معرفی گنجور

گنجور پروژه‌ای با هدف فراهم کردن دسترسی آزاد و رایگان پارسی‌زبانان به آثار سخنسرایان پارسی‌گوست.

شما می‌توانید با دریافت برنامه‌های رایگان گنجور رومیزی یا ساغر و برخی برنامه‌های رایگان دیگر تهیه شده برای سکوهای دیگر از امکانات بیشتری جهت مطالعهٔ این آثار بهره‌مند شوید.

اخبار جدید راجع به پروژهٔ گنجور را در این نشانی مطالعه فرمایید:

https://blog.ganjoor.net

نظرات خود را به پست الکترونیکی ganjoor@ganjoor.net ارسال یا در صفحهٔ فیس‌بوک گنجور به نشانی https://www.facebook.com/ganjoor مطرح فرمایید.

دربارهٔ ناصرخسرو

حکیم ابومعین ناصر بن خسرو قبادیانی بلخی در سال ۳۹۴ هجری قمری در بلخ تولد یافت. از اوان جوانی به تحصیل علوم و تحقیق ادیان و مطالعهٔ اشعار شعرای ایران و عرب پرداخت. در دورهٔ جوانی به دربار غزنویان و سپس به دربار سلاجقه راه یافت. در سال ۴۳۷ هجری قمری خوابی دید و به قول خود از خواب چهل ساله بیدار شد، کارهای دیوانی را رها کرد و به سیر آفاق و انفس پرداخت. پس از پیوستن به فرقهٔ اسماعیلیه و تبلیغ عقاید آنان، امرای سلجوقی در صدد کشتن وی برآمدند، پس به ناچار به بدخشان گریخت و سرانجام در سال ۴۸۱ هجری قمری در یمگان وفات یافت. از آثار او می توان به سفرنامه، زادالمسافرین، وجه دین،خوان اخوان، دلیل المتحیرین، روشنایی نامه و دیوان اشعار اشاره کرد.

قصاید

قصیدهٔ شمارهٔ ۱ : ای قبهٔ گردندهٔ بی‌روزن خضرا

قصیدهٔ شمارهٔ ۲ : به چشم نهان بین نهان جهان را

قصیدهٔ شمارهٔ ۳ : آزرده کرد گزدم غربت جگر مرا

قصیدهٔ شمارهٔ ۴ : سلام کن ز من ای باد مر خراسان را

قصیدهٔ شمارهٔ ۵ : نیز نگیرد جهان شکار مرا

قصیدهٔ شمارهٔ ۶ : نکوهش مکن چرخ نیلوفری را

قصیدهٔ شمارهٔ ۷ : ای روی داده صحبت دنیا را

قصیدهٔ شمارهٔ ۸ : نیکوی تو چیست و خوش چه، ای برنا؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۹ : حکیمان را چه می‌گویند چرخ پیر و دوران‌ها

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰ : ای گشته جهان و دیده دامش را

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱ : پادشا بر کام‌های دل که باشد؟ پارسا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲ : خواهی که نیاری به سوی خویش زیان را

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳ : خداوندی که در وحدت قدیم است از همه اشیا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴ : ای کرده قال و قیل تو را شیدا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵ : ای پیر، نگه کن که چرخ برنا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶ : آن چیست یکی دختر دوشیزهٔ زیبا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷ : به چه ماند جهان مگر به سراب

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸ : بر من بیچاره گشت سال و ماه و روز و شب

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹ : ای شب تازان چو ز هجران طناب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰ : ای روا کرده فریبنده جهان بر تو فریب،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱ : ای آنکه جز طرب نه همی بینمت طلب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲ : این جهان خواب است، خواب، ای پور باب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳ : ای غریب آب غریبی ز تو بربود شباب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴ : ای باز کرده چشم و دل خفته را ز خواب،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵ : بر تو این خوردن و این رفتن و این خفتن و خاست

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶ : هر که چون خر فتنهٔ خواب و خور است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷ : باز جهان تیز پر و خلق شکار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸ : شاخ شجر دهر غم و مشغله بار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۹ : آنکه بنا کرد جهان زین چه خواست؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۰ : خرد چون به جان و تنم بنگریست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۱ : از گردش گیتی گله روا نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۲ : مر چرخ را ضرر نیست وز گردشش خبر نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۳ : چون در جهان نگه نکنی چون است؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۴ : ای پسر ار عمر تو یک ساعت است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۵ : هر که گوید که چرخ بی‌کار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۶ : آن بی تن و جان چیست کو روان است؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۷ : بلی، بی‌گمان این جهان چون گیاست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۸ : جز جفا با اهل دانش مر فلک را کار نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۹ : ای به خور مشغول دایم چون نبات

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۰ : این تخت سخت گنبد گردان سرای ماست

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۱ : جهانا چون دگر شد حال و سانت؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۲ : ای خردمند نگه کن که جهان برگذر است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۳ : اگر بزرگی و جاه و جلال در درم است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۴ : گویند عقابی به در شهری برخاست

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۵ : هر چه دور از خرد همه بند است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۶ : سفله جهان، ای پسر، چو چشمه شور است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۷ : نشنیده‌ای که زیر چناری کدوبنی

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۸ : چون تیغ به دست آری مردم نتوان کشت

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۹ : ای نشسته خوش و بر تخت کشیده نخ

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۰ : ای خوانده کتاب زند و پازند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۱ : از اهل ملک در این خیمهٔ کبود که بود

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۲ : یکی بی‌جان و بی‌تن ابلق اسپی کاو نفرساید

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۳ : این جهان بی‌وفا را بر گزیدو بد گزید

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۴ : مردم نبود صورت مردم حکما اند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۵ : ز جور لشکر خرداد و مرداد

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۶ : این رقیبان که بر این گنبد پیروزه درند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۷ : چونکه نکو ننگری جهان چون شد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۸ : گزینم قران است و دین محمد

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۹ : آن کن ای جویای حکمت کاهل حکمت آن کنند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۰ : در این مقام اگر می مقام باید کرد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۱ : چند گوئی که:چو ایام بهار آید

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۲ : در درج سخن بگشای بر پند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۳ : آزردن ما زمانه خو دارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۴ : خردمند را می چه گوید خرد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۵ : کسی که قصد ز عالم به خواب و خور دارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۶ : خوب یکی نکته یادم است زاستاد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۷ : جان و خرد رونده بر این چرخ اخضرند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۸ : بالای هفت چرخ مدور دو گوهرند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۹ : چند گردی گردم ای خیمهٔ بلند؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۰ : ای هفت مدبر که بر این پرده سرائید

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۱ : ای خواجه جهان حیل بسی داند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۲ : هوشیاران ز خواب بیدارند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۳ : مرد چو با خویشتن شمار کند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۴ : صبا باز با گل چه بازار دارد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۵ : هر که جان خفته را از خواب جهل آوا کند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۶ : کسی کز راز این دولاب پیروزه خبر دارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۷ : چون همی بوده‌ها بفرساید

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۸ : آمد بهار و نوبت صحرا شد

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۹ : تا مرد خر و کور کر نباشد

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۰ : ای شده چاکر آن درگه انبوه بلند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۱ : جز که هشیار حکیمان خبر از کار ندارند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۲ : نندیشم از کسی که به نادانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۳ : مردم سفله به سان گرسنه گربه

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۴ : این دهر باشگونه چو بستیزد

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۵ : چو تنها بوی گربه‌ات مونس آید

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۶ : ز بند آز به جز عاقلان نرسته‌ستند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۷ : از بهر چه این خر رمه بی‌بند و فسارند؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۸ : وعدهٔ این چرخ همه باد بود

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۹ : فرو مایه چون سیر خورده بباشد

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۰ : گویمت چگونه شود زنده کو هلاک شود:

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۱ : بر دشمنی دشمنت چو دیدی

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۲ : بر ره مکر و حسد مپوی ازیراک

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۳ : نبینی بر درخت این جهان بار

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۴ : برکن زخواب غفلت پورا سر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۵ : ای کهن گشته در سرای غرور

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۶ : ای گشته جهان و خوانده دفتر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۷ : با خویشتن شمار کن ای هوشیار پیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۸ : ای چنبر گردنده بدین گوی مدور

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۹ : این زرد تن لاغر گل خوار سیه سار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۰ : اصل نفع و ضر و مایهٔ خوب و زشت و خیر و شر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۱ : ای به هوا و مراد این تن غدار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۲ : یکی خانه کردند بس خوب و دلبر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۳ : ای زده تکیه بر بلند سریر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۴ : ای خوانده بسی علم و جهان گشته سراسر،

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۵ : ای ذات تو ناشده مصور

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۶ : بنالم به تو ای علیم قدیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۷ : ای حجت بسیار سخن، دفتر پیش آر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۸ : ای خردمند و هنر پیشه و بیدار و بصیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۹ : ای یار سرود و آب انگور

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۰ : هشیار باش و خفته مرو تیز بر ستور

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۱ : برآمد سپاه بخار از بحار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۲ : نگه کن زده صف دو انبوه لشکر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۳ : پند بدادمت من، ای پور، پار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۴ : نشنوده‌ای که دید یکی زیرک

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۵ : ای کهن گشته تن و دیده بسی نعمت و ناز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۶ : ای تو را آروزی نعمت و ناز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۷ : کسی پر خانه دشتی دید هرگز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۸ : ای خداوند این کبود خراس

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۹ : ای بسته‌ی خود کرده دل خلق به ناموس

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۰ : مرد را خوار چه دارد؟ تن خوش خوارش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۱ : ای متحیر شده در کار خویش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۲ : پشتم قوی به فضل خدای است و طاعتش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۳ : چه بود این چرخ گردان را که دیگر گشت سامانش؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۴ : نگذاشت خواهد ایدرش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۵ : صعب‌تر عیب جهان سوی خرد چیست ؟ فناش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۶ : چون گشت جهان را دگر احوال عیانیش؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۷ : گردش این گنبد و مکر و دهاش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۸ : بفریفت این زمان چو آهرمنش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۹ : وبال است بر مرد عمر درازش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۰ : هر کس به نسب نیک ندانی و به آلش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۱ : ای خفته همه عمر و شده خیره و مدهوش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۲ : جهان را دگرگونه شد کارو بارش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۳ : چو شمشیر بایدت بود، ای برادر،

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۴ : این طارم بی‌قرار ازرق

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۵ : ای فگنده امل دراز آهنگ

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۶ : گر دگرگون بود حالت پارسال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۷ : ای به سر برده خیره عمر طویل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۸ : گنبد پیروزه‌گون پر ز مشاعل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۹ : این باز سیه پیسه نگر بی‌پر و چنگال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۰ : ای نام شنوده عاجل و آجل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۱ : طمع ندارم ازین پس زخلق جاه و محل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۲ : گسستم ز دنیای جافی امل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۳ : مانده به یمگان به میان جبال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۴ : گرامی چو مال و قوی چون جبال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۵ : لشکر پیری فگند و قافله ذل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۶ : امتت را چون نبینی بر چه سانند؟ ای رسول

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۷ : حاجیان آمدند با تعظیم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۸ : این روزگار بی‌خطر و کار بی‌نظام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۹ : اگر کار بوده است و رفته قلم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۰ : دام است جهان تو، ای پسر، دام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۱ : به راه دین نبی رفت ازان نمی‌یاریم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۲ : بسی رفتم پس آز اندر این پیروزه گون پشکم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۳ : گر مستمند و با دل غمگینم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۴ : دل ز افتعال اهل زمانه ملا شدم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۵ : از بهر چه این کبود طارم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۶ : ای بار خدای و کردگارم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۷ : ای شسته سر و روی به آب زمزم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۸ : ای عجب ار دشمن من خود منم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۹ : پانزده سال برآمد که به یمگانم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۰ : این چه خلق و چه جهان است، ای کریم؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۱ : از من برمید غمگسارم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۲ : من چو نادانان بر درد جوانی ننوم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۳ : اگر بر تن خویش سالار و میرم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۴ : گر تویی ای چرخ گردان مادرم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۵ : اگر با خرد جفت و اندر خوریم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۶ : من دگرم یا دگر شده‌است جهانم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۷ : از صحبت خلق دل گسستم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۸ : دوش تا هنگام صبح از وقت شام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۹ : ای دل و هوش و خرد داده به شیطان رجیم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۰ : از دهر جفا پیشه زی که نالم؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۱ : شاید که حال و کار دگر سان کنم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۲ : عقل چه آورد ز گردون پیام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۳ : ای تن تیره اگر شریفی اگر دون

