظ.

و از همه مهم تر اعتبار حال جوار، تا به مجاورت اهل شر و فساد و کسانی که موذی طبع باشند مبتلا نشود، و از آفت وحشت و انفراد ایمن ماند. و افلاطون حکیم منزل در کوی زرگران گرفته بود، از حکمت آن استعلام کردند، فرمود که « تا اگر خواب بر چشم من غالب شود و از تفکر و مطالعه منع کند آواز ادوات ایشان مرا بیدار کند ».

و هو احکم و اعلم.

فصل دوم

چون نوع مردم به ادخار اقوات و ارزاق مضطر است، چنانکه در فصل گذشته یاد کردیم، و بقای بعضی اقوات در زمانی بیشتر ناممکن، پس به جمع مالابد و اقتنای مایحتاج از هر جنسی احتیاج افتاد، تا اگر بعضی اجناس در معرض تلف آید بعضی که از فساد دورتر بود بماند، و به سبب ضرورت معاملات و وجوه اخذ و اعطا، چنانکه در مقاله گذشته گفته ایم، به دینار که حافظ عدالت و مقوم کلی و ناموس اصغر است حاجت بود، و به عزت وجود او و معادلت اندکی از جنس او با بسیاری از دیگر چیزها، مؤونت نقل اقوات از مساکن به مساکن دورتر مکفی شد، بدان وجه که، چون نقل اندک او که قیمت اقوات بسیار بود قائم مقام نقل اقوات بسیار بود، از کلفت و مشقت حمل آن استغنا افتد، و همچنین به رزانت جوهر و استحکام مزاج و کمال ترکیب او که مستدعی بقا بود ثبات و قوام فواید مکتسب صورت بست، چه استحالت و فنای او مقتضی احباط مشقتی بود که در طریق کسب ارزاق و جمع مقتنیات افتاده باشد، و به قول او به نزدیک اصناف امم شمول منفعت او همگنان را منظوم شد، و بدین دقایق حکمت کمالی که در امور معیشت تعلق به طبیعت داشت لطف الهی و عنایت یزدانی از حد قوت به حیز فعل رسانید، و آنچه تعلق به صناعت دارد مانند دیگر امور صناعی با نظر و تدبیر نوع انسانی حواله افتاد.

و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم: نظر در حال مال بر سه وجه تواند بود، یکی به اعتبار دخل، و دوم به اعتبار حفظ، و سیم به اعتبار خرج. اما دخل یا سبب آن به کفایت و تدبیر منوط بود یا نبود. اول مانند صناعات و تجارات، و دوم مانند مواریث و عطایا. و تجارت، به سبب آنکه به مایه مشروط بود، و مایه در معرض تعرض اسباب زوال، در وثوق و استمرار از صناعت و حرفت قاصر باشد.

و در اکتساب، بر جمله سه شرط رعایت باید کرد، اول احتراز از جور، و دوم احتراز از عار، و سیم احتراز از دناءت، اما جور مانند آنچه به تغلب یا تفاوت وزن وکیل یا طریق اخداع و سرقه بدست آرند، و اما عار مانند آنچه به مجون و مسخرگی و مذلت نفس بدست آرند، و اما دناءت مانند آنچه از صناعتی خسیس بدست آرند با تمکن از صناعتی شریف.

و صناعات سه نوع بود، یکی شریف، و دوم خسیس، و سیم متوسط. اما صناعات شریفه صناعتهایی بود که از حیز نفس باشد نه از حیز بدن، و آن را صناعات احرار و ارباب مروت خوانند، و اکثر آن در سه صنف داخل باشد: اول آنچه تعلق به جوهر عقل دارد، مانند صحت رای و صواب مشورت و حسن تدبیر، و این صناعت وزرا بود؛ و دوم آنچه تعلق به ادب و فضل دارد، مانند کتابت و بلاغت و نجوم و طب و استیفا و مساحت، و این صناعت ادبا و فضلا بود؛ و سیم آنچه تعلق به قوت و شجاعت دارد، مانند سواری و سپاهی گری و ضبط ثغور و دفع اعدا، و این صناعت فروسیت بود.

و اما صناعات خسیسه هم سه نوع بود: یکی آنچه منافی مصلحت عموم مردم بود مانند احتکار و سحر، و این صناعت مفسدان بود؛ و دوم آنچه منافی فضیلتی از فضائل باشد، مانند مسخرگی و مطربی و مقامری، و این صناعت سفها بود؛ و سیم آنچه مقتضی نفرت طبع بود، مانند حجامی و دباعی و کناسی، و این صناعت فرومایگان بود. و به حکم آنکه احکام طبع را به نزدیک عقل قبولی نبود صنف آخر از این اصناف در عقل قبیح نباشد، و باید که از جهت ضرورت جمعی بدان قیام نمایند و دو صنف اول قبیح بود و ازان منع کنند.

و صناعات متوسط دیگر انواع مکاسب و اصناف حرفتها بود، و بعضی ازان ضروری بود مانند زراعت، و بعضی غیرضروری مانند صیاغت، و همچنین بعضی بسیط بود مانند دروگری و آهن گری، و بعضی مرکب بود مانند ترازوگری و کاردگری.

و هر که به صناعتی موسوم شود باید که در آن صناعت تقدم و کمال طلب کند، و به مرتبه نازل قناعت ننماید، و به دناءت همت راضی نشود. و بباید دانست که مردم را هیچ زینت نیکوتر از روزی فراخ نبود، و بهترین اسباب روزی صناعتی بود که بعد از اشتمال بر عدالت به عفت و مروت نزدیک باشد و از شره و طمع و ارتکاب فواحش و تعطیل افگندن در مهمات دور. و هر مال که به مغالبه و مکابره و استکراه غیر و تبعه عار و نام بد و بذل آبروی و بی مروتی و تدنیس عرض و مشغول گردانیدن مردمان از مهمات بدست آید احتراز ازان واجب بود و اگرچه مالی خطیر بود. و آنچه بدین شوائب ملوث نبود آن را صافی تر و مهناتر و میمون تر و با برکه تر باشد شمرد و اگرچه به مقدار حقیر بود.

و اما حفظ مال بی تثمیر میسر نشود، چه خرج ضروریست و دران سه شرط نگاه باید داشت: اول آنکه اختلالی به معیشت اهل منزل راه نیابد؛ و دوم آنکه اختلالی به دیانت و عرض راه نیابد، چه اگر اهل حاجت را با وجود ثروت محروم گذارد در دیانت لایق نبود، و اگر از ایثار بر اکفاء و متعرضان عرض اعراض کند از همت دور باشد؛ و سیم آنکه مرتکب رذیلتی مانند بخل و حرص نگردد.

و چون این شرایط رعایت کند حفظ به سه شرط صورت بندد: اول آنکه خرج با دخل مقابل نبود، و ازان زیادت نیز نبود بل کمتر بود؛ و دوم آنکه در چیزی که تثمیر آن متعذر بود، مانند ملکی که به عمارت آن قیام نتوان کرد، و جوهری که راغب آن عزیزالوجود بود، صرف نکند؛ و سیم آنکه رواج کار طلبد، و سود متواتر و اگرچه اندک بود بر منافع بسیار که بر وجه اتفاق افتد اختیار کند.

و عاقل باید که از ذخیره نهادن اقوات و اموال غافل نباشد تا در اوقات ضرورت و تعذر اکتساب، مانند قحط سالها و نکبات و ایام امراض، صرف کند؛ و گفته اند أولی چنان باشد که شطری از اموال نقود و اثمان بضاعات باشد، و شطری اجناس و امتعه و اقوات و بضاعات، و شطری املاک و ضیاع و مواشی، تا اگر خلل به طرفی راه یابد از دو طرف دیگر جبر آن میسر شود.

و اما خرج و انفاق باید که دران از چهار چیز احتراز کند: اول لؤم و تقتیر، و آن چنان بود که در اخراجات نفس و اهل تنگ فرا گیرد یا از بذل معروف امتناع نماید؛ و دوم اسراف و تبذیر، و آن چنان بود که در وجوه زواید مانند شهوات و لذات صرف کند، و یا زیادت از حد در وجه واجب خرج کند؛ و سیم ریا و مباهات، و آن چنان بود که به طریق تصلف و اظهار ثروت در مقام مرا و مفاخرت انقاق کند؛ و چهارم سوء تدبیر، و آن چنان بود که در بعضی مواضع زیادت از اقتصاد و در بعضی مواضع کمتر ازان بکار برد. و مصارف مال در سه صنف محصور افتد: اول آنچه از روی دیانت و طلب مرضات ایزدی دهند، مانند صدقات و زکوات؛ و دوم آنچه به طریق سخاوت و ایثار و بذل معروف دهند، مانند هدایا و تحف و مبرات و صلات؛ و سیم آنچه از روی ضرورت انفاق کنند، یا در طلب ملایم یا در دفع مضرت؛ اما طلب ملایم مانند اخراجات منزل از وجوه مآکل و ملابس و غیر آن، و اما دفع مضرت مانند آنچه به ظلمه و سفها دهند تا نفس و مال و عرض از ایشان نگاه دارند.

و در صنف اول که غرض طلب قربت بود به حضرت عزت چهار شرط رعایت باید کرد: اول آنکه آنچه دهد به طیب نفس و انشراح صدر دهد، و بران تلهف و تأسف ننماید نه در ضمیر و نه بظاهر؛ و دوم آنکه خالص در طلب رضای معبود خویش دهد، نه به جهت توقع شکری یا انتظار جزائی یا التماس نشر ذکری؛ و سیم آنکه معظم آن به درویشان نهفت نیاز دهد، و هر چند سائل را، تا تواند، باید که محروم نگرداند اما اولی آنکه این قسم از صنف دوم شمرد چه تقرب به حضرت عزت به چیزی که باعث بران از دخل باشد نه از خارج بهتر؛ و چهارم آنکه هتک ستر مستحقان نکند به افشا و اظهار آن.

و در صنف دوم که از افعال اهل فضیلت باشد پنج شرط نگاه باید داشت: اول تعجیل، که با تعجیل مهناتر بود؛ و دوم کتمان، که با کتمان به انجاح نزدیکتر بود و به کرم مناسب تر؛ و سیم تصغیر و تحقیر و اگرچه به وزن و قیمت بسیار باشد؛ و چهارم مواصلت، که انقطاع منسی بود؛ و پنجم وضع معروف در موضع خویش، و الا مانند زراعت در زمین شوره ضایع افتد.

و در صنف سیم یک شرط رعایت باید کرد و آن اقتصاد بود، و در آنچه سبب طلب ملایم باشد باید که به اسراف نزدیکتر بود ازانکه به تقتیر، بدان قدر که موجب محافظت عرض باشد، و آن از قبیل دفع مضرت افتد نه از قبیل اسراف محض، چه اگر به شرایط توسط من کل الوجوه قیام نماید از طعن طاعن و وقیعت بدگوی نجات نیابد، و علت آن بود که انصاف و عدالت در اکثر طبایع مفقود است، و طمع و حسد و بغضاء مرکوز، پس بنای انفاق بر حسب آرای عوام نهادن به سلامت عرض نزدیک تر ازانکه بنای آن بر قاعده سیرت خواص، و میل عوام به تبذیر بود چنانکه میل خواص به تقدیر بود.

اینست قوانین کلی که در باب تمول بدان حاجت افتد و اما جزویات آن بر عاقل پوشیده نماند.

فصل سیم

باید که باعث بر تأهل دو چیز بود حفظ مال و طلب نسل، نه داعیه شهوت یا غرضی دیگر از اغراض.

و زن صالح شریک مرد بود در مال و قسیم او در کدخدایی و تدبیر منزل و نایب او در وقت غیبت، و بهترین زنان زنی بود که به عقل و دیانت و عفت و فطنت و حیا و رقت دل و تودد و کوتاه زبانی و طاعت شوهر و بذل نفس در خدمت او و ایثار رضای او و وقار و هیبت، نزدیک اهل خویش، متحلی بود، و عقیم نبود، و بر ترتیب منزل و تقدیر نگاه داشتن در انفاق واقف و قادر باشد، و به مجامله و مدارات و خوشخوئی سبب مؤانست و تسلی هموم و جلای احزان شوهر گردد.

و زن آزاد از بنده بهتر، چه اشتمال آن بر تألف بیگانگان و صلت ارحام و استظهار به اقربا و استمالت اعدا و معاونت و مظاهرت در اسباب معاش و احتراز از دناءت در مشارکت و در نسل و عقب بیشتر؛ و زن بکر از غیر بکر بهتر، چه به قبول ادب و مشاکلت شوهر در خلق و عادت و انقیاد و مطاوعت او نزدیکتر، و اگر با وجود این اوصاف به حلیت جمال و نسب و ثروت متحلی باشد مستجمع انواع محاسن بود و بران مزیدی صورت نبندد.

اما اگر بعضی از این خصال مفقود شود باید که عقل و عفت و حیا البته موجود بود، چه ایثار جمال و نسب و ثروت بر این سه خصلت مستدعی تعب و عطب و اختلال امور دین و دنیا باشد؛ و باید که جمال زن باعث نباشد بر خطبه او، چه جمال با عفت کمتر مقارن افتد، به سبب آنکه زن جمیله را راغب و طالب بسیار باشد، و ضعف عقول ایشان مانع و وازع انقیاد نبود تا بر فضایح اقدام کنند، و غایت خطبه ایشان یا بی حمیتی و صبر بر فضیحت بود، که بر شقاوت دو جهانی مشتمل باشد، یا اتلاف مال و مروت و مقاسات اصناف احزان و هموم. پس باید که از جمال بر اعتدال بنیت اقتصار کند، و در آن باب نیز دقیقه اقتصاد مرعی دارد.

و همچنین باید که مال زن مقتضی رغبت نمودن بدو نگردد، چه مال زنان مستدعی استیلا و تسلط و استخدام و تفوق ایشان باشد، و چون شوهر در مال زن تصرف کند زن او را به منزلت خدمتگاری و معاونی شمرد، و او را وزنی و وقعی ننهد، و انتکاس مطلق لازم آید تا به فساد امور منزل و تعیش بازگردد.

و چون عقده مواصلت میان شوهر و زن حاصل شود سبیل شوهر در سیاست زن سه چیز بود: اول هیبت، و دوم کرامت، و سیم شغل خاطر.

اما هیبت آن بود که خویشتن را در چشم زن مهیب دارد تا در امتثال اوامر و نواهی او اهمال جایز نشمرد، و این بزرگترین شرایط سیاست اهل بود، چه اگر اخلالی بدین شرط راه یابد زن را در متابعت هوا و مراد خویش طریقی گشاده شود، و بران اقتصار نکند بلکه شوهر را در طاعت خود آرد و وسیلت مرادات خود سازد، و به تسخیر و استخدام او مطالب خود حاصل کند، پس آمر مأمور شود و مطیع مطاع و مدبر مدبر؛ و غایت این حال حصول عیب و عار و مذمت و دمار هر دو باشد، و چندان فضایح و شنایع حادث شود که آن را تلافی و تدارک صورت نبندد.

و اما کرامت آن بود که زن را مکرم دارد به چیزهایی که مستدعی محبت و شفقت بود، تا چون از زوال آن حال مستشعر باشد به حسن اهتمام امور منزل و مطاوعت شوهر را تلقی کند و نظام مطلوب حاصل شود. و اصناف کرامات در این باب شش چیز باشد:

اول آنکه او را در هیأتی جمیل دارد، و دوم آنکه در ستر و حجاب او از غیر محارم مبالغت عظیم نماید، و چنان سازد که بر آثار و شمایل و آواز او هیچ بیگانه را وقوف نیفتد، و سیم آنکه در اوایل اسباب کدخدایی با او مشورت کند به شرط آنکه او را در مطاوعت خود طمع نیفگند، و چهارم آنکه دست او در تصرف اقوات بر وجه مصلحت منزل و استعمال خدم در مهمات مطلق دارد، و پنجم آنکه با خویشان و اهل بیت او صلت رحم کند و دقایق تعاون و تظاهر را رعایت واجب داند، و ششم آنکه چون اثر صلاحیت و شایستگی احساس کند زنی دیگر را بر او ایثار نکند و اگرچه به جمال و مال و نسب و اهل بیت ازو شریفتر باشد، چه غیرتی که در صبایع زنان مرکوز بود، با نقصان عقل، ایشان را بر قبایح و فضایح و دیگر افعالی که موجب فساد منزل و سوء مشارکت و ناخوشی عیش و عدم نظام باشد باعث گردد، و جز ملوک را که غرض ایشان از تأهل طلب نسل و عقب بسیار بود، و زنان در خدمت ایشان به مثابت بندگان باشند، در این معنی رخصت نداده اند، و ایشان را نیز احتراز أولی بود، چه مرد در منزل مانند دل باشد در بدن، و چنانکه یک دل منبع حیات دو بدن نتواند بود یک مرد را تنظیم دو منزل میسر نشود.

و اما شغل خاطر آن بود که خاطر زن پیوسته به تکفل مهمات منزل و نظر در مصالح آن و قیام بدانچه مقتضی نظام معیشت بود مشغول دارد، چه نفس انسانی بر تعطیل صبر نکند، و فراغت از ضروریات اقتضای نظر کند در غیر ضروریات، پس اگر زن از ترتیب منزل و تربیت اولاد و تفقد مصالح خدم فارغ باشد همت بر چیزهایی که مقتضی خلل منزل بود مقصور گرداند، و به خروج و زینت بکار داشتن از جهت خروج و رفتن به نظاره ها و نظر کردن به مردان بیگانه مشغول شود، تا هم امور منزل مختل گردد و هم شوهر را در چشم او وقعی و هیبتی بنماند، بلکه چون مردان دیگر را بیند او را حقیر و مستصغر شمرد و هم در اقدام بر قبایح دلیری یابد، و هم راغبان را بر طلب خود تحریض کند، تا عاقبت آن بعد از اختلال معیشت و ذهاب مروت و حصول فضیحت هلاک و شقاوت دو جهانی بود.

و باید که شوهر احتراز کند در باب سیاست زن از سه چیز: اول از فرط محبت زن که با وجود آن استیلای زن و ایثار هوای او بر مصالح خود لازم آید، و اگر به محنت محبت او مبتلا شود ازو پوشیده دارد، و چنان سازد که البته واقف نشود، پس اگر نتواند که خویشتن را نگاه دارد علاجهایی که در باب عشق فرموده اند استعمال باید کرد و به هیچ حال بران مقام ننمود، چه این آفت اقتضای فسادهای مذکور کند؛ و دوم آنکه در مصالح کلی با زن مشاورت نکند، و البته او را بر اسرار خود وقوف ندهد، و مقدار مال و مایه ازو پوشیده دارد، چه رایهای ناصواب و نقصان تمییز ایشان در این باب مستدعی آفات بسیار بود؛ و سیم آنکه زن را از ملاهی و نظر به اجانب و استماع حکایات مردان و زنانی که بدین افعال موسوم باشند باز دارد، و البته راه آن باز ندهد، چه این معانی مقتضی فسادهای عظیم باشد و از همه تباه تر مجالست پیرزنانی بود که به محافل مردان رسیده باشند و حکایات آن باز گویند.

در احادیث آمده است که زنان را از آموختن سورت یوسف منع باید کرد که استماع امثال آن قصه موجب انحراف ایشان باشد از قانون عفت، و از شراب هم منع کلی باید کرد چه شراب، و اگرچه اندک بود، سبب وقاحت و هیجان شهوت گردد، و در زنان هیچ خصلت بدتر از این دو خصلت نبود.

و سبیل زنان در تحری رضای شوهران و وقع افگندن خود را در چشم ایشان پنج چیز بود: اول ملازمت عفت، و دوم اظهار کفایت، و سیم هیبت داشتن از ایشان، و چهارم حسن تبعل و احتراز از نشوز، و پنجم قلت عتاب و مجامله در غیرت. و حکما گفته اند که زن شایسته تشبه نماید به مادران و دوستان و کنیزکان، و زن بد تشبه نماید به جباران و دشمنان و دزدان.

اما تشبه زن شایسته به مادران چنان بود که قربت و حضور شوهر خواهد و غیبت او را کاره بود و رنج خود در طریق حصول رضای او احتمال کند، چه مادر با فرزند همین طریق سپرد؛ و اما تشبه او به دوستان چنان بود که بدانچه شوهر بدو دهد قانع بود و او را در آنچه ازو بازدارد و بدو ندهد معذور داند، و مال خویش ازو دریغ ندارد و در اخلاق با او موافقت نماید؛ و اما تشبه او به کنیزکان چنان بود که مانند پرستاران تذلل نماید و خدمت بشرط کند، و بر تندخویی شوهر صبر کند و در افشای مدح و ستر عیب او کوشد، و نعمت او را شکر گزارد، و در آنچه موافق طبع او نبود با شوهر عتاب نکند.

و اما تشبه زن ناشایسته به جباران چنان بود که کسل و تعطیل دوست دارد، و فحش گوید و تجنی بسیار نهد، و خشم بسیار گیرد، و از آنچه موجب خشنودی و خشم شوهر بود غافل باشد، و خدم و حاشیه را بسیار رنجاند؛ و اما تشبه او به دشمنان چنان بود که شوهر را حقیر شمرد، و با او استخفاف کند و درشت خویی نماید، و جحود احسان او کند، و ازو حقد گیرد و شکایت کند و معایب او بازگوید؛ و اما تشبه او به دزدان چنان بود که در مال او خیانت کند و بی حاجت ازو سؤال کند، و احسان او حقیر شمرد و در آنچه کاره آن بود الحاح کند، و به دروغ دوستی فرانماید و نفع خود بر نفع او ایثار کند.

و کسی که به زنی ناشایسته مبتلا شود تدبیر او طلب خلاص باشد ازو، چه مجاورت زن بد از مجاورت سباع و افاعی بتر باشد.

و اگر خلاص متعذر باشد چهار نوع حیلت دران بکار باید داشت:

اول بذل مال، چه حفظ نفس و مروت و عرض بهتر از حفظ مال بود، و اگر مالی بسیار صرف باید کرد و خویشتن ازو بازخرید آن مال را حقیر باید شمرد؛ و دوم نشوز و بدخویی و هجرت مضاجع، بر وجهی که به فسادی ادا نکند؛ و سیم لطائف حیل، مانند تحریض عجایز بر تنفیر او و ترغیب به شوهری دیگر، و رغبت نمودن به ظاهر بدو و از مفارقت ابا کردن، تا باشد که او را بر مفارقت حرصی پدید آید، و فی الجمله استعمال انواع مسامحت و ممانعت و ترغیب و ترهیب که موجب فرقت بود؛ و چهارم، و آن بعد از عجز بود از دیگر تدبیرها، آنکه او را بگذارد و سفری دور اختیار کند، به شرط آنکه او را مانعی از اقدام بر فضایح نصب کرده باشد، تا امید او منقطع شود و مفارقت اختیار کند.

و حکمای عرب گفته اند از پنج زن حذر واجب بود: از حنانه و از منانه و از انانه و از کیه القفا و از خضراء الدمن.

اما حنانه زنی بود که او را فرزندان بوند از شوهری دیگر و پیوسته به مال این شوهر بر ایشان مهربانی می نماید؛ و اما منانه زنی بود متموله که به مال خود بر شوهر منت نهد؛ و اما انانه زنی بود که پیشتر از این شوهر، حالی بهتر داشته باشد، یا شوهری بزرگتر دیده، و پیوسته از این حال و شوهر باشکایت و انین بود؛ و اما کیه القفا زنی بود غیر عفیفه، که شوهر او از هر محفل که غایب شود مردمان به ذکر او داغی بر قفای آن مرد نهند؛ و اما حضراء الدمن زنی بود جمیله از اصلی بد و او را مشابهت کرده اند به سبزه مزابل.

و کسی که به شرایط سیاست زنان قیام نتواند نمود أولی آن بود که عزب باشد، و دامن از ملابست امور ایشان کشیده دارد، چه فساد مخالطت زنان به سوء انتظام مستتبع آفات نامتناهی بود، که یکی ازان قصد زن بود به هلاکت او یا قصد دیگری از جهت زن. والله الموفق و المعین.

فصل چهارم

و چون فرزند در وجود آید ابتدا به تسمیه او باید کرد به نامی نیکو، چه اگر نامی ناموافق برو نهد مدت عمر ازان ناخوشدل باشد. پس دایه ای اختیار باید کرد که احمق و معلول نباشد، چه عادات بد و بیشتر علتها به شیر تعدی کند از دایه به فرزند.

و چون رضاع او تمام شود به تأدیب و ریاضت اخلاق او مشغول باید پیشتر از آنکه اخلاق تباه فراگیرد، چه کودک مستعد بود و به اخلاق ذمیمه میل بیشتر کند به سبب نقصانی و حاجاتی که در طبیعت او بود، و در تهذیب اخلاق او اقتدا به طبیعت باید کرد، یعنی هر قوت که حدوث او در بنیت کودک بیشتر بود تکمیل آن قوت مقدم باید داشت. و اول چیزی از آثار قوت تمییز که در کودک ظاهر شود حیا بود، پس نگاه باید کرد اگر حیا برو غالب بود و بیشتر اوقات سر در پیش افگنده باشد و وقاحت ننماید، دلیل نجابت او بود، چه نفس او از قبیح محترز است و به جمیل مایل، و این علامت استعداد تأدب بود، و چون چنین بود عنایت به باب او و اهتمام به حسن تربیتش زیادت باید داشت و اهمال و ترک را رخصت نداد.

و اول چیزی از تأدیب او آن بود که او را از مخالطت اضداد، که مجالست و ملاعبه ایشان مقتضی افساد طبع او بود، نگاه دارند، چه نفس کودک ساده باشد و قبول صورت از اقران خود زودتر کند؛ و باید که او را بر محبت کرامت تنبیه دهند، و خاصه کراماتی که به عقل و تمییز و دیانت استحقاق آن کسب کنند نه آنچه به مال و نسب تعلق دارد.

پس سنن و وظایف دین در او آموزند و او را بر مواظبت آن ترغیب کنند و بر امتناع ازان تأدیب، و اختیار را به نزدیک او مدح گویند و اشرار را مذمت، و اگر ازو جمیلی صادر شود او را محمدت گویند و اگر اندک قبیحی صادر شود به مذمت تخویف کنند، و استهانت به آکل و شرب و لباس فاخر در نظر او تزیین دهند. و ترفع نفس از حرص بر مطاعم و مشارب و دیگر لذات و ایثار آن بر غیر، در دل او شیرین گردانند؛ و با او تقریر دهند که جامه های ملون و منقوش لایق زنان بود، و اهل شرف و نبالت را به جامه التفات نبود، تا چون بران برآید و سمع او ازان پر شود و تکرار و تذکار متواتر گردد بعادت گیرد، و کسی را که ضد این معانی گوید، خاصه از اتراب و اقران او، ازو دور دارند، و او را از آداب بد زجر کنند، که کودک در ابتدای نشو و نما افعال قبیحه بسیار کند، و در اکثر احوال کذوب و حسود و سروق و نموم و لجوج بود و فضولی کند و کید و اضرار خود و دیگران ارتکاب نماید، بعد ازان به تأدیب و سن و تجارب ازان بگردد.

پس باید که در طفولیت او را بدان مؤاخذت کنند.

پس تعلیم او آغاز کنند و محاسن اخبار و اشعار که به آداب شریف ناطق بود او را حفظ دهند، تا مؤکد آن معانی شود که درو آموخته باشند، و اول رجز بدو دهند آنگاه قصیده، و از اشعار سخیف که بر ذکر غزل و عشق و شرب خمر مشتمل بود، مانند اشعار امرؤالقیس و ابونواس، احتراز فرمایند، و بدانکه جماعتی حفظ آن از ظرافت پندارند، و گویند رقت طبع بدان اکتساب کنند، التفات ننمایند، چه امثال این اشعار مفسد احداث بود.

و او را به هر خلقی نیک که ازو صادر شود مدح گویند و اکرام کنند، و بر خلاف آن توبیخ و سرزنش، و صریح فراننمایند که بر قبیح اقدام نموده است، بلکه او را به تغافل منسوب کنند تا بر تجاسر اقدام ننماید، و اگر بر خود بپوشد برو پوشیده دارند، و اگر معاودت کند در سر او را توبیخ کنند، و در قبح آن فعل مبالغت نمایند و از معاودت تحذیر فرمایند؛ و از عادت گرفتن توبیخ و مکاشفت احتراز باید کرد که موجب وقاحت شود، و بر معاودت تحریض دهد، که الانسان حریص علی ما منع، و به استماع ملامت اهانت کند و ارتکاب قبایح لذات کند از روی تجاسر، بلکه در این باب لطائف حیل استعمال کنند.

و اول که تأدیب قوت شهوی کنند ادب طعام خوردن بیاموزند، چنانکه یاد کنیم، و او را تفهیم کنند که غرض از طعام خوردن صحت بود نه لذت، و غذاها ماده حیات و صحت است، و به منزلت ادویه که بدان مداوات جوع و عطش کنند، و چنانکه دارو برای لذت نخورند و بآرزو نخورند طعام نیز همچنین، و قدر طعام به نزدیک او حقیر گردانند، و صاحب شره و شکم پرست و بسیار خوار را با او تقبیح صورت کنند، و در الوان اطعمه ترغیب نیفگنند بلکه به اقتصار بر یک طعام مایل گردانند، و اشتهای او را ضبط کنند تا بر طعام ادون اقتصار کند و به طعام لذیذتر حرص ننماید، و وقت وقت نان تهی خوردن عادت کند. و این ادبها اگرچه از فقرا نیز نیکوتر بود اما از اغنیا نیکوتر.

و باید که شام از چاشت مستوفی تر دهند کودک را، که اگر چاشت زیادت خورد کاهل شود و به خواب گراید و فهم او کند شود، و اگر گوشتش کمتر دهند در حرکت و تیقظ و قلت بلادت او و انبعاث بر نشاط و خفت نافع باشد، و از حلوا و میوه خوردن منع کنند، که این طعامها استحالت پذیر بود وعادت او گردانند که در میان طعام آب نخورد، و نبیذ و شرابها مسکر به هیچ وجه ندهند تا به سن شباب نرسد، چه به نفس و بدن او مضر بود و برغضب و تهور و سرعت اقدام و وقاحت و طیش باعث گرداند، و او را به مجالس شراب خوارگان حاضر نکنند، مگر که اهل مجلس افاضل و ادبا باشند و از مجالست ایشان او را منفعتی حاصل آید.

و از سخنهای زشت شنیدن و لهو و بازی و مسخرگی احتراز فرمایند، و طعام ندهند تا از وظائف ادب فارغ نشود و تبعی تمام بدو نرسد، و از هر فعل که پوشیده کند منع کنند، چه باعث برپوشیدن استشعار قبح بود تا بر قبیح دلیر نشود، و از جواب بسیار منع کنند که آن تغلیظ ذهن و اماتت خاطر و خور اعضا آرد، و به روز نگذارند که بخسپد، و از جامه نرم و اسباب تمتع منع کنند تا درشت برآید و بر درشتی خو کند، و از خیش و سردابه به تابستان و پوستین و آتش به زمستان تجنب فرمایند، و رفتن و حرکت و رکوب و ریاضت عادت او افگنند، و از اضدادش منع کنند، و آداب حرکت و سکون و خاستن و نشستن و سخن گفتن بدو آموزند، چنانکه بعد ازین یاد کنیم.

و مویش را تربیت ندهند، و به ملابس زنان او را زینت نکنند، و انگشتری تا به وقت حاجت نرسد بدو ندهند، و از مفاخرت با اقران به پدران و مال و ملک و مآکل و ملابس منع کنند، و تواضع با همه کس و اکرام کردن با اقران بدو آموزند، و از تطاول بر فروتران و تعصب و طمع به اقران منع کنند.