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۴ : ای ستمگر فلک ای خواهر آهرمن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۵ : مر جان مرا روان مسکین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۶ : ای شده مشغول به کار جهان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۷ : سوار سخن را ضمیر است میدان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۸ : بر جستن مراد دل ای مسکین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۹ : ز من معزول شد سلطان شیطان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۰ : حکمتی بشنو به فضل ای مستعین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۱ : که پرسد زین غریب خوار محزون

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۲ : بشنو که چه گوید همیت دوران

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۳ : چرخ پنداری بخواهد شیفتن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۴ : دیر بماندم در این سرای کهن من

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۵ : امهات و نبات با حیوان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۶ : ای دننده همچو دن کرده رخان از خون دن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۷ : در دلم تا به سحرگاه شب دوشین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۸ : چه گوئی؟ ای شده زین گوی گردان پشت تو چوگان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۹ : تا کی کنی گله که نه خوب است کار من

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۰ : درد گنه را نیافتند حکیمان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۱ : چند کنی جای چنین به گزین؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۲ : این گنبد پیروزهٔ بی‌روزن گردان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۳ : ای شده مفتون به قول‌های فلاطون،

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۴ : بنگر بدین رباط و بدین صعب کاروان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۵ : بر جانور و نبات و ارکان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۶ : غریبی می چه خواهد یارب از من؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۷ : از کین بت‌پرستان در هند و چین و ماچین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۸ : مکر و حسد را ز دل آوار کن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۹ : ای افسر کوه و چرخ را جوشن

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۰ : چرخ گردنده و اجرام و چهار ارکان

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۱ : چیست آن لشکر فریشتگان

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۲ : جوانی شد، او را فراموش کن

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۳ : ای مر تورا گرفته بت خوش زبان زبون،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۴ : از بهر چه، ای پیر هشیوار هنربین،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۵ : فریاد به لااله الا هو

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۶ : چون فروماندی ز بد کردار خویش

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۷ : ایا گشته غره به مکر زمانه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۸ : گرگ آمده است گرسنه و دشت پر بره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۹ : دور باش ای خواجه زین بی‌مر گله

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۰ : ناید هگرز از این یله گو باره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۱ : ای زود گرد گنبد بر رفته

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۲ : گشت جهان کودکی دوازده ساله

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۳ : بدخو جهان تو را ندهد دسته

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۴ : بسی کردم گه و بیگه نظاره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۵ : ای خورده خوش و کرده فراوان فره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۶ : به فرش و اسپ و استام و خزینه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۷ : مکر جهان را پدید نیست کرانه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۸ : داری سخنی خوب گوش یا نه؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۹ : بگسل رسن از بی‌فسار عامه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۰ : جهان دامگاهی است بس پر چنه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۱ : تا کی خوری دریغ ز برنائی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۲ : چو رسم جهان جهان پیش بینی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۳ : گر نخواهی ای پسر تا خویشتن مجنون کنی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۴ : ای کرده سرت خو به بی‌فساری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۵ : ای آنکه ندیم باده و جامی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۶ : ای آنکه به تن ز ارزوی مال چو نالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۷ : گشتن این گنبد نیلوفری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۸ : ای عورت کفر و عیب نادانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۹ : کارو کردار تو ای گنبد زنگاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۰ : سفله جهانا چو گرد گرد بنائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۱ : ای گشت زمان زمن چه می‌خواهی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۲ : ای غره شده به پادشائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۳ : جهان را نیست جز مردم شکاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۴ : ایا دیده تا روز شب‌های تاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۵ : نماند کار دنیا جز به بازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۶ : بگذر ای باد دل‌افروز خراسانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۷ : گر خرد را بر سر هشیار خویش افسر کنی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۸ : ای شده مشغول به ناکردنی،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۹ : ای مانده به کوری و تنگ حالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۰ : تمییز و هوش و فکرت و بیداری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۱ : این چه خیمه است این که گوئی پر گهر دریاستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۲ : دگر ره باز با هر کوهساری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۳ : پیشهٔ این چرخ چیست؟ مفتعلی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۴ : جهان بازی گری داند مکن با این جهان بازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۵ : ای به خطاها بصیر و جلد وملی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۶ : شادی و جوانی و پیشگاهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۷ : ای آدمی به صورت و بی‌هیچ مردمی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۸ : گرت باید که تن خویش به زندان ندهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۹ : چه چیز بهتر و نیکوتر است در دنیی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۰ : شبی تاری چو بی‌ساحل دمان پر قیر دریائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۱ : آسایشت نبینم ای چرخ آسیائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۲ : این کهن گیتی ببرد از تازه فرزندان اوی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۳ : ای طمع کرده ز نادانی به عمر هرگزی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۴ : آمد و پیغام حجت گوش‌دار ای ناصبی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۵ : آن جنگی مرد شایگانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۶ : دیوی است جهان پیر و غداری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۷ : اگر ز گردش جافی فلک همی‌ترسی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۸ : آن قوت جوانی وان صورت بهشتی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۹ : جهانا عهد با من جز چنین بستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۰ : ای گرد گرد گنبد طارونی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۱ : ای گشته سوار جلد بر تازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۲ : بر مرکبی به تندی شیطانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۳ : بهار دل دوستدار علی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۴ : جهانا مرا خیره مهمان چه خوانی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۵ : نگه کن سحرگه به زرین حسامی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۶ : ایا همیشه به نوروز سوی هر شجری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۷ : مردم اگر این تن ساسیستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۸ : چنین زرد و نوان مانند نالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۹ : دلیت باید پر عقل و سر ز جهل تهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۰ : بینی آن باد که گوئی دم یارستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۱ : از آن پس کاین جهان را آزمودی گر خردمندی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۲ : ای داده دل و هوش بدین جای سپنجی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۳ : این تن من تو مگر بچهٔ گردونی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۴ : آنچه‌ت بکار نیست چرا جوئی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۵ : جهانا چه در خورد و بایسته‌ای!

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۶ : اگر نه بستهٔ این بی‌هنر جهان شده‌ای

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۷ : ای خواجه، تو را در دل اگر هست صفائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۸ : چنین در کارها بسیار مندیش

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۹ : چند گردی گرد این بیچارگان؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸۰ : ای همه گفتار خوب بی‌کردار،

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸۱ : تا کی از آرزوی جاه و خطر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱

ای قبهٔ گردندهٔ بی‌روزن خضرا

با قامت فرتوتی و با قوت برنا

فرزند توایم ای فلک، ای مادر بدمهر

ای مادر ما چونکه همی کین کشی از ما؟

فرزند تو این تیره تن خامش خاکی است

پاکیزه خرد نیست نه این جوهر گویا

تن خانهٔ این گوهر والای شریف است

تو مادر این خانهٔ این گوهر والا

چون کار خود امروز در این خانه بسازم

مفرد بروم، خانه سپارم به تو فردا

زندان تو آمد پسرا این تن و، زندان

زیبا نشود گرچه بپوشیش به دیبا

دیبای سخن پوش به جان بر، که تو را جان

هرگز نشود ای پسر از دیبا زیبا

این بند نبینی که خداوند نهاده‌است

بر ما؟ که نبیندش مگر خاطر بینا

در بند مدارا کن و دربند میان را

در بند مکن خیره طلب ملکت دارا

گر تو به مدارا کنی آهنگ بیابی

بهتر بسی از ملکت دارا به مدارا

بشکیب ازیرا که همی دست نیابد

بر آرزوی خویش مگر مرد شکیبا

ورت آرزوی لذت حسی بشتابد

پیش آر ز فرقان سخن آدم و حوا

آزار مگیر از کس و بر خیره میازار

کس را مگر از روی مکافات مساوا

پر کینه مباش از همگان دایم چون خار

نه نیز به یکباره زبون باش چو خرما

کز گند فتاده است به چاه اندر سرگین

وز بوی چنان سوخته شد عود مطرا

با هر کس منشین و مبر از همگان نیز

بر راه خرد رو، نه مگس باش نه عنقا

چون یار موافق نبود تنها بهتر

تنها بهْ صد بار چو با نادان همتا

خورشید که تنهاست ازان نیست برو ننگ

بهتر ز ثریاست که هفت است ثریا

از بیشی و کمی جهان تنگ مکن دل

با دهر مدارا کن و با خلق مواسا

احوال جهان گذرنده گذرنده‌ست

سرما ز پس گرما سرّا پس ضرّا

ناجسته به آن چیز که او با تو نماند

بشنو سخن خوب و مکن کار به صفرا

در خاک چه زر ماند و چه سنگ و، تو را گور

چه زیر کریجی و چه در خانهٔ خضرا

با آنکه برآورد به صنعا در غمدان

بنگر که نمانده است نه غمدان و نه صنعا

دیوی‌ست جهان صعب و فریبنده مر او را

هشیار و خردمند نجسته‌ست همانا

گر هیچ خرد داری و هشیاری و بیدار

چون مست مرو بر اثر او به تمنا

آبی‌ست جهان تیره و بس ژرف، بدو در

زنهار که تیره نکنی جان مصفا

جانت به سخن پاک شود زانکه خردمند

از راه سخن بر شود از چاه به جوزا

فخرت به سخن باید ازیرا که بدو کرد

فخر آنکه نماند از پس او ناقهٔ عضبا

زنده به سخن باید گشتنت ازیراک

مرده به سخن زنده همی کرد مسیحا

پیدا به سخن باید ماندن که نمانده‌است

در عالم کس بی‌سخن پیدا، پیدا

آن به که نگوئی چو ندانی سخن ایراک

ناگفته سخن بهْ بود از گفتهٔ رسوا

چون تیر سخن راست کن آنگاه بگویش

بیهوده مگو، چوب مپرتاب ز پهنا

نیکو به سخن شو نه بدین صورت ازیراک

والا به سخن گردد مردم نه به بالا

بادام به از بید و سپیدار به بار است

هرچند فزون کرد سپیدار درازا

بیدار چو شیداست به دیدار، ولیکن

پیدا به سخن گردد بیدار ز شیدا

دریای سخن‌ها سخن خوب خدای است

پر گوهر با قیمت و پر لؤلؤ لالا

شور است چو دریا به مثل صورت تنزیل

تاویل چو لؤلؤست سوی مردم دانا

اندر بن دریاست همه گوهر و لؤلؤ

غواص طلب کن، چه دوی بر لب دریا؟

اندر بن شوراب ز بهر چه نهاده‌ست

چندین گهر و لؤلؤ، دارندهٔ دنیا؟

از بهر پیمبر که بدین صنع ورا گفت:

«تاویل به دانا ده و تنزیل به غوغا»

غواص تو را جز گل و شورابه نداده‌‌ست

زیرا که ندیده است ز تو جز که معادا

معنی طلب از ظاهر تنزیل چو مردم

خرسند مشو همچو خر از قول به آوا

قندیل فروزی به شب قدر به مسجد

مسجد شده چون روز و دلت چون شب یلدا

قندیل میفروز بیاموز که قندیل

بیرون نبرد از دل پر جهل تو ظلما

در زهد نه‌ای بینا لیکن به طمع در

برخوانی در چاه به شب خط معما

گر مار نه‌ای دایم از بهر چرایند

مؤمن ز تو ناایمن و ترسان ز تو ترسا؟

مخْرام و مشو خرم از اقبال زمانه

زیرا که نشد وقف تو این کرهٔ غبرا

آسیمه بسی کرد فلک بی‌خردان را

و آشفته بسی گشت بدو کار مهیا

دارا که هزاران خدم و خیل و حشم داشت

بگذاشت همه پاک و بشد خود تن تنها

بازی‌ست رباینده زمانه که نیابند

زو خلق رها هیچ نه مولی و نه مولا

روزی‌ست از آن پس که در آن روز نیابد

خلق از حَکم عدل نه ملجا و نه منجا

آن روز بیابند همه خلق مکافات

هم ظالم و هم عادل، بی‌هیچ محابا

آن روز در آن هول و فزع بر سر آن جمع

پیش شهدا دست من و دامن زهرا

تا داد من از دشمن اولاد پیمبر

بدهد به تمام ایزد دادار تعالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲

به چشم نهان بین نهان جهان را

که چشم عیان‌بین نبیند نهان را

نهان در جهان چیست؟ آزاده مردم

ببینی نهان را، نبینی عیان را

جهان را به آهن نشایدش بستن

به زنجیر حکمت ببند این جهان را

دو چیز است بند جهان، علم و طاعت

اگرچه کساد است مر هر دوان را

تنت کان و، جان گوهر علم و طاعت

بدین هر دو بگمار تن را و جان را

به سان گمان بود روز جوانی

قراری نبودست هرگز گمان را

چگونه کند باقرار آسمانت

چو خود نیست از بن قرار آسمان را

سوی آن جهان نردبان این جهان است

به سر بر شدن باید این نردبان را

در این بامِ گردان و این بوم ساکن

ببین صنعت و حکمت غیب‌دان را

نگه کن که چون کرد بی هیچ حاجت

به جان سبک جفت جسم گران را!