و از دروغ گفتن باز دارند، و نگذارند که سوگند یاد کند چه به راست و چه به دروغ، چه سوگند از همه کس قبیح بود، و اگر مردان بزرگ را بدان حاجت افتد به هر وقتی، کودکان را باری حاجت نبود؛ و خاموشی، و آنکه نگوید الا جواب، و در پیش بزرگان به استماع مشغول بودن، و از سخن فحش و لعنت و لغو اجتناب نمودن، و سخن نیکو و جمیل و ظریف عادت گرفتن، در چشم او شیرین گردانند؛ و بر خدمت نفس خود و معلم خود و هر که به سن ازو بزرگتر بود تحریض کنند، و فرزندان بزرگان بدین ادب محتاج تر باشند.

و باید که معلم عاقل و دیندار بود و بر ریاضت اخلاق و تخریج کودکان واقف و به شیرین سخنی و وقار و هیبت و مروت و نظافت مشهور، و از اخلاق ملوک و آداب مجالست ایشان و مؤاکله با ایشان و محاوره با هر طبقه ای از طبقات مردم باخبر، و از اخلاق اراذل و سفلگان محترز.

و باید که کودکان بزرگ زاده که به ادب نیکو و عادت جمیل متحلی باشند با او در مکتب بوند تا ضجر نشود و ادب از ایشان فرا گیرد، و چون دیگر متعلمان را بیند در تعلم غبطت نماید و مباهات کند و بران حریص شود، و چون معلم در اثنای تأدیب ضربی بتقدیم رساند از فریاد و شفاعت خواستن حذر فرمایند، چه آن فعل ممالیک و ضعفا بود، و ضرب اول باید که اندک بود و نیک مولم، تا ازان اعتبار گیرد و بر معاودت دلیری نکند، و او را منع کنند از آنکه کودکان را تعییر کند الا به قبیح یا بی ادبی، و بران تحریض کنند که با کودکان بر کند و مکافات جمیل بجای آرد تا سود کردن بر ابنای جنس خود بعادت نگیرد.

و زر و سیم را در چشم او نکوهیده دارند، که آفت زر و سیم از آفت سموم و افاعی بیشتر است، و به هر وقت اجازت بازی کردن دهند، ولکن باید که بازی او جمیل بود، و بر تعبی و المی زیادت مشتمل نباشد تا از تعب ادب آسوده شود و خاطر او کند نگردد. و طاعت پدر و مادر و معلم و نظر کردن به ایشان بعین جلالت بعادت او کنند تا از ایشان ترسد، و این آداب از همه مردم نیکو بود و از جوانان نیکوتر بود. چه تربیت بر این قانون مقتضی محبت فضایل و احتراز از رذایل باشد، و ضبط نفس کند از شهوات و لذات و صرف فکر دران، تا به معالی امور ترقی کند، و بر حسن حال و طیب عیش و ثنای جمیل و قلت اعدا و کثرت اصدقا از کرام و فضلای روزگار گذراند.

و چون از مرتبه کودکی بگذرد و اغراض مردمان فهم کند او را تفهیم کنند که غرض اخیر از ثروت و ضیاع و عبید و خیل و خول و طرح و فرش ترفیه بدن و حفظ صحت است، تا معتدل المزاج بماند و در امراض و آفات نیفتد، چندانکه استعداد و تأهب دارالبقا حاصل کند، و با او تقریر دهند که لذات بدنی خلاص از آلام باشد و راحت یافتن از تعب، تا این قاعده التزام نماید.

و پس اگر اهل علم بود تعلم علوم بر تدریجی که یاد کردیم، اول علم اخلاق و بعد از آن علوم حکمت نظری، آغاز کند تا آنچه در مبدأ به تقلید گرفته باشد او را مبرهن شود، و بر سعادتی که در بدو نما، بی اختیار او، او را روزی شده باشد شکرگزاری و ابتهاج نماید.

و أولی آن بود که در طبیعت کودک نظر کنند و از احوال او به طریق فراست و کیاست اعتبار گیرند تا اهلیت و استعداد چه صناعت و علم در او مفطور است، و او را به اکتساب آن نوع مشغول گردانند، چه همه کس مستعد همه صناعتی نبود، و الا همه مردمان به صناعت اشرف مشغول شدندی. و در تحت این تفاوت و تباین که در طبایع مستودع است سری غامض و تدبیری لطیف است که نظام عالم و قوام بنی آدم بدان منوط می تواند بود، و ذلک تقدیر العزیز العلیم. و هر که صناعتی را مستعد بود و او را بدان متوجه گردانند هر چه زودتر ثمره آن بیابد و به هنری متحلی شود، و الا تضییع روزگار و تعطیل عمر او کرده باشند.

و باید که در هر فنی بر استیفای آنچه تعلق بدان فن دارد از جوامع علوم و آداب تحریض کنند، مانند آنکه چون بمثل صناعت کتابت خواهد آموخت بر تجوید خط و تهذیب نطق و حفظ رسایل و خطب و امثال و اشعار و مناقلات و محاورات و حکایات مستظرف و نوادر مستملح و حساب دیوان و دیگر علوم ادبی توفر نماید، و بر معرفت بعضی و اعراض از باقی قناعت نکند، چه قصور همت در اکتساب هنر شنیع ترین و تباه ترین خصال باشد.

و اگر طبع کودک در اقتنای صناعتی صحیح نیابند و ادوات و آلات او مساعد نبود او را بدان تکلیف نکنند، چه در فنون صناعات فسحتی است، به دیگری انتقال کنند، اما به شرط آنکه چون خوضی و شروعی بیشتر تقدیم یابد ملازمت و ثبات را استعمال کنند و انقلاب و اضطراب ننمایند، و از هنری ناآموخته به دیگری انتقال نکنند، و در اثنای مزاولت هر فنی ریاضتی که تحریک حرارت غریزی کند و حفظ صحت و، نفی کسل و بلادت و، حدت ذکا و، بعث نشاط را مستلزم بود بعادت گیرند.

و چون صناعتی از صناعات آموخته باشد او را به کسب و تعیش بدان فرمایند، تا چون حلاوت اکتساب بیابد آن را بأقصی الغایه برساند، و در ضبط دقایق آن فضل نظری استعمال کند، و نیز بر طلب معیشت و تکفل امور آن قادر و ماهر شود، چه اکثر اولاد اغنیا که به ثروت مغرور باشند و از صناعات و آداب محروم مانند بعد از انقلاب روزگار در مذلت و درویشی افتند و محل رحمت و شماتت دوستان و دشمنان شوند.

و چون کودک به صناعت اکتساب کند أولی آن بود که او را متأهل گردانند و رحل او جدا کنند؛ و ملوک فرس را رسم بوده است که فرزندان را در میانه حشم و خدم تربیت ندادندی، بلکه با ثقات به طرفی فرستادندی تا به درشتی عیش و خشونت نمودن در مآکل و ملابس برآید و از تنعم و تجمل حذر نماید، و اخبار ایشان مشهور است، و در اسلام رؤسای دیلم را عادت همین بوده است و کسی که بر ضد این معانی که یاد کرده آمد تربیت یافته باشد قبول ادب برو دشوار بود، خاصه چون سن در او اثر کند، مگر که به قبح سیرت عارف بود و به کیفیت قلع عادت واقف، و بران عازم، و دران مجتهد، و به صحبت اخیار مایل. سقراط حکیم را گفتند چرا مجالست تو با احداث بیشتر است، گفت از جهت آنکه شاخه های تر و نازک را راست کردن صورت بندد، و چوبهای زفت که طراوت آن برفته باشد و پوست خشک کرده به استقامت نگراید.

اینست سیاست فرزندان. و در دختران، هم بر این نمط، آنچه موافق و لایق ایشان بود استعمال باید کرد، و ایشان را در ملازمت خانه و حجاب و وقار و عفت و حیا و دیگرخصالی که در باب زنان برشمردیم تربیت فرمود، و از خواندن و نوشتن منع کرد، و هنرهایی که از زنان محمود بود بیاموخت، و چون به حد بلاغت رسند با کفوی مواصلت ساخت.

و چون از کیفیت تربیت اولاد فارغ شدیم ختم این فصل به ذکر ادبهای کنیم که در اثنای سخن شرح و تفصیل آن وعده داده ایم، تا کودکان بیاموزند و بدان متحلی شوند، هر چند باید که همه اصناف مردم بران مواظبت نمایند و خویشتن ازان مستغنی نشمرند، چه تخصیص این نوع بدین فصل نه به سبب آنست که کودکان بدان محتاج تر باشند بل به سبب آنست که ایشان آن را قابل تر توانند بود و بر مداومت آن قادرتر، والله الموفق.

آداب سخن گفتن: باید که بسیار نگوید و سخن دیگری به سخن خود قطع نکند، و هر که حکایتی یا روایتی کند که او بران واقف باشد وقوف خود بران اظهار نکند تا آن کس آن سخن با تمام رساند، و چیزی را که از غیر او پرسند جواب نگوید، و اگر سؤال از جماعتی کنند که او داخل آن جماعت بود بر ایشان سبقت ننماید، و اگر کسی به جواب مشغول شود و او بر بهتر ازان جوابی قادر بود صبر کند تا آن سخن تمام شود، پس جواب خود بگوید بر وجهی که در متقدم طعن نکند و در مجاراتی که به حضور او میان دو کس رود خوض ننماید، و اگر ازو پوشیده دارند استراق سمع نکند و تا او با خود در آن سر مشارکت ندهند مداخله نکند.

و با مهتران سخن به کنایت گوید، و آواز نه بلند دارد و نه آهسته، بلکه اعتدال نگاه می دارد، و اگر در سخن او معنی غامض افتد در بیان آن به مثالهای واضح جهد کند و الا شرط ایجاز نگاه دارد، و الفاظ غریب و کنایات نامستعمل بکار ندارد، و تا سخنی که با او تقریر می کنند تمام نشود به جواب مشغول نگردد، و تا آنچه خواهد گفت در خاطر مقرر نگرداند در نطق نیارد، و سخن مکرر نکند مگر که بدان محتاج شود، و اگر بدان محتاج شود قلق و ضجرت ننماید و فحش و شتم بر لفظ نگیرد، و اگر به عبارت از چیزی فاحش مضطر گردد بر سبیل تعریض کنایت کند ازان، و مزاح منکر نکند.

و در هر مجلسی سخن مناسب آن مجلس گوید، و در اثنای سخن به دست و چشم و ابرو اشارت نکند، مگر که حدیث اقتضای اشارتی لطیف کند، آنگاه آن را بر وجه ادا کند، و در راست و دروغ با اهل مجلس خلاف نکند، و لجاج نکند خاصه با مهتران یا با سفیهان، و کسی که الحاح با او مفید نبود بر او الحاح نکند، و اگر در مناظره و مجارات طرف خصم را رجحان یابد انصاف بدهد، و از مخاطبه عوام و کودکان و زنان و دیوانگان و مستان تا تواند احتراز کند، و سخن باریک با کسی که فهم نکند نگوید، و لطف در محاوره نگاه دارد، و حرکات و اقوال و افعال هیچ کس را محاکات نکند، و سخنهای موحش نگوید، و چون در پیش مهتری شود ابتدا به سخنی کند که به فال ستوده دارند.

و از غیبت و نمامی و بهتان و دروغ گفتن تجنب کند چنانکه به هیچ حال بران اقدام ننماید و با اهل آن مداخلت نکند و استماع آن را کاره باشد، و باید که شنیدن او از گفتن بیشتر بود. از حکیمی پرسیدند که: چرا استماع تو از نطق زیادت است؟ گفت: زیرا که مرا دو گوش داده اند و یک زبان، یعنی دوچندان که گویی می شنو.

آداب حرکت و سکون: باید که در رفتن سبکی ننماید و بتعجیل نرود که آن امارت طیش بود، و در تأنی و ابطاء نیز مبالغت نکند که امارت کسل بود، و مانند متکبران نخرامد، و همچون زنان و مخنثان کتف نجنباند و دوشها بخسپاند، و از دست فروگذاشتن و جنبانیدن هم احتراز کند، و اعتدال در همه احوال نگاه دارد.

و چون می رود بسیار بازپس ننگرد که آن فعل آهوجان بود، و پیوسته سر در پیش ندارد که آن دلیل حزن و فکر غالب بود، و در رکوب همچنین اعتدال نگاه دارد.

و چون بنشیند پای فرو نکند و یک پای بر دیگر ننهد، و به زانو ننشیند الا در خدمت ملوک یا استاد یا پدر یا کسی که به مثابت این جماعت بود، و سر بر زانو و دست ننهد که آن علامت حزن یا کسل بود، و گردن کج نکند و با ریش و دیگر اعضا بازی نکند، و انگشت در دهن و بینی نکند، و از انگشت و گردن بانگ بیرون نیارد، و از تثاؤب و تمطی احتراز کند، و آب بینی به حضور مردمان نیفگند و همچنین آب دهن، و اگر ضرورت افتد چنان کند که آواز آن نشنوند، و به دست تهی و سرآستین و دامن پاک نکند، و از خدوافگندن بسیار تجنب نماید.

و چون در محفلی شود مرتبت خود نگاه دارد نه بالاتر از حد خود نشیند و نه فروتر، و اگر مهتر آن قوم که نشسته باشند او بود حفظ رتبت ازو ساقط باشد، چه هر کجا او نشیند صدر آن جا بود، و اگر غریب بود و نه به جای خود نشسته بود چون وقوف یابد با حد خود آید، و اگر جای خود خالی نیابد جهد مراجعت کند بی آنکه اضطرابی یا تثاقلی ازو ظاهر شود.

و در پیش مردمان جز روی و دست برهنه نکند، و در پیش مهتران ساعد و پای برهنه نکند، و از زانو تا ناف به هیچ حال برهنه نکند نه در خلا و نه در حضور کسی، و در پیش مردم نخسپد، و به پشت بازنخسپد خاصه اگر در خواب غطیط کند، چه استلقا موجب زیادت شدن آن آواز بود، و اگر در میان جماعتی نعاس بر او غالب شود برخیزد اگر تواند، و یا خواب نفی کند به حدیثی یا فکری، و اگر در میان جماعتی بود و ایشان بخسپد او نیز موافقت کند یا از نزدیک ایشان بیرون آید، و بیدار آنجا مقام نکند.

و بر جمله چنان سازد که مردمان را از او نفرتی یا زحمتی نرسد، و بر هیچ کس و در هیچ محفل گرانی ننماید.

و اگر بعضی از این عادات بر او دشوار آید، با خود اندیشه کند که آنچه به سبب اهمال ادبی او را لازم آید از مذمت و ملامت، زیادت از احتمال مشقت ترک آن عادت بود، تا برو آسان شود.

آداب طعام خوردن: اول دست و دهن و بینی پاک کند آنگاه به کنار خوان حاضر آید، و چون بر مائده بنشیند به طعام خوردن مبادرت نکند الا که میزبان بود، و دست و جامه آلوده نکند، و به زیادت از سه انگشت نخورد، و دهن فراخ باز نکند، و لقمه بزرگ نکند، و زود فرونبرد و بسیار نیز در دهن نگاه ندارد، بلکه اعتدال نگاه دارد، و انگشت نلیسد، و به الوان طعام نظر نکند و طعام نبوید، و نگزیند، و اگر بهترین طعام اندک بود بدان ولوع ننماید، و آن را بر دیگران ایثار کند، و دسومت بر انگشت بنگذارد، و نان و نمک تر نکند، و در کسی که با او مؤاکله کند ننگرد، و در لقمه او نظر نکند و از پیش خود خورد، و آنچه به دهن برد مانند استخوان و غیر آن بر نان و سفره ننهد، و اگر در لقمه استخوان بود چنان از دهن بیفگند که کسی وقوف نیابد.

و آنچه از دیگری منفر یابد ارتکاب نکند، و پیش خود چنان دارد که اگر کسی خواهد که بقیت طعام او تناول کند ازان متنفر نشود، و چیزی از دهان و لقمه در کاسه و بر نان نیفگند.

و پیش از دیگران به مدتی دست باز نگیرد، بل اگر سیر شده باشد تعللی می آرد تا دیگران نیز فارغ شوند، و اگر آن جماعت دست بازگیرند او نیز دست بازگیرد و اگرچه گرسنه بود، مگر در خانه خود یا به موضعی که بیگانگان نباشند، و اگر در میان طعام به آب حاجت افتد بنهیب نخورد، و آواز از دهن و حلق بیرون نیارد، و چون خلال کند با طرفی شود و آنچه به زبان از دندان جدا شود فروبرد، و آنچه به خلال بیرون کند به موضعی افگند که مردم نفرت نگیرد، و اگر در میان جمعی بود در خلال کردن توقف کند، و چون دست شوید در پاک کردن انگشتان و اصول ناخنان جهد بلیغ نماید و همچنین در تنقیه لب و دهن و دندانها، و غرغره نکند، و آب دهن در تشت نیفگند، و چون آب از دهن بریزد به دست بپوشد، و در دست شستن سبقت نکند بر دیگران، و اگر پیش از طعام دست شویند شاید که میزبان سبقت کند بر دیگر حاضران در دست شستن.

آداب شراب خوردن: چون در مجلس شراب شود به نزدیک افضل ابنای جنس خود نشیند، و ازانکه در پهلوی کسی نشیند که به سفاهت موسوم بود احتراز کند، و به حکایات ظریف و اشعار ملیح که با وقت و حال مناسبت داشته باشد مجلس خوش دارد، و از ترش رویی و قبض تجنب نماید.

و اگر از جماعت به سال یا به رتبت کمتر بود به استماع مشغول باشد، و اگر مطرب بود در حکایت خوض نکند، و باید که سخن بر ندیم قطع نکند، و در همه احوال اقبال بر مهتر اهل مجلس کند و استماع سخن او را باشد بی آنکه به دیگران بی التفاتی کند.

و باید که به هیچ حال چندان مقام نکند که مست گردد، که در دین و دنیا هیچ چیز با مضرت تر از مستی نبود، چنانکه هیچ فضیلت و شرف زیادت از خردمندی و هشیاری نباشد؛ پس اگر ضعیف شراب بود اندک خورد یا ممزوج کند یا از مجلس سبک تر برخیزد، و اگر پیش از آنکه به مقام احتیاط رسد حریفان مست شوند جهد کند تا از میان ایشان بیرون آید، یا حیلت آن کند که مست از میان جماعت بیرون شود، و در حدیث مستان خوض نکند، و به توسط ایشان مشغول نشود مگر که به خصومت انجامد آنگاه ایشان را از یکدیگر بازدارد؛ و اگر بر شراب خوردن قادر بود التماس زیادت بر آنچه دور می گردد نکند، و اصحاب را بدان تکلیف نفرماید، و اگر یکی از ندما از شراب خوردن عاجز شود برو عنف نکند، و اگر غثیان غلبه کند در میان مجلس آن را مدافعت کند بر وجهی که اصحاب وقوف نیابند، یا در حال بیرون آید، و چون قی کند با مجلس معاودت ننماید.

و میوه و ریحان از پیش یاران برندارد، و نقل بسیار نخورد، و هر یکی را از حریفان به تحیتی که لایق او بود مخصوص می گرداند، و باید که به انفراد سبب انس و سلوت و نشاط اهل مجلس نشود، چه این معنی مستدعی قلت وقع بود، و از مجلس بسیار برنخیزد، و اگر صاحب جمالی حاضر بود در او بسیار نظر نکند و اگرچه با او گستاخ باشد، و با او سخن بسیار نگوید، و از ارباب ملاهی التماس لحنی که طبع او بدان مایل بود نکند، و چون به حدی برسد که داند برخیزد، و جهد کند تا با مقام معهود خود شود، و اگر نتواند، به موضعی شود که از مجلس دور بود و آنجا بخسپد.

و تا تواند در مجلس ملوک، یا کسانی که اکفای او نباشند، یا کسانی که با ایشان مباسطتی نیفتاده باشد، حاضر نشود، و اگر ضرورت افتد زود بیرون آید، و البته به مجلس سفها نرود، و اگر وقتی از مستی خائف باشد و ندما اقتراح اقامت کنند شاید که به تساکر یا به حیلتی دیگر از مجلس بیرون آید.

اینست آنچه وعده داده بودیم از آداب و هر چند این نوع از حد حصر متجاوز باشد و به حسب اوضاع و اوقات مختلف شود اما بر عاقل فاضل که قوانین و اصول افعال جمیله ضبط کرده باشد رعایت شرایط و دقایق هر کاری به جای خویش و به وقت خویش دشوار نبود، و از کلیات استنباط جزویات کردن بر او آسان نماید، و خود عقل حاکمی عدلست در هر باب، والله اعلم بالصواب.

فصلی که بعد از تألیف کتاب بدان الحاق کرده شد

در شهور سنه ثلث و ستین و ستمایه، که بعد از تحریر این کتاب بود به مدت سی سال، از حضرت پادشاه پادشاهان جهان، خلد ملکه، یکی از بزرگان جهان که در اکثر فنون فضائل بر سر آمده اهل عالم است، و آن مخدوم معظم ملک الامراء فی العالم جلال الدوله والدین مفخر جهان عبد العزیز، اعز الله انصاره و ادام جلاله، است، به این دیار رسید و این کتاب را به مطالعه همایون خود مشرف گردانید، فرمود که: در اثنای ذکر فضائلی که در این کتاب موجود است ذکر فضیلتی بس بزرگ مفقود است، و آن رعایت حق پدر و مادر است که تالی عبادت خالق است، چنانکه فرموده است، عز من قائل: و قضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه و بالوالدین احسانا، بایستی که در حث بر این فضیلت و زجر از رذیلتی که مقابل آنست، یعنی عقوق، هم اشارتی رفته بودی. محرر این کتاب هر چند به هر موضع ذکر این معنی به طریق تلویح و تعریض ایراد کرده است اما چون این نقد به جای خود بود این معانی به ذیل فصل چهارم از مقالت دوم، که در سیاست و تدبیر و تأدیب اولاد است، الحاق کرد و در صدر فصل این قدر بیفزود بعد از ذکر تأدیب اولاد، رعایت حقوق پدران و مادران، و آن سطرها اینست که در آخر این فصل می نویسند.

در ذکر رعایت حقوق پدران و مادران و زجر از عقوق ایشان و اما سبیل فرزندان در تحری رضای پدران و مادران و وجوب رعایت حقوق ایشان بر فرزندان، هر چند در تنزیل به چند موضع ذکر فرموده است، در این کتاب نیز به طریق عقل از آنچه در فصل هفتم از قسم دوم از مقالت اول، که مقصور است بر بیان شرف عدالت بر دیگر فضائل و شرح اقسام و احوال عدالت، یاد کرده ایم معلوم شود، و آن آنست که ذکر نعمتهای باری، تعالی، رفته است و وجوب شکر و عبادت او به قدر استطاعت به إزای آنکه مقتضای سیرت عدالت است بیان کرده، چه بعد از نعمتهای باری، تعالی، هیچ چیز در مقابل آن خیرات نیفتد که از پدران و مادران به فرزندان می رسد: اولا پدر اول سببی است از اسباب ملاصق مر وجود فرزند را، و بعد ازان سبب تربیت و اکمال اوست تا هم از فواید جسمانی که به پدر متعلق است کمالات جسمانی، چون نشو و نما و تغذی و غیر آن که اسباب بقا و کمال شخص فرزندند، می یابد، و هم از تدبیر نفسانی او کمالات نفسانی، چون ادب و هنر و صناعات و علوم و طریق تعیش که اسباب بقا و کمال نفس فرزندند، حاصل می کند، و به انواع تعب و مشقت و تحمل اوزار جمع دنیاوی می کند و از جهت او ذخیره می نهد، و او را بعد از وفات خود به قائم مقامی خود می پسندد.

و ثانیا مادر در بدو وجود مشارک و مساهم پدر است در سببیت به آن وجه که اثری که پدر مؤدی آنست مادر قابل شده است، و تعب حمل نه ماهه، و مقاسات خطر ولادت، و اوجاع و آلام که در آن حالت باشد،کشیده، و هم سبب اقرب است در رسانیدن قوت به فرزند که ماده حیات اوست، و مباشر تربیت جسمانی به جذب منافع به او و دفع مضار ازو مدتی مدید شده، و از فرط اشفاق و حفاوت حیات او را بر حیات خود ترجیح داده.

پس عدالت چنان اقتضا کند که بعد از ادای حقوق خالق هیچ فضیلت زیادت از رعایت حقوق پدر و مادر و شکر نعمتهای ایشان و تحصیل مرضات ایشان نباشد، و به وجهی این قسم از قسم اول به رعایت اولی است، چه خالق از مکافات حقوق نعمتهای او مستغنی است، و پدر و مادر به آن محتاج اند، و روزگار فرزند را تا به خدمت و حق گزاری ایشان قیام نماید منتظر و مترصد، و اینست علت مقارنت احسان والدین با اعتراف به وحدانیت و التزام عبادت، و غرض از حث اصحاب شرایع بر این معنی آنست که تا اکتساب این فضیلت کنند.

و رعایت حقوق پدر و مادر به سه چیز باشد:

اول دوستی خالص ایشان را به دل، و تحری رضای ایشان به قول و عمل، مانند تعظیم و طاعت و خدمت و سخن نرم و تواضع و امثال آن در هر چه مؤدی نباشد به مخالفت رضای باری، تعالی، یا به خللی محذورعنه، و در آنچه مؤدی باشد به یکی ازان، مخالفت بر سبیل مجاملت کردن نه بر سبیل مکاشفت و منازعت.

و دوم مساعدت با ایشان در مقتنیات پیش از طلب، بی شایبه منت و طلب عوض به قدر امکان، مادام که مؤدی نباشد به محذوری بزرگ که احتراز ازان واجب باشد.

و سیم اظهار خیرخواهی ایشان در سر و علانیت به دنیا و آخرت، و محافظت وصایا و اعمال بر که به آن هدایت کرده باشند، چه در حال حیات ایشان و چه بعد از وفات ایشان.

و به سببی که در فصل چهارم از مقالت سیم، که مقرر است بر ذکر فضیلت محبت، بیان خواهد رفت، و آن آنست که محبت پدر و مادر فرزند را محبتی طبیعی است و محبت فرزند ایشان را محبتی ارادی، و به این سبب در شرایع اولاد را به احسان با آبا و امهات زیادت ازان فرموده اند که آبا و امهات را به احسان با ایشان.

و فرق میان حقوق پدران و حقوق مادران از آنچه گفتیم معلوم شود، چه حقوق پدر روحانی تر است، و به آن سبب فرزندان را تنبیه بران بعد از تعقل حاصل آید. و حقوق مادران جسمانی تر، و به آن سبب هم در اول احساس فرزندان آن را فهم کنند و به مادران میل زیادت نمایند، و به این قضیه ادای حقوق پدران به بذل طاعت و ذکر خیر و دعا و ثنا که روحانی تر است زیادت باید، و ادای حقوق مادران به بذل مال و ایثار اسباب تعیش و انواع احسان که جسمانی تر باشد زیادت باید.

و اما عقوق که رذیلتی است مقابل این فضیلت هم از سه نوع باشد:

اول ایذای پدران و مادران به نقصان محبت یا به اقوال و افعال یا آنچه مؤدی باشد به بعضی ازان، مانند تحقیر و سفاهت و استهزا و غیر آن.

و دوم بخل و مناقشت با ایشان در اموال و اسباب تعیش، یا بذل با طلب عوض یا مشوب به منت، یا گران شمردن احسانی که با ایشان رود.

و سیم اهانت ایشان و بی شفقتی نمودن در نهان یا آشکارا و در حال حیات یا بعد از ممات و خوار داشتن نصایح و وصایای ایشان.

و همچنان که احسان والدین تالی صحت عقیدت است عقوق نیز تالی فساد عقیدت باشد.

و کسانی که به مثابت پدران و مادران باشند، مانند اجداد و اعمام و اخوال و برادران بزرگتر و دوستان حقیقی پدران و مادران، هم به مثابت ایشان باشند در وجوب رعایت حرمت ایشان، و بذل معاونت در اوقات احتیاج، و احتراز از آنچه مؤدی باشد به کراهیت ایشان.

و از دیگر فصول این کتاب که در بیان ذکر معاشرت با اصناف خلق گفته آید بر مقاصد این باب اطلاع تمام حاصل گردد، انشاء الله، تعالی، و هو ولی التوفیق.

فصل پنجم

بباید دانست که خدم و عبید در منزل به منزلت دست و پای و جوارح دیگر باشند از بدن، چه کسی که به جهت غیری تکفل امری کند که به اعانت دست دران حاجت افتد قائم مقام دست آن غیر بوده باشد، و کسی که سعی کند در کاری که قدم در آن کار رنجه باید کرد مشقت قدم کفایت کرده باشد، و کسی که به چشم نگاه دارد چیزی که نظر دران صرف باید کرد زحمتی از بصر بازداشته بود.

و اگر نه وجود این طایفه بود ابواب راحات مسدود گردد، و به توسط قیام و قعود متواتر و حرکات و سکنات مختلف و اقبال و ادبار متوالی، که مقتضی تعب ابدان و سقوط هیبت و ذهاب وقار باشد، به مهمات قیام توان نمود. پس باید که بر وجود این جماعت شکرگزاری بشرط بجای آرند، و ایشان را ودایع خدای، تعالی، شمرند، و انواع رفق و مدارات و لطف و مواسات در استعمال ایشان بکار دارند، چه این صنف مردم را نیز ملال و کلال و فتور و ماندگی به اعضا و جوارح راه یابد، و دواعی حاجات و ارادات در طبایع ایشان مرکوز بود، پس دقیقه انصاف و عدالت رعایت باید کرد و از تعسف و جور اجتناب نمود، تا سیاست خدای به تقدیم رسانیده باشد و شکر نعمت او گزارده.

و طریق اتخاذ خدم آن بود که بعد از معرفت و تجربت تمام و وقوف بر احوال کسی، او را استخدام کنند، و اگر میسر نشود به فراست و حدس و توهم استعانت نمایند، و از صاحب صور متفاوت و خلقتهای مختلف تحاشی واجب دانند، که در اغلب احوال خلق تابع خلق افتد، و در امثال فرس آمده است که نیکوترین چیزی از زشت صورت او بود. و در خبر آمده است که أطلبوا الخیر عند حسان الوجوه. و از معلولان چون اعور و اعرج و ابرص و مانند ایشان تجنب باید نمود، و بر صاحب کیاست و دها اعتماد کردن از احتیاط دور باشد، چه بسیار بود که گربزی و احتیال و مکر با این دو خصلت مقارن افتد، و حیا و عقل اندک بر شهامت بسیار که با وقاحت بود اختیار باید کرد، چه حیا بهترین خصلتهاست در این باب.

و چون خادم میسر شود او را به صناعتی که به صلاحیت آن موسوم باشد مشغول گردانند، و امور او مکفی کنند، و از کاری به کاری و صناعتی به صناعتی تحویل نفرمایند، بل بر آنچه طبع او بدان مایل بود و آلات آن او را حاصل قناعت کنند، چه هر طبیعتی را با صناعتی خاص خاصیتی بود، و اگر از این قانون مجاوزت کنند مانند آن کس باشند که به اسپ حرث کند و گاو را دویدن فرماید. و چون بر کاری انکار خواهد کرد نشاید که انکار او عین صرف باشد از آن کار، چه این فعل تنگدلان و بی صبران باشد. و هر گاه که صرف کند به بدلی بهتر محتاج گردد و حکم بدل همین حکم بود تا از منفعت خدمت محروم ماند.

و در دل خدم باید که مقرر کرده باشد که ایشان را به مفارقت او طریقی و سبیلی نخواهد بود به هیچ وجه و سبب، تا هم به مروت نزدیک باشد و هم به وفا و کرم لایق، و هم خادم شرط شفقت و هوا داری و مناصحت و احتیاط بجای آرد، چه این افعال آنگاه ازو صادر شود که خود را در نعمت و مال مخدوم شریک و مساهم شناسد و از عزل و صرف ایمن بود و چون صورت کند که صاحب او ضعیف رای و واهی ذمت است، و به هر گناهی او را دور خواهد کرد، خویشتن را در خدمت او عاریتی شمرد و مقام او مانند مقام راهگذریان بود، نه در هیچ کار اندیشه کند و نه شرط شفقت نگاه دارد، بلکه همت بر ادخار و جمع از جهت روز مفارقت و جفای سید مقصور دارد.

و اصل بزرگ در خدمت خدم آن بود که باعث ایشان بران محبت بود نه ضرورت، و رجا نه خوف، تا خدمت ناصحان کنند نه خدمت بدبندگان، و باید که اخلال نکند به امور معاش خدم از مآکل و ملابس و غیر آن به هیچ وجه، بلکه آن را بر مالابد خود مقدم دارد و ازاحت علت ایشان در جملگی مایحتاج به تقدیم رساند، و ایشان را اوقات راحت و آسایش تعیین کند، و چنان سازد که اقدام بر اعمالی که بدیشان مفوض بود از روی نشاط و جد کنند نه از سر ملامت و کسل.

و اصلاح خدم را مراتب نگاه باید داشت و انواع تأدیب و تقویم به حسب اصناف جنایات و جرایم استعمال فرمود، و طریق عفو را بکلی مسدود نباید گردانید، و کسی که بعد از توبه مراجعت گناه کند او را چاشنی عقوبت بباید چشانید، و تشدیدی به تقدیم رسانید، و از رشد او نومیدی ننمود مادام که قید حیا برنگرفته باشد و به اصرار و وقاحت معترف نشده؛ و چون به جنایتی فاحش و گناهی زشت که ابقا بران مذموم بود ملوث گردد، و به تأدیب و تهذیب قابل اصلاح نخواهد بود، صواب آن بود که بزودی او را نفی کنند، و الا به مجاورت او دیگر خدم تباه شوند، و فساد ازو به دیگران تعدی کند.

و بنده از آزاد أولی استخدام را، چه بنده به قبول طاعت سید و تأدب به اخلاق و آداب او مایل تر باشد و از مفارقت نومیدتر، و از بندگان اختیار باید کرد خدمت نفس را آنچه عاقل تر و بخردتر و سخن گوی تر و با حیاتر باشد، و تجارت را آنچه عفیف تر و کافی تر و کسوب تر بود، و عمارت عقار را آنچه قوی تر و جلدتر و کارکن تر بود، و رعی چهارپای را آنچه قویدل تر و بلند آوازتر و کم خواب تر بود.

و اصناف بندگان به حسب طبیعت سه است: یکی حر به طبع، و دیگر عبد به طبع، و سیم عبد شهوت. و اول را به منزلت اولاد باید داشت و بر تعلم ادب صالح تحریض فرمود، و دوم را به منزلت دواب و مواشی استعمال باید کرد و مرتاض گردانید، و سیم را به قدر حاجت به مشتهی می باید رسانید و به استهانت و استخفاف کار می فرمود.

و از اصناف امم، عرب به نطق و فصاحت و دها ممتاز باشند، اما به جفای طبع و قوت شهوت موسوم؛ و عجم به عقل و سیاست و نظافت و زیرکی ممتاز باشند، اما به احتیال و حرص موسوم؛ و روم به وفا و امانت و تودد و کفایت ممتاز باشند، اما به بخل و لؤم موسوم؛ و هند به قوت حدس و حس و وهم ممتاز باشند، اما به عجب و بدنیتی و مکر و افتعال موسوم، و ترک به شجاعت و خدمت شایسته و حسن منظر ممتاز باشند، اما به غدر و قساوت و بی حفاظی موسوم.

اینست تمامی سخن در این باب والله اعلم.

مقالت سیم در سیاست مدن

فصل اول : پیش ازین گفته ایم که هر موجودی را کمالی است، و کما ...

فصل دوم : و چون مردم به یکدیگر محتاج اند و کمال و تمام هر یک ...

فصل سیم : به حکم آنکه هر مرکبی را حکمی و خاصیتی و هیأتی بود ...

فصل چهارم : چون از شرح اصناف اجتماعات و ریاستی که به ازای هر ج ...

فصل پنجم : و اما معاشرت با ملوک و رؤسا، عموم مردم را چنان بود ...

فصل ششم : چون مردم مدنی بالطبع است و تمام سعادت او به نزدیک ...

فصل هفتم : مردم باید که نسبت حال خود با احوال جملگی اصناف خلق ...

فصل هشتم : چون از شرح مسائل حکمت عملی بر وجهی که در صدر کتاب ...

فصل اول

پیش ازین گفته ایم که هر موجودی را کمالی است، و کمال بعضی موجودات در فطرت با وجود مقارن افتاده است و کمال بعضی از وجود متأخر. مثال صنف اول اجرام سماوی، و مثال صنف دوم مرکبات ارضی؛ و هر چه کمال او از وجود متأخر بود هراینه او را حرکتی بود از نقصان به کمال؛ و آن حرکت بی معونت اسبابی که بعضی مکملات باشند و بعضی معدات، نتواند بود، اما مکملات مانند صورتهایی که از واهب الصور فایض شود به طریق تعاقب بر نطفه، تا از حد نطفه ای به کمال انسانی برسد، و اما معدات مانند غذا که به اضافت ماده شود تا نما به غایتی که ممکن بود برسد.

و معونت در اصل بر سه وجه بود یکی آنکه معین جزوی گردد از آن چیز که به معونت محتاج بود، و این معونت ماده بود؛ و دوم آنکه معین متوسط شود میان آن چیز که به معونت محتاج بود و میان فعل او، و این معونت آلت بود؛ و سیم آنکه معین را به سر خود فعلی بود که آن فعل به نسبت با آن چیز که به معونت محتاج بود کمالی باشد، و این معونت خدمت بود؛ و این صنف به دو قسم شود: یکی آنکه معونت بالذات کند، یعنی غایت فعل او نفس معونت بود، و دوم آنچه معونت بالعرض کند، یعنی فعل او را غایتی دیگر بود و معونت به تبعیت حاصل آید.

مثال معونت ماده معونت نبات حیوانی را که ازو غذا یابد، و مثال معونت آلت معونت آب قوت غاذیه را در رسانیدن غذا به اعضا، و مثال معونت خدمت بالذات معونت مملوک مالک را، و مثال معونت خدمت بالعرض معونت شبان رمه را.

و حکیم ثانی ابونصر فارابی که اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت اوست گوید: افاعی خادم عناصرند بالذات چه ایشان را در لسع حیوانات که موجب انحلال ترکیب ایشان است نفعی نیست، و سباع خادم اند بالعرض که غرض ایشان از افتراس نفع خویش است، و انحلال با عناصر به تبعیت لازم آید.

و بعد از این تقریر این مقدمه گوییم: عناصر و نبات و حیوان هر سه معونت نوع انسان کنند، هم به طریق ماده و هم به طریق آلت و هم به طریق خدمت، و انسان معونت ایشان نکند الا به طریق ثالث و بالعرض، چه او شریف تر است و ایشان خسیس تر، و اخس شاید که هم خدمت اخس کند و هم خدمت اشرف کند، اما اشرف نشاید که خدمت کند الا مثل خویش را، و انسان معونت نوع خود کند به طریق خدمت نه به طریق ماده و نه به طریق آلت، و به طریق ماده خود معونت هیچ چیز نتواند کرد از روی انسانی، چه از آن روی جوهری مجرد است.

و همچنان که انسان به عناصر و مرکبات محتاج است تا به هر سه نوع معونت او دهند به نوع خود نیز محتاج است تا به طریق خدمت یکدیگر را معاونت کنند، و حیوانات به طبایع و نبات محتاج اند اما احتیاج ایشان به نوع خود مختلف باشد، چه بعضی از حیوانات مانند حیوانات تولدی،و مانند بیشتر حیوانات آب که در توالد به اجتماع نر و ماده محتاج نباشند، بی معاونت یکدیگر توانند بود و ایشان را از اجتماع فایده ای صورت نبندد، و بعضی دیگر مانند اکثر حیوانات توالدی در حفظ نوع اشخاص نر و ماده را به یکدیگر احتیاج بود، و در حفظ شخص بعد از تربیت به معاونت و جمعیت محتاج نباشند، پس اجتماع ایشان در وقت سفاد بود و در ایام نما، و بعد ازان هر یکی علی حده به کار خویش مشغول شود، و بعضی دیگر مانند نحل و نمل و چند صنف از طیور به معاونت و اجتماع محتاج باشند هم در حفظ شخص و هم در حفظ نوع.

و اما نباتیات را به عناصر و معدنیات احتیاج بود به هر سه نوع: به ماده خود ظاهر است، و به آلت مانند احتیاج تخم به چیزی که او را پوشیده دارد و از آفت سرما و گرما مصون تا بروید، و به خدمت مانند احتیاج آن به کوههایی که بر منابع چشمه ها مشتمل باشد. و نبات را به یکدیگر احتیاج بود در حفظ نوع مانند درختان خرما که ماده بی نر بار نگیرد، اما در حفظ شخص به یکدیگر محتاج نباشند الا بنادر.

و مرکبات به عناصر محتاج بود به هر سه نوع، و باشد که در این مراتب چهارگانه، یعنی عناصر و معادن و نبات و حیوان، بعضی خدمت بعضی کند که در رتبت ازو متأخر بود چنانکه در افاعی گفتیم، اما از آن روی آن چیز خسیس تر بود.

فی الجمله غرض از این تفصیل آنست که نوع انسان را که اشرف موجودات عالم است به معونت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است هم در بقای شخص و هم در بقای نوع؛ اما بیان آنکه به انواع دیگر محتاج است خود ظاهر است و در این مقام به استکشاف آن زیادت احتیاجی نه؛ و اما بیان آنکه به معاونت نوع خود محتاج است آنست که: اگر هر شخصی را به ترتیب غذا و لباس و مسکن و سلاح خود مشغول بایستی بود، تا اول ادوات درودگری و آهنگری بدست آوردی و بدان ادوات و آلات زراعت و حصاد و طحن و عجن و غزل و نسج و دیگر حرفتها و صناعتها مهیا کردی، پس بدین مهمات مشغول شدی بقای او بی غذا بدین مدت وفا نکردی و روزگار او اگر بر این اشغال موزع کردندی بر ادای حق یکی از این جمله قادر نبودی.

اما چون یکدیگر را معاونت کنند، و هر یکی به مهمی از این مهمات زیادت از قدر کفاف خود قیام نمایند، و به اعطای قدر زیادت و اخذ بدل از عمل دیگران قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معیشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقای نوع میسر و منظوم گردد چنانکه هست؛ و همانا اشارت بدین معنی باشد آنچه در احادیث گویند که آدم، علیه السلام، چون بدنیا آمد و غذا طلب کرد او را هزار کا ببایست کرد تا نان پخته شد، و هزار و یکم آن بود که نان سرد کرد، آنگه بخورد، و در عبارت حکما همین معنی یافته شود بر این وجه که هزار شخص کارکن بباید تا یک شخص لقمه ای نان در دهن تواند نهاد.

و چون مدار کار انسان بر معاونت یکدیگر است، و معاونت بر آن وجه صورت می بندد که به مهمات یکدیگر به تکافی و تساوی قیام نمایند، پس اختلاف صناعات که از اختلاف عزایم صادر شد مقتضی نظام بود، چه اگر همه نوع بر یک صناعت توارد نمودندی محذور اول بازآمدی، از این جهت حکمت الهی اقتضای تباین همم و آرای ایشان کرد تا هر یکی به شغلی دیگر رغبت نمایند، بعضی شریف و بعضی خسیس و در مباشرت آن خرسند و خوشدل باشند.

و همچنین، احوال ایشان در توانگری و درویشی و کیاست و بلادت مختلف تقدیر کرد، که اگر همه توانگر باشند یکدیگر را خدمت نکنند، و اگر درویش باشند همچنین، در اول از جهت بی نیازی از یکدیگر و در دوم از جهت عدم قدرت بر ادای عوض خدمت یکدیگر، و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بود اگر همه در قوت تمییز متساوی باشند یک نوع اختیار کنند و دیگر انواع معطل مانند و مطلوب حاصل نیاید. و اینست آنچه حکما گفته اند لو تساوی الناس لهلکوا جمیعا.

ولکن چون بعضی به تدبیر صائب ممتاز باشند و بعضی به فضل قوت، و بعضی به شوکت تمام و بعضی به فرط کفایت، و جماعتی ازتمییز و عقل خالی و به مثابت ادوات و آلات اهل تمییز را، همه کارها بر این وجه که مشاهده می افتد مقدر گردد و از قیام هر یک به مهم خویش قوام عالم و نظام معیشت بنی آدم به فعل آید.

و چون وجود نوع بی معاونت صورت نمی بندد، و معاونت بی اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع؛ و این نوع اجتماع را که شرح دادیم تمدن خوانند، و تمدن مشتق از مدینه بود، و مدینه موضع اجتماع اشخاصی که به انواع حرفتها و صناعتها تعاونی که سبب تعیش بود می کنند. و چنانکه در حکمت منزلی گفتیم که غرض از منزل نه مسکن است بل اجتماع اهل مسکن است بر وجهی خاص، اینجا نیز غرض از مدینه نه مسکن اهل مدینه است بل جمعیتی مخصوص است میان اهل مدینه. و اینست معنی آنچه حکما گویند الانسان مدنی بالطبع یعنی محتاج بالطبع الی الاجتماع المسمی بالتمدن.

و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان به غایات متنوع، مثلا قصد یکی به تحصیل لذتی و قصد دیگری به اقتنای کرامتی، اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلب همه را بنده خود گرداند و حریص همه مقتنیات خود را خواهد، و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند، پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند، و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند، و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند؛ و آن تدبیر را سیاست خوانند.

و چنانکه در مقالت اول در باب عدالت گفتیم در سیاست به ناموس و حاکم و دینار احتیاج باشد، پس اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص بقوت است آن را سیاست الهی خوانند، و الا به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند.

و حکیم اقسام سیاسات بسیطه چهار نهاده است: سیاست ملک و سیاست غلبه و سیاست کرامت و سیاست جماعت.

اما سیاست ملک، تدبیر جماعت بود بر وجهی که ایشان را فضایل حاصل آید، و آن را سیاست فضلا گویند؛ و اما سیاست غلبه، تدبیر امور اخسا بود و آن را سیاست خساست گویند؛ و اما سیاست کرامت، تدبیر جماعتی بود که به اقتنای کرامات موسوم باشند؛ و اما سیاست جماعت، تدبیر فرق مختلف بود بر قانونی که ناموس الهی وضع کرده باشد.

و سیاست ملک این سیاسات دیگر را بر اهالی آن موزع گرداند و هر صنفی را به سیاست خاص خود مؤاخذت کند تا کمال ایشان ازقوت به فعل آید، پس آن سیاست سیاست سیاسات بود.

و تعلق سیاست ملک و سیاست جماعت به یکدیگر بر این وجه بود که یاد کنیم. گوییم: سیاسات بعضی تعلق به اوضاع دارد مانند عقود و معاملات، و بعضی تعلق به احکام عقلی مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه، و هیچ شخص را نرسد که بی رجحان تمییزی و فضل معرفتی به یکی از این دو نوع قیام نماید، چه تقدم او بر غیر، بی وسیلت خصوصیتی، استدعای تنازع و تخالف کند، پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او انقیاد نمایند، و این شخص را در عبادت قدما صاحب ناموس گفته اند، و اوضاع او را ناموس الهی؛ و در عبارت محدثان او را شارع، و اوضاع او را شریعت؛ و افلاطون در مقالت پنجم از کتاب سیاست اشارت بدین طایفه بر این وجه کرده است که: هم اصحاب القوی العظیمه الفائقه. و ارسطاطالیس گفته است که هم الذین عنایه الله بهم اکثر.

و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران تا او تکمیل ایشان میسر شود، و آن شخص را در عبارت قدما ملک علی الاطلاق گفته اند، و احکام او را صناعت ملک؛ و در عبارت محدثان او را امام، و فعل او را امامت؛ و افلاطون او را مدبر عالم خواند؛ و ارسطو انسان مدنی، یعنی انسانی که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.

و باید که مقرر بود که مراد از ملک در این موضع نه آنست که او را خیل و حشمتی باشد، بلکه مراد آنست که مستحق ملک او بود در حقیقت و اگرچه به صورت هیچ کس بدو التفات نکند، و چون مباشر تدبیر غیر او باشد جور و عدل نظام شایع بود.

فی الجمله در هر روزگاری و قرنی به صاحب ناموسی احتیاج نبود چه یک وضع اهل ادوار بسیار را کفایت باشد، اما در هر روزگاری عالم را مدبری باید، چه اگر تدبیر منقطع شود نظام مرتفع گردد و بقای نوع بر وجه اکمل صورت نبندد، و مدبر به حفظ ناموس قیام نماید و مردمان را به اقامت مراسم آن تکلیف کند، و او را ولایت تصرف بود در جزویات بر حسب مصلحت هر وقت و روزگار.

و از اینجا معلوم شود که حکمت مدنی، و آن این علم است که مقاله مشتمل بر اوست، نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی. و موضوع این علم هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اکمل.

و به سبب آنکه هر صاحب صناعتی نظر در صناعت خود بر وجهی کند که تعلق بدان صناعت داشته باشد، نه از آن روی که خیر باشد یا شر، مثلا طبیب را نظر در معالجه دست بر آن وجه بود که دست را اعتدالی حاصل کند که بدان اعتدال بر بطش قادر بود، و بدانکه بطش او از قبیل خیرات بود یا از قبیل شرور التفات نکند، و صاحب این صناعت را نظر در جملگی افعال و اعمال اصحاب صناعات بود از آن جهت که خیرات باشند یا شرور، پس این صناعت رئیس همه صناعات بود، و نسبت این با دیگر صناعات چون نسبت علم الهی با دیگر علوم.

و چون اشخاص نوع انسان در بقای شخص و نوع به یکدیگر محتاج اند، و وصول ایشان به کمال بی بقا ممتنع، پس در وصول به کمال محتاج یکدیگر باشند، و چون چنین بود کمال و تمام هر شخصی به دیگر اشخاص نوع او منوط بود. پس بر او واجب بود که معاشرت و مخالطت ابنای نوع کند بر وجه تعاون، و الا از قاعده عدالت منحرف گشته باشد و به سمت جور متصف شده. و معاشرت و مخالطت بر این وجه آنگاه تواند بود که بر کیفیت آن و وجوهی که مؤدی بود به نظام و وجوهی که مؤدی بود به فساد وقوف یافته باشد، و علمی که ضامن تعریف یک یک نوع بود حاصل کرده، ولیکن آن علم حکمت مدنی است. پس همه کس مضطر بود به تعلم این علم تا بر اقتنای فضیلت قادر تواند بود، و الا معاملات و معاشرات او از جور خالی نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود. و از این روی شمول منفعت این علم نیز معلوم شد.

و همچنان که صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد صاحب این علم چون در صناعت خود ماهر شود بر صحت مزاج عالم، که آن را اعتدال حقیقی خوانند، و ازالت انحراف ازان قادر شود و او بحقیقت طبیب عالم بود.

و بر جمله، ثمره این علم اشاعت خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانی.

و چون گفتیم موضوع این علم هیأت اجتماع اشخاص انسانی است و اجتماع اشخاص انسانی در عموم و خصوص مختلف افتد، پس معنی اجتماع اشخاص بر اعتباری باید کرد که معلوم بود. گوییم: اولا اجتماع نخستین که میان اشخاص باشد اجتماع منزلی بود، و شرح آن داده آمد، و اجتماع دوم اجتماع اهل محله باشد، و بعد ازان اجتماع اهل مدینه، و بعد ازان اجتماع امم کبار، و بعد ازان اجتماع اهل عالم. و چنانکه هر شخصی جزوی بود از منزل، هر منزلی جزوی بود از محله و هر محلتی جزوی بود از مدینه و هر مدینه ای جزوی بود از امت و هر امتی جزوی از اهل عالم.

و هر اجتماعی را رئیسی بود چنانکه در منزل گفتیم و رئیس منزل مرؤوس بود به نسبت با رئیس محله و رئیس محله مرؤوس به نسبت با رئیس مدینه و همچنین تا به رئیس عالم رسد که رئیس رؤسا او بود، و اوست ملک علی الاطلاق، و نظر او در حال عالم و در حال اجزای عالم همچون نظر طبیب بود در شخص و اجزای شخص و همچون نظر کدخدای منزل در حال منزل و اجزای منزل.

و هر دو شخص که میان ایشان در صناعتی یا علمی اشتراک بود میان ایشان ریاستی ثابت بود، یعنی یکی که از دیگر در آن صناعت کاملتر باشد رئیس او بود، و آن دیگر شخص را طاعت او باید داشت تا متوجه باشد به کمال، و انتهای همه اشخاص با شخصی بود که مطاع مطلق و مقتدای نوع باشد به استحقاق، یا اشخاصی که در حکم یک شخص باشند از جهت اتفاق آرای ایشان در مصلحت نوع. و چنانکه رئیس عالم ناظر است در اجزای عالم بحسب آنکه او را تعلقی است به عموم اجزا، رئیس هر اجتماعی را نظری باشد در عموم آن جماعت که او رئیس ایشان بود و در اجزای آن اجتماع، بر وجهی که مقتضی صلاح ایشان بود اولا و علی العموم، و مقتضی صلاح هر جزوی ثانیا و علی الخصوص.

و تعلق اجتماعات به یکدیگر سه نوع بود: اول آنکه اجتماعی جزو اجتماعی بود مانند منزل و مدینه، و دوم آنکه اجتماعی شامل اجتماعی بود مانند امت و مدینه، و سیم آنکه اجتماعی خادم و معین اجتماعی بود مانند قریه و مدینه، چه اجتماعات اهل قری اجتماعاتی ناقص بود که هر یک به نوعی دیگر خدمت اجتماعی تام مدنی کنند، و از این وجه اعانت اجتماعات یکدیگر را به ماده و آلت و خدمت مانند اعانت انواع بود یکدیگر را، چنانکه پیش ازین گفتیم.

و چون تألیف اهل عالم بر این نوع تقدیر کرده اند کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت میل کنند از فضیلت بی بهره مانند، چه اختیار وحشت و عزلت و اعراض از معاونت ابنای نوع با احتیاج به مقتنیات ایشان محض جور و ظلم باشد؛ و از این طایفه بهری این فعل را به فضیلتی شمرند، مانند جماعتی که به ملازمت صوامع و نزول در شکاف کوهها متفرد باشند، و آن را زهد از دنیا نام نهند؛ و طایفه ای که مترصد معاونت خلق بنشینند و طریق اعانت بکلی مسدود گردانند، و آن را توکل نام نهند؛ و گروهی که بر سبیل سیاحت از شهرها به شهرها می شوند و به هیچ موضع مقامی و اختلاطی که مقتضی مؤانستی بود نکنند و گویند از حال عالم اعتبار می گیریم و آن را فضلی دانند. چه این قوم و امثال ایشان ارزاقی که « دیگران » به تعاون کسب کرده اند استعمال می کنند و در عوض و مجازات هیچ بدیشان نمی دهند، غذای ایشان می خورند و لباس ایشان می پوشند و بهای آن نمی گزارند و ازانچه مستدعی نظام و کمال نوع انسانست اعراض نموده اند، و چون به سبب عزلت و وحشت رذایل اوصافی که در طبیعت بقوت دارند بفعل نمی آرند جماعتی قاصرنظران ایشان را اهل فضایل می پندارند، و این توهمی خطا بود، چه عفت نه آن بود که ترک شهوت بطن و فرج گیرند من کل الوجوه، بل آن بود که هر چیزی را حدی و حقی که بود نگاه دارند و از افراط و تفریط اجتناب نمایند، و عدالت نه آن بود که مردمی را که نبینند بر او ظلم نکنند بل آن بود که معاملات با مردم بر قاعده انصاف کنند، و تا کسی با مردم مخالطت نکند سخاوت ازو چگونه صادر شود؟ و چون در معرض هولی نیفتد شجاعت کجا بکار دارد؟ و چون صورتی شهی نبیند اثر عفت او کی ظاهر گردد؟ و اگر تأمل کرده آید معلوم شود که این صنف مردم تشبه به جمادات و مردگان می کنند نه به اهل فضل و تمییز، چه اهل فضل و تمییز از تقدیری که مقدر اول، عز اسمه، کرده باشد انحراف نطلبند، و در سیر و عادات به قدر طاقت به حکمت او اقتدا کنند و ازو توفیق خواهند در آن باب، انه خیر موفق و معین.

فصل دوم

و چون مردم به یکدیگر محتاج اند و کمال و تمام هر یک به نزدیک اشخاص دیگر است از نوع او، و ضرورت مستدعی استعانت، چه هیچ شخص به انفراد به کمال نمی تواند رسید چنانکه شرح داده آمد، پس احتیاج به تألیفی که همه اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند ضروری باشد؛ و چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده اند پس بالطبع مشتاق آن تألف باشند؛ و اشتیاق به تألف محبت بود، و ما پیش ازین اشارتی کرده ایم به تفصیل محبت بر عدالت. و علت در آن معنی آنست که عدالت مقتضی اتحادیست صناعی، و محبت مقتضی اتحادی طبیعی، و صناعی به نسبت با طبیعی مانند قسری باشد، و صناعت مقتدی بود به طبیعت.

پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی. و از روی لغت خود انصاف مشتق از نصف بود یعنی منصف متنازع فیه « را » با صاحب خود مناصفه کند، و تنصیف از لواحق تکثر باشد و محبت از اسباب اتحاد، پس بدین وجوه فضیلت محبت بر عدالت معلوم شد.

و جماعتی از قدمای حکما در تعظیم شأن محبت مبالغتی عظیم کرده اند و گفته که: قوام همه موجودات به سبب محبت است و هیچ موجود از محبتی خالی نتواند بود چنانکه از موجودی و وحدتی خالی نتواند بود، الا آنکه محبت را مراتب باشد و به سبب ترتب آن موجودات در مراتب کمال و نقصان مترتب باشند، و چنانکه محبت مقتضی قوام و کمال است غلبه متقضی فساد و نقصان باشد، و طریان آن بر موجودات بحسب نقصان هر صنفی تواند بود، و این قوم را اصحاب محبت و غلبه خوانند.

و دیگر حکما هر چند بر تصریح این مذهب اقدام ننموده اند اما به فضیلت محبت اقرار کرده اند و سریان عشق در جملگی کاینات شرح داده.

و چون حقیقت محبت طلب اتحاد بود با چیزی که اتحاد با او در تصور طالب کمال باشد، و ما گفتیم که کمال و شرف هر موجودی بحسب وحدتی است که بر او فایض شده است، پس محبت طلب شرف و فضیلت و کمال بود، و هر چه این طلب در او بیشتر بود شوق او به کمال زیادت بود و وصول بدان بر او سهل تر؛ و در عرف متأخران محبت و ضدش در موضعی استعمال کنند که قوت نطقی را در او مشارکتی بود، پس میل عناصر را به مراکز خویش و گریختن ایشان از دیگر جهات، و میل مرکبات را به یکدیگر که از جهت مشاکلاتی که در امتزاج ایشان افتاده باشد بر نسبتهای معین و محدود، چون نسبت عددی و مساحی و تألیفی، لازم آید، تا بدان سبب مبدأ افعالی غریب باشند، که آن را خواص و اسرار طبایع خوانند، مانند میل آهن به مغناطیس، و اضداد آن، که از جهت تنفراتی مزاجی حادث شود، مانند نفرت سنگ باغض الخل از سرکه از قبیل محبت و مبغضت نشمرند، بلکه آن را میل و هرب خوانند، و موافقت و معادات حیوانات غیر ناطقه با یکدیگر هم خارج از این قبیل باشد، و آن را الف و نفرت گویند.

و اقسام محبت در نوع انسان دو گونه بود: یکی طبیعی و دیگر ارادی. اما محبت طبیعی مانند محبت مادر فرزند را، که اگر نه این نوع محبت در طبیعت مادر مفطور بودی فرزند را تربیت ندادی و بقای نوع صورت نبستی. و اما محبت ارادی چهار نوع بود: یکی آنکه سریع العقد و الانحلال بود، و دوم آنچه بطیء العقد و الانحلال بود، و سیم آنچه بطیء العقد سریع الانحلال بود، و چهارم آنچه سریع العقد بطیء الانحلال بود.

و چون مقاصد اصناف مردمان در مطالب بحسب بساطت منشعب است به سه شعبه، اول لذت و دوم نفع و سیم خیر، و از ترکب هر سه با یکدیگر شعبه رابع تولد کند، و این غایات مقتضی محبت کسانی باشد که در توصل به کمال شخصی یا نوعی معاون و مددکار باشند و آن نوع انسان است، پس هر یکی از این اسباب علت نوعی بود از انواع محبت ارادی.

اما لذت، علت محبتی تواند بود که زود بندد و زود گشاید، چه لذت با شمول وجود به سرعت تغیر و انتقال موصوف است چنانکه گفتیم، و استمرار و زوال از سبب به مسبب سرایت کند؛ و اما نفع، علت محبتی بود که دیر بندد و زود گشاید، چه نفع رسانیدن با عزت وجود سریع الانتقال بود؛ و اما خیر، علت محبتی بود که زود بندد و دیر گشاید، زود بستن از جهت مشاکلت ذاتی که میان اهل خیر بود، و دیر گشادن از جهت اتحاد حقیقی که لازم ماهیت خیر بود و اقتضای امتناع انفکاک کند؛ و اما مرکب از هر سه علت محبتی باشد که دیر بندد و دیر گشاید، چه استجماع هردو سبب یعنی نفع و خیر اقتضای هر دو حال کند.

و محبت از صداقت عامتر بود چه محبت میان جماعتی انبوه صورت بندد و صداقت در شمول بدین مرتبه نرسد، و مؤدت در رتبت به صداقت نزدیک باشد، و عشق که افراط محبت است از مؤدت خاص تر بود، چه جز میان دو تن نیفتد، و علت عشق یا فرط طلب لذت بود یا فرط طلب خیر، و نفع را نه از روی بساطت و نه از جهت ترکب در استلزام عشق مدخلی نتواند بود. پس عشق دو نوع بود: یکی مذموم که از فرط طلب لذت خیزد، و دوم محمود که از فرط طلب خیر خیزد. و از جهت التباس فرق میان این دو سبب باشد اختلافی که میان مردم در مدح و ذم عشق بود.

و سبب صداقات احداث و کسانی که طبیعت ایشان داشته باشند طلب لذت بود و بدین سبب باشد که مصادقت و مفارقت میان ایشان متوالی بود، و گاه بود که در اندک مدتی چند بار تصادق کنند و باز مفترق شوند، و اگر صداقت ایشان را بنادر بقائی باشد سبب وثوق ایشان بود به بقای لذت و معاودت آن حالا فحالا، و هر گاه که آن وثوق زایل شود فی الحال آن صداقت مرتفع گردد.

و سبب صداقات مشایخ و کسانی که بر طبیعت ایشان باشند طلب منفعت بود، و چون منافع مشترک یابند، و در اکثر احوال آن را امتدادی اتفاق افتد، از ایشان مصادقتی صادر شود و به حسب بقای منفعت باقی ماند، و چون علاقه رجا منقطع شود آن صداقت مرتفع گردد.

و اما سبب صداقت اهل خیر چون محض خیر باشد، و خیر چیزی ثابت بود غیر متغیر مودات اصحاب آن از تغیر و زوال مصون باشد.

و چون مردم از طبایع متضاد مرکب است و میل هر طبیعتی مخالف میل طبیعتی دیگر، پس لذتی که ملایم طبیعتی بود مخالف لذت طبیعتی دیگر بود. و بدین سبب هیچ لذت از انواع لذات خالص و خالی از شوایب اذیتها که در مفارقت لذات دیگر بود نتواند بود.

و چون در مردم جوهری بسیط الهی موجود است که آن را با طبایع دیگر مشاکلتی نیست او را نوعی از لذت تواند بود که آن را با لذات دیگر مشابهتی نبود و محبتی که مقتضای آن لذت بود در غایت افراط بود و شبیه به وله، و آن عشق تام و محبت الهی خوانند، و بعضی متألهان دعوی آن محبت کنند، و حکیم اول در آن معنی از أبرقلیطس باز گفته است که او گوید: چیزهای مختلف را با یکدیگر تشاکل و تألیفی تام نتواند بود، و اما چیزهای متشاکل به یکدیگر مسرور و مشتاق باشند.