که آویخته است اندر این سبز گنبد

مر این تیره گوی درشت کلان را

چه گوئی که فرساید این چرخ گردان

چو بی حدّ و مر بشمرد سالیان را؟

نه فرسودنی ساخته‌ست این فلک را

نه آب روان و نه باد بِزان را

ازیرا حکیم است و صنع است و حکمت

مگو این سخن جز مر اهل بیان را

ازیرا سزا نیست اسرار حکمت

مر این بی‌فساران بی‌رهبران را

چه گوئی بود مستعان مستعان گر

نباشد چنین مستعین مستعان را؟

اگر اشتر و اسپ و استر نباشد

کجا قهرمانی بود قهرمان را

مکان و زمان هر دو از بهر صنع است

ازین نیست حدی زمین و زمان را

اگر گوئی این در قران نیست،گویم

همانا نکو می‌ندانی قران را

قران را یکی خازنی هست کایزد

حواله بدو کرد مر انس و جان را

پیمبر شبانی بدو داد از امت

به امر خدای این رمهٔ بی‌کران را

بر آن برگزیدهٔ خدای و پیمبر

گزیدی فلان و فلان و فلان را

معانی قران را همی زان ندانی

که طاعت نداری روان قران را

قران خوانِ معنی است، هان ای قران خوان

یکی میزبان کیست این شهره خوان را؟

ازین خوان خوب آن خورد نان و نعمت

که بشناسد آن مهربان میزبان را

به مردم شود آب و نان تو مردم

نبینی که سگ، سگ کند آب و نان را

ازین کرد دور از خورش‌های آن خوان

مهین شخص آن دشمن خاندان را

چو هاروت و ماروت لب خشک از آن است

ابر شط دجله مر آن بدگمان را

اگر دوستی خاندان بایدت هم

چو ناصر به دشمن بده خان و مان را

مخور انده خان و مان چون نماند

همی خان و مان تو سلطان و خان را

ز دنیا زیانت ز دین سود کردی

اگر خوار گیری به دین سوزیان را

به خاک کسان اندری، پست منشین

مدان خانهٔ خویش خانِ کسان را

یکی شایگانی بیفگن ز طاعت

که دوران برو نیست چرخ گران را

یکی رایگان حجتی گفت، بشنو

ز حجت مر این حجت رایگان را

قصیدهٔ شمارهٔ ۳

آزرده کرد گزدم غربت جگر مرا

گوئی زبون نیافت ز گیتی مگر مرا

در حال خویشتن چو همی ژرف بنگرم

صفرا همی برآید از انده به سر مرا

گویم: چرا نشانهٔ تیر زمانه کرد

چرخ بلند جاهل بیدادگر مرا

گر در کمال فضل بود مرد را خطر

چون خوار و زار کرد پس این بی‌خطر مرا؟

گر بر قیاس فضل بگشتی مدار چرخ

جز بر مقر ماه نبودی مقر مرا

نی‌نی که چرخ و دهر ندانند قدر فضل

این گفته بود گاه جوانی پدر مرا

«دانش به از ضیاع و به از جاه و مال و ملک»

این خاطر خطیر چنین گفت مر مرا

با خاطر منوّر روشنتر از قمر

ناید به کار هیچ مقر قمر مرا

با لشکر زمانه و با تیغ تیز دهر

دین و خرد بس است سپاه و سپر مرا

گر من اسیر مال شوم همچو این و آن

اندر شکم چه باید زهره و جگر مرا

اندیشه مر مرا شجر خوبِ بَروَر است

پرهیز و علم ریزد ازو برگ و بر مرا

گر بایدت همی که ببینی مرا تمام

چون عاقلان به چشم بصیرت نگر مرا

منگر بدین ضعیف تنم زانکه در سخن

زین چرخ پرستاره فزون است اثر مرا

هر چند مسکنم به زمین است، روز و شب

بر چرخ هفتم است مجال سفر مرا

گیتی سرای رهگذران است ای پسر

زین بهتر است نیز یکی مستقر مرا

از هر چه حاجت است بدو بنده را، خدای

کرده‌است بی‌نیاز در این رهگذر مرا

شکر آن خدای را که سوی علم و دین خود

ره داد و سوی رحمت بگشاد در مرا

اندر جهان به دوستی خاندان حق

چون آفتاب کرد چنین مشتهر مرا

وز دیدن و شنیدن دانش یله نکرد

چون دشمنان خویش به دل کور و کر مرا

گر من در این سرای نبینم در آن سرای

امروز جای خویش، چه باید بصر مرا؟

ای ناکس و نفایه تن من، در این جهان

همسایه‌ای نبود کس از تو بتر مرا

من دوستدار خویش گمان بردمت همی

جز تو نبود یار به بحر و به بر مرا

بر من تو کینه‌ور شدی و دام ساختی

وز دام تو نبود اثر نه خبر مرا

تا مر مرا تو غافل و ایمن بیافتی

از مکر و غدر خویش گرفتی سخر مرا

گر رحمت خدای نبودی و فضل او

افگنده بود مکر تو در جوی و جر مرا

اکنون که شد درست که تو دشمن منی

نیز از دو دست تو نگوارد شکر مرا

خواب و خور است کار تو ای بی‌خرد جسد

لیکن خرد به است ز خواب و ز خور مرا

کار خر است سوی خردمند خواب و خور

ننگ است ننگ با خرد از کار خر مرا

من با تو ای جسد ننشینم در این سرای

کایزد همی بخوانْد به جای دگر مرا

آنجا هنر به کار و فضایل، نه خواب و خور

پس خواب و خور تو را و خرد با هنر مرا

چون پیش من خلایق رفتند بی‌شمار

گرچه دراز مانم رفته شمر مرا

روزی به پرِّ طاعت از این گنبد بلند

بیرون‌پریده گیر چون مرغ بپر مرا

هرکس همی حذر ز قضا و قدر کند

وین هر دو رهبرند قضا و قدر مرا

نام قضا خرد کن و نام قدر سخن

یاد است این سخن ز یکی نامور مرا

واکنون که عقل و نفس سخن‌گوی خود منم

از خویشتن چه باید کردن حذر مرا؟

ای گشته خوش دلت ز قضا و قدر به نام

چون خویشتن ستور گمانی مبر مرا

قول رسول حق چو درختی است بارور

برگش تو را که گاو توئی و ثمر مرا

چون برگ‌خوار گشتی اگر گاو نیستی؟

انصاف ده، مگوی جفا و مخور مرا

ای آنکه دین تو بخریدم به جان خویش

از جور این گروه خران بازخر مرا

دانم که نیست جز که به سوی تو ای خدا

روز حساب و حشر مفر و وَزَر مرا

گر جز رضای توست غرض مر مرا ز عمر

بر چیزها مده به دو عالم ظفر مرا

واندر رضای خویش تو، یارب، به دو جهان

از خاندان حق تو مکن زاستر مرا

همچون پدر به حق، تو سخن گوی و زهد ورز

زیرا که نیست کار جز این ای پسر مرا

گوئی که حجتی تو و نالی به راه من

از نال خشک خیره چه بندی کمر مرا

قصیدهٔ شمارهٔ ۴

سلام کن ز من ای باد مر خراسان را

مر اهل فضل و خرد را نه عام نادان را

خبر بیاور ازیشان به من چو داده بُوی

ز حال من به حقیقت خبر مر ایشان را

بگویشان که جهان سرو من چو چنبر کرد

به مکر خویش و، خود این است کار، گیهان را

نگر که‌تان نکند غره عهد و پیمانش

که او وفا نکند هیچ عهد و پیمان را

فلان اگر به شک است اندر آنچه خواهد کرد

جهان بدو، بنگر، گو، به چشم بهمان را

ازین همه بسِتاند به جمله هر چه‌ش داد

چنانکه بازستد هرچه داده بود آن را

از آنکه در دهنش این زمان نهد پستان

دگر زمان بستاند به قهر پستان را

نگه کنید که در دست این و آن چو خراس

به چند گونه بدیدید مر خراسان را

به ملک ترک چرا غره‌اید؟ یاد کنید

جلال و عزت محمود زاولستان را

کجاست آنکه فریغونیان ز هیبت او

ز دست خویش بدادند گوزگانان را؟

چو هند را به سم اسپ ترک ویران کرد

به پای پیلان بسپرد خاک ختلان را

کسی چنو به جهان دیگری نداد نشان

همی به سندان اندر نشاند پیکان را

چو سیستان ز خلف، ری ز رازیان، بستد

وز اوج کیوان سر برفراشت ایوان را

فریفته شده می‌گشت در جهان و، بلی

چنو فریفته بود این جهان فراوان را

شما فریفتگان پیش او همی گفتید

«هزار سال فزون باد عمر، سلطان را»