و در شرح این کلمات گفته اند که جواهر بسیط چون متشاکل باشند و به یکدیگر مشتاق، متألف شوند و میان ایشان توحدی حقیقی حاصل آید و تغایر مرتفع شود، چه تغایر از لوازم مادیات است و مادیات را این صنف تألف، نتواند بود، و اگر شوقی در ایشان حادث شود که به نوعی از تألف میل کنند ملاقات ایشان به نهایات و سطوح بود نه به ذوات و حقایق، و این ملاقات به درجه اتصال نرسد، پس مستدعی انفصال بود.

و چون جوهری که در انسان مستودع است از کدورات طبیعت پاک شود، و محبت انواع شهوات و کرامات در او منتفی گردد، او را به شبیه خود شوقی صادق حادث شود و به نظر بصیرت به مطالعه جلال خیر محض، که منبع خیرات آنست، مشغول گردد و انوار آن حضرت برو فایض شود، پس او را لذتی که آن را به هیچ لذت نسبت نتوان داد حاصل آید، و به درجه اتحاد مذکور رسد، و در استعمال طبیعت بدنی و ترک آن او را تفاوتی زیادت نبود، الا آنکه بعد از مفارقت کلی بدان رتبت عالی سزاوارتر باشد چه صفای تام جز بعد از مفارقت حیات فانی نتواند بود.

و از فضایل این نوع محبت، یعنی محبت اهل خیر با یکدیگر، یکی آنست که نه نقصان بدو متطرق تواند بود، و نه سعایت را در او تأثیری صورت افتد، و نه ملامت را در نوع او مجال مداخلتی باشد، و اشرار را دران حظی و نصیبی نبود؛ و اما محبتی که از جهت منفعت یا لذت افتد اشرار را هم با اشرار و هم با اخیار تواند بود، الا آنکه سریع الانقضاء و الانحلال باشد، از جهت آنکه نافع و لذیذ مطلوب بالعرض باشد نه بالذات؛ و بسیار بود که مستدعی آن محبتها جمعیتی باشد که میان اصحاب آن محبتها اتفاق افتد در مواضعی غریب مانند کشتی و سفرها و غیر آن، و سبب دران مؤانستی بود که در طبیعت مردم مرکوز است، و خود مردم را انسان از آن جهت گفته اند، چنانکه در صناعت ادب ادب مقرر شده است. و کسی که گفته است « و سمیت انسانا لانک ناس » گمان برده است که انسان مشتق از نسیان است و در این گمان مخطی بوده است. و چون انس طبیعی از خواص مردم است و کمال هر چیزی در اظهار خاصیت خود بود، چنانکه به چند موضع تکرار کردیم، پس کمال این نوع نیز در اظهار این خاصیت بود با ابنای نوع خود، چه این خاصیت مبدأ محبتی است که مستدعی تمدن و تألف باشد.

و باز آنکه حکمت حقیقی اقتضای شرف این خاصیت می کند شرایع و آداب محمود نیز با آن دعوت کرده اند، و از این سبب بر اجتماع مردم در عبادات و ضیافات تحریض فرموده اند، چه به جمعیت آن انس از قوت به فعل آید، و یمکن که شریعت اسلام نماز جماعت را بر نماز تنها تفضیل بدین علت نهاده باشد که تا چون در روزی پنج بار مردمان در یک موضع مجتمع شوند با یکدیگر مستأنس گردند، و اشتراک ایشان در عبادات و دیگر معاملات سبب تأکید آن استیناس شود، باشد که از درجه انس به درجه محبت رسد.

و مصداق این سخن آنست که چون این عبادت بر اهل هر کوئی و محلتی که اجتماع ایشان هر روز پنج بار در مسجدی متعذر نباشد وضع کرد، و حرمان اهل شهر که این اجتماع بر ایشان دشوار می نمود از این فضیلت نمی شایست، عبادتی دیگر فرمود که در هر هفته یک نوبت اهل کویها و محله ها بأجمعهم در یک مسجد که به همه جماعت محیط تواند شد جمع آیند، تا همچنان که اهل محلت را در فضیلت جمع اشتراک بود اهل مدینه را نیز دران اشتراکی بود؛ و چون اهل روستاها و دیه ها را با یکدیگر و با اهل شهر در هر هفته جمعیت ساختن مقتضی تعطیل مهمات می نمود در سالی دو نوبت عبادتی که بر اجتماع همه جماعت مشتمل بود تعیین کرد، و مجمع ایشان را صحرایی که شامل ازدحام تواند بود نام زد فرمود، چه وضع بنائی که همه قوم را درو جای بود، و در سالی دو بار ازان نفع گیرند، هم مؤدی به حرج می نمود؛ و چون در سعت فضایی که همه قوم حاضر توانند آمد یکدیگر را ببینند و عهد انس مجدد گردانند انبعاث ایشان بر محبت و مؤانست یکدیگر تزاید پذیرد، بعد ازان عموم اهل عالم را به اجتماع در یک موقف، در همه عمر یک دفعت، تکلیف کرد، و آن را به وقتی معین از عمر که موجب مزید ضیق و کلفتی بودی موسوم نگردانید، تا بر حسب تیسیر اهل بلاد متباعد جمع آیند و از آن سعادت که اهل شهر و محله را بدان معرض گردانیده اند خطی اکتساب کنند، و به انس طبیعی که در فطرت ایشان موجود است تظاهر نمایند؛ و تعیین آن موضع به بقعه ای که مقام صاحب شریعت باشد اولی بود، چه مشاهده آثار او و قیام به شعائر و مناسک مقتضی وقع و تعظیم شرع باشد در دلها، و مستدعی سرعت اجابت و مطاوعت شود دواعی خیر را. بر جمله از تصور این عبادات و تلفیق آن با یکدیگر غرض شارع در دعوت با اکتساب این فضیلت معلوم می گردد، چه ارکان عبادت بر قانون مصلحت مقدر کردن سبب استجماع هر دو سعادت باشد.

و با سر حدیث محبت شویم، گوییم: اسباب محبتهای مذکور، بیرون محبت الهی، چون میان اصحاب آن محبتها مشترک باشد تواند بود که از هر دو جانب در یک حال منعقد شود و در یک حال انحلال پذیرد، و تواند بود که یکی باقی ماند و یکی انحلال پذیرد. مثلا لذتی که میان شوهر و زن مشترک است و سبب محبت ایشان شده ممکن بود که از هر دو طرف سبب محبت یکدیگر گردد، و ممکن بود که از یک طرف محبت منقطع شود و از طرف دیگر باقی ماند، چه لذت به سرعت تغیر موصوف است و تغیر یک طرف مستلزم تغیر طرف دیگر نه؛ و همچنین چون منافعی که میان زن و شوهر مشترک باشد از خیرات منزلی چون هر دو دران متعاون باشند سبب اشتراک محبت شود، اما از دو یکی اگر در حد خود تقصیر کند، مثلا زن از شوهر انتظار اکتساب این خیرات می دارد و شوهر از زن محافظت، اگر یکی به نزدیک دیگر مقصر باشد محبت مختلف شود و شکایت و ملامت حادث گردد، و هر روز در تزاید بود تا علاقه منقطع گردد، یا سبب زایل شود، یا مقارن شکوه و عتاب یک چندی بماند. و در دیگر محبتها همین قیاس اعتبار می باید کرد.

و اما محبتهایی که اسباب آن مختلف بود، مانند محبتی که سبب از یک طرف لذت بود و از طرف دیگر منفعت، چنانکه میان مغنی و مستمع، که مغنی مستمع را به سبب منفعت دوست دارد و مستمع مغنی را به سبب لذت، و میان عاشق و معشوق همین نمط بود، که عاشق از معشوق انتظار لذت کند و معشوق ازو انتظار منفعت، در این محبت تشکی و تظلم بسیار افتد، بل در هیچ صنف از اصناف محبت چندان عتاب و شکایت حادث نشود که در این نوع، و علت آن بود که طالب لذت استعجال مطلوب کند، و طالب منفعت در حصول مطلوب او تأخیر افگند، و اعتدال میان ایشان، الا ما شاء الله، صورت نبندد، و بدین سبب پیوسته عشاق متشکی و متظلم باشند، و بحقیقت ظالم هم ایشان باشند، چه استیفای تمتع از لذت نظر و وصال بتعجیل طلبند، و در مکافات آن تأخیر افگنند، یا خود بدان قیام ننمایند. و این نوع محبت را محبت لوامه خوانند، یعنی مقرون به ملامت، و اصناف این محبت نه در این یک مثال محصور باشد لکن مرجع همه با همین معنی بود که یاد کردیم.

و محبتی که میان پادشاه و رعیت و رئیس و مرؤوس و غنی و فقیر باشد هم در معرض شکایت و ملامت بود، بدین سبب که هر یک از صاحب خویش انتظار چیزی دارد که در اکثر اوقات مفقود بود، و فقدان بانتظار موجب فساد نیت باشد، و از فساد نیت استبطا حاصل آید، و استبطا مستتبع ملامت بود؛ و به رعایت شرط عدالت این فسادها زایل گردد. و همچنین ممالیک از موالی زیادت از استحقاق توقع دارند و موالی ایشان را در خدمت و شفقت و نصیحت مقصر شمرند تا به ملامت مشغول شوند، و تا رضا به قدر استحقاق که از لوازم عدالت بود حاصل نیاید این محبت منظوم نشود، و صعوبت شمول آن از شرح مستغنی است.

و اما محبت اخیار چون از انتظار منفعت و لذت حادث نشده باشد، بلکه موجب آن مناسبت جوهر بود و مقصد ایشان خیر محض و التماس فضیلت باشد، از شائبه مخالفت و منازعت منزه ماند، و نصیحت یکدیگر و عدالت در معامله که مقتضای اتحاد بود به تبعیت حاصل آید. و این بود معنی آنچه حکما گفته اند در حد صدیق، که « صدیق تو شخصی بود که او تو باشد در حقیقت و غیر تو بشخص ». و عزت وجود این صداقت و فقدان آن در عوام و عدم وثوق به صداقت احداث هم ازین سبب لازم آمده است، چه هر که بر خیر واقف نبود و از غرض صحیح غافل باشد محبت او سبب انتظار لذتی یا منفعتی تواند بود، و سلاطین اظهار صداقت از آن روی کنند که خود را متفضل و منعم شمرند، و بدین سبب صداقت ایشان تام نبود و از عدالت منحرف افتد.

و پدر، فرزند را چون بدین سبب دوست دارد که خود را برو حقی زیادت بیند محبت او نزدیک باشد بدین محبت از وجهی، و به اعتباری دیگر او را محبتی ذاتی بود بر فرزند که بدان مخصوص باشد، و آن چنان بود که او فرزند را بحقیقت هم نفس خود داند و چنان پندارد که وجود فرزند نسخه ایست که طبیعت از صورت او برگرفته است و مثالی از ذات او با ذات فرزند نقل کرده. و الحق این تصوری است به جای خویش، چه حکمت الهی از روی الهام پدر را بر انشای فرزند باعث گردانیده است و او را در ایجاد او سببی ثانی کرده، و از این جهت بود که پدر هر کمال که خود را خواهد فرزند را خواهد، و هر خیر و سعادت که ازو فوت شده باشد همت بران گمارد که فرزند را حاصل کند، و بر او سخت نیاید که گویند « پسر تو از تو فاضلتر است » و سخت آید که گویند « غیری از تو فاضلتر است »، همچنان که بر شخصی که مترقی بود به کمال سخت نیاید که گویند « اکنون کاملتر ازانی که پیشتر ازین بودی » بلکه او را این سخن خوش آید. پس همین بود حال پدر با فرزند. و سببی دیگر فرط محبت والد را آن است که خود را سبب وجود فرزند می شناسد، و از ابتدای کون او بدو مستبشر بوده است، و محبت او با تربیت و نشو فرزند در تزاید بوده و استحکام و رسوخ یافته، و او را وسیلت آمال و مسرات شمرده، و به وجود او وثوقی به بقای صورت خود بعد از فنای ماده در دل گرفته. و اگرچه این معانی به نزدیک عوام چنان مستخلص نبود که در عبارت توانند آورد اما ضمایر ایشان را بران نوعی از وقوف بود شبیه بدان که کسی خیالی در پس حجابی می بیند.

و محبت فرزند از محبت پدر قاصر بود چه او معلول و مسبب است، و بر وجود خود و وجود سبب خود بعد از مدتی مدید انتباه یافته، و خود تا پدر را زنده درنیابد و روزگاری از منافع او تمتع نگیرد محبت او اکتساب نکند، و تا تعقل و استبصار تمام محظوظ نشود بر تعظیم او توفر ننماید، و بدین سبب فرزندان را به احسان والدین وصیت فرموده اند و والدین را به احسان ایشان وصیت نکرده. و اما محبت برادران با یکدیگر از جهت اشتراک بود در یک سبب.

و باید که محبت ملک رعیت را محبتی بود ابوی و محبت رعیت او را بنوی، و محبت رعیت با یکدیگر اخوی، تا شرایط نظام میان ایشان محفوظ ماند. و مراد از این نسبت آنست که ملک با رعیت در شفقت و تحنن و تعهد و تلطف و تربیت و تعطف و طلب مصالح و دفع مکاره و جذب خیر و منع شر به پدران مشفق اقتدا کند، و رعیت در طاعت و نصیحت و تبجیل و تعظیم او به پسران عاقل، و در اکرام و احسان با یکدیگر به برادران موافق، هر یک به قدر استحقاق و استیجابی خاص که وقت و حال اقتضا کند، تا عدالت به توفیت حظ و حق هر یک قیام نموده باشد و نظام و ثبات یافته. و الا اگر زیادت و نقصان راه یابد و عدالت مرتفع گردد فساد ظاهر شود، و ریاست ملک ریاست تغلبی گردد، و محبت به مبغضت بدل شود، و موافقت مخالفت گردد، و الفت نفار، و تودد نفاق؛ و هر کسی خیر خود خواهد و اگرچه بر ضرر دیگران مشتمل بود، تا صداقات باطل گردد و هرج و مرج که ضد نظام بود پدید آید.

و محبتی که از شایبه انفعالات و کدورات آفات منزه بود محبت مخلوق بود خالق را، و آن محبت جز عالم ربانی را نتواند بود، و دعاوی غیر او به بطلان و تمویه موصوف باشد، چه محبت بر معرفت موقوف بود، و محبت کسی که بدو عارف نباشد و بر ضرورب انعام متواتر و وجوه احسان متوالی او که به نفس و بدن می رسد واقف نه، صورت چگونه بندد؟ بلی، تواند بود که در توهم خود بتی نصب کنند و او را خالق و معبود شناسند، پس به محبت و طاعت او مشغول شوند، و آن را محض توحید و مجرد ایمان شمرند. کلا و حاشا، و ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم مشرکون.

و مدعیان این محبت بسیارند، ولیکن محققان ایشان سخت اندک، بلکه از اندک اندک تر، و طاعت و تعظیم از این محبت حقیقی مفارقت نکند، و قلیل من عبادی الشکور. و محبت والدین در مرتبه ای تالی این محبت باشد، و هیچ محبت دیگر در مرتبه بدین دو محبت نرسد الا محبت معلم به نزدیک متعلم، چه آن محبت متوسط بود در مرتبه میان این دو محبت مذکور. و علت آنست که محبت اول اگرچه در نهایت شرف و جلالت بود به جهت آنکه محبوب سبب وجود و نعمی است که تابع وجود بود، و محبت دوم با آن مناسبتی دارد که پدر سبب محسوس و علت قریب باشد و لیکن معلمان که در تربیت نفوس به مثابت پدران اند در تربیت اجسام، به وجهی که متمم وجود و مبقی ذوات اند، به سبب اول مقتدی اند، و به وجهی که تربیت ایشان فرع است بر اصل وجود به پدران متشبه؛ پس محبت ایشان دون محبت اول بود و فوق محبت دوم، چه تربیت ایشان بر اصل وجود متفرع است و از تربیت آبا شریفتر، و بحقیقت معلم ربی جسمانی و أبی روحانی بود، و مرتبه او در تعظیم دون مرتبه علت اولی و فوق مرتبه آبای بشری.

از اسکندر پرسیدند که پدر را دوست تر داری یا استاد را، گفت استاد را، لان أبی کان سببا لحیاتی الفانیه، و معلمی کان سببا لحیاتی الباقیه. پس به قدر فضل رتبت نفس بر جسم حق معلم از حق پدر بیشتر است، و باید که در محبت و تعظیم او با محبت و تعظیم پدر همین نسبت محفوظ بود، و محبت معلم متعلم را در طریق خیر، شریفتر از محبت پدر بود فرزند را به همین نسبت، از جهت آنکه تربیت او به فضیلت تام و تغذیه او به حکمت خالص بود و نسبت او با پدر چون نسبت نفس با جسم.

و تا مراتب محبتها به نزدیک عادل متصور نباشد به شرایط عدالت قیام نتواند نمود، چه آن محبت که اله را واجب بود شرکت دادن غیر را دران شرک صرف باشد، و تعظیم والد در باب رئیس، و اکرام صدیق در حق سلطان، و دوستی فرزند در باب عشیرت و پدر و مادر استعمال کردن جهل محض و سخف مطلق باشد؛ و این تخلیطات موجب اضطراب و فساد تربیت و مستلزم ملامات و شکایات بود، و چون قسط هر کسی از محبت و خدمت و نصیحت ایفا کنند مؤانست اصحاب و خلطا و معاشرت بواجب و توفیت حقوق هر مستحقی تقدیم یابد.

و خیانت در صداقت از خیانت زر و سیم تباه تر بود و حکیم اول در این معنی گوید: محبت مغشوش زود انحلال پذیرد چنانکه درم و دینار مغشوش زود تباه شود.

پس باید که عاقل در هر بابی نیت خیر دارد و حد و مرتبه آن باب رعایت کند، پس اصدقا را به منزلت نفس خود داند و ایشان را در خیرات خویش شریک شمرد، و معارف و آشنایان را به منزلت دوستان دارد و جهد کند که ایشان ار از حد معرفت به درجه صداقت رساند به قدر امکان، تا سیرت خیر در نفس خود و رؤسا و اهل و عشیرت و اصدقا نگاه داشته باشد.

و شریر که از این سیرت نفور بود و محبت بطالت و کسالت بر او مستولی، و از تمییز میان خیر و شر غافل، آنچه نه خیر بود بخیر دارد و رداءت هیأتی که در ذات او متمکن بود مبدأ احتراز او شود از نفس او، چه رداءت مهروب عنها بود طبعا، و چون از نفس خود گریزان باشد از کسی که مشاکل نفس او بود هم گریزان بود، پس پیوسته طالب چیزی بود که او را از آنکه با خود افتد مشغول دارد، و ولوع به چیزی نماید که مانند ملاهی و اسباب لذات عرضی او را بیخود گرداند، چه از فراغت او لازم آید که با خود افتد، و چون با خود باشد از خود متأذی شود، و محبت او دوستانی را بود که او را ازو دور دارند، و لذت او در چیزهایی باشد که او را بی خود کند و سعادات فنای عمر شود دران و امثال آن، که او را اضطراب و قلقی که در نفس او، از تجاذب قوتهای متضاد غیرمرتاض، چون التماس شهوات ردیه و طلب کرامات بی استحقاق، حادث شود و امراضی که ازان تجاذب لازم آید، مانند حزن و غضب و خوف و غیر آن، بی خبر دارند. و سبب آن بود که تألیف اضداد در یک حال صورت نبندد، و انتقال از یکی به یکی، که اضطراب عبارت ازان باشد، موذی بود، و مخالطت و مجالست امثال او وممارست و ملابست ملاهی خیال او را از احساس آن حال مصروف دارند تا فی الوقت از آن اذیت خلاصی بیند، و از وبال و نکالی که به عاقبت لاحق شود غافل باشد، پس بدان حال غبطت نماید و آن را سعادت داند.

و چنین کس بحقیقت محب ذات خود نبود و الا مفارقت او نجستی، و محب هیچ کس نبود چه محبت دیگران بر محبت خود مرتب باشد، و چون او محب هیچ کس نبود هیچ کس نیز محب او نبود، و او را ناصح و نیکخواه نباشد تا به حدی که نفس او هم نیکخواه او نبود، و سرانجام آن حالت ندامت و حسرت بی نهایت تواند بود.

اما خیر فاضل که از ذات خود متمتع بود و بدان مسرور، هراینه ذات خود را دوست دارد، و غیر او ذات او را هم دوست دارد، چه شریف محبوب بود، و چون او را دوست دارد مصادقت و مواصلت او اختیار کند، پس هم او صدیق خود بود و هم دیگران صدیق او، و این سیرت ملازم احسان باشد با غیر، چه به قصد و چه بی قصد، و سبب آن بود که افعال او لذیذ و محبوب باشند لذاتها، و لذیذ و محبوب مختار بود، پس او را مرید و مقتدی بسیار گردد و احسان او همه را شامل باشد، و این احسان از زوال و فنا مصون بود و پیوسته در تزاید، بخلاف احسانی که عرضی بود، و مبدأ آن حالتی غیر معتاد، تا زوال آن حالت انقطاع آن احسان اقتضا کند، و انقطاع مستجلب ملامت و شکایت بود، و بدین علت صاحب احسان عرضی به تربیت آن موصی و مأمور است، که رب الصنیعه أصعب من ابتدائها، و محبتی که عارض این احسان بود لوامه باشد.

و اما محبتی که میان محسن و محسن الیه باشد متفاوت بود، یعنی محبت محسن محسن الیه را بیشتر از محبت محسن الیه بود او را، و دلیل برین آنست که حکیم اول گفته است که قرض دهنده و معروف کننده اهتمام نمایند به حال قرض ستاننده و معروف پذیرنده، و همت بر سلامت ایشان مقصور دارند؛ اما قرض دهنده باشد که سلامت قرض ستاننده به جهت استرداد مال خود خواهد نه از جهت محبت او، یعنی او را به سلامت و بقا و ثروت و کفایت دعا می کند تا باشد که با حق خود رسد، و قرض ستاننده را به قرض دهنده این عنایت نبود و او را مانند این دعا نکند؛ و اما معروف کننده معروف پذیرنده را دوست دارد و اگرچه متوقع منفعتی نباشد ازو، و سبب آن بود که هر که فعلی محمود کند مصنوع خود را دوست دارد، و چون مصنوع او مستقیم بود محبت او بغایت برسد، و اما محسن الیه را میل به احسان بود نه به محسن، پس محسن محبوب او بالعرض باشد؛ و نیز محبتی که به احسان اکتساب کنند و به روزگار آن را تربیت دهند جاری مجرای منافعی بود که به تعب و مشقت بسیار بدست آرند، یعنی همچنان که کسی که مال به مقاسات شداید و تعب سفرها کسب کند در صرف آن صرفه نگاه دارد و ضنت کند، به خلاف کسی که مال بآسانی بدست آرد مانند وارث، آن کس نیز که محبتی به تجشم تعبی اکتساب کرده باشد بران مشفق تر، و از زوال آن خائف تر بود از کسی که او را در اکتساب آن به فضل تعبی حاجت نیامده باشد، و از این جا بود که مادر فرزند را از پدر دوست تر دارد و حنین و وله او بدو زیادت بود، چه رنج در تربیت او بیشتر برده است، و شاعر شعر خود را دوست دارد و اعجاب او بدان زیادت بود از اعجاب غیر او؛ و همچنین هر صانعی که در صنعت خود زیادت کلفتی استعمال کرده باشد. و معلوم است که تعب منفعل چون تعب فاعل نبود و آخذ، منفعل است و معطی، فاعل.

پس از این وجوه روشن شد که محبت محسن از محبت محسن الیه بیشتر بود. و محسن گاه بود که احسان از روی حریت کند، و گاه بود که به جهت کسب ذکر جمیل کند، و گاه بود که از جهت ریا کند؛ و اشرف انواع آن بود که از خلق حریت کند، چه ذکر جمیل و ثنای باقی و محبت عموم مردم خود به تبعیت حاصل شود و اگرچه مقصود نیت او نبوده باشد.

و گفته ایم که هر کسی نفس خود را دوست دارد و خواهد که با آن کس که او را دوست دارد احسان کند، پس هر کسی خواهد که با نفس خود احسان کند؛ و چون اسباب دوستی خیر است یا لذت یا نفع، کسی که میان این اقسام تفضیل نکند و بر رجحان یکی بر دیگری واقف نبود نداند که با نفس خود احسان چگونه باید کرد، و از اینجاست که بعضی مردمان نفس را سیرت لذت اختیار کنند و بعضی سیرت منفعت و بعضی سیرت کرامت، چه از طبیعت سیرت خیر خبردار نباشند و خطا کنند، و آن کس که از لذت خیر آگاه بود به لذات خارج فانی راضی نشود، بل بلندترین و تمامترین و عظیم ترین انواع لذات گزیند، و آن لذت جزو إلهی بود، و صاحب آن سیرت مقتدی باشد به افعال إله، عز و علا، و متمتع از لذات حقیقی و نافع اصدقا و غیراصدقا به سماحت و بذل و مواسات، و قادر بر آنچه اکفا ازان عاجز باشند از فرط شهامت و کبر نفس.

و چون سخن در محبت می گوییم، و محبت حکمت و خیر داخل می افتد در این مقال، اشارتی بدان نیز از لوازم باشد. گوییم: محبت حکمت و انصراف به امور عقلی و استعمال رایهای الهی به جزو الهی که در انسان موجود است مخصوص باشد، و از آفات که به دیگر محبات متطرق شود محفوظ، نه نمیمت را بدان راهی بود و نه شریر دران مدخلی تواند کرد، چه سبب آن خیر محض بود و خیر محض از ماده و شرور ماده منزه باشد، و مادام که مردم مستعمل اخلاق و فضایل انسانی بود از حقیقت آن خیر ممنوع بود و از سعادت إلهی محجوب، الا آنست که در تحصیل این فضیلت بدان فضایل احتیاج بود، و چون بعد از تحصیل آن فضایل به فضیلت الهی مشغول گردد بحقیقت با ذات خود پرداخته باشد، از مجاهدت طبیعت و آلام آن و مجاهدت نفس و ریاضت قوای او فارغ شده و با ارواح پاکان و فریشتگان مقرب اختلاط یافته، تا چون از وجود فانی به وجود باقی انتقال کند به نعیم ابدی و سرور سرمدی رسد.

و ارسطاطالیس گوید: سعادت تام خالص، مقربان حضرت خدای، تعالی، راست، و نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم، چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند، و از چیزی نترسند تا شجاعت به نزدیک ایشان محمود بود، و از انفاق منزه باشند و به زر و سیم آلوده نشوند، و از شهوات فارغ باشند تا به عفت مفتقر گردند، و از اسطقسات اربعه مرکب نیستند تا به غذا مشتاق شوند، پس این ابرار مطهر از میان خلق خدای مستغنی باشند از فضایل انسانی. و خدای، عز و جل، از ملائکه بزرگوارتر و به تقدیس و تنزیه از امثال این معانی اولی، بل وصف او به چیزی بسیط که امور عقلی و اصناف خیرات بدو متشبه باشند، تشبهی بعید، لایق تر، وحقی که دران ارتیاب نتواند بود، به هیچ وجه، آنست که او را دوست ندارد الا سعید خیر از مردمانی که بر سعادت و خیر حقیقی واقف باشند، و بدو تقرب نمایند به اندازه طاقت، و طلب مرضات او کنند بحسب استطاعت، و به افعال او اقتدا کنند به قدر قدرت، تا به رحمت و رضا و جوار او نزدیک شوند و استحقاق اسم محبت او اکتساب کنند.

بعد ازان لفظی اطلاق کرده است که در لغت ما اطلاق نکنند، گفته است که: هر که خدای، تعالی، او را دوست دارد تعاهد او کند چنانکه دوستان تعاهد دوستان کنند و با او احسان کند، و از اینجا بود که حکیم را لذتی عجیب و فرحهایی غریب باشد، و کسی که به حقیقت حکمت برسد داند که لذت آن بالای همه لذتهاست، پس به لذتی دیگر التفات ننماید و بر هیچ حالت غیرحکمت مقام نکند، و چون چنین بود حکیمی که حکمت او تمامترین همه حکمتها بود خدای، تعالی، بود و دوست ندارد بحقیقت او را الا حکیم سعید از بندگان او، چه شبیه به شبیه، شادمان شود. و از این جهت است که این سعادت بلندترین همه سعادات مذکور است و این سعادات انسانی نبود، چه از حیات طبیعی و قوای نفسانی منزه و مبرا باشد، و با آن در غایت مباینت و بعد بود، و آن موهبتی الهی است که خدای، تعالی، به کسی دهد که او را برگزیده باشد از بندگان خود، بعد ازان به کسی که در طلب آن مجاهده کند و مدت حیات بر رغبت دران و احتمال تعب و مشقت مقصور دارد، چه کسی که بر تعب مداومت صبر نکند به بازی مشتاق شود از جهت آنکه بازی با راحت ماند، و راحت نه غایت سعادات بود و نه از اسباب سعادت، و مایل به راحت بدنی کسی بود که طبیعی الشکل بهیمی الاصل بود مانند بندگان و کودکان و بهایم، و این اصناف به سعادت موسوم نتوانند بود، و عاقل و فاضل همت به بلندترین مراتب مصروف دارد.

و هم حکیم اول گوید: نشاید که همت انسانی إنسی بود و اگرچه او إنسی است، و نه آنکه به همتهای حیوانات مرده راضی شود و اگرچه عاقبت او مرگ خواهد بود، بل باید که به جملگی قوای خود منبعث شود بر آنکه حیاتی إلهی بیابد، که اگر چند مردم به جثه خرد است به حکمت بزرگ است و به عقل شریف، و عقل از کافه خلایق بزرگوارتر، چه اوست جوهری رئیس و مستولی بر همه به امر باری، تعالی و تقدس. و اگرچه مردم تا در این عالم بود به حسن حالی خارجی محتاج بود لکن همگی همت بدان مصروف نباید داشت، و در استکثار ثروت و یسار جهد بسیار ننمود، چه مال به فضیلت نرساند، و بسیار درویش بود که افعال کریمان کند. و از اینجاست آنچه حکما گفته اند که سعید آن کسانی باشند که از خیرات خارج نصیب ایشان اقتصاد بود، و ازیشان صادر نشود الا افعالی که فضیلت اقتضا کند و هر چند مایه ایشان اندکی بود.

و این همه سخن حکیم است، بعد ازان گوید: معرفت فضایل کافی نیست بل که کفایت در عمل و استعمال آن بود، و از مردمان بعضی به فضایل و خیرات راغب باشند و مواعظ را در ایشان اثری بود، و ایشان به عدد اندک اند که امتناع از رداءت و شرور به غریزت پاک و طبع نیک کنند، و بعضی از رداءت و شرور به وعید و تقریع و انذار و انکار امتناع کنند و خوف ایشان از دوزخ و عذاب و انکال بود و از اینجاست که بعضی مردمان اخیار بطبع اند و بعضی اخیار بشرع و به تعلم، و شریعت این صنف را مانند آب بود کسی را که لقمه در گلو گیرد، و اگر به شریعت مؤدب نشوند مانند کسی بود که او را آب در گلو گیرد و لامحاله هلاک شود، و در اصلاح ایشان حیلتی صورت نبندد، پس خیر بطبع و فاضل بغریزت محب خدای، تعالی، بود، و امر او به دست و تدبیر ما برنیاید، بلکه خدای، سبحانه، متولی و مدبر کار او بود.

و از این مقدمات معلوم شد که سعدا سه صنف اند: اول کسی که از مبدأ اثر نجابت درو ظاهر بود و باحیا و کرم طبیعت باشد و به تربیت موافق مخصوص گردد و به مجالست اخیار و مؤانست فضلا میل کند و از اضداد ایشان احتراز؛ و دوم کسی که از ابتدای حالت بر این صفت نبوده باشد، بل به سعی و جهد طلب حق کند چون اختلاف مردمان بیند، و بر طلب حق مواظبت نماید تا به مرتبه حکما برسد، یعنی علم او صحیح و عمل او صواب گردد، و آن به تفلسف و اطراح عصبیت دست دهد؛ و سیم کسی که به اکراه او را برین دارند به تأدب شرعی یا به تعلم حکمی.

و معلومست که مطلوب از این اقسام قسم دوم است، چه مبادی اتفاق سعادت در اصل ولادت و اکراه بر تأدب نه از ذات طالب مجتهد بود بلکه از خارجیات باشد، و سعادت تام حقیقی مجتهد را بود، و اوست که محبت خدای، تعالی، خالص او را بود و شقی هالک ضد او بود والله، تعالی، اعلم و احکم.

فصل سیم

به حکم آنکه هر مرکبی را حکمی و خاصیتی و هیأتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او دران مشارکت نبود اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألف و ترکب حکمی و هیأتی و خاصیتی بود بخلاف آنچه در هر شخصی از اشخاص موجود بود، و چون افعال ارادی انسانی منقسم است به دو قسم، خیرات و شرور، اجتماعات نیز منقسم باشد بدین دو قسم: یکی آنچه سبب آن از قبیل خیرات بود، و دیگر آنچه سبب آن از قبیل شرور بود، و اول را مدینه فاضله خوانند و دوم را مدینه غیر فاضله. و مدینه فاضله یک نوع بیش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد و خیرات را یکی طریق بیش نبود. و اما مدینه غیرفاضله سه نوع بود: یکی آنکه اجزای مدینه، یعنی اشخاص انسانی، از استعمال قوت نطقی خالی باشند و موجب تمدن ایشان تتبع قوتی بود از قوای دیگر و آن را مدینه جاهله خوانند، و دوم آنکه از استعمال قوت نطقی خالی نباشد اما قوای دیگر استخدام قوت نطقی کرده باشند و موجب تمدن شده، و آن را مدینه فاسقه خوانند؛ و سیم آنکه از نقصان قوت فکری با خود قانونی در تخیل آورده باشند، و آن را فضیلت نام نهاده، و بنا بران تمدن ساخته، و آن را مدینه ضاله خوانند. و هر یکی از این مدن منشعب شود به شعب نامتناهی، چه باطل و شر را نهایتی نبود. و در میان مدینه فاضله هم مدن غیر فاضله تولد کند از اسبابی که بعد ازین یاد کنیم، و آن را نوابت خوانند؛ و غرض از این مدن معرفت مدینه فاضله است تا دیگر مدن را بجهد بدان مرتبه رسانند.

اما مدینه فاضله اجتماع قومی بود که همتهای ایشان بر اقتنای خیرات و ازالت شرور مقدر بود، و هراینه میان ایشان اشتراک بود در دو چیز، یکی آرا و دوم افعال، اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که معتقد ایشان در مبدأ و معاد خلق و افعالی که میان مبدأ و معاد افتد مطابق حق بود و موافق یکدیگر، و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که اکتساب کمال همه بر یک وجه شناسند و افعالی که از ایشان صادر شود مفروغ بود در قالب حکمت، و مقوم به تهذیب و تسدید عقلی و مقدر به قوانین عدالت و شرایط سیاست، تا با اختلاف اشخاص و تباین احوال غایت افعال همه جماعت یکی بود و طرق و سیر موافق یکدیگر.

و بباید دانست که قوت تمییز و نطق در همه مردمان یکسان نیافریده اند، بلکه آن را در مراتب مختلف از غایتی که ورای آن نتواند بود تا حدی که فروتر ازان درجه بهایم بود مترتب گردانیده، و این اختلاف سببی از اسباب نظام شده، چنانکه یاد کرده آمد؛ و چون قوت تمییز متساوی نبود ادراک همه جماعت مبدأ و منتهی را، که با مدرکات دیگر در غایت مباینت اند، بر یک نسق نتواند بود، بلکه کسانی که به عقول کامل و فطرتهای سلیم و عادات مستقیم مخصوص باشند، و تأیید الهی و ارشاد ربانی متکفل هدایت ایشان شده، و ایشان به عدد در غایت قلت توانند بود، به معرفت مبدأ و معاد و کیفیت صدور خلق از مبدأ اول و انتهای همه با او بر وجه حق، به قدر آنچه در وسع امثال ایشان تواند آمد، رسیده باشند.

و چون نفس انسانی را قوتهای دراکه است که بدان ادراک امور جسمانی و روحانی می کند، مانند وهم و فکر و خیال و حس، و آن را در صفا و کدورت ترتیبی و تدریجی، چنانکه در علم حکمت مقرر باشد، و هیچ قوت از این قوی در هیچ وقت از اوقات چه در خواب و چه در بیداری معطل و فارغ نه، و معرفت مبدأ و معاد خاص به جوهر نفس شریف، و هیچ قوت را از قوی با او دران مشارکت و مداخلت نه: پس در آن حالت که ذات پاک آن جماعت مذکور به مشاهده مبدأ و معاد و آنچه بدان متعلق باشد مشغول بود، لامحاله این قوتها که مسخر نفس اند به تصور صورتهای مناسب آن حال موسوم باشند؛ و معروف نفس، چون در غایت بعد و تنزیه بود از ارتسام در قوای جسمانی، و قوای جسمانی جز مثل و خیالات و صور ادراک نتوانند کرد، پس آن مثالها هم از این قبیل بود: اما اشرف و ألطف أمثله ای که در جسمانیات ممکن تواند بود، و در هر قوتی به حسب پایه و مرتبه او از نفس به قرب و بعد. ولیکن قوت عقلی با معرفت حقیقی حکم کرده که آن معروف از این صور مقدس و معراست.

و این طایفه افاضل حکما باشند؛ و قومی که در رتبت از ایشان فروتر باشند از معرفت عقلی صرف عاجز مانند، و غایت ادراک ایشان تصوری بود به قوت وهم، که در اوهام حکما مثل آن موجود بوده باشد لکن تنزیه ازان واجب دانند؛ پس چون این قوم را به حقیقت معرفت طریقی نبود در اجرای احکام این صورت بر مبدأ و معاد رخصت یابند، ولیکن به تنزیه آن از احکام صورتی که در خیال ایشان متمثل بود، و در مرتبه از مرتبه صورت وهمی فروتر و به جسمانیات نزدیک تر، مکلف باشند، و نفی و سلب آن از صورت وهمی از لوازم شمرند، و مع ذلک با آنکه معرفت طبقه اول از معارف ایشان کاملتر بود معترف و مقر باشند، و این طایفه را اهل ایمان خوانند.

و قومی که در مرتبه از ایشان فروتر باشند، و بر تصورات وهمی قادر نه، بر صور خیالی قناعت نمایند و مبدأ و معاد را به امثله جسمانی تخیل کنند، و اوضاع و لواحق جسمانی را ازان سلب واجب دانند، و به معرفت دو طبقه اول اعتراف کنند، و این طایفه اهل تسلیم باشند. و قاصر نظرانی که دون ایشان باشند در مرتبه بر مثالهای بعیدتر اقتصار کنند، و به بعضی احکام جسمانیات تمسک نمایند و ایشان مستضعفان باشند. و یمکن که اگر، هم بر این نسق، مراتب رعایت کنند نوبت به مرتبه صورت پرستان رسد.

فی الجمله این اختلافات به حسب استعدادات باشد، و مثالش چنان بود که شخصی بر حقیقت چیزی واقف بود، و دیگری بر صورت او، و ثالثی برعکس آن صورت که در آینه یا آب افتاده باشد، و رابعی بر تمثالی که نقاش به همان صورت کرده باشد، و بر این قیاس.

و چون غایت قدرت هر کسی تا آنجا بیش نمی رسد که به یکی از این مراتب بازایستد به تقصیر موسوم نتواند بود، بل توجه او به کمال باشد و روی در عالم معرفت به قبله خدای، جل جلاله، و صاحب ناموس، که تکمیل همه جماعت را معین است، و بر قضیه نکلم الناس علی قدر عقولهم تکمیل هر کسی به قدر قوت او می تواند کرد، و قوت او ازانچه در فطرت داده باشند یا به عادت اکتساب کرده بود زیادت نشود، پس سخن او گاه محکم باید و گاه متشابه، و در توحید وقتی تنزیه صرف تواند گفت و وقتی تشبیه محض، و همچنین در معاد، تا هر طایفه با حق خود رسند و حظ خود بردارند.

و حکیم همچنین گاه قیاسات برهانی استعمال کند و گاه بر اقناعیات قناعت نماید و گاه به شعریات و مخیلات تمسک کند، تا ارشاد هر کسی به قدر بصیرت او کرده باشد. و چون معتقدات قوم، هر چند در سلک توجه به کمال منخرط باشد اما در صورت و وضع مختلف، پس مادام که به فاضل اول که مدبر مدینه فضلا باشد اقتدا کنند میان ایشان تعصب و تعاند نبود و اگرچه در ملت و مذهب مختلف نمایند، بلکه اختلاف ملل و مذاهب، که نزدیک ایشان از اختلاف رسوم خیالات و امثله حادث شده است که قالب همه یک مطلوب است، به منزلت اختلاف مطعومات و ملبوساتی بود که به جنس و لون مختلف باشند، و غایت از همه یک نوع منفعت.

و رئیس مدینه، که مقتدای ایشان بود و ملک اعظم و رئیس الرؤسای بحق او باشد، هر طایفه ای را به محل و موضع خود فروآرد، و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند، چنانکه هر قومی به اضافت با قومی دیگر مرؤوسان باشند و به اضافت با قومی دیگر رؤسا، تا به قومی رسد که ایشان را اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند، و اهل این مدینه مانند موجودات عالم شوند در ترتب، و هر یک به منزلت مرتبه ای باشند از مراتب موجودات که میان علت اولی و معلول اخیر افتاده باشند. و این اقتدا بود به سنت إلهی که حکمت مطلق است. اما اگر از اقتدا به مدبر مدینه انحراف کنند قوت غضبی در ایشان بر قوت ناطقه تفوق طلبد تا تعصب و عناد و مخالف مذهب در میان ایشان حادث شود، و چون رئیس را مفقود یافته باشند هر یک به دعوی ریاست برخیزند، و هر صورتی از آن صورت موهوم و مخیل که بدیشان داده بودند صنمی گردد، و قومی را در متابعت خود آرد تا تنازع و تخالف پدید آید. و به استقرار معلوم می شود که اکثر مذاهب اهل باطل را منشاء از اهل حق بوده است، و باطل را در نفس خود حقیقتی و بنیادی و اصلی نه.

و اهل مدینه فاضله اگرچه مختلف باشند، در اقاصی عالم بحقیقت متفق باشند، چه دلهای ایشان با یکدیگر راست بود، و به محبت یکدیگر متحلی باشند، و مانند یک شخص باشند در تألف و تودد، چنانکه شارع، علیه السلام، گوید: المسلمون ید واحده علی من سواهم. و ملوک ایشان که مدبران عالم اند در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف کنند، تصرفاتی ملایم و مناسب وقت و حال، اما در نوامیس تصرف جزوی، و اما در اوضاع مصالح تصرف کلی. و ازین سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر، چنانکه پادشاه و حکیم فرس اردشیر بابک گفته است: الذین و الملک توأمان لایتم احدهما الا بالاخر، چه دین قاعده است و ملک ارکان: و چنانکه اساس بی رکن ضایع بود و رکن بی اساس خراب همچنان دین بی ملک نامنتفع باشد و ملک بی دین واهی.

و اگر چند این قوم، یعنی ملوک و مدبران مدینه فاضله، به عدد بسیار باشند، چه در یک زمان و چه در ازمنه مختلف، حکم ایشان حکم یک شخص بود، چه نظر ایشان بر یک غایت باشد، و آن سعادت قصوی است، و توجه ایشان به یک مطلوب بود، و آن معاد حقیقی است. پس تصرفی که لاحق در احکام سابق کند بحسب مصلحت مخالف او نباشد، بل تکمیل قانون او بود، و بمثل اگر این لاحق در آن وقت حاضر بودی همان قانون نهادی، و اگر آن سابق در این وقت حاضر بودی همین تصرف به تقدیم رسانیدی، که طریق العقل واحد. و مصداق این سخن آنست که از عیسی علیه السلام نقل کرده اند که فرمود: ما جئت لأبطل التوراه بل جئت لأکملها. و تفرق و اختلاف و عناد جماعتی را تصور افتد که صورت پرست باشند نه حقیقت بین.

و ارکان مدینه فاضله پنج صنف باشند:

اول جماعتی که به تدبیر مدینه موسوم باشند، و ایشان اهل فضایل و حکمای کامل باشند که به قوت تعقل و آرای صائبه در امور عظام از ابنای نوع ممتاز باشند، و معرفت حقایق موجودات صناعت ایشان بود، و ایشان را افاضل خوانند.

و دوم جماعتی که عوام و فروتران را به مراتب کمال اضافی می رسانند، و عموم اهل مدینه را به آنچه معتقد طایفه اول بود دعوت می کنند، تا هر که مستعد بود به مواعظ و نصایح ایشان از درجه خود ترقی می کند، و علوم کلام و فقه و خطابت و بلاغت و شعر و کتابت صناعت ایشان بود، و ایشان را ذوی الألسنه خوانند.

و سیم جماعتی که قوانین عدالت در میان اهل مدینه نگاه می دارند، و در اخذ و اعطا تقدیر واجب رعایت می کنند، و بر تساوی و تکافی تحریض می دهند، و علوم حساب و استیفا و هندسه و طب و نجوم صناعت ایشان بود، و ایشان را مقدران خوانند.

و چهارم جماعتی که به حفظ حریم و حمایت بیضه اهل مدینه موسوم باشند، و ارباب مدن غیرفاضله را ازیشان منع می کنند، و در مقابلت و محافظت شرایط شجاعت و حمیت مرعی می دارند، و ایشان را مجاهدان خوانند.

و پنجم جماعتی که اقوات و ارزاق این اصناف ترتیب می سازند، چه از وجوه معاملات و صناعات و چه از وجوه جبایات خراج و غیر آن، و ایشان را مالیان خوانند.

و ریاست عظمی را در این مدینه چهار حال بود: اول آنکه ملک علی الاطلاق در میان ایشان حاضر بود، و علامت او استجماع چهار چیز بود: اول حکمت که غایت همه غایات است، و دوم تعقل تام که مؤدی بود به غایت، و سیم جودت اقناع و تخییل که از شرایط تکمیل بود، و چهارم قوت جهاد که از شرایط دفع و ذب باشد، و ریاست او را ریاست حکمت خوانند.

و دوم آنکه ملک ظاهر نبود، و این چهار خصلت در یک تن جمع نیاید اما در چهار تن حاصل بود، و ایشان به مشارکت یکدیگر کنفس واحد به تدبیر مدینه قیام نمایند، و آن را ریاست افاضل خوانند.

و سیم آنکه این هر دو ریاست مفقود بود، اما رئیسی حاضر بود که به سنن رؤسای گذشته، که به اوصاف مذکور متحلی بوده باشند، عارف بود، و به جودت تمییز هر سنتی به جای استعمال تواند کرد، و بر استنباط آنچه مصرح نیابد در سنن گذشتگان ازانچه مصرح بود قادر بود، و جودت خطاب و اقناع و قدرت جهاد را مستجمع، و ریاست او را ریاست سنت خوانند.

و چهارم آنکه این اوصاف در یک تن جمع نبود، اما در اشخاص متفرق حاصل بود، و ایشان به مشارکت به تدبیر مدینه قیام کنند، و آن را ریاست اصحاب سنت خوانند.

و اما ریاستهای دیگر که در تحت ریاست عظمی بود در جملگی صناعات و افعال اعتبار باید کرد، و انتهای همه رؤسا در ریاست با رئیس اعظم بود، و استحقاق این ریاست را سه سبب بود: یکی آنکه فعل شخصی غایت فعل شخصی دیگر باشد، پس آن شخص بر این شخص رئیس بود، مثلا صاحب فروسیت رئیس بود بر رایض ستور و بر کسی که زین و لجام کند.

و دوم آنکه هر دو فعل را یک غایت بود، اما یکی بر تخیل غایت از تلقای نفس خود قادر بود، و او را تعقل استنباط مقادیر باشد و دیگری را این قوت نبود، اما چون قوانین صناعت از شخص اول بیاموزد بر آن صناعت قادر شود، مانند مهندس و بنا، پس شخص اول رئیس بود بر شخص دوم؛ و در این صنف اختلاف مراتب بسیار بود، چه از واضع هر صنعتی تا کسی که در آن صنعت به اندک چیزی راه برد تفاوت بسیار بود، و فروترین مراتب کسی را بود که او را قدرت استنباط نباشد اصلا، اما چون وصیتهای صاحب صناعت در آن باب حفظ کند، و به تأنی تتبع آن وصایا می کند، عمل تمام شود، و چنین شخص خادم مطلق بود که او را ریاست نبود به هیچ اعتبار.

و سیم آنکه هر دو فعل را توجه به یک غایت بود، که آن غایت فعل ثالثی باشد، اما از هر دو یکی شریفتر بود و در آن غایت بامنفعت تر، مانند لجام و دباغ در فروسیت.

و عدالت اقتضای آن کند که هر یک در مرتبه خود باشند و از آن مرتبه تجاوز ننمایند، و باید که یک شخص را به صناعت مختلف مشغول نگردانند، از جهت سه چیز: یکی آنکه طبایع را خواص بود، و نه هر طبیعتی به هر عملی مشغول تواند بود؛ و دوم آنکه صاحب یک صناعت را در احکام آن صناعت به تدقیق نظر و ترقی همت حظی حاصل آید به روزگار دراز، و چون آن نظر و همت متوزع و منقسم گردد بر صناعات مختلف همه مختل ماند و از کمال قاصر؛ و سیم آنکه بعضی صناعات را وقتی بود که با فوات آن وقت فایت شود، و باشد که دو صناعت را اشتراک افتد در یک وقت، پس به یکی از دیگر بازماند، و چون یک شخص دو سه صناعت داند او را به اشرف و اهم مشغول گردانیدن و از دیگران منع کردن اولی، تا چون هر یکی به کاری که مناسبت او با آن زیادت بود مشغول باشد تعاون حاصل آید و خیرات در تزاید بود و شرور در تناقص.

و در مدینه فاضله اشخاصی باشند که از فضیلت دور افتند و وجود ایشان به منزلت ادوات و آلات باشد، و چون در تحت تدبیر افاضل باشند اگر تکمیل ایشان ممکن بود به کمالی برسند، و الا مانند حیوانات مرتاض شوند.

و اما مدن غیرفاضله گفتیم یا جاهله بود یا فاسقه یا ضاله. و مدن جاهله شش نوع باشد بحسب بساطت: اول را اجتماع ضروری خوانند، و دوم را اجتماع نذالت، و سیم را اجتماع خست، و چهارم را اجتماع کرامت، و پنجم را اجتماع تغلبی، و ششم را اجتماع حریت.

اما مدینه ضروری اجتماع جماعتی بود که غرض ایشان تعاون بود بر اکتساب آنچه ضروری بود در قوام ابدان از اقوات و ملبوسات، و وجوه آن مکاسب بسیار بود، بعضی محمود و بعضی مذموم، مانند فلاحت و شبانی و صید و دزدی، یا به طریق مکر و فریب یا به طریق مکابره و مجاهره؛ و باشد که یک مدینه افتد مستجمع انواع مکاسب ضروری، و باشد که مدینه ای افتد مشتمل بر یک صناعت تنها مانند فلاحت یا صناعتی دیگر. و افضل اهل این مدن که به نزدیک ایشان به منزلت رئیس باشد کسی بود که تدبیر و حیلت در اقتنای ضروریات بهتر تواند کرد، و در احتیال و استعمال ایشان در طریق نیل ضروریات بر همه جماعت فائق بود، یا کسی که اقوات بدیشان بیشتر بخشد.

و اما مدینه نذالت اجتماع جماعتی بود که بر نیل ثروت و یسار و استکثار ضروریات از ذخایر و ارزاق و زر و سیم و غیر آن تعاون نمایند، و غرض ایشان در جمع آنچه بر قدر حاجت زاید بود جز ثروت و یسار نبود، و انفاق اموال الا در ضروریاتی که قوام ابدان بدان بود جایز نشمرند، و اکتساب آن از وجوه مکاسب کنند یا از وجهی که در آن مدینه معهود بود. و رئیس ایشان شخصی بود که تدبیر او در نیل اموال و حفظ آن تامتر باشد و بر ارشاد ایشان قادرتر بود، و وجوه مکاسب این جماعت یا ارادی تواند بود چون تجارت و اجارت، یا غیرارادی چون شبانی و فلاحت و صید و لصوصیت.

و اما مدینه خست اجتماع جماعتی بود که بر تمتع از لذات محسوسه مانند مأکولات و مشروبات و منکوحات و اصناف هزل و بازی تعاون کنند، و غرض ایشان ازان طلب لذت بود نه قوام بدن، و این مدینه را در مدن جاهلیت سعید و مغبوط شمرند، چه غرض اهل این مدینه بعد از تحصیل ضروری و بعد از تحصیل یسار صورت بندد، و سعیدترین و مغبوط ترین در میان ایشان کسی بود که بر اسباب لهو و لعب قدرت او زیادت بود و نیل اسباب لذات را مستجمع تر باشد. و رئیس ایشان آن کس بود که با این خصال ایشان را در تحصیل آن مطالب معاونت بهتر تواند کرد.

و اما مدینه کرامت اجتماع جماعتی بود که تعاون کنند بر وصول به کرامات قولی و فعلی، و آن کرامات یا از دیگر اهل مدن یابند یا هم از یکدیگر، و بر تساوی یابند یا بر تفاضل؛ و کرامت بر تساوی چنان بود که یکدیگر را بر سبیل قرض اکرام کنند، مثلا یکی در وقتی دیگری را نوعی از کرامت بذل کند تا آن دیگر او را در وقتی دیگر مثل آن از همان نوع یا نوعی دیگر بذل کند؛ و تفاضل چنان بود که یکی دیگری را کرامتی بذل کند تا آن دیگر او را اضعاف آن باز دهد، و آن بر حسب استحقاقی بود که با یکدیگر مواضعه کرده باشند. و اهلیت کرامت به نزدیک این طایفه به چهار سبب حاصل آید: یسار، یا مساعدت اسباب لذت و لهو، یا قدرت بر زیادت از مقدار ضروری بی تعب، مانند آنکه شخصی مخدوم جماعتی بود و مالابد او به همه وجوه مکفی، و یا نافع بودن در طریق این اسباب سه گانه، چنانکه شخصی با دیگری احسان کند به یکی ازین سه وجه، و دو سبب دیگر بود استحقاق کرامت را به نزدیک اکثر اهل مدن جاهلیت و آن غلبه بود و حسب.

اما غلبه چنان بود که کسی در یک کار یا در کارهای بسیار بر اکفا غالب آید یا به نفس خود یا به توسط انصار و اعوان، از فرط قدرت یا از کثرت عدد، و شهرت بدین معنی غبطتی عظیم باشد به نزدیک این جماعت، تا بحدی که مغبوط ترین کسی آن را دانند که کسی مکروهی بدو نتواند رسانید و او به هر که خواهد تواند رسانید.

و اما حسب آن بود که پدران او به یسار یا کفایت ضروریات یا نفع غیر یا جلادت و استهانت موت بر دیگران غالب بوده باشند. و معامله در کرامت به تساوی شبیه بود به معاملات اهل بازار. و رئیس این مدینه کسی بود که اهلیت کرامت بیشتر دارد از همه اهل مدینه، یعنی حسب او از احساب همه بیشتر بود، اگر اعتبار حسب را کنند، یا یسار او بیشتر بود اگر اعتبار نفس رئیس را کنند، و اگر اعتبار نفع او کنند بهترین رؤسا کسی بود که مردمان را به یسار و ثروت بهتر تواند رسانید از قبل خود یا از حسن تدبیر، و محافظت یسار و ثروت بر ایشان بهتر تواند کرد، به شرط آنکه غرض او کرامت بود نه یسار، و یا ایشان را به نیل لذات زودتر و بیشتر رساند، و او طالب کرامت بود نه طالب لذت، و طالب کرامت آن بود که خواهد که مدح و اجلال و تعظیم او به قول و فعل شایع بود، و دیگر امم در زمان او و بعد ازو او را بدان یاد کنند.

و چنین رئیس در اکثر احوال به یسار محتاج بود، چه ایصال اهل مدینه به منافع بی یسار ممکن نبود، و چندانکه افعال این رئیس بزرگتر احتیاج او بیشتر. و باشد که او را در تصور چنان بود که انفاق او از روی کرم و حریت است نه از جهت التماس کرامت، و آن مال که صرف کند یا به خراج ستاند از قوم خود، یا بر سبیل تغلب جماعتی را که مضادت ایشان کند در آرا و افعال، و یا به نوعی از ایشان حقدی در ضمیر داشته باشد، قهر کند و اموال ایشان در بیت المال خود جمع کند، پس نفقه می کند تا اسمی و صیتی اکتساب کند، و بدان صیت و اسم مالک رقاب شود، و فرزندان او را بعد ازو حسیب دانند، و ملک بعد از خود به فرزندان دهد. و تواند بود که خود را تخصیص کند به اموالی که نفع آن به دیگران نرسد، تا آن اموال سبب استحقاق کرامت او شمرند. و نیز باشد که با اکفای خود از ملوک اطراف کرامت کند بر سبیل معاوضه یا مرابحه، تا همه انواع کرامات استیفا کرده باشد.

و چنین کس خویشتن را به تجملی و تزینی که مستدعی بها و جلالت و فخامت شأن او بود، از اصناف ملبوسات و مفروشات و خدم و جنایب متحلی گرداند تا وقع او بیشتر شود، و مردمان را به حجاب از خود بازدارد تا هیبت او بیفزاید، و چون ریاست او ثابت شود و مردمان بعادت گیرند که ملوک و رؤسای ایشان هم ازان جنس باشند، مردمان را مرتب گرداند در مراتب مختلف، و هر یکی را به نوعی از کرامت که اهلیت او اقتضا کند مخصوص کند، مانند یساری یا ثنائی یا لباسی یا مرکبی یا چیزی دیگر، تا بدان تعظیم امر او حاصل آید.

و نزدیکترین مردمان بدو کسی بود که او را بر جلالت معونت زیادت کند و طالبان کرامت به او قربت جویند بدین وسیلت تا کرامت ایشان زیادت شود، و اهل این مدینه مدن دیگر را که غیر ایشان بود مدن جاهلیت شمرند و خود را به فضیلت منسوب دارند. و شبیه ترین مدن جاهله به مدینه فاضله این مدینه بود، خاصه که مراتب ریاست بر قلت و کثرت نفع مقدر دارند، و چون کرامت در امثال این مدینه به افراط رسد مدینه جباران شود و نزدیک بود که با مدینه تغلب گردد.

و اما مدینه تغلب اجتماع جماعتی بود که تعاون یکدیگر بدان سبب کنند تا ایشان را بر دیگران غلبه بود، و این تعاون آنگاه کنند که همه جماعت در محبت غلبه اشتراک داشته باشند و اگرچه به قلت و کثرت متفاوت باشند و غایت غلبه متنوع بود، بعضی باشند که غلبه برای خون ریختن خواهند، و بعضی باشند که برای مال بردن خواهند، و بعضی باشند که غرض ایشان استیلا بود بر نفوس مردمان و به بندگی گرفتن ایشان، و اختلاف اهل مدینه به حسب فرط و قصور این محبت بود، و اجتماع ایشان به جهت تغلب بود در طلب دما یا اموال یا ازواج و نفوس تا از دیگر مردمان انتزاع کنند، و لذت ایشان در قهر و اذلال بود، و بدین سبب گاه بود که بر مطلوبی ظفر یابند بی آنکه کسی را قهر کنند و بدان مطلوب التفات ننمایند و ازان درگذرند، و ازیشان بعضی باشند که قهر به طریق کید و فریب دوست تر دارند، و بعضی باشند که به مکابره و مکاشفه دوست تر دارند، و بعضی باشند که هر دو طریق استعمال کنند، و بسیار بود که کسانی که غلبه بر دما و اموال به طریق قهر خواهند، چون به سر شخصی خفته رسند به تعرض خون و مال او مشغول نشوند، بلکه اول او را بیدار کنند و گمان برند که قتل او در حالی که او را امکان مقاومتی بود بهتر باشد، و آن قهر در نفوس ایشان لذیذ تر آید، و طبیعت این طایفه اقتضای قهر کند علی الاطلاق، الا آنکه از قهر مدینه خود امتناع نماید به سبب احتیاج به تعاون یکدیگر در بقا و در غلبه.

و رئیس این جماعت کسی بود که تدبیر او در استعمال ایشان از جهت مقابله و مکر و غدر آوردن به انجاح نزدیکتر باشد و دفع تغلب خصمان از ایشان بهتر تواند کرد، و سیرت این جماعت عداوت همه خلق باشد و رسوم و سنن ایشان رسوم و سننی بود که چون بران روند به غلبه نزدیکتر باشند، و تناقس و تفاخر ایشان به کثرت غلبه یا به تعظیم امر آن باشد، و به مفاخرت اولی کسی را دانند که اعداد نوبتهایی که او غلبه کرده باشد بیشتر بود، و آلات غلبه یا نفسانی بود چون تدبیر، و یا جسمانی چون قوت، یا خارج از هر دو چون سلاح. و از اخلاق این جماعت جفا بود و سخت دلی و زودخشمی و تکبر و حقد و حرص بر بسیاری اکل و شرب و جماع، و طلب آن از وجهی که مقارن قهر و اذلال بود.

و باشد که اهل این مدینه همه جماعت را در این سیرت مشارکت بود، و باشد که مغلوبان هم با ایشان در یک مدینه باشند، و اهل غلبه در مراتب متساوی یا مختلف، و اختلاف ایشان یا به قلت و کثرت نوبتهای غلبه بود، یا به قرب و بعد از رئیس خود، یا به شدت قوت و رای و ضعف آن، و باشد که قاهر در مدینه یک شخص بود و باقی آلات او باشند در قهر، هر چند ایشان را بطبع ارادتی نبود بدان فعل، ولیکن چون آن قاهر امور معاش ایشان مکفی دارد او را معونت کنند، و این قوم به نسبت با او به منزلت جوارح و سگان باشند به نسبت با صیاد، و بقیت اهل مدینه او را به منزلت بندگانی باشند که خدمت او می کنند و به متاجره و مزارعه مشغول می باشند، و با وجود او مالک نفس خود نباشند، و لذت رئیس ایشان در مذلت غیر بود.

پس مدینه تغلب بر سه نوع بود: یکی آنکه همه اهلش تغلب خواهند، و دوم آنکه بعضی از اهلش، و سیم آنکه یک شخص تنها که رئیس بود. و کسانی که تغلب به جهت تحصیل ضروریات یا یسار یا لذات یا کرامات خواهند بحقیقت راجع با اهل آن مدن باشند که یاد کرده آمد، و بعضی از حکما ایشان را نیز از مدن تغلبی شمرده اند، و این طایفه نیز بر سه وجه باشند و هم بر آن قیاس، و باشد که غرض اهل مدینه مرکب از غلبه و یکی از این مطلوبات بود، و بدین اعتبار متغلبان سه صنف باشند: یکی آنکه لذت ایشان در قهر تنها بود و مغالبه کنند بر سر چیزهای خسیس، و چون بران قادر شوند بسیار بود که ترک آن گیرند، چنانکه عادت بعضی از عرب جاهلیت بوده است؛ و دوم آنکه قهر در طریق لذت استعمال کنند و اگر بی قهر مطلوب بیابند استعمال قهر نکنند؛ و سیم آنکه قهر با نفع مقارن خواهند، و چون نفع از بذل غیری یا از وجهی دیگر بی قهر بدیشان رسد بدان التفات ننمایند و قبول نکنند، و این قوم خود را بزرگ همتان شمرند و اصحاب رجولیت خوانند؛ و قوم اول بر قدر ضروری اقتصار کنند و عوام باشد که ایشان را بران مدح گویند و اکرام کنند، و محبان کرامت نیز بود که ارتکاب این افعال کنند در طریق اکتساب کرامت، و بدین اعتبار جباران باشند، چه جبار محبت کرامت بود با قهر و غلبه.