به فر دولت او هر که قصد سندان کرد

به زیر دندان چون موم یافت سندان را

پریر قبلهٔ احرار زاولستان بود

چنانکه کعبه‌ست امروز اهل ایمان را

کجاست اکنون آن فر و آن جلالت و جاه

که زیر خویش همی دید برج سرطان را؟

بریخت چنگش و فرسوده گشت دندانش

چو تیز کرد برو مرگ چنگ و دندان را

بسی که خندان کرده‌است چرخ گریان را

بسی که گریان کرده‌است نیز خندان را

قرار چشم چه داری به زیر چرخ؟ چو نیست

قرار هیچ به یک حال چرخ گردان را

کناره گیر ازو کاین سوار، تازان است

کسی کنار نگیرد سوار تازان را

بترس سخت ز سختی چو کاری آسان شد

که چرخ زود کند سخت کار آسان را

برون کند چو درآید به خشم گشت زمان

ز قصر قیصر را و ز خان و مان خان را

بر آسمان ز کسوف سیه رهایش نیست

مر آفتاب درفشان و ماه تابان را

میانه کار بباش، ای پسر، کمال مجوی

که مه تمام نشد جز ز بهر نقصان را

ز بهر حال نکو خویشتن هلاک مکن

به در و مرجان مفروش خیره مر جان را

نگاه کن که به حیلت همی هلاک کنند

ز بهر پرّ نکو طاوسان پران را

اگر شرابِ جهان خلق را چو مستان کرد

توشان رها کن چون هوشیار مستان را

نگاه کن که چو فرمان دیو ظاهر شد

نماند فرمان در خلق خویش یزدان را

به قول بندهٔ یزدان قادرند ولیک

به اعتقاد همه امتند شیطان را

بگویشان که شما به اعتقاد دیوانید

که دیو خواند خوش‌ آید همیشه دیوان را

چو مست خفت به بالینش بر، تو، ای هشیار

مزن گزافه به انگشت خویش پنگان را

زیان نبود و نباشد ازو چنانکه نبود

زیان ز معصیت دیو مر سلیمان را

تو را تن تو چو بند است و این جهان زندان

مقر خویش مپندار بند و زندان را

ز علم و طاعت، جانت ضعیف و عریان است

به علم کوش و بپوش این ضعیف عریان را

به فعل بندهٔ یزدان نه‌ای به نامی تو

خدای را تو چنانی که لاله نعمان را

به آشکاره تن اندر که کرد جان پنهان؟

به پیش او دار این آشکار و پنهان را

خدای با تو بدین صنع نیک احسان کرد

به قول و فعل تو بگزار شکر احسان را

جهان زمین و سخن تخم و جانت دهقان است

به کشت باید مشغول بود دهقان را

چرا کنون که بهار است جهد آن نکنی

که تا یکی به کف آری مگر زمستان را

من این سخن که بگفتم تو را نکو مثل است

مثل بسنده بود هوشیار مردان را

دل تو نامهٔ عقل و سخنت عنوان است

بکوش سخت و نکو کن ز نامه عنوان را

تو را خدای ز بهر بقا پدید آورد

تو را و خاک و هوا و نبات و حیوان را

نگاه کن که بقا را چگونه می‌کوشد

به خردگی منگر دانهٔ سپندان را

بقا به علم خدا اندر است و، فرقان است

سرای علم و، کلید و درست فرقان را

اگر به علم و بقا هیچ حاجت است تورا

سوی درش بشتاب و بجوی دربان را

در سرای نه چوب است بلکه دانایی است

که بنده نیست ازو به خدای سبحان را

به جد او و بدو جمله باز باید گشت

به روز حشر همه مؤمن و مسلمان را

مرا رسول رسول خدای فرمان داد

به مؤمنان که بدانند قدر فرمان را

کنون که دیو خراسان به جمله ویران کرد

ازو چگونه ستانم زمین ویران را

چو خلق جمله به بازار جهل رفته‌ستند

همی ز بیم نیارم گشاد دکان را

مرا بَدَل ز خراسان زمین یمگان است

کسی چرا طلبد مر مرا و یمگان را

ز عمر بهره همین است مر مرا که به شعر

به رشته می‌کنم این زر و در و مرجان را

قصیدهٔ شمارهٔ ۵

نیز نگیرد جهان شکار مرا

نیست دگر با غمانْش کار مرا

دیدمش و دید مر مرا و بسی

خوردم خرماش و خست خار مرا

چون خورم اندوه او چو می‌بخورد

گردش این چرخ مردخوار مرا؟

چون نکنم بیش ازینْش خوار که او

بر کند از پیش خویش خوار مرا؟

هر که ز من دردسر نخواهد و غم

گو به غم و دردسر مدار مرا

هر که پیاده به کار نیستمش

نیست به کار او همان سوار مرا

چند بگشت این زمانه بر سر من

گرد جهان کرد خنگ‌سار مرا

یار من و غمگسار بود و، کنون

غم بفزوده است غمگسار مرا

مکر تو ای روزگار پیدا شد

نیز دگر مکر پیش مار مرا

نیز نخواهد گزید اگر بِهُشم

زین سپس از آستینت مار مرا

من نسپندم تو را به پود کنون

چون نپسندی همی تو تار مرا

سر تو دیگر بُد، آشکار دگر

سرّ یکی بود و آشکار مرا

یار من امروز علم و طاعت، بس

شاید اگر نیستی تو یار مرا

بار نخواهم سوی کسی که کند

منت او پست زیر بار مرا

شاید اگر نیست بر در ملکی

جز به در کردگار بار مرا

چون نکنم بر کسی ستم نبود

حشمت آن محتشم به کار مرا

چون نپسندم ستم ستم نکنم

پند چنین داد هوشیار مرا

ننگرم از بن به سوی حرمت کس

کآید از این زشت کار، عار مرا

زمزم اگر ز آب‌ها چه پاکتر است

پاکتر از زمزم است ازار مرا

خواندن فرقان و زهد و علم و عمل

مونس جانند هر چهار مرا

چشم و دل و گوش هر یکی همه شب

پند دهد با تن نزار مرا

گوش همی گوید از محال و دروغ

راه بکن سخت و استوار مرا

چشم همی گوید از حرام و حرم

بسته همی دار زینهار مرا

دل چه کند؟ گویدم همی ز هوا

سخت نگه دار مَردوار مرا

عقل همی گویدم «موکل کرد

بر تن و بر جانْت کردگار مرا

نیست ز بهر تو با سپاه هوا

کار مگر حرب و کارزار مرا»

سر ز کمند خرد چگونه کشم؟

فضل، خرد داد بر حمار مرا

دیو همی بست بر قطار، سرم

عقل برون کرد از آن قطار مرا

گرنه خرد بستدی مهارم ازو

دیو کشان کرده بد مهار مرا

غار جهان گرچه تنگ و تار شده‌است

عقل بسنده است یار غار مرا

هیچ مکن ای پسر ز دهر گله

زانکه ز وی شکر هست هزار مرا

هست بدو گشتم و، زبان و سخن

هر دو بدو گشت پیشکار مرا

دهر همی گویدت که «بر سفرم

تنگ مکش سخت در کنار مرا»

دهر چه چیز است؟ عمر سوی خرد

کرد به جز عمر نامدار مرا؟

عمر شد، آن مایه بود و، دانش دین

ماند ازو سود یادگار مرا

راهبری بود سوی عمر ابد

این عدوی عمرِ مستعار مرا

این عدوی عمر بود رهبر تا

سوی خرد داد ره‌گذار مرا

سنگ سیه بودم از قیاس و خرد

کرد چنین دُرِّ شاهوار مرا

خار خلان بودم از مثال و، خرد

سرو سهی کرد و بختیار مرا

دل ز خرد گشت پر ز نور مرا

سر ز خرد گشت بی‌خمار مرا

پیش‌رُوم عقل بود تا به جهان

کرد به حکمت چنین مُشار مرا

بر سر من تاج دین نهاد خرد

دین هنری کرد و بردبار مرا

از خطرِ آتش و عذاب ابد

دین و خرد کرد در حصار مرا

دین چو دلم پاک دید گفت «هلا

هین به دل پاک بر نگار مرا

پیش دل اندر بکن نشست‌گهم

وز عمل و علم کن نثار مرا»

کردم در جانش جای و نیست دریغ

این دل و جان زین بزرگوار مرا

چون نکنم جان فدای آنکه به حشر

آسان گردد بدو شمار مرا؟

لاجرم اکنون جهان شکار من است

گرچه همی دارد او شکار مرا

گرچه همی خلق را فگار کند

کرد نیارد جهان فگار مرا

جان من از روزگار برتر شد

بیم نیاید ز روزگار مرا

قصیدهٔ شمارهٔ ۶

نکوهش مکن چرخ نیلوفری را

برون کن ز سر باد و خیره‌سری را

بری دان از افعال چرخ برین را

نشاید ز دانا نکوهش بری را

همی تا کند پیشه، عادت همی کن

جهان مر جفا را، تو مر صابری را

هم امروز از پشت، بارت بیفگن

میفگن به فردا مر این داوری را

چو تو خود کنی اختر خویش را بد

مدار از فلک چشم نیک اختری را

به چهره شدن چون پری کی توانی؟

به افعال ماننده شو مر پری را

بدیدی به نوروز گشته به صحرا

به عیوق ماننده لالهٔ طری را

اگر لاله پر نور شد چون ستاره

چرا زو نپذرفت صورتگری را؟

تو با هوش و رای از نکو محضران چون

همی برنگیری نکو محضری را؟

نگه کن که ماند همی نرگس نو

ز بس سیم و زر تاج اسکندری را

درخت ترنج از بر و برگِ رنگین

حکایت کند کلهٔ قیصری را

سپیدار مانده‌است بی‌هیچ چیزی

ازیرا که بگزید او کم‌بَری را

اگر تو از آموختن‌ سر بتابی

نجوید سر تو همی سروری را

بسوزند چوب درختانِ بی‌بر

سزا خود همین است مر بی‌بری را

درخت تو گر بار دانش بگیرد

به زیر آوری چرخ نیلوفری را

نگر نشمری، ای برادر، گزافه

به دانش دبیری و نه شاعری را

که این پیشه‌هایی‌ست نیکو نهاده

مر الفغدنِ نعمت ایدری را

دگرگونه راهی و علمی است دیگر

مر الفغدن راحت آن سری را

بلی این و آن هر دو نطق است لیکن

نماند همی سحر پیغمبری را

چو کبگ دری، باز مرغ است لیکن

خطر نیست با باز کبگ دری را

پیمبر بدان داد مر علم حق را

که شایسته دیدش مر این مهتری را

به هارون تا داد موسی قُران را

نبوده‌است دستی بران سامری را

تو را خط قید علوم است و، خاطر

چو زنجیر، مر مرکب لشکری را

تو با قید بی‌اسپ پیش سواران

نباشی سزاوار جز چاکری را

ازین گشته‌ای، گر بدانی تو، بنده

شه چگّل و میر مازندری را

اگر شاعری را تو پیشه گرفتی

یکی نیز بگرفت خنیاگری را

تو برپائی آنجا که مطرب نشیند

سزد گر ببرّی زبان جری را

صفت چند گوئی به شمشاد و لاله

رخ چون مه و زلفک عنبری را؟

به علم و به گوهر کنی مدحت آن را

که مایه است مر جهل و بد گوهری را

به نظم اندر آری دروغی طمع را

دروغ است سرمایه مر کافری را

پسنده است با زهد عمار و بوذر

کند مدحِ محمود مر عنصری را؟

من آنم که در پای خوگان نریزم

مر این قیمتی دُر لفظ دری را

تو را ره نمایم که چنبر کرا کن

به سجده مر این قامت عرعری را

کسی را برد سجده دانا که یزدان

گزیده‌ستش از خلق مر رهبری را

کسی را که بسترد آثار عدلش

ز روی زمین صورت جائری را

امام زمانه که هرگز نرانده است

بر شیعتش سامری ساحری را

نه ریبی به جز حکمتش مردمی را

نه عیبی به جز همتش برتری را

چو با عقل در صدر خواهی نشسته

نشانده در انگشتری مشتری را

بشو زی امامی که خط پدرْش است

به تعویذ خیرات مر خیبری را

ببین گرت باید که بینی به ظاهر

ازو صورت و سیرت حیدری را

نیارد نظر کرد زی نور علمش

که در دست چشم خرد ظاهری را

اگر ظاهری مردمی را بجستی

به طاعت، برون کردی از سر خری را

ولیکن بقر نیستی سوی دانا

اگر جویدی حکمت باقری را

مرا همچو خود خر همی چون شمارد؟

چه ماند همی غل مر انگشتری را؟

نبیند که پیشش همی نظم و نثرم

چو دیبا کند کاغذ دفتری را؟

بخوان هر دو دیوان من تا ببینی

یکی گشته با عنصری بحتری را

قصیدهٔ شمارهٔ ۷

ای روی داده صحبت دنیا را

شادان و برفراشته آوا را

قدت چو سرو و رویت چون دیبا

وآراسته به دیبا دنیا را

شادی بدین بهار چو می‌بینی

چون بوستانِ خسرو، صحرا را

برنا کند صبا به فسون اکنون

این پیر گشته صورت دنیا را

تا تو بدین فسونْش به بر گیری

این گَنده‌پیرِ جادوی رعنا را

وز تو به مکر و افسون برباید

این فر و زیب و زینت و سیما را

چون کودکان به خیره همی خری

زین گنده پیر لابه و شفرا را

لیکن وفا نیابی ازو فردا

امروز دید باید فردا را

دنیا به جملگی همه امروز است

فردا شمرد باید عقبا را

فردات را ببین به دل و امروز

بگشای تیز دیدهٔ بینا را

عالم قدیم نیست سوی دانا

مشنو محال دهریِ شیدا را

چندین هزار بوی و مزه و صورت

بر دهریان بس است گوا ما را

رنگین که کرد و شیرین در خرما

خاک درشت ناخوش غبرا را؟

خرماگری ز خاک که آمخته است

این نغز پیشه دانهٔ خرما را؟

خط خط که کرد جزع یمانی را؟

بوی از کجاست عنبر سارا را؟

بنگر به چشم خاطر و چشم سر

ترکیب خویش و گنبد گردا را

گر گشته‌ای دبیر فرو خوانی

این خط‌ّهای خوب معما را

بررس که کردگار چرا کرده‌است

این گنبد مدور خضرا را

ویران همی ز بهر چه خواهد کرد

باز این بزرگ صنع مهیا را؟

چون بند کرد در تن پیدائی

این جان کارجوی نه‌پیدا را؟

وین جان کجا شود چو مجرد شد

وین جا گذاشت این تن رسوا را؟

چون است کار از پس چندان حرب

امروز مر سکندر و دارا را؟

بهمن کجا شده‌است و کجا قارن

زان پس که قهر کردند اعدا را؟

رستم چرا نخواند به روز مرگ

آن تیز پر و چنگل عنقا را؟

آنها کجا شدند و کجا اینها؟

زین بازپرس یکسره دانا را

غره مشو به زور و توانائی

کآخر ضعیفی است توانا را

برنا رسیدن از چه و چند و چون

عار است نورسیده و برنا را

نشنوده‌ای که چند بپرسیده‌است

پیغمبر خدای بحیرا را؟

والا نگشت هیچ کس و عالِم

نادیده مر معلم والا را

شیرین و سرخ گشت چنان خرما

چون برگرفت سختی گرما را

بررس به کارها به شکیبائی

زیرا که نصرت است شکیبا را

صبر است کیمیای بزرگی‌ها

نستود هیچ دانا صفرا را

باران به صبر پست کند، گرچه

نرم است، روزی آن کُهِ خارا را

از صبر نردبانَت باید کرد

گر زیر خویش خواهی جوزا را

یاری ز صبر خواه که یاری نیست

بهتر ز صبر مر تن تنها را

«صبر از مراد نفس و هوا باید»