و چنانکه از خواص مدینه لذت و مدینه یسار آنست که جهال ایشان را نیکبخت دانند و از مدن دیگر فاضل تر شمرند از خواص مدینه تغلب آنست که ایشان را بزرگ همت دانند و مدح گویند، و باشد که اهل این سه مدینه متکبر شوند و به دیگران استهانت کنند، و بر تصلف و افتخار و عجب و محبت مدح اقدام نمایند، و خود را لقبهای نیکو نهند، و مطبوع و ظریف خود را شناسند و دیگر مردمان را ابله و کژطبع بینند، و همه خلق را به نسبت با خود احمق دانند، و چون نخوت و کبر و تسلط در دماغ ایشان تمکن یابد در زمره جباران آیند.

و بسیار بود که محب کرامت طلب کرامت به جهت یسار کند، و اکرام غیر از روی التماس یساری کند ازو یا غیر او، و ریاست و طاعت اهل مدینه هم به سبب مال خواهد؛ و باشد که یسار به جهت لذت و لهو خواهند و چون حرمت زیادت بود مال بهتر بدست آید و با مال به لذت آسانتر توان رسید، پس طالب لذت باشد که طالب حرمت گردد از این سبب، و چون او را تفوقی و ریاستی حاصل شود به وسیلت آن جلالت یسار بسیار کسب کند تا بدان مشروبات و منکوحاتی که در کمیت و کیفیت زیادت ازان بود که دیگری را دست دهد بدست آرد. فی الجمله ترکب این اغراض را با یکدیگر وجوه بسیار بود، و چون بر بسایط وقوف افتاده باشد معرفت مرکبات آسان گردد.

و اما مدینه احرار، و آن را مدینه جماعت خوانند، اجتماعی بود که هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد کند، و اهل این مدینه متساوی باشند و یکی را بر دیگری مزید فضلی تصور نکنند، و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی که مزید حریت بود، و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود چندانکه از حصر و عد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین، و هر چه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و چه خسیس در طوایف این مدینه موجود بود، و هر طایفه ای را رئیسی بود، و جمهور اهل مدینه بررؤسا غالب باشند، چه رؤسا را آن باید کرد که ایشان خواهند، و اگر تأمل کرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرؤوس، الا آنکه محمودترین کسی به نزدیک ایشان کسی بود که در حریت جماعت کوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعداد نگاه دارد، و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار کند و مکرم و افضل و مطاع ایشان کسی بود که بدین خصال متحلی بود، و هر چند رؤسا را با خود مساوی دانند چون ازو چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود کرامات و اموال در مقابل آن بدو دهند.

و بسیار بود که در چنان مدن رئیسانی باشند که اهل مدینه را از ایشان انتفاعی نبود، و کرامات و اموال بدیشان می دهند از جهت جلالتی که ایشان را تصور کرده باشند، به موافقت با اهل مدینه در طبیعت، یا به ریاستی محمود که به ارث بدیشان رسیده باشد، و محافظت آن حق اهل مدینه را بر تعظیم او دارد طبعا، و جملگی اغراض جاهلیت که برشمردیم در این مدینه بر تمامترین وجهی و بسیارترین مقداری حاصل توان کرد، و این مدینه معجب ترین مدن جاهلیت بود، و مانند جامه وشی به تماثیل و اصباغ متلون آراسته باشد، و همه کس مقام آنجا دوست دارد، چه هر کسی به هوا و غرض خود تواند رسید، و از این جهت امم و طوایف روی بدین مدینه نهند و در کمتر مدتی انبوه شود و توالد و تناسل بسیار پدید آید، و اولاد مختلف باشند در فطرت و تربیت، پس در یک مدینه مدینه های بسیار حادث شود که آن را از یکدیگر متمیز نتوان کرد، و اجزای بعضی در بعضی داخل، و هر جزوی به مکانی دیگر. و در این مدینه میان غریب و مقیم فرقی نبود، و چون روزگار برآید افاضل و حکما و شعرا و خطبا و هر صنفی از اصناف کاملان بسیار، که اگر ایشان را التقاط کنند اجزای مدینه فاضله توانند بود، پدید آیند و همچنین اهل شر و نقصان.

و هیچ مدینه از مدن جاهلیت بزرگتر از این مدینه نبود و خیر و شر او بغایت برسد و چندانچه بزرگتر و با خصب تر بود شر و خیر او بیشتر بود.

و ریاسات مدن جاهله بر عدد مدن مقدر بود، و عدد آن شش است چنانکه گفتیم، منسوب بدین شش چیز: ضرورت یا یسار یا لذت یا کرامت یا غلبت یا حریت. و چون رئیس از این منافع متمکن بود گاه بود که ریاستی از این ریاسات به مالی که بذل کند بخرد، و خاصه ریاست مدینه احرار، که آنجا کسی را بر کسی ترجیحی نتواند بود، پس رئیس را یا به تفضل ریاست دهند یا در عوض مالی یا نفعی که ازو بستانند، و رئیس فاضل در مدینه احرار ریاست نتواند کرد، و اگر کند مخلوع شود یا مقتول یا مضطرب الریاسه بزودی، و منازع او بسیار بود، و همچنین در مدن دیگر رئیس فاضل را تمکین نکنند.

و انشای مدن فاضله و ریاست افاضل از مدن ضروری و مدن جماعت آسانتر ازان بود که از دیگر مدن و به امکان نزدیکتر، و غلبه با ضرورت و یسار و لذت اشتراک کند، و در آن مدن، یعنی مدن مرکبه، نفوس به قساوت و غلظ و جفا و استهانت مرگ موصوف بود، و ابدان بشدت و قوت و بطش و صناعت سلاح. و اصحاب مدینه لذت را شره و حرص دائما در تزاید بود و به لین طبع و ضعف رای موسوم گردند، و باشد که از غلبه این سیرت قوت غضبی در ایشان چنان منفسخ شود که آن را اثری باقی نماند، و در آن مدینه ناطقه خادم غضبی بود و غضبی خادم شهوی برعکس اصل، و باشد که شهوت و غضب به مشارکت استخدام ناطقه کنند، چنانکه از بادیه نشینان عرب و صحرانشینان ترک گویند که شهوات و عشق زنان در میان ایشان بسیار بود و زنان را بر ایشان تسلط بود و مع ذلک خونها ریزند و تعصب و عناد برزند. اینست اصناف مدن جاهلیه.

و اما مدن فاسقه که اعتقاد اهل آن مدن موافق اعتقاد اهل مدینه فاضله بود و در افعال مخالف ایشان باشند: خیرات دانند اما بدان تمسک ننمایند، و به هوا و ارادت به افعال جاهلیت میل کنند، ایشان را مدنی بود به عدد مدن جاهله، و به استیناف سخن دران احتیاج نیفتد.

و اما مدن ضاله آن بود که سعادتی شبیه به سعادت حقیقی تصور کرده باشند، و مبدأ و معادی مخالف حق توهم کرده، و افعال و آرائی که بدان به خیر مطلق و سعادت ابدی نتوان رسید که در پیش گرفته، و عدد آن را نهایتی نبود، اما کسی که اعداد مدن جاهله مقرر کند و به قوانین ایشان نیک متصور شود او را معرفت افعال و احکام ایشان آسان بود. و اما نوابت که در مدن فاضله پدید آیند مانند کره در میان گندم و خار در میان کشتزار پنج صنف باشند:

اول مرائیان، و ایشان جماعتی باشند که افعال فضلا ازیشان صادر شود اما به جهت اغراضی دیگر جز سعادت، مانند لذتی یا کرامتی.

و دوم محرفان، و ایشان جماعتی باشند که به غایات مدن جاهله مایل باشند، و چون قوانین اهل مدینه فاضله مانع آن بود آن را به نوعی از تفسیر با هوای خود موافقت دهند تا به مطلوب برسند.

و سیم باغیان، و ایشان جماعتی باشند که به ملک فضلا راضی نشوند و میل به ملک تغلبی کنند، پس به فعلی از افعال رئیس که موافق طبع عوام نباشد ایشان را از طاعت او بیرون آرند.

و چهارم مارقان، و ایشان جماعتی باشند که قصد تحریف قوانین نکنند، اما از سبب سوء فهم بر اغراض فضلا واقف نباشند، آن را بر معانی دیگر حمل کنند و از حق انحراف نمایند، و باشد که این انحراف مقارن استرشاد بود و از تعنت و عناد خالی بود، و به ارشاد ایشان امیدوار باید بود.

و پنجم مغالطان، و ایشان جماعتی باشند که تصور ایشان تام نبود و چون بر حقایق واقف نباشند و از جهت طلب کرامت به جهل معترف نتوانند شد به دروغ سخنهایی که به حق ماند می گویند و آن را در صورت ادله به عوام می نمایند و خود متحیر باشند.

و هر چند عدد نوابت زیادت از این اعداد تواند بود اما ایراد آنچه در حیز امکان آید مؤدی بود به تطویل.

این است سخن در اقسام اجتماعات مدنی و بعد ازین سخن در جزویات احکام تمدن گوییم و از باری، سبحانه، یاری خواهیم، انه خیر موفق و معین.

فصل چهارم

چون از شرح اصناف اجتماعات و ریاستی که به ازای هر جمعیتی باشد فارغ شدیم اولی آنکه به شرح کیفیت معاشرات جزوی که میان خلق باشد مشغول شویم.

و ابتدا به شرح سیرت ملوک کنیم، گوییم: سیاست ملک که ریاست ریاسات باشد بردو گونه بود و هر یکی را غرضی باشد و لازمی. اما اقسام سیاست: یکی سیاست فاضله باشد که آن را امامت خوانند و غرض ازان تکمیل خلق بود و لازمش نیل سعادت؛ و دوم سیاست ناقصه بود که آن را تغلب خوانند و غرض ازان استعباد خلق بود و لازمش نیل شقاوت و مذمت. و سائس اول تمسک به عدالت کند و رعیت را بجای اصدقا دارد و مدینه را از خیرات عامه مملو کند و خویشتن را مالک شهوت دارد، و سایس دوم تمسک به جور کند و رعیت را بجای خول و عبید دارد و مدینه پرشرور عام کند و خویشتن را بنده شهوت دارد. و خیرات عامه: امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن، و شرور عامه: خوف بود و اضطراب و تنازع و جور و حرص و عنف و غدر و خیانت و مسخرگی و غیبت و مانند آن. و مردمان در هر دو حال نظر بر ملوک داشته باشند و اقتدا به سیرت ایشان کنند، و از اینجا گفته اند که الناس علی دین ملوکهم و الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم، و یکی از ملوک گوید نحن الزمان.

و طالب ملک باید که مستجمع هفت خصلت بود:

یکی ابوت، چه حسب موجب استمالت دلها و افتادن وقع و هیبت در چشمها باشد بآسانی.

و دوم علو همت، و آن بعد از تهذیب قوای نفسانی و تعدیل غضب و قمع شهوت حاصل آید.

و سیم متانت رای، و آن به نظر دقیق و بحث بسیار و فکر و صحیح و تجارب مرضی و اعتبار از حال گذشتگان حاصل آید.

و چهارم عزیمت تمام، که آن را عزم الرجال و عزم الملوک گویند، و این فضیلتی بود که از ترکب رای صحیح و ثبات تام حاصل آید، و اکتساب هیچ فضیلت و اجتناب از هیچ رذیلت بی این فضیلت میسر نشود، و خود اصل باب درنیل خیرات اینست، و ملوک محتاج ترین خلق باشند بدان. چنین گویند که مأمون خلیفه را شهوت گل خوردن پدید آمد و اثر نکایت بر او ظاهر شد. و در ازالت آن با اطبا مشورت کرد. اطبا مجتمع شدند و در علاج آن مرض اصناف مداوات استعمال فرمودند، چیزی ازان به انجاح مقرون نیامد تا روزی که در حضور او اندیشه علاجی می کردند و به احضار کتب و ادویه اشارت رفته بود، یکی از ندما درآمد و آن حال مشاهده کرد، گفت « یا امیرالمومنین، فأین عزمه من عزمات الملوک؟ » مأمون اطبا را گفت « از علاج من فارغ باشید که بعد ازین معاودت آن حال از من محال باشد ».

و پنجم صبر بر مقاسات شداید و ملازمت طلب بی سأمت و ملامت، که مفتاح همه مطالب صبر بود، چنانکه گفته اند:

أخلق بذی الصبر ان یحظی بحاجته

و مدمن القرع للأبواب أن یلجا

و ششم یسار. و هفتم اعوان صالح.

و از این خصال ابوت ضروری نباشد و اگرچه آن را تأثیری عظیم بود. و یسار و اعوان به توسط چهار خصلت دیگر یعنی همت و رای و عزیمت و صبر اکتساب توان کرد.

و بباید دانست که ظفر بعد از تقدیر دو تن را بود: یکی طالب دین، و دیگر طالب ثار؛ و کسی که غرض او در تنازع غیر این دو چیز بود در اکثر احوال مغلوب باشد؛ و از این دو یکی محمود است و آن طالب دین حق بود و دیگر مذموم.

و استحقاق ملک بحقیقت کسی را بود که بر علاج عالم، چون بیمار شود، قادر بود و به حفظ صحت او، چون صحیح بود، قیام تواند نمود، چه ملک طبیب عالم بود، و مرض عالم از دو چیز بود، یکی ملک تغلبی و دیگری تجارب هرجی. اما ملک تغلبی قبیح بود لذاته، و نفوس فاسده را حسن نماید. و اما تجارب هرجی مولم بود لذاته، و نفوس شریره را ملذ نماید. و تغلب اگرچه شبیه بود به ملک ولیکن در حقیقت ضد ملک بود، و باید که مقرر باشد به نزدیک ناظر در امور ملک که مبادی دولتها از اتفاق رایهای جماعتی خیزد که در تعاون و تظاهر یکدیگر به جای اعضای یک شخص باشند، پس اگر آن اتفاق محمود بود دولت حق باشد و الا دولت باطل.

و سبب آنکه مبادی دول اتفاق است آن بود که هر شخصی را از اشخاص انسانی قوتی محدود باشد، و چون اشخاص بسیار جمع آیند قوتهای ایشان اضعاف قوت هر شخصی بود لامحاله، پس چون اشخاص در تألف و اتحاد مانند یک شخص شوند در عالم شخصی برخاسته باشد که قوت او آن قوت بود، و چنانکه یک شخص با چندان اشخاص مقاومت نتواند کرد اشخاص بسیار که مختلف الآرا و متباین الاهوا باشند هم غلبه نتوانند کرد، چه ایشان به منزلت یک یک شخص باشند که به مصارعت کسی که قوت او اضعاف قوت این یک یک شخص بود برخیزد و لامحاله همه مغلوب باشند، مگر که ایشان را نیز نظامی و تألفی بود که قوت جماعت با قوت آن قوم تکافی تواند کرد، و چون جماعتی غالب شوند اگر سیرت ایشان را نظامی بود و اعتبار عدالتی کنند دولت ایشان مدتی بماند و الا بزودی متلاشی شود، چه اختلاف دواعی و اهوا با عدم آنچه مقتضی اتحاد بود مستدعی انحلال باشد.

و اکثر دولتها، مادام که اصحاب آن با عزیمتهای ثابت بوده اند و شرایط اتفاق رعایت می کرده، در تزاید بوده است و سبب وقوف و انحطاط آن رغبت قوم در مقتنیات مانند اموال و کرامات بوده، چه قوت و صولت اقتضای استکثار این دو جنس کند، و چون ملابس آن شوند هراینه ضعفای عقول بدان رغبت نمایند، و از مخالطت سیرت ایشان به دیگران سرایت کند تا سیرت اول بگذراند و به ترفه و نعمت جویی و خوش عیشی مشغول شوند، و اوزار حرب و دفع بنهند، و ملکاتی که در مقاومت اکتساب کرده باشند فراموش کنند و همتها به راحت و آسایش و عطلت میل کنند. پس اگر در اثنای این حال خصمی قاهر قصد ایشان کند استیصال جماعت بر او آسان بود و الا خود کثرت اموال و کرامات ایشان را بر تکبر و تجبر دارد تا تنازع و تخالف ظاهر کنند و یکدیگر را قهر کنند، و همچنان که در مبدأ دولت هر که به مقاومت و مناقشت ایشان برخیزد مغلوب گردد در انحطاط به مقاومت و منازعت هر که برخیزند مغلوب گردند.

و تدبیر حفظ دولت به دو چیز بود: یکی تألف اولیا، و دیگر تنازع اعدا. در آثار حکما آورده اند که چون اسکندر بر مملکت دارا غلبه کرد عجم را با آلتی و عدتی عظیم و مردانی جلد و سلاحهای بسیار و عددی انبوه یافت، دانست که در غیبت او به اندک مدتی ازیشان طالبان ثار دارا برخیزند و ملک روم در سر این کار شود، و استیصال ایشان از قاعده دیانت و معدلت دور بود. در این اندیشه متحیر شد و از حکیم ارسطاطالیس استشارت کرد، حکیم فرمود که آرای ایشان متفرق گردان تا به یکدیگر مشغول شوند و تو از ایشان فراغت یابی. اسکندر ملوک طوایف را بنشاند و از عهد او تا عهد اردشیر بابک دیگر عجم را اتفاق کلمه ای که با آن به طلب ثار مشغول توانند شد اتفاق نیفتاد.

و بر پادشاه واجب بود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفر نماید، چه قوام مملکت به معدلت بود.

و شرط اول در معدلت آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارد، چه همچنان که امزجه معتدل به تکافی چهار عنصر حاصل آید اجتماعات معتدل به تکافی چهار صنف صورت بندد: اول اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف و فقها و قضات و کتاب و حساب و مهندسان و منجمان و اطبا و شعرا، که قوام دین و دنیا به وجود ایشان بود و ایشان به مثابت آب اند در طبایع؛ و دوم اهل شمشیر مانند مقاتله و مجاهدان و مطوعه و غازیان و اهل ثغور و اهل بأس و شجاعت و اعوان ملک و حارسان دولت، که نظام عالم به توسط ایشان بود، و ایشان به منزلت آتش اند در طبایع؛ و سیم اهل معامله چون تجار که بضاعات از افقی به افقی برند و چون محترفه و ارباب صناعات و حرفه ها و جبات خراج، که معیشت نوع بی تعاون ایشان ممتنع بود، و ایشان بجای هوااند در طبایع؛ و چهارم اهل مزارعه چون برزگران و دهقانان و اهل حرث و فلاحت، که اقوات همه جماعت مرتب دارند و بقای اشخاص بی مدد ایشان محال بود، و ایشان بجای خاک اند در طبایع.

و چنانکه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر انحراف مزاج از اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید از غلبه یک صنف از این اصناف بر سه صنف دیگر انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید. و از الفاظ حکما در این معنی آمده است که: فضیله الفلاحین و هو التعاون بالأعمال، و فضیله التجار هو التعاون بالاموال، و فضیله الملوک هو التعاون بالآراء السیاسیه، و فضیله الالهیین هو التعاون بالحکم الحقیقه، ثم هم جمیعا یتعاونون علی عماره المدن بالخیرات و الفضائل.

و شرط دوم در معدلت آن بود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند و مرتبه هر یکی بر قدر استحقاق و استعداد تعیین کند. و مردمان پنج صنف باشند: اول کسانی که بطبع خیر باشند و خیر ایشان متعدی بود، و این طایفه خلاصه آفرینش اند و در جوهر مشاکل رئیس اعظم، پس باید که نزدیکترین کسی که به پادشاه بود این جماعت باشند، و در تعظیم و توقیر و اکرام و تبجیل ایشان هیچ دقیقه مهمل نباید گذاشت و ایشان را رؤسای باقی خلق باید شناخت.

و صنف دوم کسانی که به طبع خیر باشند و خیر ایشان متعدی نبود، و این جماعت را عزیز باید داشت و درامور خود مزاح العله گردانید.

و صنف سیم کسانی که به طبع نه خیر باشند و نه شریر، و این طایفه را ایمن باید داشت و بر خیر تحریض فرمود تا به قدر استعداد به کمال برسند.

و صنف چهارم کسانی که شریر باشند و شر ایشان متعدی نبود، و این جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود و به مواعظ و زواجر و ترغیبات و ترهیبات بشارت و انذار کرد، تا اگر طبع خود باز گذارند و به خیر گرایند، و الا در هوان و خواری می باشند.

و صنف پنجم کسانی که به طبع شریر باشند و شر ایشان متعدی، و این طایفه خسیس ترین خلایق و رذاله موجودات باشند و طبیعت ایشان ضد طبیعت رئیس اعظم بود، و منافات میان این صنف و صنف اول ذاتی؛ و این قوم را نیز مراتب بود: گروهی را که اصلاح ایشان امیدوار بود به انواع تأدیب و زجر اصلاح باید کرد و الا از شر منع کرد، و گروهی را که اصلاح ایشان امیدوار نبود اگر شر ایشان شامل نبود با ایشان مداراتی رعایت باید کرد، و اگر شر ایشان عام و شامل بود ازالت شر ایشان واجب باید دانست.

و ازالت شر را مراتب بود یکی حبس، و آن منع بود از مخالطت با اهل مدینه؛ و دوم قید، و آن منع بود از تصرفات بدنی؛ و سیم نفی، و آن منع بود از دخول در تمدن. و اگر شر او به افراط بود و مؤدی به افنا و افساد نوع، حکما خلاف کرده اند دران که قتل او جایز بود یا نه، و اظهر رایهای ایشان آنست که بر قطع عضوی از اعضای او که آلت شرارت او بود مانند دست یا پای یا زبان، یا ابطال حسی از حواس او، اقدام باید نمود و بر قتل البته تجاسر نشاید، چه تخریب بنائی که حق، عزوعلا، چندین آثار حکمت دران اظهار کرده باشد بر وجهی که اصلاح و جبران میسر نشود، از عقل بعید بود.

و این ازالت که گفتیم مشروط باشد بدان که شر ازو بالفعل حاصل آید. اما اگر شر در او به قوت بود جز حبس و قید هیچ مکروه دیگر نشاید که بدو رسانند، و قاعده کلی در این باب آنست که نظر در مصلحت عموم کنند به قصد اول، و در مصلحت خاص او به قصد ثانی، مانند طبیب که علاج عضوی معین بحسب مصلحت مزاج همه اعضا کند در نظراول، و اگر چنان بیند که از وجود آن عضو که فاسد باشد فساد مزاج اعضا حادث خواهد شد بر قطع آن عضو اقدام کند و بدو التفات ننماید. و اگر این خلل متوقع نبود غایت همت بر اصلاح حال او مقصور دارند. نظر ملک دراصلاح هر شخص هم بر این منوال باشد.

و شرط سیم در معدلت آن بود که چون از نظر در تکافی اصناف و تعدیل مراتب فارغ شود سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز دران اعتبار کند، و خیرات مشترک سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند، چه هر شخصی را از این خیرات قسطی باشد که زیادت و نقصان بران اقتضای جور کند. اما نقصان جور باشد بر آن شخص و اما زیادت جور بود بر اهل مدینه، و باشد که نقصان هم جور باشد بر اهل مدینه.

و چون از قسمت خیرات فارغ شود محافظت آن خیرات کند بر ایشان، و آن چنان بود که نگذارد که چیزی از این خیرات از دست کسی بیرون کنند بر وجهی که مؤدی بود به ضرر او یا ضرر مدینه، و اگر بیرون شود عوض با او رساند از آن جهت که بیرون کرده باشند. و خروج حق از دست ارباب یا به ارادت بود مانند بیع و قرض و هبه، یا بی ارادت بود چون غصب و سرقه، هر یکی را شرایطی باشد. فی الجمله باید که بدل با او رسد یا از آن نوع یا از غیر آن نوع تأخیرات محفوظ بماند، و باید که عوض بر وجهی با او رسد که نافع بود مدینه را یا غیرضار، چه آنکه حق خود بازستاند بر وجهی که ضرری به مدینه رسد جائر بود. و منع جور به شرور و عقوبات باید کرد، و باید که عقوبات بر مقادیر جور مقدر بود، چه اگر عقوبت از جور بیشتر بود به مقدار، جور باشد بر جائر، و اگر کمتر بود جور باشد بر مدینه، و باشد که زیادت نیز هم جور بود بر مدینه. و حکما خلاف کرده اند تا هر جوری شخصی جوری بود بر مدینه یا نه. کسانی که گفته اند جور بر یک شخص جور بود بر مدینه گفته اند به عفو آن کس که برو جور کرده باشند عقوبت از جائر ساقط نشود، و کسانی که گفته اند جور برو جور بر مدینه نبود گفته اند به عفو او عقوبت از جائر ساقط شود.

و چون از قوانین عدالت فارغ شود احسان کند با رعایا، که بعد ازعدل هیچ فضیلت در امور ملک بزرگتر از احسان نبود. و اصل در احسان آن بود که خیراتی که ممکن بود، زیادت بر مقدار واجب بدیشان رسد به قدر استحقاق، و باید که مقارن هیبت بود چه فر و بهای ملک از هیبت باشد، و استمالت دلها به احسانی حاصل آید که بعد از هیبت استعمال کنند، و احسان بی هیبت موجب بطر زیردستان و تجاسر ایشان و زیادتی حرص و طمع گردد، و چون طامع و حریص شوند اگر همه ملک به یک تن دهد از او راضی نگردد. و باید که رعیت را به التزام قوانین عدالت و فصلیت تکلیف کند که، چنانکه قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاست به حکمت. و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموس حق مقتدا، نظام حاصل بود و توجه به کمال موجود، اما اگر حکمت مفارقت کند خذلان به ناموس راه یابد، و چون خذلان به ناموس راه یابد زینت ملک برود و فتنه پدید آید و رسوم مروت مندرس شود و نعمت به نقمت بدل گردد.

و باید که اصحاب حاجات را از خود محجوب ندارد، و سعایت ساعیان بی بینه نشنود، و ابواب رجا و خوف بر خلق مسدود نگرداند، و در دفع متعدیان و امن راهها و حفظ ثغور و اکرام اهل بأس و شجاعت تقصیر جایز ندارد، و مجالست و مخالطت با اهل فضل و رای کند، و به لذاتی که خاص به نفس او تعلق دارد التفات ننماید، و طلب کرامات و تغلبات نه باستحقاق نکند، و فکر ازتدبیر امور یک لحظه معطل نگرداند، چه قوت فکر ملک در حراست ملک بلیغ تر از قوت لشکرهای عظیم باشد، و جهل به مبادی موجب وخامت عواقب بود، و اگر به تمتع و التذاذ مشغول گردد و اغفال این امور کند خلل و وهن به کار مدینه راه یابد، و اوضاع در بدل افتد و در شهوات مرخص شوند، و اسباب آن مساعدت کند تا سعادت شقاوت شود و ایتلاف تباغض و، نظام هرج، و اوضاع الهی خلل پذیرد و به استیناف تدبیر و طلب امام حق و ملک عادل احتیاج افتد، و اهل این قرن از اقتنای خیرات معطل مانند؛ و این جمله تبعه سوء تدبیر یک تن باشد.

و بر جمله، باید که با خود اندیشه نکند که چون زمام حل و عقد عالم در دست تصرف من آمده است باید که در ساعات فراغت و راحت من بیفزاید، که این تباه ترین اسباب فساد رای ملوک باشد، بلکه سبیل او آن بود که از ساعات لهو و راحت، بل از ساعات امور ضروری، مانند طعام خوردن و شراب خوردن و خواب کردن و معاشرت اهل و ولد، در ساعات عمل و تعب و فکر و تدبیر افزاید.

و باید که اسرار خود پوشیده دارد تا بر إجالت رای قادر بود و از آفت مناقضت ایمن، و نیز اگر دشمن خبر یابد به تحرز و تحفظ دفع تدبیر او بکند. و طریق محافظت اسرار با احتیاج به مشاورت و استمداد عقول آن بود که مشاورت با اصحاب نبل و همت و عزت نفس و عقل و تدبیر کند که ایشان اذاعت رای نکنند، و با ضعفای عقول مانند زنان و کودکان البته نگوید، و چون رایی مصمم شود افعالی که ضد آن رای اقتضا کند با افعالی که مبادی امضای آن رای بود آمیخته کند، و از میل به یکی از دو طرف، یعنی طرف رای و طرف نقیضش، اجتناب نماید که هر دو فعل مظنه تهمت، و طریق استنباط و استکشاف آن فکر بود.

و باید که دائما منهیان و متجسسان به تفحص از امور پوشیده و خصوصا احوال دشمنان مشغول باشند و از افعال دشمنان و خصوم رایهای ایشان معلوم کند، چه بزرگترین سلاحی در مقاومت اضداد وقوف بود بر تدبیر ایشان؛ و طریق استنباط رای بزرگان آن بود که در احوال ایشان، از اخذ عزم و اعداد عدت و اهبت و جمع مفترقات و تفریق مجتمعات و امساک ازانچه مباشرت آن معهود بوده باشد، مانند احضار غایبان و اشارت به غیبت حاضران و مبالغت در تفحص اخبار و حرص زاید نمودن بر استکشاف امور و استماع احادیث مختلط و احساس تیقظی زاید بر معهود، و بر جمله در تغییر امور ظاهر، نظر کنند و از مصادر و موارد اموری که از بطانه و خواص چون اهل حرم معلوم گردد، و آنچه از افواه کودکان و بندگان و حواشی ایشان، که به قلت عقل و تمییز موصوف باشند، استماع افتد استنباط کنند.

و بهترین بابی کثرت محادثت بود با هر کسی، چه هر کسی را دوستی بود که با او مستأنس بود و احادیث خود جلیل و دقیق با او بگوید، و چون مجارات و محادثت بسیار شود بر منکون ضمایر دلیل ظاهر شود، و باید که تا ادله با هم بازنخواند و به حد تواتر نینجامد بریک طرف حکم نکند. فی الجمله این معانی طریق استخراج اندیشه های ملوک و بزرگان باشد و در معرفت آن فواید بسیار بود، چه به جهت استعمال آن در وقت حاجت و چه به جهت احتراز ازان در وقت احتیاط.

و باید که در استمالت اعدا و طلب موافقت از ایشان با قصی الغایه بکوشد و تا ممکن باشد چنان سازد که به مقاتلت و محاربت محتاج نگردد، و اگر احتیاج افتد حال از دو نوع خالی نبود: یا بادی بود یا دافع؛ اگر بادی بود اول باید که غرض او جز خیر محض و طلب دین نباشد و از التماس تفوق و تغلب احتراز کند، و بعد ازان شرایط حزم و سوءظن به تقدیم رساند، و بر محاربت اقدام نکند الا بعد از وثوق به ظفر، و با حشمی که متفق الکلمه نباشند البته به حرب نشود، چه در میان دو دشمن رفتن مخاطره عظیم بود، و ملک تا تواند به نفس خود محاربت نکند که اگر شکسته آید آن را تدارک نتواند کرد، و اگر ظفر یابد از قصوری که به وقع و هیبت و رونق ملک راه یابد خالی نماند. و در تدبیر کار لشکر کسی را اختیار کند که به سه صفت موسوم بود: اول آنکه شجاع و قویدل باشد و بدان صفت شهرتی تمام یافته و صیتی شایع اکتساب کرده؛ و دوم آنکه به رای صائب و تدبیر تمام متحلی باشد، و انواع حیل و خدایع استعمال تواند کرد؛ وسیم آنکه ممارست حروب کرده باشد و صاحب تجارب شده.

و تا به تدبیر و حیلت تفرق اعدا و استیصال ایشان میسر شود استعمال آلت حرب ازحزم دور بود. و اردشیر بابک گوید: استعمال عصا نباید کرد آنجا که تازیانه کفایت بود و استعمال شمشیر نباید کرد آنجا که دبوس بکار توان داشت، و باید که آخر همه تدبیرها محاربت بود، که آخر الدواء الکی. و در تفرق کلمه اعدا تمسک به انواع حیل و تزویرات و نامه های بدروغ مذموم نیست اما استعمال غدر به هیچ حال جایز نبود. و مهمترین شرایط حرب تیقظ و استعمال جاسوس و طلایه باشد.

و در حرب ربح تجار اعتبار باید کرد. و بر مخاطره آلات و مردان تا توقع سودی فراوان نبود اقدام ننمایند. و در موضع حرب نظر باید کرد و جایگاه مردان چنانکه به حصانت و صلاحیت آن کار نزدیکتر بود اختیار کرد. و حصار و خندق نشاید کرد الا در وقت اضطرار، چه امثال این موجب تسلط دشمن باشد. و کسی که در اثنای حرب به مبارزتی یا شجاعتی ممتاز شود در عطا و صلت و ثنا و محمدت او مبالغت باید فرمود، و ثبات و صبر استعمال کرد و از طیش و تهور حذر نمود، و به دشمن حقیر استهانت کردن و تأهب و عدت تمام استعمال ناکردن از حزم نبود، که کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله. و چون ظفر یابد تدبیر ترک نگیرد و از احتیاط و حزم چیزی با کم نکند، و تا ممکن بود که کسی را زنده اسیر توان گرفت نکشد، چه در أسر منافع بسیار بود مانند سبی کردن و رهینه داشتن و مال فدا کردن و منت برنهادن. و در قتل هیچ فایده نبود. و بعد از ظفر البته قتل نفرماید و عداوت و تعصب استعمال نکند، چه حکم اعدا بعد از ظفر حکم ممالیک و رعایا بود. و در آثار حکما آورده اند که به ارسطاطالیس رسید که اسکندر بعد از ظفر بر شهری شمشیر ازایشان بازنگرفت؛ ارسطاطالیس بدو عتاب نامه ای نبشت و در آنجا یاد کرد که « اگر پیش از ظفر معذور بودی در قتل دشمنان خویش بعد از ظفر چه عذر داری در قتل زیردستان خویش؟ »

و استعمال عفو از ملوک نیکوتر از آنکه از غیر ملوک چه عفو بعد از قدرت محمودتر، و الحق چه نیکو گفته است در باب عفو کسی که گفته است:

سألزم نفسی الصفح عن کل مذنب

و إن کثرت منه علی الجرائم

و ما الناس إلا واحد من ثلثه

شریف و مشروف و مثل مقاوم

فأما الذی فوقی فأعرف قدره

و أتبع فیه الحق و الحق لازم

و اما الذی دونی فان قال، صنت عن

اجابته عرضی و إن لام لائم

و ما الذی مثلی فإن زل او هفا

تفضلت ان الفضل بالحق حاکم

و اما اگر در حرب دافع باشد و قوت مقاومت دارد جهد باید کرد که به نوعی از انواع کمین یا شبیخون به سر دشمنان رود، چه اکثر اهل شهرهایی که محاربت با ایشان در بلاد ایشان اتفاق افتاده باشد مغلوب باشند، و اگر قوت مقاومت ندارد در تدبیر حصون و خندقها احتیاط تمام بجای آرد و در طلب صلح بذل اموال و اصناف حیل و مکاید استعمال کند. اینست سخن در سیاسات ملوک.

فصل پنجم

و اما معاشرت با ملوک و رؤسا، عموم مردم را چنان بود که در نصیحت و نیکخواهی ایشان به دل و زبان تقصیر نکنند، و در افشای محامد و ستر معایب ایشان غایت جهد مبذول دارند، و در ادای حقوقی که بر ایشان متوجه باشد مانند خراج و غیر آن انشراح صدر و خوشدلی استعمال کنند، و البته کراهت و انقباض به خود راه ندهند، و در امتثال اوامر و نواهی به قدر طاقت ایستادگی نمایند، و در نگاه داشتن احتشام و هیبت ایشان مبالغت بجای آرند، و در اوقات نوائب و مکاره جان و مال در پیش ایشان از روی محافظت دین و ملت و اهل و ولد و شهر بذل کنند، و کسانی که به خدمت ملوک موسوم نباشند باید که بر طلب قربت ایشان اقدام ننمایند، چه صحبت سلطان به دخول در آتش و گستاخی با سباع تشبیه کرده اند، و کسی که به جوار و معرفت ایشان ممتحن بود لذت عیش و تمتع از عمر برو منغص گردد.

و اما کسی که به خدمت ایشان مشغول باشد سبیل او آن بود که ملازمت کاری نماید که به صدد آن کار بود و مواظبت کند بر وظیفه ای که متکفل آن شده باشد، و جهد کند در آنکه نصب العین مخدوم باشد به هر وقت که او را طلب کند، و از مداومت حضور که مؤدی بود به ملالت هم احتراز نماید، چه ملالت از کثرت ازدحام مردم باشد، و چون زحمت خلق بر درگاه رؤسا بیشتر بود ایشان به ملالت اولی باشند، و باید که به هر کار که از مخدوم او صادر شود او را مدح گوید و آن کار را براستی ستایش کند، و چون تأمل کنند هیچ کار نبود در دنیا که آن را دو وجه نبود، یکی جمیل و دیگر قبیح، پس وجه جمیل هر کاری طلب کند و آن را حواله با مخدوم کند و در حضور و غیبت او بر ذکر محامد افعال او توفر نماید.

و اگر تدبیر مخدوم بدو حواله بود، مثلا این شخص وزیر یا مشیر یا معلم او بود و تعریف صلاح کارهای او برو واجب باشد، باید که داند که ملوک و رؤسا مانند سیلی باشند که از سر کوه درآید و کسی که به یک دفعت خواهد که آن را از سمتی به سمتی گرداند هلاک شود، اما اگر به اول مساعدت نماید و به مدارا و تلطف یک جانب او به خاک و خاشه بلند گرداند به جانبی دیگر که خواهد، تواند برد. هم بر این سیاقت در صرف رای مخدوم ازانچه متضمن فسادی بود طریق لطف و تدبیر باید سپرد، و بر وجه امر و نهی او را بر هیچ کار تحریض نفرمود، بل وجه مصلحتی که در خلاف رای او بود با او نماید و او را به وخامت عاقبت آن کار تنبیه دهد و بتدریج در اوقات خلوت و مؤانست به امثال و حکایات گذشتگان و حیل لطیف صورت آن رای را در چشم او نکوهیده کند.

و باید که در کتمان اسرار مخدوم مبالغت نماید، و طریق احتیاط در این باب آن بود که احوال ظاهر او به قدر استطاعت پوشیده می دارد تا چون بدین وجه کتمان ملکه کند سر پوشیده داشتن برو آسان شود، و مخدوم را نیز که این حال ازو معلوم گردد برو در افشای اسرار به تهمت نیفتد چه سر مکتوم از احوال ظاهر بسیار منتشر شود و در اثنای آن رؤسا را به کسانی که در آن سر محل اعتماد بوده باشند گمانهای بد حادث گردد، و علت ظهور اسرار آن بود که امور عالم به یکدیگر متصل است و از بعضی بر بعضی دلالت توان ساخت.

و باید که داند که ملوک و رؤسا را همتهایی بود که بدان منفرد باشند از غیر خویش، و آن همتها آن بود که بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند، و خود را دران و در هر چه کنند مصیب شمرند، و سبب این سیرت کثرت مدح مردمان بود ایشان را، و تواتر تصویب اعمال و آرایی که از خاص و عام در مسامع ایشان تمکن یافته باشد.

و باید که به هیچ وجه در هیچ کار جرمی با مخدوم حواله نکند و اگرچه با او در غایت مباسطت باشد. و اگر چیزی ازو مستقبح بیند باز نگوید، و اگر بنادر سهوی کند و بازگوید بدان اعتراف نکند و اگرچه خبر آن به مخدوم رسیده باشد، که از اقرار تا اخبار تفاوت بسیار بود. و چون میان او و مخدوم حالی افتد که قبح آن عاید با یکی از هر دو بود حیلت کند در آنچه آن قبح با خود گرداند و براءت ساحت مخدوم ازان ظاهر کند، و چون او بریء الساحه شود آن را سببی اندیشد از خارج که حواله آن از نزدیک او نیز بگردد و عذر او دران واضح شود، و در جملگی آنچه به نزدیک مخدوم محبوب و مکروه بود نظر کند و ایثار محبوب او کند و اگرچه بر مکروه نفس خود مشتمل بیند، و با خود مقرر کند که در عبودیت هیچ چیز با منفعت تر از ترک حظ نفس خود نبود، و چون این معنی مقرر کرده باشد در هر معامله و مجاراتی که میان او و مخدوم افتد و خویشتن را دران حظی بیند ترک آن حظ گیرد و ازان تجنب نماید، و حظ رئیس مستخلص گرداند تا ثمره خیر هم عاید با او باشد، چه اگر در اول به استیفای حق خود مشغول گردد از خلل خالی نماند و ترک امور از افساد آن أولی.

و در جذب منافع از رؤسا تلطف عظیم بکار باید داشت و البته بر سؤال و الحاح دران اقدام ننمود و طمع و شره را مجال نداد، بل قناعت و کوتاه دستی بعادت باید گرفت، که خود دنیا روی به کسی نهد که ازان معرض باشد و از کسی امتناع کند که بران حریص بود، و جهد دران باید کرد که از رؤسا و مخدومان اسباب منافع طلبد نه نفس منافع، مثلا اطلاق ید در آنچه موجب اقتنای منافع و جمع فوائد بود، تا هم از سؤال فارغ باشد و هم بر منفعت بسیار ظفر یابد، و حاصل این سخن آن بود که نفع به مخدوم طلبد نه از مخدوم، که هر که از رؤسا نفع گیرد ازو ملول شوند و هر که بدیشان نفع گیرد او را عزیز شمرند. و خویشتن در چشم مخدوم چنان فرانماید که به کمتر کلمه ای و اندک تر سعیی که مخدوم فرماید جملگی اموال و مقتنیات خود بذل خواهد کرد، چه اگر چنین کند از طمع او به مال خود ایمن شود و اگر مناقشتی بکار دارد حرص او تیز گرداند که الممنوع محروص علیه و المبذول مملول منه؛ و جهد کند دران که از جاه و مالی که کسب کند زینت و جمال مخدوم طلبد نه تجمل نفس خود، چه این نوع به استیفا نزدیکتر و به مروت لایق تر؛ و حذر کند از اتخاذ چیزی که مخدوم بدان منفرد باشد یا لایق رؤسای دیگر بود مانند او، و الا آن چیز را در معرض ذهاب و خود را در معرض هلاک آورده باشد؛ و در هیچ چیز استغنا ننماید از مخدوم و اگرچه چیزی حقیر بود، و در همه احوال قناعت و رضا بدانچه از مخدوم بدو رسد شعار خود سازد، و اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد البته ازو شکایت نکند و عداوت و حقد به دل راه ندهد و وجه گناه با خود گرداند، و بعد ازان اجتهاد کند و تلطف نماید تا تجدید حالی که مزیل سخط مخدوم باشد به نوعی که میسر شود حاصل گردد.

و اگر به یکی ازولات که ظالم و بدخوی بود مبتلا گردد باید که داند که او در میان دو خطر افتاده است: یکی آنکه با والی سازد و بر رعیت بود و دران هلاک دین و مروت او باشد، و دیگر آنکه با رعیت سازد و بر والی بود و دران هلاک دنیا و نفس او بود، و وجه خلاص از این دو ورطه به یکی از دو چیز تواند بود، مرگ یا مفارقت کلی؛ و با والی غیرمرضی السیره هم جز محافظت و وفا طریق نباشد تا آنگه که خدای مفارقت و نجات روزی کند.

و در آداب ابن المقفع آمده است که: اگر سلطان ترا برادر گرداند تو او را خداوندگار دان، و اگر در تقریب تو زیادت کند تو در تعظیم او زیادت کن، و چون در خدمت او منزلتی یابی ملق لفظی مانند تضرعات متواتر و دعا در هر لفظی استعمال مکن، که آن علامت وحشت و بیگانگی بود مگر بر سر جمع که آنجا در این باب تقصیر نشاید کرد، و با او تقریر مده که « من به نزدیک تو حقی یا سابقه خدمتی دارم » بل به تجدید نصیحت و لواحق طاعت سوابق حقوق را نزدیک او تازه می دار چنانکه آخر آن اول را احیا کند، چه پادشاه حقی را که آخرش از اول منقطع بود فراموش کند و رحم با همه کس مقطوع دارد.

و هیچ کار سخت تر از وزارت سلطان نبود که به مکان او منافست بسیار کنند و حساد او اولیای سلطان باشند که در منازل و مداخل با او مساهم و مشارک باشند، و پیوسته طامعان منصب او منتهز فرصتی، حبایل باز کشیده و مترصد ایستاده، و هیچ سلاح او را چون صحت و استقامت نبود چه در سر و چه در علانیت؛ و باید که اگر وقوف یابد بر کید حاسدی یا سعایت معاندی بظاهر چنان فرانماید که او را بدان هیچ مبالات نیست، و در حضرت مخدوم خشمی و کینه ای از ایشان اظهار نکند که مؤکد سخن ایشان گردد، و اگر در مقام سؤال و جواب و مناظره و جدال افتد جواب به وقار و حلم و حجت گوید که غلبه همیشه حلیم را بود.

و هم در آداب ابن المقفع آمده است که شرایط خدمت ملوک ریاضت نفس بود بر مکروه و موافقت ایشان در مخالفت رای خود و مقدر کردن امور بر هوای ایشان و کتمان اسرار و بحث ناکردن از چیزی که ترا بران وقوف ندهند و مجاهده کردن در تحری رضای ایشان به همه وجوه و تصدیق اقوال و تزیین آرای ایشان و نشر محاسن و ستر مساوی و تقرب آنچه آن را نزدیک خواهند و تبعید آنچه آن را دور گردانند و تخفیف مؤونت خود بر ایشان و احتمال مؤونت ایشان و بذل مجهود در طاعت بعادت گرفتن.

و کسی را که از عمل سلطان گریز بود باید که ممارست آن اختیار نکند، که سلطان حایلی بود میان مردم و لذت دنیا و عمل آخرت، و اگر به خدمت موسوم گردد باید که شتم سلطان بشتم نشمرد و غلظت ایشان بغلظت ندارد، که باد عزت زبان گشاده گرداند به أعراض مردمان بی سابقه سخطی، پس بدین قدر با ایشان مواسات باید کرد و ازان باک نداشت، و از مسخوط علیه و متهم مخدوم تجنب باید نمود و با او در یک مجلس جمع نباید آمد، و از ثنا و تمهید عذر او امتناع باید کرد چندانکه خشم مخدوم ساکن شود و عاطفت او امیدوار بود، آنگاه اظهار معذرت او را وجهی لطیف استعمال باید کرد تا با سر رضا آید.

و هم در آداب ابن المقفع آمده است که چون والی با تو سخن گوید به دل و گوش و جوارح و اعضا اصغای سخن او را باش، و به هیچ فکر و عمل و نظر به چیزی دیگر و به کسی مشغول مشو، و در مجلس سلطان سر مگوی، که هر که به حضور او دو تن سر گویند آن کس از ایشان کینه گیرد، و در سلطان این معنی به مبالغت تر بود، و چون از کسی سؤالی کند تو جواب مده که آن هم خفت وزن تو اقتضا کند و هم استخفاف سایل و مسؤول، و مع ذلک اگر سائل گوید: « از تو نمی پرسم » چه جواب دهی؟ و اگر از جماعتی پرسد که تو ازیشان باشی بر جواب سبقت مطلب، که دیگران خصم تو شوند و بر سخن تو عیب جویند و بر عثرت تو رحمت نکنند، بل تأخیر کن تا دیگران بگویند و عیب و هنر هر سخنی بدانی پس آنچه داری اگر بهتر بود عرضه می دار.

و اگر سلطان ترا عزیز دارد بر اهل قربت او و خدم قدیم تقدم مجوی، که این خلق از اخلاق سفها بود؛ و بدان که هر مردی را، اگر پادشاه بود و اگر زیردست، با کسی مناسبتی طبیعی بود، و اگرچه آن کس در مرتبه ادنی بود مؤانست و مؤالفت او ایثار کند و هر چند بظاهر ازو دور بود، و سبب آن اتصال روح باشد به روح، و چگونه ایمن توانی بود، اگر بر کسی تفوق و تقدم طلبی، ازانکه آن کس را در باطن با مخدوم تو وسیلتی بود که حق آن ضایع نتوان گذاشت؟ پس هر دو به مناقشت و دفع بیرون آیند.

و اگر پادشاه رائی زند که تو آن را کاره باشی با او موافقت کن و تذلل نمای و حقیقت دان که سلطان اوست نه تو، پس اولی آنکه تو متابعت مراد او کنی نه آنکه ازو مساعدت و مطاوعت التماس کنی و به حسب رای و هوای خویش سخن گویی.

اینست تمامی سخن در این باب.

فصل ششم

چون مردم مدنی بالطبع است و تمام سعادت او به نزدیک اصدقای اوست و دیگر شرکای او در نوع، و هر که تمامی او با غیر او بود بتنهایی کامل نتواند شد، پس کامل و سعید کسی بود که در اکتساب اصدقا غایت جهد بذل کند و خیراتی که بدو تعلق گرفته باشد ایشان را شامل گرداند، تا به معاونت ایشان آنچه بانفراد حاصل نتواند کرد حاصل کند، و در مدت عمر به وجود ایشان تمتع و التذاذ یابد، تمتعی حقیقی و التذاذی الهی چنانکه گفتیم نه لذت حیوانی، الا آنکه این قوم بس عزیز الوجودند و اصحاب لذت حیوانی و بهیمی کثیرالوجود، و در معاشرت ایشان اقتصاری اندک اولی، چه این طایفه به منزلت نمک و توابل باشند که هر چند در طعام بدیشان احتیاج بود اما به جای غذا نایستد.

و اما صدیق حقیقی به عدد بسیار نتواند بود، چه شریف نادر بود و عزت از لوازم قلت باشد؛ و چون محبت او به افراط کشد، و محبت مفرط در بیشتر احوال چنانکه گفتیم جز میان دو تن اتفاق نیفتد، پس صدیق حقیقی به عدد بسیار نبود، ولکن حسن عشرتی و کرم لقائی که با او به استحقاق استعمال افتد با بسیار کسان بی استحقاق استعمال باید کرد به جهت طلب فضیلت، چه مردم خیر فاضل در معاشرت معارف خود مسلک معاشرت اصدقا سپرد، و التماس صداقت حقیقی کند از همه کس. و ارسطاطالیس گفته است: مردم به دوست محتاج بود در همه احوال، اما در حال رخا از جهت احتیاج به ملاقات و معاونت ایشان، و اما در حال شدت از جهت احتیاج به مواسات و مؤانست ایشان. و بحقیقت احتیاج پادشاهان بزرگ به مستحقان تربیت و اصطناع مانند احتیاج درویشان بود به اهل احسان و معروف. و طلب فضیلت صداقت که در نفوس مفطور است مردمان را باعث می گرداند بر مشارکت در معاملات و معاشرت به عشرتهای جمیله و مداعبت با یکدیگر و اجتماع در ریاضات و صید و دعوات. تا اینجا سخن حکیم است.

و أنسقراطیس گوید: من عجب دارم از کسانی که اولاد خویش را اخبار ملوک و وقایع ایشان و ذکر حروب و ضغائن و انتقامات خلق از یکدیگر می آموزند، و در خاطر ایشان نمی آید که احادیث الفت و اخبار اکتساب مودت و آنچه لازم آن فضیلت بود، از خیرات شامل و محبت و مؤانستی که معیشت بی آن ممکن نیست و حیات با قطع نظر ازان محال بود، در ایشان آموختن اولی بود، چه اگر همه دنیا و رغائب دنیا کسی را حاصل بود و فایده این یک خصلت ازو منقطع، زندگانی برو وبال بود بلکه بقای او ممتنع باشد، و اگر کسی امر مودت خوار و خرد شمرد بحقیقت خوار و خرد آن کس بوده باشد، و اگر گمان برد که تحصیل آن بآسانی صورت بندد گمان او خطا بود، چه اقتنای اصدقایی که بر محک امتحان به عیار وثوق بازآیند سخت متعذر تواند بود. و اعتقاد من آنست که قدر مودت و خطر محبت از جملگی کنوز و دفاین عالم و ذخایر ملوک، و نفایه ای که اهل دنیا را بدان رغبت بود از جواهر بری و بحری، و آنچه ازان تمتع می یابند چون حرث و ابنیه و امتعه و غیر آن، بیشتر بود، و تمامت این رغایب در موازنه فضیلت صداقت نیفتد، چه هیچ از این جمله در وقتی که لوعت مصیبت محبوبی روی نماید نافع نیاید و دنیا و مافیها به جای دوستی معتمد که در مهمی مساعدت کند یا در اتمام سعادتی عاجل یا آجل معاونت دهد نایستد. حبذا کسی که بدان نعمت مغتبط بود و اگرچه از ملک عالم خالی بود، و ازو نیکو حالت تر آنکه در ملابست ملک از چنین سعادتی محظوظ باشد، چه کسی که مباشرت امور رعیت و تعرف احوال ایشان و نظر در کلیات و جزویات ممالک بر قانون احتیاط خواهد کرد او را دو گوش و دو چشم و یک دل و یک زبان کفایت نتواند بود، و چون مالک چشمها و گوشها و دلها و زبانهایی شود که به عدد بسیار بود و به معنی مانند گوش و چشم و دل و زبان او، اطراف ملک بدو نزدیک نماید، و بی تجشمی بر اسرار و مغیبات اطلاع یابد، و غایب را در صورت شاهد مشاهده کند، و از کجا این فضیلت توقع توان داشت الا از صدیق صدوق؟ و چگونه دران طمع توان افگند الا به وسیلت رفیق شفیق؟ تا اینجا سخن این حکیم است.

و چون تعرف حال این نعمت جلیل و فضیلت خطیر کرده آمد سخن در کیفیت اقتنا و اقتناص باید گفت، و بعد ازان به چگونگی محافظت آن اشارت باید کرد، که طالب این خلت، به منزلت آن شخص نبود که گوسفندی فربه می خواست به گوسفندی آماسیده فریفته شد. چنانکه شاعر از آن معنی عبارت کرده است:

أعیذها نظرات منک صادقه

أن تحسب الشحم فیمن شحمه ورم

علی الخصوص مردم که از حیوانات دیگر به تصنع و احتیال و اظهار فضلیت از روی ریا منفرد است، مثلا بذل مال کند با بخل تا به جود موصوف باشد، و اقدام کند بر اهوال با جبن تا به شجاعت معروف گردد؛ و دیگر حیوانات از تظاهر اخلاق خود تحاشی نکنند و از استعمال استعماش و تصنع دور باشند.

و مثل طالب این فضیلت با عدم تمییز مثل کسی بود که بر طبایع حشایش واقف نبود، و اکثر نباتات در چشم او متشابه نماید، پس بر تناول چیزی به تصور آنکه شیرین باشد اقدام کند و تلخ یابد، و به استعمال حشیشی که آن را غذا پندارد قصد کند و خود آن زهر بود، لکن چون بر کیفیت اکتساب وقوف یابد ارتکاب خطر نکند، و در مودت اهل تمویه و خداع که خویشتن را به صورت فضلای اخیار فرانمایند و چون کسی را در دام تزویر افگنند مانند سباع او را فریسه و اکیله خود کنند، نیفتد.

و طریق این مطلوب آنست که انسقراطیس فرموده است، گوید: چون خواهند که استفادت صداقت شخصی کنند اول از حال او تفحص باید کرد تا در ایام صبا معامله او با پدر و مادر و با اقران و با عشیرت چگونه بوده است، اگر شایسته یابند ازو امید صلاحیت محبت دارند و الا ازو پرهیز واجب دانند، که کسی که به عقوق منسوب بود مراعات حقوق نکند؛ بعد ازان از سیرت او با دوستانی که در ماتقدم داشته باشد بحث باید کرد و آن را با امتحان اول اضافت کرد؛ پس تتبع سیرت او باید کرد در شکر نعم و کفران آن، و غرض از شکر نه مکافات بود، چه گاه بود که قلت ذات ید از قیام به مکافات عاجز گرداند، اما شکور تعطیل نیت از مکافات و زبان از تحدث به خیر جایز ندارد، و کفور از نشر ذکر جمیل که همه کس بران قادر بود تکاسل نماید و هر احسان که در باب او تقدیم یابد به غنیمت شمرد و آن را حق خود داند، و بحقیقت هیچ آفت را در ازالت نعمت آن نکایت نبود که کفران را. و تأمل باید کرد در سبب آنکه از اوصاف اشقیا هیچ صفت تباه تر از کفران نشمرند، و خود کفر در لغت عرب مشتق ازان است، و در صفات سعدا هیچ خصلت به درجه شکر نرسد، و مزید نعمت و ثبات آن بر شکر مبنی باشد. و چاره نبود از تعرف این خلق در کسی که به مؤاخات او رغبت افتد تا به کفوری که ایادی برادران و انعام رؤسا مستحقر شمرد مبتلا نگردد؛ پس نگاه کند تا حال میل او به لذات و شهوات چگونه است، چه شدت انبعاث بران مقتضی تقاعد بود از رعایت حقوق إخوان؛ و در حال محبت او زر و سیم را و حرص و شعف به جمع و اقتنای آن هم نظری شافی استعمال کند، که بیشتری از معاشران که به تظاهر محبت یکدیگر موسوم باشند، و در تهادی نصیحت یکدیگر اغفال روا ندارند، چون معامله ایشان با یکدیگر به یکی از این دو سنگ پاره رسد، و تنازعی در میان آید، همچون سگان با یکدیگر در شغب آیند و به آواز بلند و محاوره سفها و الفاظ اخسا مجادله و مخاطبه کنند و مایه عداوت مدخر نهند؛ بعد ازان نظر کند تا در محبت ریاست و حرمت او را به کدام مقام یابد، چه کسی که به غلبه و تفوق مشعوف بود انصاف در مودت استعمال نکند، و به اخذ و اعطای متساوی راضی نگردد، بلکه ترفع و تکبر او را بر استهانت اصدقا با ایشان و بزرگ منشی نمودن دارد، و مودت و غبطت با مقارنت این خصلت تمام نشود و آخرالامر به عداوت و حقد انجامد؛ بعد ازان نظر کند تا شعف او به غنا و الحان و ضروب لهو و بازی و استماع انواع مجون و مضاحک به چه درجه یابد، چه افراط در این ابواب اقتضای آن کند که از مساعدت یاران و مواسات با ایشان مشغول ماند، و از مکافات ایشان به احسان و تحمل تعب حق گزاری و مداخله با یاران در اموری که بر مشقتی مشتمل بود گریزان باشد.

پس چون بدین امتحانها بازآید و از رذیلتهایی که برشمردیم منزه باشد او را صدیقی فاضل باید شمرد و در محافظت او و رغبت در مصادقت او هیچ دقیقه مهمل نگذاشت که لا فخر الا بالصدیق الفاضل

و یکی از حکما گفته است: انی لأعجب ممن یحزن و له صدیق فاضل.

و بر یک دوست حقیقی، اگر یابد، اقتصار اولی بود، که کمال عزیز است، و نیز با کثرت اصدقا وجوب قیام به حقوق مختلف عارض شود، و در بعضی اوضاع به اغضا از بعضی اضطرار افتد، چه بسیار بود که احوالی متضاد مترادف گردد، مانند آنکه در مساعدت یک دوست به شادی او ابتهاج باید نمود و در موافقت دیگری به اندوه او اندوهگن بود، یا به سبب سعی یکی در کاری مبادرت باید نمود در حرکت، و به سبب تقاعد دیگری اهتمام کرد به سکون، و در میان چنین احوال جز تحیر و اهمال طرفی از دو طرف حاصلی نتواند بود.

و باید که از فرط حرص در طلب فضایل به تتبع صغار عیوب یاران مشغول نشود، که اگر سلوک این طریقه کند هیچ کس را با سلامت نیابد، و نتیجه آن وحدت و وحشت بود، و از فضیلت صداقت محروم ماند، بل واجب چنان بود که از معایب حقیر که آدمی از وصمت آن منزه نتواند بود اغضا نماید، و در عیوب نفس خود تأمل کند تا مانند آن از دیگری تحمل تواند کرد؛ و باید که از عداوت کسی که با او سابقه صداقتی داشته باشد یا مخالطتی که از لواحق صداقت بود نموده احتراز کند، و قول شاعر بشنود که:

عدوک من صدیقک مستفاد

فلا تستکثرن من الصحاب

فإن الداء أکثر ماتراه

یکون من الطعام أو الشراب

و واجب چنان بود که چون دوست بدست آید در مراعات و تفقد او مبالغت کند، و البته به هیچ حق از حقوق او و اگرچه اندک بود استهانت ننماید، و به مهماتی که او را عارض شود قیام کند، و در حوادث روزگار با او یار بود، و در اوقات رخا به روی گشاده و خلق خوش او را تلقی کند، و آثار بشاشت و ارتیاح به دیدار او در چشم و روی و حرکت و سکون پدید آرد، و بر فرط حفاوتی که در ضمیر دارد قناعت نکند، که اطلاع بر ضمایر جز متولی سرائر را نبود.

إن کان ودک فی الطویه کامنا

فاطلب صدیقا عالما بالغیب

تا هر روز و هر لحظه وثوق او به مودت و سکون نفس او به حضور و غیبت در زیادت بود، و چون مسرت و ابتهاج به دیدار خود در شمایل آن کس مشاهده کند به مودت او متیقن گردد، چه حفاوت حقیقی در وقت لقای اصدقا پوشیده نماند، و معرفت سرور غیری به مکان خود در شکل او بس مشکل نباشد.

و همین سیرت با کسانی که دلبستگی او به کار ایشان معلوم بود چون اصدقا و اولاد و اتباع و حواشی مبذول دارد، و بر ثنا و محمدت او با ایشان، بی اسرافی که مؤدی بود به ملق، و تکلفی که مستدعی مقت باشد، چه در حضور و چه در غیبت، توفر نماید، و صیانت این معنی از شایبه ملق و کدورت نفاق به تحری صدق بود در اقوال و افعال، چه انحراف از جاده صدق بظاهر ملق بود و به معنی نفاق، و هر دو مذموم باشند؛ و باید که التزام این طریقت عادت گیرد و توانی و تهاون را به وجهی از وجوه بدان راه ندهد، چه ملازمت این سیرت مستجلب محبت خالص و مستدعی ثقت تام بود. و بدان محبت غربا و کسانی که با ایشان معرفتی سابق اتفاق نیفتاده باشد حاصل آید؛ و چنانکه کبوتر که در مسکن کسی توطن سازد و با او انس گیرد و به حریم و حدود خانه او طواف کند اشکال و امثال را به نزدیک او جمع کند؛ مردم نیز چون بر خلق کسی واقف شود و به اختلاط او راغب گردد و به مؤانست او مبتهج باشد اقران و اشباه خود را برو دلالت کند، بلکه حیوان ناطق بر حیوان غیرناطق در حسن وصف و اشاعت ثنا و نشر محاسن راجح باشد.

و بباید دانست که همچنان که شرکت دادن اصدقا را با خود در سرا و احتراز از اختصاص و انفراد به نعیم دنیا واجب بود؛ مشارکت نمودن با ایشان در ضرا ازان واجب تر بود، و ادای آن حق را در چشم مردم وقع بیشتر، چنانکه گفته اند:

دعوی الإخاء علی الرخاء کثیره

بل فی الشدائد تعرف الاخوان

و چون چنین بود در مصائب و نکبات و تغیر احوال و اوقات که دوستان را طاری شود مواسات با ایشان به نفس و مال و اظهار تفقد و مراعات زیادت از معهود لازم باید شمرد، و دران انتظارالتماس ایشان، چه به تصریح و چه به تعریض، محظور دانست، بل به فراست و کیاست بر مکنون ضمایر و اندرون دلهای ایشان اطلاع باید یافت، و در انجاح مطالب، پیش از اظهار طلب، غایت جهد مبذول داشت، و در اندوه و غم مساهمت و مقاسمت نمود، تا باشد که بعضی از مؤونت مشقت ایشان کفایت کند و به موافقت و مشارکت تخفیف و سلوت یابند.