این بود قول عیسی شعیا را

بندهٔ مراد دل نبود مردی

مردی مگوی مرد همانا را

در کار صبر بند تو چون مردان

هم چشم و گوش را و هم اعضا را

تا زین جهان به صبر برون نائی

چون یابی آن جهان مصفا را؟

آنجات سلسبیل دهند آنگه

کاینجا پلید دانی صهبا را

صبر است عقل را به جهان همتا

بر جان نِه این بزرگْ دو همتا را

فضل تو چیست، بنگر، بر ترسا؟

از سر هوس برون کن و سودا را

تو مؤمنی گرفته محمد را

او کافر است گرفته مسیحا را

ایشان پیمبران و رفیقانند

چون دشمنی تو بیهده ترسا را؟

بشناس امام و مسخره را آنگه

قِسّیس را نکوه و چلیپا را

حجت به عقل گوی و مکن در دل

با خلق خیره جنگ و معادا را

در عقل واجب است یکی کلی

این نفس‌های خردهٔ اجزا را

او را بحقّ بندهٔ باری دان

مرجع بدوست جمله مر این‌ها را

او را اگر شناخته‌ای بی‌شک

دانسته‌ای ز مولی، مولا را

توحید تو تمام بدو گردد

مر کردگار واحد یکتا را

رازی است این که راه ندانستند

اینجا در این بهایم غوغا را

آن را بدو بهل که همی گوید

«من دیده‌ام فقیه بخارا را»

کآن کوردل نیارد پذرفتن

پند سوار دُلدُل شهبا را

حجت ز بهر شیعت حیدر گفت

این خوب و خوش قصیدهٔ غرا را

قصیدهٔ شمارهٔ ۸

نیکوی تو چیست و خوش چه، ای برنا؟

دیباست تو را نکو و خوش حلوا

بنگر که مر این دو را چه می‌داند

آن است نکو و خوش سوی دانا

حلوا نخورد چو جو بیابد خر

دیبا نبود به گاو بر زیبا

جز مردم باخرد نمی‌یابد

هنگام خور و بطر خوشی زینها

حلوا به خرد همی دهد لذت

قیمت به خرد همی گرد دیبا

جان را به خرد نکو چو دیبا کن

تا مرد خرد نگویدت «رعنا»

شرم است نکو بحق و، خوش دانش

هر دو خوش و خوب و در خور و همتا

دیبای دل است شرم زی عاقل

حلوای دل است علم زی والا

حورا توئی ار نکو و با شرمی

گر شرمگن و نکو بود حورا

گر شرم نیایدت ز نادانی

بی‌شرم‌تر از تو کیست در دنیا

کوری تو کنون به وقت نادانی

آموختنت کند بحق بینا

تو عورت جهل را نمی‌بینی

آنگاه شود به چشم تو پیدا

این عورت بود آنکه پیدا شد

در طاعت دیو از آدم و حوا

ای آدمی ار تو علم ناموزی

چون مادر و چون پدر شوی رسوا

چون پست بُوَدْت قامت دانش

چون سرو چه سود مر تو را بالا؟

دانا ز تو چون چرا و چون پرسد

بالات سخن نگوید، ای برنا

شاید که ز بیم شرم و رسوائی

در جستن علم دل کنی یکتا

ناموخت خدای ما مر آدم را

چون عور برهنه گشت جز کاسما

بنگر که چه بود نیک آن اسما

منگر به دروغ عامه و غوغا

تا نام کسی نخست ناموزی

در مجمع خلق چون کنیش آوا

از نام به نامدار ره یابد

چون عاقل و تیزهش بود جویا

خرسند مشو به نام بی‌معنی

نامی تهی است زی خرد عنقا

این عالم مرده سوی من نام است

آن عالم زنده ذات او والا

سوی همه خیر راه بنماید

این نام رونده بر زبان ما

دو نام دگر نهاد روم و هند

این را که تو خوانیش همی خرما

بوی است نه عین و نون و با و را

نام معروف عنبر سارا

چندین عجبی ز چه پدید آمد

از خاک به زیر گنبد خضرا؟

این رستنی است و نارَوان هرسو

وان بی‌سخن است و این سِیُم گویا

این زشت سپید و آن سیه نیکو

آن گنده و تلخ وین خوش و بویا

از چشمهٔ چشم و از یکی صانع

یاقوت چراست آن و این مینا؟

این جزو که هست، چونْش بشناسی

بر کل دلیل گرددت اجزا

از علت بودش جهان بررس

بفگن به زبان دهریان سودا

انگار که روز آخر است امروز

زیرا که هنوز نامده‌است فردا

چون آخر عمر این جهان آمد

امروز، ببایدش یکی مبدا

کشتی خرد است، دست در وی زن

تا غرقه نگردی اندر این دریا

گر باخردی چرا نپرهیزی

ای خواجه از این خورنده اژدرها؟

با طاعت و ترس باش همواره

تا از تو به دل حسد برد ترسا

پرهیز به طاعت و به دانش کن

بر خیره مده به جاهلان لالا

تا بسته نگیردت یکی جاهل

هر روز به سان گاوک دوشا

از طاعت و علم نردبانی کن

وانگه بَر شُو به کوکب جوزا

زین چرخ برون، خرد همی گوید،

صحراست یکی و بی‌کران صحرا

زانجا همی آید اندر این گنبد

از بهر من و تو این همه نعما

هرگز نشده است خلق از این زندان

جز کز ره نردبان علم آنجا

چون جانت به علم شد بر آن معدن

سرما ز تو دور ماند و هم گرما

بپْرست خدای را و تو بشناس

از با صفت و ز بی‌صفت تنها

وان را که فلک به امر او گردد

ایزدْش مگوی خیره، ای شیدا

کآن بندهٔ ایزد است و فرمان‌بر

مولای خدای را مدان مولا

وز راز خدای اگر نه‌ای آگه

بر حجت دین چرا کنی صفرا؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۹

حکیمان را چه می‌گویند چرخ پیر و دوران‌ها

به سیر اندر ز حکمت بر زبان مهر و آبان‌ها

خزان گوید به سرماها همین دستان دی و بهمن

که گویدشان همی بی‌شک به گرماها حزیران‌ها

به قول چرخ گردان بر زبان باد نوروزی

حریر سبز در پوشند بستان و بیابان‌ها

درخت بارور فرزند زاید بی‌شمار و مر

در آویزند فرزندان بسیارش ز پستان‌ها

فراز آیند از هر سو بسی مرغان گوناگون

پدید آرند هر فوجی به لونی دیگر الحان‌ها

به سان پر ستاره آسمان گردد سحرگاهان

ز سبزهٔ آب‌دار و سرخ گل وز لاله بستان‌ها

به گفتار که بیرون آورد چندان خز و دیبا

درخت مفلس و صحرای بیچاره ز پنهان‌ها؟

نداند باغ ویران جز زبان باد نوروزی

به قول او کند ایدون همی آباد ویران‌ها

چو از برج حمل خورشید اشارت کرد زی صحرا

به فرمانش به صحرا بر مطرا گشت خلقان‌ها

نگون‌سار ایستاده مر درختان را یکی بینی

دهان‌هاشان روان در خاک بر کردار ثعبان‌ها

درختان را بهاران کاربَندانند و تابستان

ولیکن‌شان نفرماید جز آسایش زمستان‌ها

به قول ماه دی آبی که یازان باشد و لاغر

بیاساید شب و روز و بر آماسد چو سندان‌ها

که گوید گور و آهو را که جفت آنگاه بایدتان

همی جستن که زادن‌تان نباشد جز به نیسان‌ها؟

در آویزد همی هر یک بدین گفتارها زینها

صلاح خویش را گوئی به چنگ خویش و دندان‌ها

چرا واقف شدند اینها بر این اسرار و، ای غافل،

نگشته‌ستی تو واقف بر چنین پوشیده فرمان‌ها؟

بدین دهر فریبنده چرا غَرّه شدی خیره؟

ندانستی که بسیار است او را مکر و دستان‌ها؟

نجوید جز که شیرین جان فرزندانش این جانی

ندارد سود با تیغش نه جوشن‌ها نه خفتان‌ها

همی گوید به فعل خویش هر کس را ز ما دایم

که «من همچون تو، ای بیهوش، دیدستم فراوان‌ها

اگر با تو نمی‌دانی چه خواهم کرد، نندیشی

که امسال آن کنم با تو که کردم پار با آنها؟

همی بینی که روز و شب همی گردی به ناکامت

به پیش حادثات من چو گوئی پیش چوگان‌ها

ز میدان‌های عمر خویش بگذشتی و می‌دانی

که هرگز باز نائی تو سوی این شهره میدان‌ها

که آراید، چه گوئی، هر شبی این سبز گنبد را

بدین نو رسته نرگس‌ها و زراندود پیکان‌ها؟

اگر بیدار و هشیاری و گوشت سوی من داری

بیاموزم تو را یک یک زبان چرخ و دوران‌ها

همی گویند کاین کهسارهای محکم و عالی

نرسته‌ستند در عالم مگر کز نرم باران‌ها

زمین کو مایهٔ‌ تنهاست دانا را همی گوید

که اصلی هست جان‌ها را که سوی او شود جان‌ها

به تاریکی دهد مژده همیشه روشنائی‌مان

که از دشوارها هرگز نباشد خالی آسان‌ها

به مال و قوت دنیایی مشو غره چو دانستی

که روزی آهوان بودند آن پُرآرد انبان‌ها

وگر دشواریی بینی مشو نومید از آسانی

که از سرگین همی روید چنین خوش‌بوی ریحان‌ها

چهارت بند بینم کرده اندر هفتمین زندان

چرا ترسی اگر از بند بجهانند و زندان‌ها؟

در این صندوق ساعت عمرها را دهر بی‌رحمت

همی برما بپیماید بدین گردنده پنگان‌ها

ز عمر این جهانی هر که حق خویش بستاند

برون باید شدنش از زیر این پیروزه ایوان‌ها

چو زین منزلگه کم‌بیش‌ها بیرون شود زان پس

نیابد راه سوی او زیادت‌ها و نقصان‌ها

در این اَلفنج‌گَه جویند زادِ خویش بیداران

که هم زادست بر خوان‌ها و هم مال است در کان‌ها

بماند تشنه و درویش و بیمار آنکه نلفنجد

در این ایام الفغدن شراب و مال و درمان‌ها

که را ناید گران امروز رفتن بر ره طاعت

گران آید مر آن کس را به روز حشر میزان‌ها

به نعمت‌ها رسند آنها که ورزیدند نیکی‌ها

به شدت‌ها رسند آن‌ها که بشکستند پیمان‌ها

خداوند جهان بآتش بسوزد بد فعالان را

برین قایم شده‌است اندر جهان بسیار برهان‌ها

ازیرا ما خداوند درختانیم و سوی ما

سزای سوختن گشتند بدگوهر مغیلان‌ها

بدی با جهل یارانند، هر کو بَدْکنش باشد

نپرهیزد ز بد گرچه مُقِر آید به فرقان‌ها

نبینی حرص این جهّال بر کردار بد زان پس

که پیوسته همی درند بر منبر گریبان‌ها

به زیر قولِ چون مبرم نگر فعلِ چو نشترشان

به سان نامه‌های زشت زیر خوب عنوان‌ها

ز بهتان گویدت پرهیز کن وانگه به طمْع خود

بگوید صد هزاران بر خدای خویش بهتان‌ها

اگر یک دم به خوان خوانی مر او را، مژده‌وَر گردد

به خوانی در بهشت عِدْن پر حلوا و بریان‌ها

به باغی در که مرغان از درختانش به پیش تو

فرود افتد چو بریان شکم‌آگنده بر خوان‌ها

چنین باغی نشاید جز که مر خوارزمیانی را

که بردارند بر پشت و به گردن بار کپان‌ها

چنین چو گفتی ای حجت که بر جهّال این امت

فرو بارد ز خشم تو همی اندوه طوفان‌ها؟

بر این دیوان اگر نفرین کنی شاید که ایشان را

همی هر روز پر گردد به نفرین تو دیوان‌ها

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰

ای گشته جهان و دیده دامش را

صد بار خریده مر دلامش را

بر لفظ زمانه هر شبانروزی

بسیار شنوده‌ای کلامش را

گفته‌است تو را که «بی مقامم من»

تا چند کنی طلب مقامش را؟

بارنده به دوستان و یاران بر

نم نیست غم است مر غمامش را

چون داد نوید رنج و دشواری

آراسته باش مر خرامش را

بر یخ بنویس چون کند وعده

گفتار محال و قول خامش را

جز کشتن یار خویش و فرزندان

کاری مشناس مر حسامش را

چون چاشت کند ز خویش و پیوندت

تو ساخته باش کار شامش را

گر بر تو سلام خوش کند روزی

دشنام شمار مر سلامش را

کس را به نظام دیده‌ای حالی

کو رخنه نکرد مر نظامش را؟

وز باب و ز مام خویش نرْبودش

یا زو نربود باب و مامش را

پرهیز کن از جهان بی‌حاصل

ای خورده جهان و دیده دامش را

و آگاه کن، ای برادر، از غدرش

دور و نزدیک و خاص و عامش را

آن را که همی ازو طمع دارد

گو «ساخته باش انتقامش را»