و اگر به مرتبه ای از مراتب بزرگی و سیادت رسد یاران و دوستان را با خود مستغرق آن کرامت گرداند بی آنکه خود را دران رحجانی نهد یا به شائبه منتی ملوث کند، و اگر وقتی از دوستی وحشتی یا نقصان مؤانستی احساس کند در مخالطت و استمالت او جهد زیادت کند، چه اگر او نیز به سبب غیرتی یا تکبری یا احتراز مذلتی یا ارتکاب سوء خلقی تأنی کند حبل مودت گسسته شود و وهن به عهود صداقت راه یابد، و مع ذلک از زوال آن حالت ایمن نتوان بود، و باشد که بعد ازان حیائی و خجلتی دامن گیر آید که به سبب آن در قطع و مفارقت رغبت نمایند، و عادت محمود در این باب آن بود که هر چه زودتر تدارک کنند و آنچه سر مسأله باشد و سبب وحشت از دل پاک بی غل و غش اظهار کنند که برکت راستی بسیار بود، و اگر مجرم صدیق بوده باشد عتابی به لطف آمیخته به تقدیم رساند که: و فی العتاب حیاه بین أقوام. و پس اثر آن بکلی از دل خود و او محو کند.

و باید که مداومت مراعات را سبب تبقیه محبت تنها نشمرند، بل آن را در جملگی امور و اسباب مطرد دانند، یعنی اگر در تعهد مرکوب یا ملبوس یا منزل یا چیزی دیگر فی المثل اهمال برزند و حسن رعایت را در باب هر یک به اتصال مقرون ندارند از فساد و انتقاض آن چیز ایمن نباشند؛ پس چون صورت در و دیوار از تغافل در تعهد به تشویش و خرابی می گراید بنگر که جفای کسی که امید همه خیرات ازو بود و اعراض از کسی که انتظار مشارکت در سرا و ضرا بدو بود چه تأثیر کند، بعدما که ضرری که از اختلال نوع اول متوقع بود بر فوات یک نوع منفعت مقصور باشد، و وجوه ضرری که از جفای دوستان و انقطاع مودت ایشان منتظر بود متنوع؛ چه اگر دشمن شوند و منافع ایشان با مضار گردد از غوایل عداوت ایشان خوف بی نهایت بود، و انقطاع امید از چیزی که آن را بدلی نتواند بود بعلاوه حاصل، و به التزام مداومت مراعات از وخامت عاقبت فراغت می توان یافت و از این فضیلت تمتع گرفت.

و مراء هر چند با همه کس مذموم بود با دوستان استعمال کردن مذموم تر باشد، چه از مراء قلع مودت حاصل آید، و سبب آن بود که مراء سبب اختلافست، و اختلاف علت تباین، و تباین مشتمل بر همه شرها، و طلب الفت و دوستی خود در اصل از جهت احتراز از تباین لازم شده است، و بسیار بود که کسی مراء کند با دوستان خود و گوید مراء سبب تشحیذ خاطر و تیزی ذهن باشد، پس در محافل که رؤسا و اهل نظر جمع باشند به ممارات اصدقا با دیدار آید، و از قاعده ادب تجاوز کند و به الفاظ جهال و عوام تلفظ، تا حاضران را انقطاع و تبلد ایشان روشن گرداند، و در حال خلوت و مذاکرت این فعل نکند، بل این فعل آنجا بکار دارد که ایشان را دقت نظر و حاضرجوابی و تذکر معانی کمتر بود، و غرض او از سفاهت برملا آن بود که تا به خجلت این اسباب بر ایشان مشوش گردد؛ و بحقیقت این کس از اهل بغی و جباران روزگار بود، چه جباران چون به بسیاری ثروت و نعمت طاغی شوند یکدیگر را به حقارت و صغار موسوم دارند، و در مروت یکدیگر طعن کنند و تتبع عیوب عوارف یکدیگر محمود شمرند تا حال میان ایشان به عداوت رسد، و در ازالت نعمت یکدیگر سعایت کنند و کار به سفک دماء و انواع شرور انجامد، و این جمله از توابع و لواحق مراء باشد.

و حذر کند از آنکه بخل کند با دوست به علم و ادبی که بدان متحلی باشد، یا حرفت و صناعتی که در آن ماهر بود؛ بل چنان سازد که او را به محبت استبداد و ایثار انفراد در آن باب منسوب نتوان کرد، که مضایقت با دوستان در متاع دنیا که به ضیق مجال موصوف بود، و به حرمان و نقصانی که به سبب مزاحمت در جانب بعضی لازم آید موسوم، قبیح است، فکیف در مقتنیاتی که به انفاق زیادت گردد و به بخل نقصان پذیرد، و ممانعت و مزاحمت دران مستدعی حرمان و نقصان نبود و وفور حظ یکی مستلزم خسران دیگری نباشد.

و این مایه معلوم باید کرد که بخل در علوم یا ازقلت بضاعت بود یا از طلب تسوق به نزدیک جهال، یا از خوف آنکه در مکسب فتوری و نقصانی پدید آید. یا از روی حسد؛ و جملگی این انواع قبیح و مذموم است. و بسیار بود که کسی به بخل بر علم خود قناعت ننماید تا بر علم دیگران نیز بخل کند، و ایشان را در افشا و افادت سرزنش و ملامت کند، و از این طایفه بسیار کسان بوده اند که بر تصنیف فاضلی ظفر یافته اند و آن را از مستفیدان بازداشته و اثرش مدروس گردانیده، و این خلق منافی مودت و موجب انقطاع أطماع اصدقا باشد.

و حذر باید کرد از آنکه کسی از اصحاب و اتباع این کس به ذکر چیزی از امور و اسباب دوست او بر وجهی ناپسندیده تجاسر تواند کرد تا به نفس او چه رسد، یا به حکایت عیب چیزی که متصل باشد بدو رخصت یابد تا به عیب ذات او چه رسد، بل باید که هیچ آفریده را از متصلان و متعلقان او در ارتکاب این معنی طمع نیفتد، نه از روی جد و نه از روی هزل، نه به وجه تصریح و نه از طریق تعریض؛ و چگونه احتمال ذکر نامحمود کسی توان کرد که تو چشم و دل او باشی و خلیفه و قائم مقام او در غیبت او؟ بلکه خود او باشی، چه اگر چیزی از این نوع به سمع او رسد شک نکند که مصدر آن رای تو بوده باشد یا ترا دران رضایی بوده، پس از تو متنفر شود و دوستی دشمنی گردد.

و چون بر دوست عیبی بیند با او موافقت باید نمود، موافقتی لطیف که در ضمن آن باشد ارشاد و تنبیه او، چه طبیب استاد به تدبیر غذایی معالجه کند رنجی را که نااستاد بر شق و قطع آن اقدام نماید، و مراد از این موافقت نه آن بود که از عیب او اغضا کند و برو پوشیده دارد، بلکه این معنی خیانت محض بود و مسامحت در چیزی که ضرر آن عاید با هر دو باشد، و تنبیه دادن دوستان بر معایب ایشان اول به مثلی یا حکایتی از غیری أولی بود، پس اگر نافع نیاید بر وجه تعریض اشارتی خفی مرموز بدو در میان عبارت درج باید کرد، و اگر به تصریح احتیاج افتد در وقت خلوت، بعد از تقدیم مقدماتی که مقتضی وثوق بود و به ذکر حالهایی که مستدعی اطمینان قلب و مزید شفقت و حفاوت باشد، آن معنی ایراد کرد.

و البته آن حدیث از مسامع اصدقا و خلطای دیگر، تا به اجانب و اعدا رسیدن، پوشیده داشت که حق دوست زیادت ازان بود که او را در معرض مذمت اضداد و استخفاف اعدا آرند. و در باب صداقت از مداخلت نمام احتراز تمام باید کرد و سخن ایشان را البته مجال استماع نداد، چه أشرار در صورت نصحا در میان أخیار مداخلت کنند و در اثنای احادیث لذیذ سخنی از دوستی به دوستی نقل کنند ملوث به شایبه تحریف و تمویه، و آن را در زشت ترین صورتی برو عرضه دهند، تا اگر مجال زیادت تجاسری یابند به حدیثهای فرابافته و دروغهای برتراشیده تقبیح صورت او کنند در نظر این کس، تا صداقت ایشان به عداوت کشد.

و قدما نمام را تشبیه کرده اند به کسی که به ناخن بنیاد دیوارهای استوار می خراشد و سرانگشت را جای می طلبد، تا چون به تفحص و تفتیش بی حد رخنه ای یابد به کلنگ آن را بزرگتر کند و قواعد آن دیوار خراب گرداند، تا موجب انهدام بنا شود، و در این باب حکایات و امثال بسیار ایراد کرده اند که یکی ازان باب اسد و ثور است در کلیله و دمنه، و غرض از وضع چنان حکایتها آنست که چون سبعی قوی به خدیعت روباهی ضعیف در معرض استیصال حیوانات عظیم آید، یا ملکی قاهر به مداخلت نمامی که خویشتن در صورت ناصحان فرانماید نیت در حق وزرا و نصحای خود، که قوام و مدار ملک بر ایشان بود، فاسد گرداند، تا بعد از فرط تمکین و انفاذ تصرف و ایثار ایشان بر اولاد خویش، به حقد و عداوت گرایند، و بر بطش و قتل و تعذیب ایشان اقدام کنند، شاید که در باب دوستانی که بروزگار اختیار احوال ایشان کرده باشند و صداقت ایشان ذخایر اوقات شداید ساخته و به منزلت ارواح در دلها جای داده، از سعایت ایشان حذر کنند؛ و نیکو گفته اند در این معنی این ابیات:

و أعزه قد کنت دنت بحبهم

و کذاک کلهم بحبی دانوا

کنت المفدی بینهم ولدیهم

بحیاه رأسی کانت الایمان

فسعی الأعادی بالنمائم بیننا

حتی تفرقنا و بنت و بانوا

و احتیاط درباب حفظ محبت که احتیاج بدان از روی احتیاج به تمدن ظاهر است از اهم مهمات بود، تا نقصان بدان راه نیابد و معنی اتحاد زایل نشود، چه اکثر فضایل خلقی که برشمردیم هم بر محافظت نظام تألف، که وجود نوع بی آن نتواند بود، مقصور باشد، مثلا احتیاج به عدالت از جهت تصحیح معاملاتست تا از رذیلت جور مصون ماند، و احتیاج به عفت از جهت ضبط شهوات بدنی تا جنایات عظیم به شخص و نوع راه نیابد، و احتیاج به شجاعت از جهت دفع امور هایل تا سلامت شامل بود.

و در اظهار بعضی فضائل به اسبابی خارج حاجت افتد، مانند احتیاج به اکتساب اموال درحریت و سخاوت، تا به فعل احرار قیام تواند نمود و بر مجازات جمیل و مکافات واجب قادر بود، و چندانچه حاجت بیشتر به مواد خارج احتیاج زیادت، و اقتنای مواد بی اعوان صالح و یاران مخلص متعذر بود، و تقصیر در کسب الفت مؤدی به تقصیر در اکتساب سعادت باشد، و از این جهت حکم کرده اند بر آنکه هیچ رذیلت در دین و دنیا مذموم تر از کسالت و بطالت نیست، چه این حالات حایل شوند میان مردم و جملگی خیرات و فضایل، و مردم را از لباس مردمی بیرون برند، و گفتیم دورترین خلق از فضیلت کسانی اند که از تمدن و تألف بیرون شوند و به وحشت و وحدت گرایند، پس فضیلت محبت و صداقت بزرگترین فضایل بود و محافظت آن مهمترین کارها؛ و غرض از اطناب در این باب همین بود، چه این باب اشرف ابواب این مقاله باشد از جهت معانی متقدم، والله أعلم بالصواب.

فصل هفتم

مردم باید که نسبت حال خود با احوال جملگی اصناف خلق اعتبار کند، چه نسبت او با هر صنفی از سه نوع خالی نبود: یا به رتبت بالای آن صنف باشد یا مقابل یا فروتر؛ اگر بالای آن صنف بود در رتبت آن اعتبار او را بر محافظت مرتبه باعث باشد تا به نقصان میل نکند، و اگر مقابل باشد بر ترقی از آن مرتبه در مدارج کمال باعث شود، و اگر فروتر بود در رسیدن به درجه آن صنف جهد نماید. و حال معاشرت هم به اختلاف احوال مراتب مختلف باشد: اما معاشرت با صنف بلندتر از آنچه در باب پنجم یاد کردیم معلوم باشد. و اما معاشرت با صنف مقابل متنوع بود به سه نوع: اول معاشرت با دوستان، و دوم معاشرت با دشمنان، و سیم معاشرت با کسانی که نه دوست باشند و نه دشمن. و دوستان دو صنف باشند: حقیقی و غیرحقیقی، و معاشرت با دوستان حقیقی یاد کرده شد.

و اما دوستان غیرحقیقی که به دوستان حقیقی متشبه باشند و از نوعی تصنع و ملق خالی نه، معاشرت با ایشان چنان باید که به قدر وسع مجامله و احسان کند، و در استمالت و مدارات و صبر و معامله به حسب ظاهر هیچ دقیقه مهمل نگذارد، و اسرار و عیوب خود از ایشان پوشیده دارد، و خواص احادیث و احوال و اسباب منافع و مقادیر اموال همچنین، و به تقصیر ایشان را مؤاخذت نکند و در اهمال حقوق عتاب ننماید و به مکافات آن مشغول نشود تا صلاح ذات البین و اصلاح ایشان مرجو باشد؛ و تواند بود که بعضی به روزگار به درجه اصفیا و اولیای مخلص برسند؛ و باید که به قدر قدرت با ایشان مواسات کند، و تفقد اقارب و متعلقان ایشان لازم داند، و به قضای حاجات و اظهار بشاشت در اختلاط، چه به طبع و چه به تکلف، قیام کند، و در حال ضرورت ایشان را دست گیرد، و فی الجمله اصناف کرم خلق و حسن عهد به تقدیم رساند، تا همه کس را در دوستی او رغبت بیفزاید، و به وقت آنکه در مرتبه ایشان تفاوتی افتد و به جاهی و یا به کرامتی بیشتر برسند در طلب دوستی ایشان نیفزاید، و اتصال و قربت زیادت از معهود نطلبد.

و اما اعدا دو نوع باشند، نزدیک و دور، و هر یک به دو قسم شوند، آشکارا یا نهانی. و اهل حقد از حساب دشمنان ظاهر باشند و اهل حسد از قسم اعدای مخفی، و از دشمن نزدیک احتراز بیشتر باید کرد از جهت وقوف او بر اسرار و عورات، و در مآکل و مشارب و غیر آن ازو احتیاط واجب باید شمرد. و اصل کلی در سیاست اعدا آن بود که اگر به تحمل و مواسات و تلطف ایشان را دوست توان کرد و اصول حقد و عداوت از دلهای ایشان منقطع گردانید خود بهترین تدبیری باشد که تقدیم یافته بود، و الا مادام که به مروتی ریائی و مجاملتی ظاهر یکدیگر را می بینند بر محافظت آن توفر باید نمود و به هیچ نوع در تظاهر دشمنی رخصت نداد، که قمع شر به خیر خیر بود و قمع شر به شر شر؛ و به سفاهت اعدا مبالات نباید نمود و اغضا و تحمل و مدارات استعمال کرد، و از تمادی و منازعت و مناقشت احتراز تمام لازم دانست، چه اظهار عداوت مقتضی ازالت نعم، و تعریض انتقال دول و، استدعای افکار دایم و، هموم متوالی و، اضاعت اموال و کرامت و، تحمل ضیم و مذلت و، سفک دما و، دیگر انواع شرور باشد، و عمری که در تدبیر و تفکر و ممارست و مباشرت این افعال صرف شود هم در دنیا ضایع و منغص بود و هم در دین سبب شقاوت و خسران.

و اسباب عداوت ارادی پنج چیز بود: تنازع در ملک و، تنازع در مرتبه و، تنازع در رغایب و، اقدام بر شهواتی که موجب انتهاک حرم بود و، اختلاف آرا. و طریق توقی از هر صنفی احتراز از سبب آن صنف بود.

و باید که از احوال دشمنان متفحص بود و در تفتیش اخبار ایشان مستقصی، تا بر مکر و خدیعت ایشان واقف گردد و مانند آن فرا پیش گیرد، و بدان بر انتقاض مساعی آن قوم ظفر یابد، و نکایت اعدا در مسامع رؤسا و دیگر مردمان مقرر باید کرد تا سخن مزخرف ایشان قبول نکنند، و مکایدی که سگال اند رواج نیابد، و در اقوال و افعال متهم گردند. و باید که معایب دشمنان نیک معلوم کند و بر نقیر و قطمیر آن واقف گردد و آن را جمع کند، و در اخفای آن شرایط احتیاط نگاه دارد، چه نشر معایب دشمن مقتضی فرسودگی او بود بران، و عدم تأثر ازان، ولیکن چون به قوت خویش آن را ظاهر گرداند کسر و قهر او حاصل آید، و اگر بر بعضی ازان او را تنبیهی کند پیش از نشر، تا چون داند که بر معایب و مثالب او وقوف یافته اند دل شکسته و ضعیف رای گردد، شاید. و در این باب تحری صدق شرط بزرگتر بود، چه کذب از دواعی قوت و استیلای خصم بود. و بر شیم و عادات هر صنفی باید که وقوف یابد تا هر چیزی را به مقابل آن دفع کند، و آنچه موجب قلق و ضجرت ایشان بود همچنین معلوم کند، که ظفر در مضمون آن مدرج بود، و بهترین تدبیری دراین ابواب آن بود که خویشتن را بر اضداد و منازعان تقدمی حقیقی حاصل کند، و در فضایلی که اشتراک میان هر دو جانب صورت بندد سبقت گیرد، تا هم کمال ذات او و هم وهن خصوم تقدیم یافته باشد، و دوستی با دشمنان فرانمودن و با دوستان ایشان موافقت و مخالطت کردن از شرایط حزم و کیاست بود، چه معرفت عورات و مزال أقدام و مواضع عثرات ایشان بدین وجه آسانتر دست دهد.

و تلفظ به دشنام و لعنت و تعرض اعراض دشمنان بغایت مذموم بود و از عقل دور، چه این افعال به نفوس و اموال ایشان مضرتی نرساند، و نفس و ذات مرتکب را فی الحال مضر بود که به سفها تشبه نموده باشد و هم خصوم را مجال دراززبانی و تسلط داده. چنین گویند که شخصی در پیش ابومسلم مروزی زبان به عرض نصر سیار آلوده کرد به تصور آنکه ابومسلم را خوش آید و ازو پسندیده دارد، ابومسلم روی ترش کرد و او را ازان به عنف زجر فرمود، و گفت اگر به سبب غرضی دستها به خون ایشان آلوده می کنیم باری درانکه زبانها به اعراض ایشان آلوده کنیم چه غرض و فایده خواهد بود؟ و چون دشمنان را آفتی رسد که خود ازان ایمن نبود و مانند آن آفت را متوقع و منتظر باشد، البته باید که شماتت ننماید و شادمانی و فرح اظهار نکند که دلیل بطر بود و به معنی آن شماتت هم با خود کرده باشد.

و اگر دشمن به حمایت او آید و از حریم او مأمنی سازد، یا در چیزی که اقتضای وفای امانتی کند اعتمادی نماید، غدر و مکر و خیانت استعمال نکند و مروت و کرم بکار دارد، و چنان کند که ملامت و مذمت به دشمن مخصوص گردد و حسن عهد و نیکو سیرتی او همه کس را معلوم.

و دفع ضرر اعدا را سه مرتبه بود: اول اصلاح ایشان فی انفسهم اگر میسر باشد، و الا اصلاح ذات البین؛ و دوم احتراز از مخالطت ایشان به بعد جوار یا سفری دور که اختیار کند؛ و سیم قهر و قمع، و این آخر همه تدبیرها باشد؛ و با وجود شش شرط بران اقدام توان نمود: اول آنکه دشمن شریر بود به ذات خویش و اصلاح او به هیچ طریق صورت نبندد؛ و دوم آنکه به هیچ وجه از وجوه، جز قهر، خویشتن را از تعرض او خلاصی نبیند؛ و سیم آنکه داند که اگر ظفر او را بود زیادت ازین که این کس ارتکاب خواهد کرد استعمال کند؛ و چهارم آنکه اظهار قصد و سعی در ازالت خیرات ازو مشاهده کرده باشد؛ و پنجم آنکه در قهر او به رذیلتی مانند خیانت و غدر موسوم نشود؛ و ششم آنکه آن را عاقبتی مذموم چه در دنیا و چه در آخرت متوقع نبود، و مع ذلک اگر قهر او به دست دشمنی دیگر کند بهتر، و انتهاز فرصت با وجود مهلت از لوازم حزم باشد.

و اما حسود را به اظهار نعم و مراآت فضایل و دیگر چیزهایی که مستدعی غیظ و ایذای او بود و بر رذیلتی مشتمل نه، رنجور دل و گداخته تن دارد، و از کید او احتراز کند و جهد نماید در آنکه مردمان بر سیرت او واقف شوند.

و اما معاشرت با کسانی که نه دوست باشند و نه دشمن هم مختلف باش، و هر کس را بدانچه مستحق آن بود تلقی کردن به مصلحت نزدیکتر، مثلا نصحا را، و آن قومی باشند که به نصیحت همه کس تبرع نمایند، خدمت کند و با ایشان مخالطت کند و سخن ایشان بشنود و بشاشت و ابتهاج به دیدار ایشان ظاهر گرداند، اما در قبول قول هر کسی مسارعت ننماید و به ظواهر احوال مغرور نشود، بلکه تأمل کند تا بر غرض هر کسی واقف شود و حق از باطل فرق کند، بعد ازان بر وجه اصوب برود، و صلحا را، و آن جماعتی باشند که به اصلاح ذات البین مشغول باشند، از روی تبرع مدح و ثنا گوید، و به کرامات و اصناف تبجیل مخصوص دارد و بدیشان تشبه نماید، چه مذاهب ایشان به نزدیک همه خلق محمود بود، و با سفها حلم بکار دارد و به سفاهت ایشان مبالات و التفات نکند تا از ایذای او اعراض کنند، و اگر به شتم و سفه ایشان مبتلا شود آن را حقیر شمرد، و بدان توجع و تألم فرا ننماید و به مکافات مشغول نشود، بلکه به سکون و تأنی اصلاح حال یا مفارقت و ترک مخالطت ایشان به تقدیم رساند، و تا تواند مجالست این صنف اختیار نکند و مجادله و مجارات ایشان محظور شمرد، و با اهل تکبر تواضع ننماید بلکه به سیرت ایشان با ایشان کار کند تا ازان متألم و منزجر شوند، که التکبر علی المتکبر صدقه، چه تواضع با این قوم موجب استهانت و تحقیر بود و در اصابت خود متیقن شوند، و پندارند که بر همه کس واجب است خدمت و تذلل کردن، و چون ضد این باشد دانند که گناه ایشان را بوده است و یمکن که با سر تواضع و حسن سیرت آیند.

و با اهل فضائل اختلاط کند و ازیشان استفادت واجب شمرد، و معاونت و مساعدت ایشان به غنیمت دارد، و جهد کند تا از زمره ایشان باشد، و با همسایه بد و عشیرت ناسازگار صبر کند و مدارا و مجامله استعمال فرماید، و یقین داند که لئیمان به بدن صابرتر باشند و کریمان به نفس، و هم برین منوال و نمط با هر کسی آنچه عقل اقتضا کند و حزم و کیاست اشارت، بکار می دارد، و در صلاح عموم خلق و صلاح خصوص خود به قدر استطاعت می کوشد.

و اما زیردستان هم اصناف باشند؛ متعلمان را نیکو دارد و در احوال طبایع و سیرتهای ایشان نظر کند، اگر مستعد انواع علوم باشند و به سیرت خیر موسوم، علم ازیشان منع نکند و بران تحمل منتی یا مؤونتی نطلبد، و در ازاحت علت ایشان کوشد، و خداوندان طباع ردیء را که تعلم از روی شره کنند به تهذیب اخلاق فرماید، و بر معایب ایشان تنبیه دهد و به حسب استعداد تکیمل کند، و علمی که سبب توسل ایشان بود به اغراض فاسده ازیشان بازدارد، و بلیدان را بر چیزی که به فهم ایشان نزدیکتر بود و بر فایده مشتمل تر، حث کند، و از تضییع عمر اجتناب فرماید، و سائلان را اگر ملح باشند از الحاح زجر کند و اجابت التماس در توقف دارد مگر که صادق الحاجه باشند، و میان محتاج و طامع تمییز کند و طامع را از طمع باز دارد و به مطلوب نرساند، تا باشد که سبب اصلاح او شود، و محتاج را عطا دهد و با ایشان مواسات کند و در اسباب معاش مدد دهد، و مادام که به إخلالی در امور نفس و عیال مؤدی نبود بر ایشان ایثار کند، و ضعفا را دست گیرد و بر ایشان رحمت نماید، و مظلومان را اعانت کند.

و در همه ابواب خیر نیت راستی و پاکی کند، و به خیر مطلق که منبع خیرات و مفیض کرامات اوست، تعالی و تقدس، تشبه نماید. ان شاء الله، تعالی.

فصل هشتم

چون از شرح مسائل حکمت عملی بر وجهی که در صدر کتاب ذکر آن تقدیم یافته بود فارغ شدیم، و در استیفای ابواب آن و نقل از اصحاب صناعت قدر جهد مبذول کرد، خواستیم که ختم کتاب بر فصلی باشد از سخن افلاطون که عموم خلق را نافع بود، و آن وصیتی است که شاگرد خود ارسطاطالیس را فرموده است، می گوید:

معبود خویش را بشناس و حق او نگاه دار، و همیشه با تعلیم و تعلم باش، و عنایت بر طلب علم مقدر دار. اهل علم را به کثرت علم امتحان مکن بلکه اعتبار حال ایشان به تجنب از شر و فساد کن.

از خدای چیزی مخواه که نفع آن منقطع بود، و متیقن باش که همه مواهب از حضرت اوست، و ازو نعمتهای باقی خواه، و فوایدی که از تو مفارقت نتواند کرد التماس کن. همیشه بیدار باش که شرور را اسباب بسیار است، و آنچه نشاید کرد به آرزو مخواه، و بدان که انتقام خدای، تعالی، از بنده به سخط و عتاب نبود بلکه به تقویم و تأدیب باشد. بر تمنای حیات شایسته اقتصار مکن تا موتی شایسته با آن مضاف نبود، و حیات و موت را شایسته مشمر مگر که وسیلت اکتساب بر باشند.

و بر آسایش و خواب اقدام مکن مگر بعد از آن که محاسبه نفس در سه چیز به تقدیم رسانیده باشی: یکی آنکه تأمل کنی تا در آن روز هیچ خطا از تو واقع شده است یا نه؛ و دیگر آنکه تأمل کنی تا هیچ خیر اکتساب کرده ای یا نه؛ و سیم آنکه هیچ عمل بتقصیر فوت کرده ای یا نه.

یاد کن که چه بوده ای در اصل و چه خواهی شد بعد از مرگ، و هیچ کس را ایذا مکن که کارهای عالم در معرض تغیر و زوال است؛ بدبخت آن کس بود که از تذکر عاقبت غافل بود و از زلت بازنایستد.

سرمایه خود از چیزهایی که از ذات تو خارج بود مساز. در فعل خیر با مستحقان انتظار سؤال مدار، بلکه پیش از التماس افتتاح کن. حکیم مشمر کسی را که به لذتی از لذتهای عالم شادمان بود یا از مصیبتی از مصائب عالم جزع کند و اندوهگن شود. همیشه یاد مرگ کن و به مردگان اعتبار گیر. خساست مردم از بسیاری سخن بی فایده او و از إخباری که کند به چیزی که ازان مسؤول نبود بشناس. و بدان که کسی که در شر غیر خود اندیشه کند نفس او قبول شر کرده باشد و مذاهب او بر شر مشتمل شده.

بارها اندیشه کن پس در قول آر پس درفعل آر که احوال گردان است. دوستدار همه کس باش، و زود خشم مباش که غضب به عادت تو گردد. هر که امروز به تو محتاج بود ازالت حاجت او با فردا میفگن، که تو چه دانی که فردا چه حادث شود. کسی را که به چیزی گرفتار شود معاونت کن مگر آن کس را که به عمل بد خود گرفتار باشد. تا سخن متخاصمان مفهوم تو نگردد به حکم ایشان مبادرت منما. حکیم به قول تنها مباش بلکه به قول و عمل باش، که حکمت قولی در این جهان بماند و حکمت عملی بدان جهان رسد و آنجا بماند. اگر در نیکوکاری رنجی بری، رنج بنماند و فعل نیک بماند، و اگر از گناه لذتی یابی لذت بنماند و فعل بد بماند. از آن روز یاد کن که ترا آواز دهند و از آلت استماع و نطق محروم باشی، نه شنوی و نه گویی، و نه یاد توانی کرد. و یقین دان که متوجه به مکانی شده ای که آنجا نه دوست را شناسی و نه دشمن را، پس اینجا کسی را به نقصان منسوب مگردان. و حقیقت شناس که جایی خواهی رسید که خداوندگار و بنده آنجا متساوی باشند، پس اینجا تکبر مکن.

همیشه زاد ساخته دار، که چه دانی که رحیل کی خواهد بود. و بدان که از عطای خدای، جل جلاله، هیچ چیز بهتر از حکمت نبود، و حکیم کسی بود که فکر و قول و عمل او متساوی و متشابه باشد.

مکافات کن به نیکی، و درگذار از بدی. یاد گیر و حفظ کن و فهم کن در هر وقتی. کار خویش و تعقل حال خود کن و از هیچ کار از کارهای بزرگ این عالم ملالت منمای و در هیچ وقت توانی مکن، و از خیرات تجاوز جایز مشمر، و هیچ سیئه را در اکتساب حسنه سرمایه مساز، و از امر افضل به جهت سروری زایل اعراض مکن که از سرور دائم اعراض کرده باشی.

حکمت دوست دار و سخن حکما بشنو. هوای دنیا از خود دور کن و از آداب ستوده امتناع مکن. درهیچ کار پیش از وقت آن کار مپیوند، و چون به کار مشغول باشی از روی فهم و بصیرت به آن مشغول باش. به توانگری متکبر و معجب مشو و از مصائب، شکستگی و خواری به خود راه مده. با دوست معامله چنان کن که به حاکم محتاج نشوی، و با دشمن معامله چنان کن که در حکومت ظفر ترا بود. با هیچ کس سفاهت مکن و تواضع با همه کس بکار دار، و هیچ متواضع را حقیر مشمر. در آنچه خود را معذور داری برادر خود را ملامت مکن. به بطالت شادمان مباش، و بر بخت اعتماد مکن، و از فعل نیک پشیمان مشو. با هیچ کس مرا مکن. همیشه بر ملازمت سیرت عدل و استقامت و التزام خیرات مواظبت کن.

اینست وصایای افلاطون که خواستیم که کتاب بران ختم کنیم، و بعد ازین سخن قطع کنیم. خدای، تعالی،همگنان را توفیق اکتساب خیرات و اقتنای حسنات کرامت کناد، و بر طلب مرضات خود حریص گرداناد، انه اللطیف المجیب.

تمام شد کتاب اخلاق ناصری بعون الله و حسن توفیقه در آخر ماه ربیع الاول سنه اثنی و ستین و ستمأیه هجریه.

اخلاق ناصری

مقدمه

مقالت اول در تهذیب اخلاق

مقالت دوم در تدبیر منازل

مقالت سیم در سیاست مدن

خواجه نصیرالدین طوسی

اخلاق ناصری