گر بر فلک است بام کاشانه‌ش

چون دشت شمار پست بامش را

من کز همه حال و کارش آگاهم

هرگز طلبم مراد و کامش را؟

وین دل که حلالِ او نمی‌جوید

چون خواهد جست مر حرامش را؟

آن را طلب، ای جهان، که جویایست

این بی‌مزه ناز و عزّ و رامش را

وآشفته بدو سپاری و بوکه

شاهنشه ری کنی غلامش را

وز مشتری و قمر بیارائی

مر قبقب زین و اوستامش را

آخر بدهی به ننگ و رسوائی

بی شک یک روز لاف و لامش را

هرچند که شاه نامور باشد

نابوده کنی نشان و نامش را

وآشفته کنی به دست بیدادی

احوال به نظم و نغز و رامش را

بشنو پدرانه، ای پسر، پندی

آن پند که داد نوح سامش را

پرهیز کن از کسی که نشناسد

دنیی و نعیم بی‌قوامش را

وز دل به چراغ دین و علم حق

نتواند برد مر ظلامش را

زو دست بشوی و جز به خاموشی

پاسخ مده، ای پسر، پیامش را

بگذارش تا به دین همی خرّد

دنیای مزور و حطامش را

منگر به مثل جز از ره عبرت

رخسارهٔ خشکِ چون رخامش را

بل تا بکشد به مکر زی دوزخ

دیو از پس خویشتن لگامش را

بر راه امام خود همی نازد

او را مپذیر و هم امامش را

دیوی است حریص و کام او حرصش

بشناس به هوش دیو و کامش را

چون صورت و راه دیو او دیدی

بگذار طریقت نغامش را

وآنگه بگزار شکر ایزد را

وین منّت و نعمت تمامش را

وامی است بزرگ شکر او بر تو

بگزار به جهد و جدّ وامش را

شکری بگزار علم و دینش را

زان به که شراب یا طعامش را

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱

پادشا بر کام‌های دل که باشد؟ پارسا

پارسا شو تا شوی بر هر مرادی پادشا

پارسا شو تا بباشی پادشا بر آرزو

کآرزو هرگز نباشد پادشا بر پارسا

پادشا گشت آرزو بر تو ز بی‌باکی تو

جان و دل بایدْت داد این پادشا را باژ و سا

آز دیو توست چندین چون رها جوئی ز دیو؟

تو رها کن دیو را تا زو بباشی خود رها

دیو را پیغمبران دیدند و راندندش ز پیش

دیو را نادان نبیند من نمودم مر تو را

خویشتن را چون فریبی؟ چون نپرهیزی ز بد؟

چو نهی، چون خود کنی عصیان، بهانه بر قضا؟

چونکه گر تو بد کنی زان دیو را باشد گناه

ور یکی نیکی کنی زان مر تو را باید ثنا؟

چون نیندیشی که می‌ بر خویشتن لعنت کنی؟

از خرد بر خویشتن لعنت چرا داری روا؟

جز به دست تو نگیرد ملک کس دیو، ای شگفت

جز به لفظ تو نگیرد نیز مر کس را جفا

دست و قولت دست و قول دیو باشد زین قیاس

ور نباشی تو نباشد دیو چیزی سوی ما

چند گردی گرد این و آن به طمْعِ جاه و مال

کز طمع هرگز نیاید جز همه درد و بلا

گرچه موش از آسیا بسیار یابد فایده

بی گمان روزی فرو کوبد سر موش آسیا

ای چرای گور، گرد دشت روز و شب چرا

ننگری که‌این روز و شب جوید همی از تو چرا؟

چون چرا جوئی از آنک از تو چرا جوید همی؟

این چرا جستن ز یکدیگر چرا باید، چرا؟

مر ستوران را غذا اندر گیا بینم همی

باز بی‌دانش گیا را خاک و آب آمد غذا

چون بقای هر دو را علت نیامد جز غذا

نیست باقی بر حقیقت نه ستور و نه گیا

خاک و آب مرده آمد کیمیای زندگی

مردگان چونند یارب زندگی را کیمیا!؟

چند پوشاند ز گاه صبح تا هنگام شام

خاک را خورشید صورت گشتن این رنگین ردا؟

این ردای خاک و آب آمد سوی مرد خرد

گرچه نور آمد به سوی عام نامش یا ضیا

ای برادر، جز به زیر این ردا اندر نشد

این همه بوی و مزهٔ بسیار با خاک آشنا

کشت زار ایزد است این خلق و داس اوست مرگ

داس این کشت، ای برادر، همچنین باشد سزا

اوت کشت و اوت خواهد هم درودن بی‌گمان

هر که کارد بِدرَوَد، پس چون کنی چندین مرا؟

کردمت پیدا که بس خوب است تا قول آن حکیم

که‌این جهان را کرد ماننده به کرد گندنا

مست گشتی، زان خطا دانی صوابی را همی

وین نباشد جز خطا، وز مست ناید جز خطا

بر مراد خویشتن گوئی همی در دین سخن

خویشتن را سغبه گشتی تکیه کردی بر هوا

دین دبستان است و امت کودکان نزد رسول

در دبستان است امت ز ابتدا تا انتها

گر سرودی بر مراد خود بگوید کودکی

جز که خواری چیز ناید ز اوستاد و جز قفا

حجتی بپذیر و برهانی ز من زیرا که نیست

آن دبیرستانِ کلی را جز این جزوی گوا

مادر فرقان چو دانی تو که هفت آیت چراست؟

یا شهادت را چرا بنیاد کرده‌ستند لا؟

بر قیاس خویش دانی هیچ که‌ایزد در کتاب

از چه معنی چون دو زن کرده‌است مردی را بها؟

ور زنی کردن چو کشتن نیست از روی قیاس

هر دو را کشتن چو یکدیگر چرا آمد جزا؟

وز قیاس تو رسول مصطفائی نیز تو

زانکه مردم بود همچون تو رسول مصطفا

وز قیاس تو چو با پرّند پرّنده همه

پرّ دارد نیز ماهی، چون نپرد در هوا؟

وز قیاست بوریا، گر همچو دیبا بافته‌ست،

قیمتی باشد به علم تو چو دیبا بوریا!

بیش ازین، ای فتنه گشته بر قیاس و رای خویش،

کردمی ظاهر ز عیبت گر مرا کردی کرا

نیستی آگه چه گویم مر تو را من؟ جز همانک

عامه گوید «نیستی آگه ز نرخ لوبیا»

کهربای دین شده‌ستی، دانه را رد کرده‌ای

کاه بربائی همی از دین به سان کهربا

مبتلای درد عصبانی به طاعت باز گرد

درد عصیان را جز از طاعت نیابد کس دوا

گر تو را باید که مجروح جفا بهتر شود

مرهمی باید نهادن بر سرش نرم از وفا

راست گوی و راه جوی و از هوا پرهیز کن

کز هوا چیزی نزاد و هم نزاید جز عنا

گر براندیشی بریده‌ستی رهی دور و دراز

چون نیندیشی که این رفتن بر این سان تا کجا؟

بی عصا رفتن نیابد چون همی بینی که سگ

مر غریبان را همی جامه بدرّد بی‌عصا

پاره کرده‌ستند جامهٔ دین به تو بر، لاجرم

آن سگان مست گشته روز حرب کربلا

آن سگان کز خون فرزندانْش می‌جویند جاه

روز محشر سوی آن میمون و بی‌همتا نیا

آن سگان که‌ت جان نگردد بی‌عوار از عیبشان

تا نشوئی تن به آب دوستی‌ی اهل عبا

چون به حب آل زهرا روی شستی روز حشر

نشنود گوشَت ز رضوان جز سلام و مرحبا

ای شده مدهوش و بیهش، پند حجت گوش دار

کز عطای پند برتر نیست در دنیا عطا

بر طریق راست رو، چون نال گردنده مباش

گاه با باد شمال و گاه با باد صبا

جز به خشنودی و خشمِ ایزد و پیغمبرش

من ندارم از کسی در دل نه خوف و نه رجا

خوب دیبائی طرازیدم حکیمان را کزو

تا قیامت مر سعادت را نبیند کس جزا

گر به خواب اندر کسائی دیدی این دیبای من

سوده کردی شرم و خجلت مر کسائی را کسا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲

خواهی که نیاری به سوی خویش زیان را

از گفتن ناخوب نگه‌دار زبان را

گفتار زبان است ولیکن نه مرا نیز

تا سود به یک سو نهی از بهر زیان را

گفتار به عقل است، که را عقل ندادند؟

مر گاو و خر و اشتر و دیگر حیوان را

مردم که سخن گوید زان است که دارد

عقلی که پدید آرد برهان و بیان را

پس بچهٔ عقل آمد گفتار و نزیبد

که بچهٔ عقل تو زیان دارد جان را

جان و خرد از امر خدایند و نهانند

پیدا نتوان کرد مر این جفت نهان را

تن جفت نهان است و به فرمانْت روان است

تاثیر چنین باشد فرمانِ روان را

فرمان روان جان و روان زی تو فرستاد

تا پروریَش ای بخرد جان و روان را

گر قابل فرمانی دانا شوی ورنی

کردی به جهنم بدل از جهل جنان را

زنهار به توفیق بهانه نکنی زآنک

معذور ندارند بدین خرد و کلان را

بشناس که توفیق تو این پنج حواس است

هر پنج عطا ز ایزد مر پیر و جوان را

سمع و بصر و ذوق و شم و حس که بدو یافت

جوینده ز نایافتن خیر امان را

دیدن ز ره چشم و شنیدن ز ره گوش

بوی از ره بینی چو مزه کام و زبان را

پنجم ز ره دست پساوش که بدانی

نرمی ز درشتی چو ز خز خار خلان را

محسوس بود هرچه در این پنج حس آید

محسوس مر این را دان معقول جز آن را

این پنج درِ علم از آن بر تو گشادند

تا باز شناسی هنر و عیبِ جهان را

اجسام ز اجرام و لطافت ز کثافت

تدویر زمین را و تداویر زمان را

ارکان و موالید بدو هستی دارند

تا نیر درو مشمر در وی حدثان را

این را که همی بینی از گرمی و سردی

از ترّی و خشکی و ضعیفی و توان را

گرمای حزیران را مر سردی دی را

مر ابر بهاری را مر باد خزان را

وین از پی آن نیست که تا نیست شود طبع

وین نیست عرض طالع علم سرطان را

قصد دبران نیست سوی نیستی او

یاری‌گر او دان به حقیقت دبران را

ترتیب عناصر نشناسی نشناسی

اندازهٔ هرچیز مکین را و مکان را

مر آتش سوزان را مر باد سبک را

مر آبِ روان را و مر این خاکِ گران را

وز علم و عمل هرچه تو را مشکل گردد

شاید که بیاموزی، ای خواجه، مر آن را

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳

خداوندی که در وحدت قدیم است از همه اشیا

نه اندر وحدتش کثرت، نه مُحدَث زین همه تنها

چه گوئی از چه او عالم پدید آورد از لولو

که نه مادت بد و صورت، نه بالا بود و نه پهنا

همی گوئی که بر معلول خود علت بود سابق

چنان چون بر عدد واحد، و یا بر کل خود اجزا

به معلولی چو یک حکم است و یک وصف آن دو عالم را

چرا چون علت سابق توانا باشد و دانا؟

هر آنچ امروز نتواند به فعل آوردن از قوّت

نیاز و عجز اگر نبود ورا چه دی و چه فردا

همی گوئی زمانی بود از معلول تا علت

پس از ناچیزِ محض آورد موجودات را پیدا

زمانی کز فلک زاید فلک نابوده چون باشد

زمان و چیزِ ناموجود و ناموجودِ بی‌مبدا

اگر هیچیز را چیزی نهی قایم به ذات خود

پس آمد نفس وحدت را مضاد و مثل در آلا

و گر زین صورت هیچیز حرف و صوت می‌خواهی

مسلّم شد که بی‌معلول نبوَد علت اسما

تقدم هست یزدان را چو بر اعداد وحدان را

زمان حاصل مکان باطل حدث لازم قدم بر جا

مکن هرگز بدو فعلی اضافت گر خرد داری

بجز ابداع یک مُبدِع کلمح العین او ادنا

مگو فعلش بدان گونه که ذاتش منفعل گردد

چنان کز کمترین قصدی به گاه فعل ذات ما

مجوی از وحدت محضش برون از ذات او چیزی

که او عام است و ماهیّات خاص اندر همه احیا

گر از هر بینشش بیرون کنی وصفی برو مفزا

دو باشد بی‌خلاف آنگه نه فرد و واحد و یکتا

اگر چه بی‌عدد اشیا همی بینی در این عالم

ز خاک و باد و آب و آتش و کانی و از دریا

چو هاروت ار توانستی که اینجا آئی از گردون

از اینجا هم توانی شد برون چون زهرهٔ زهرا

ز گوهر دان نه از هستی فزونی اندر این معنی

که جز یک چیز را یک چیز نبود علت انشا

خرد دان اولین موجود، زان پس نفس و جسم آنگه

نبات و گونهٔ حیوان و آنگه جانور گویا

همی هریک به خود ممکن بدو موجود ناممکن

همی هریک به خود پیدا بدو معدوم ناپیدا

چه گوئی چیست این پرده بر این سان بر هوا بُرده

چو در صحرای آذرگون یکی خرگاه از مینا؟

به خود جنبد همی، ور نی کسی می‌داردش جنبان

و یا بهر چه گردان شد بدین سان گرد این بالا؟

چو در تحدید، جنبش را همی نقل مکان گوئی

و یا گردیدن از حالی به حالی دون یا والا

بیان کن حال و جایش را اگر دانی، مرا، ورنی

مپوی اندر ره حکمت به تقلید از سر عمیا

چو نُه گنبد همی گوئی به برهان و قیاس، آخر

چه گوئی چیست از بیرون این نه گنبد خضرا؟

اگر بیرون خلا گوئی خطا باشد، که نتواند

بدو در صورت جسمی بدین سان گشته اندروا

وگر گوئی ملا باشد روا نبود که جسمی را

نهایت نبود و غایت به سان جوهر اعلا

چه می‌دارد بدین گونه معلق گوی خاکی را

میان آتش و آب و هوای تندر و نکبا؟

گر اجزای جهان جمله نهی مایل بر آن جزوی

که موقوف است چون نقطه میان شکل نه سیما

چرا پس چون هوا او را به قهر از سوی آب آرد

به ساعت باز بگریزد به سوی مولد و منشا؟

اگر ضدند اخشیجان را هر چار پیوسته

بُوَند از غایت وحدت برادروار در یک جا

و گر گوئی که در معنی نیَند اضداد یک دیگر

تفاوت از چه‌شان آمد میان صورت و اسما؟

ز اول هستی خود را نکو بشناس و آنگاهی

عنان برتاب از این گردون وزین بازیچهٔ غبرا

تو اسرار الهی را کجا دانی؟ که تا در تو

بود ابلیس با آدم کشیده تیغ در هیجا

تو از معنی همان بینی که در بستانِ جان‌پرور

ز شکل و رنگِ گل بیند دو چشم مرد نابینا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴

ای کرده قال و قیل تو را شیدا

هیچ از خبر شدت به عیان پیدا؟

تا غره گشته‌ای به سخن‌هائی

کاینها خبر دهند همی زانها!

تا گوش و چشم یافته‌ای بنگر

تا بر شنوده هست گوا بینا

چون دو گوا گذشت بر آن دعوی

آنگاه راست‌گوی بود گویا

گر زی تو قول ترسا مجهول است

معروف نیست قول تو زی ترسا

او بر دوشنبه و تو بر آدینه

تو لیل قدر داری و او یلدا

بر روز فضل روز به اعراض است

از نور و ظلمت و تبِش و سرما

روز و شب تو از شب و روز او

بهتر به چیست؟ خیره مکن صفرا

موسی به قول عام چهل رش بود

وز ما فزون نبود رسول ما

پس فضل فاضلان نه به اعراض است

ای مرد، نه مگر به قد و بالا

بفزای قامت خرد و حکمت

مفزای طول پیرهن و پهنا

بویات نفس باید چون عنبر

شایدت اگر جسد نبود بویا

تنها یکی سپاه بود دانا

نادانت با سپاه بود تنها

غره مشو بدانچه همی گوید

بهمانِ بن فلان ز فلان دانا

کز دیده بر شنوده گوا باید

ورنی همیت رنجه کند سودا

گویند عالَمی است خوش و خرم

بی‌ حد و منتهاست در او نعما

صحراش باغ و زیر نهفتش در

بر تختهاش تکیه‌گه حورا

آن است بی‌زوال سرای ما

والا و خوب و پر نعم و آلا

وین قول را گواست در این عالم

تابنده همچو مشتری از جوزا

زیرا که خاک تیره به فروردین

بر روی وی نقاب کند دیبا

وز چوب خشک درّ فرو بارد

درّی که مشک‌بوی کند صحرا

وین چهره‌های خوب که در نورش

خورشید بینوا شود و شیدا

دانی که نیست حاضر و نه حاصل

در خاک و باد و آتش و آب اینها

بی شکی از بهشت همی آید

این دلپذیر و نادره معنی‌ها

وانچ او ز دور مرده کند زنده

پس زنده و طری بود و زیبا

پس جای چون بود، چو بود زنده؟

بل بر مجاز گفته شود کانجا

برگفتهٔ خدای ز کردارش

چندین گواهیَت بدهند آنا

بر قول ار به جمله گوا یابی

در امّهات و زآتش و در آبا

وانچ از قرانْش نیست گوا عالم

رازی خدائی است نهان ز اعدا

تاویلش از خزانهٔ آن یابی

کز خلق نیست هیچ کسش همتا

فردی که نیست جز که به جد او

امید مر تو را و مرا فردا

چون و چرا ز حجت او یابد

برهان ز کل عالم، وز اجزا

چون و چرای عقل پدید آید

بی‌عقل نیست چون و نه نیز ایرا

ای بی‌خرد، چو خر ز چرا هرگز

پرسیدنت ازین نبود یارا

چون و چرا عدوی تؤست ایرا

چون و چرا همی کندت رسوا

چون طوطیان شنوده همی گوئی

تو بربطی به گفتن بی‌معنا

ور بر رَسَم ز قولی، گوئی کاین

از خواجه امام گفت یکی برنا

پیغمبری ولیک نمی‌بینم

چیزیت معجزات مگر غوغا

نظمی است هر نظام‌پذیری را

گر خوانده‌ای در اول موسیقا

چون از نظام عالم نندیشی

تا چیست انتهاش و چه بُد مبدا؟

خوش بوی هست آنکه همی از وی

خاک سیاه مشک شود سارا

وان چیز خوش بود به مزه کایدون

شیرین ازو شده‌است چنان خرما

وز مشک، خاک بوی چرا گیرد؟

وز آتش آب از چه گِرَد گرما؟

دانش بجوی اگرت نبرد از راه

این گنده‌پیر شوی‌کش رعنا

وز باب‌های علم نکو بر رس

مشتاب بی‌دلیل سوی دریا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵

ای پیر، نگه کن که چرخ برنا

پیمود بسی روزگار بر ما

پیمانهٔ این چرخ را سه نام است

معروف به امروز و دی و فردا

فردات نیامد، و دی کجا شد؟

زین هر سه جز امروز نیست پیدا

دریاست یکی روزگار که‌آن را

بالا نشناسد کسی ز پهنا

انجام زمان تو، ای برادر،

آغاز زمان تو نیست و مبدا

امروز یکی نیست صد هزار است

بیهوده چه گوئی سخن به صفرا؟

امروز دو تن گر نه هم دو بودی

من پیر چرا بودمی تو برنا؟

ما مانده شده‌ستیم و گشته سوده

ناسوده و نامانده چرخ گردا

برسایش ما را ز جنبش آمد،

ای پور، در این زیر ژرف دریا

جنبنده فلک نیز هم بساید

هر چند که کمترْش بود اجزا

از سایش سرمه بسود هاون

گرچه تو ندیدیش دید دانا

سایندهٔ چیزی همان بساید

زین سان که به جنبش بسود ما را

یکتاست تو را جان و جسمت اجزا

هرگز نشود سوده چیز تنها

یکتا و نهان جان توست و، ایزد

یکتا و نهان است سوی غوغا

یکتاست تو را جان ازان نهان است

یکتا نشود هرگز آشکارا

با عامه که جان را خدای گوید

ای پیر، چه روی است جز مدارا؟

پیدا ز ره فعل گشت جانت

افعال نیاید ز جانِ تنها

تنها نه‌ای امروز چون نکوشی

کز علم و عمل بر شوی به جوزا؟

آنگه که مجرد شوی نیاید

از تو نه تولا و نه تبرا

بنگر که بهین کار چیست آن کن

تا شهره بباشی به دین و دنیا

که کرد بهین کار جز بهین کس؟

حلاج نبافد هگرز دیبا

بی‌کار نه جان است جان، ازیرا

بی‌بوی نه مشک است مشک سارا

تخم همه نیک و بد است جانت

این را به جهان در بسی است همتا

کردار بد از جان تو چنان است

چون خار که روید ز تخم خرما

تو خار توانی که بر نیاری،

ای شهره و دانا درخت گویا

گفتار تو بار است و کار، برگ است

که‌شنود چنین بار و برگ زیبا؟

گر تخم تو آب خرد بیابد

شاخ تو برآرد سر از ثریا

بارت خبر آرد از آب حیوان

برگت خبر آرد ز روی حورا

در زیر بر و برگ تو گریزد

گمراه ز سرمای جهل و گرما

چون خار تو خرما شد، ای برادر

یکرویه رفیقان شوندت اعدا

چون آب، جدا شد ز خاک تیره

بر گنبد خضرا شود ز غبرا

تاک رز از انگور شد گرامی

وز بی‌هنری ماند بید رسوا

با آهو و نخچیرِ کوه، مردم

از بی‌هنریشان کند معادا

بر مرکب شاهان نامور یوز

از بس هنر آمد به کوه و صحرا

پیغمبر میر است یوز او را

بر مرکب میر است طور سینا

اندر مثل من نکو نگه کن

گر چشم جهان بینْت هست بینا

گرچه تو ز پیغمبری و چون تو

با عقل سخن بی‌هشی و شیدا

از طاعت میر است یوز وحشی

ایدون به سوی خاص و عام والا

میر تو خدای است طاعتش دار

تا سرت برآید به چرخ خضرا

از طاعت بر شد به قاب قوسین

پیغمبر ما از زمین بطحا

آنجاش نخواندند تا به دانش

آن شهره مکان را نشد مهیا

بر پایه علمی برآی خوش خوش

بر خیره مکن برتری تمنا

آن را که ندانی چه طاعت آری؟

طاعت نبود بر گزاف و عمدا

نشناخته مر خلق را چه جوئی

آن را که ندارد وزیر و همتا؟

گوئی که خدای است فرد و رحمان

مولاست همه خلق و اوست مولا

این کیست که تو نام‌هاش گفتی،

گر ویژه نه‌ای تو مگر به اسما؟

جز نام ندانی ازو تو زیرا

که‌ت مغز پر است از بخار صهبا

بر صورتت از دست‌خط یزدان

فصلی است نوشته همه معما

آن خطّ بیاموز تا برآئی

از چاه سَقَر زی بهشت ماوا

تا راه دبستان خط ندانی

خط را نشود پاک جانْت جویا

بر جُستن علم و قران و طاعت

آنگاه شود دلْت ناشکیبا

هرگز نرسد فهم تو در این خط

هرچند درو بنگری به سودا

امّی نتواند خط ورا خواند

امروز بنمایمش مفاجا

اینجاست به یمگان تو را دبستان

در بلخ مجویش نه در بخارا

گنجی است خداوند را به یمگان

صدبار فزونتر ز گنج دارا

بر گنج نِشسته‌ست گرد حجت

جان کرده منقّا و دل مصفا

دُرجیست ضمیرش نه بل که گنج است

بر گوهر گویا و زر بویا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶

آن چیست یکی دختر دوشیزهٔ زیبا

از بوی و مزه چون شکر و عنبر سارا

زو بوسه بیابی اگر او را بزنی کارد

هر چند تو با کارد بُوی آن تنِ تنها

چون کارد زدیش آنگه پیش تو بیفتد

مانند دو کاسه که بود پر ترحلوا

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷

به چه ماند جهان مگر به سراب

سپس او تو چون دوی به شتاب؟

چون شدستند خلق غره بدو

همه خرد و بزرگ و کودک و شاب؟

زانکه مدهوش گشته‌اند همه

اندر این خیمهٔ چهار طناب

گر ندیدی طناب‌هاش، ببین

جملگی خاک و باد و آتش و آب

بر مثال یکی پلیته شدی

چند گردی به سایه و مهتاب؟

از چه شد همچو ریسمان کهن

آن سر سبز و تازه همچو سُداب

خوش خوش این گَنده‌پیر بیرون کرد

از دهان تو درّهای خوشاب

وآن نقاب عقیق‌رنگ تو را

کرد خوش خوش به زرّ ناب خضاب

چند گفتی و بر رباب زدی

غزل دعد بر صفات رباب

بس کن از قصهٔ رباب کنونک

زرد و نالان شدی چو رود رباب

چون نبینی که می‌بدرّندت

طمع و حرص و خوی بد چو کلاب؟

پس خویشت کشید پنجه سال

بر امید شراب و آب سراب

گر نه‌ای مست، وقت آن آمد

که بدانی سراب را ز شراب

همه بگذشت بر تو پاک چو باد

مال و ملک و تن درست و شباب

وین ستمگر جهان به شیر بشست

بر بناگوش‌هات پرّ غراب

ماندی اکنون خجل، چو آن مفلس

که به شب گنج بیند اندر خواب

چشمت از خواب بیهشی بگشای

خویشتن را بجوی و اندریاب

سپس دین درون شو ای خرگوش

که به پرواز بر شده‌است عقاب

هر زمان برکشد به بام بلند

زین سیه چاه ژرفت این دولاب

آنگهیت ای پسر ندارد سود

با تن خویش کرد جنگ و عتاب

همه آن کن که گر بپرسندت

زان توانی درست داد جواب

گر بترسی ز تافته دوزخ

از ره طاعت خدای متاب

سوی او تاب کز گناه بدوست

خلق را پاک بازگشت و متاب

گنه ناب را ز نامهٔ خویش

پاک بستر به دین خالص ناب

ز آتش حرص و آز و هیزم مکر

دل نگه‌دار و چون تنور متاب

کآتش آز چون فروخته شد

کرد بایدْت روی خویش کباب

نیک بنگر به روزنامهٔ خویش

در مپیمای خاک و خس به خراب

با تن خود حساب خویش بکن

گر مقرّی به روز حشر و حساب

به حرام و خطا چو نادانان

مفروش ای پسر حلال و صواب

مرغ درویش بی‌گناه مگیر

که بگیرد تو را عُقاب عِقاب

ای سپرده عنان دل به خطا

تنت آباد و دل خراب و یباب

بر خطاها مگر خدای نکرد

با تو اندر کتاب خویش خطاب؟

همچو گرگان ربودنت پیشه‌ست

نسبتی داری از کلاب و ذئاب

خوی گرگان همی کنی پیدا

گرچه پوشیده‌ای جسد به ثیاب

در ثیاب ربوده از درویش

کی به دست آیدت بهشت و ثواب

کارهای چپ و بلایه مکن

که به دست چپت دهند کتاب

تخم اگر جو بود جو آرد بر

بچه‌سنجاب زاید از سنجاب

خود نبینی مگر عذاب و عنا

چون نمائی مرا عنا و عذاب

چون از آن روز برنیندیشی

که بریده شود درو انساب؟

واندرو بر گناه‌کار، به عدل

قطره ناید مگر بلا ز سحاب

چونکه از خیل دیو نگریزی

در حصار مسبب الاسباب؟

بر پیِ اسپ جبرئیل برو

تا نگیردت دیو زیر رکاب

بس نمانده‌است کآفتاب خدای

سر به مغرب برون کند زحجاب

تو ز غوغای عامه یک چندی

خویشتن را حذر کن و مشتاب

سپس یار بد نماز مکن

که بخفته است مار در محراب

که شود سخت زود دیو لعین

زیر نعلین بوتراب، تراب

بر ره دین حقّ، پیش از صبح

خوش همی رو به روشنی مهتاب

اندر این ره ز شعر حجت جوی

چو شوی تشنه با جلاب گلاب

نو عروسی است این که از رویش

خاطر او فرو کشید نقاب

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸

بر من بیچاره گشت سال و ماه و روز و شب

کارها کردند بس نغز و عجب چون بلعجب

گشت بر من روز و شب چندانکه گشت از گشت او

موی من مانند روز و روی تو مانند شب

ای پسر گیتی زنی رعناست بس غرچه فریب

فتنه سازد خویشتن را چون به دست آرد عزب

تو ز شادی خندخند و نیستی آگاه ازان

او همی بر تو بخندد روز و شب در زیر لب

چون خوری اندوه گیتی کو فرو خواهدت خورد؟

چون کنی بر خیره او را کز تو بگریزد طلب؟

چون طمع داری سلب بیهوده زان خونخواه دزد

کو همی کوشد همیشه کز تو برباید سلب؟

ای طلبگار طرب‌ها، مر طرب را غمروار

چند جوئی در سرای رنج و تیمار و تعب؟

در هزیمت چون زنی بوق ار بجایستت خرد؟

ور نه‌ای مجنون چرا می‌ پای کوبی در سَرَب؟

شاد کی باشد در این زندان تاری هوشمند

یاد چون آید سرود آن را که تن داردْش تب؟

کی شود زندان تاری مر تو را بستان خوش؟

گرچه زندان را به دستان‌ها کنی بستان لقب

علم و حکمت را طلب کن گر طرب جوئی همی

تا به شاخ علم و حکمت پرطرب یابی رطب

آنکه گوید های هوی و پای کوبد هر زمان

آن بحق دیوانگی باشد مخوان آن را طرب

من به یمگان در به زندانم از این دیوانگان

عالم‌السری تو فریاد از تو خواهم، آی رب

اندر این زندان سنگین چون بماندم بی‌زوار

از که جویم جز که از فضلت رهایش را سبب؟

جمله گشته‌ستند بیزار و نفور از صحبتم

هم‌زبان و هم‌نشین و هم‌زمین و هم‌نسب

کس نخواند نامهٔ من کس نگوید نام من

جاهل از تقصیر خویش و عالم از بیم شَغَب

چون کنند از نام من پرهیز این‌ها چون خدای

در مبارک ذکر خود گفته‌است نام بولهب!؟

من برون آیم به برهان‌ها ز مذهب‌های بد

پاکتر زان کز دم آتش برون آید ذهب

عامه بر من تهمت دینی ز فضل من برند

بر سرم فضل من آورد این همه شور و جلب

ور تو را از من بدین دعوی گوا باید گواست

مر مرا هم شعر و هم علم حساب و هم ادب

سختیان را گرچه یک من پی دهی شوره دهد

واندکی چربو پدید آید به ساعت بر قصب

مَی‌فروش اندر خرابات ایمن است امروز و من

پیش محراب اندرم با ترس و با بیم و هرب

عز و ناز و ایمنی‌ی دنیا بسی دیدم، کنون

رنج و بیم و سختی اندر دین ببینم یک ندب

ایمنی و بیم دنیا همبر یک دیگرند

ریگ آموی است بیم و ایمنی رود فرب

چون نخواهد ماند راحت آن چه باشد جز که رنج؟

چون نیارد بر درخت از بن چه باشد جز حطب؟

گر ندارد حرمتم جاهل مرا کمتر نشد

سوی دانا نه نسب نه جاه و قدر و نه حسب

نزد مردم مر رجب را آب و قدر و حرمت است

گرچه گاو و خر نداند حرمت ماه رجب

نامدار و مفتخر شد بقعت یمگان به من

چون به فضل مصطفی شد مفتخر دشت عرب

عیب ناید بر عنب چون بود پاک و خوب و خوش

گرچه از سرگین برون آید همی تاک عنب

من به یمگان در نهانم، علم من پیدا، چنانک

فعل نفس رستنی پیداست او در بیخ و حب

مونس جان و دل من چیست؟ تسبیح و قران

خاک پای خاطر من چیست؟ اشعار و خطب

راست گویم، علم ورزم، طاعت یزدان کنم

این سه چیز است ای برادر کار عقل مکتسب

مایه و تخم همه خیرات یکسر راستی‌ست

راستی قیمت پدید آرد خشب را بر خشب

مردم از گاو، ای پسر، پیدا به علم و طاعت است

مردم بی علم و طاعت گاو باشد بی ذنب

طاعت و احسان و علم و راستی را برگزین

گوش چون داری به گفت بوقماش و بوقتب؟

از پس پیغمبر و حیدر بدین در ره مده

یک رمه بیگانگان را تات نفزاید عطب

زانکه هفتاد و دو دارد ناصبی در دین امام

چیست حاصل خیز، بنگر، ناصبی را جز نصب

بولهب با زن به پیشت می‌رود ای ناصبی

بنگر آنک زنْش را در گردن افگنده کنب

گر نمی‌بینی تو ایشان را ز بس مستی همی

نیست روئی مر مرا از تو وز ایشان جز هرب

پند گیر از شعر حجت وز پس ایشان مرو

تا نمانی عمرهای بی‌کران اندر کرب

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹

ای شب تازان چو ز هجران طناب

علت خوابی و تو را نیست خواب

مکر تو صعب است که مردم ز تو

هست در آرام تو خود در شتاب

هرگز ناراست جز از بهر تو

چرخ سر خویش به دُر خوشاب

تو چو یکی زنگی ناخوب و پیر

دخترکان تو همه خوب و شاب

زادن ایشان ز تو، ای گنده‌پیر،

هست شگفتی چو ثواب از عِقاب

تا تو نیائی ننمایند هیچ

دخترکان رویَک‌ها از حجاب

روی زمین را تو نقابی ولیک

ایشان را نیست نقابت نقاب

چند گریزی ز حواصل در این

قبهٔ بی‌روزن و باب، ای غراب؟

در تو همی پیری ناید پدید

زانکه ز مردم تو ربائی شباب

آب نه‌ای، چونکه بشوید همی

شرم‌گن از روی تو به شرم و آب؟

چند به سوزن بشکستی تبر!

چند به گنجشک گرفتی عقاب!

چند چو رعد از تو بنالید دَعْد

تاش بخوردی به فراق رباب؟

چند که از بیم تو بگریختند

از رمهٔ گرسنه میشان، ذئاب؟

شاه حبش چون تو بود گر کند

شمشیر از صبح و سنان از شهاب

چند گذشته‌ستی بر جاهلان

بر کفشان قحف و میان‌شان قحاب

حرمت تو سخت بزرگ است ازانک

در تو دعا را بگشایند باب

ای که ندانی تو همی قدر شب

سورهٔ واللیل بخوان از کتاب

قدر شب اندر شب قدر است و بس

برخوان آن سوره و معنی بیاب

همچو شب دنیا دین را شب است

ظلمت از جهل و ز عصیان سحاب

خلق نبینی همه خفته ز علم

عدل نهان گشته و فاش اضطراب

اینکه تو بینی نه همه مردمند

بلکه ذئابند به زیر ثیاب

کرده ز بهر ستم و جور و جنگ

چنگ چو نشپیل و چو شمشیر، ناب

خانهٔ خمّار چو قصر مشید

منبر ویران و مساجد خراب

مطرب قارون شده بر راه تو

مقری بی‌مایه و الحانش غاب

حاکم در خلوت خوبان به روز

نیم شبان محتسب اندر شراب

خون حسین آن بچشد در صبوح

وین بخورد ز اشتر صالح کباب

غره مشو گرچه به آواز نرم

عرضه کند بر تو عِقاب و ثواب

چون بخورد ساتگنی هفت هشت

با گلُوَش تاب ندارد رباب

این شب دین است، نباشد شگفت

نیم‌شبان بانگ و فغان کلاب

گاه سحر بود، کنون سخت زود

برزند از مشرق تیغ آفتاب

تازه شود صورت دین را، جبین

سهل شود شیعت حق را صعاب

زیر رکاب و علم فاطمی

نرم شود بی‌خردان را رقاب

خاک خراسان شود از خون دل

زیر بر دشمن جاهل خضاب

بر سر جهال به امر خدای

محتسب او بکند احتساب

کرّ شود باطل از آواز حق

کور کند چشم خطا را صواب

چونکه نخواهی سپس شصت سال

ای متغافل ز تن خود حساب؟

صید زمانه شدی و دام توست

مرکب رهوار به سیمین رکاب

چند در این بادیهٔ خشک و زشت

تشنه بتازی به امید سراب؟

دنیا خود جست و نجستی تو دین

چیست به دست تو جز از باد ناب؟

گر نبود پرسش رستی، ولیک

گرت بپرسند چه داری جواب؟

گرت خوش آید سخن من کنون

ره ز بیابان به سوی شهر تاب

شهر علوم آنکه در او علی‌ست

مسکن مسکین و مآب و مَناب

هر چه جز از شهر، بیابان شمر

بی‌بر و بی‌آب و خراب و یبآب

روی به شهر آر که این است روی

تا نفریبدت ز غولان خطاب

هر که نتابد ز علی روی خویش

بی‌شک ازو روی بتابد عذاب

جان و تن حجت تو مر تو را

باد تراب قدم، ای بوتراب

از شرف مدح تو در کام من

گرد عبیر است و لعابم گلاب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰

ای روا کرده فریبنده جهان بر تو فریب،

مر تو را خوانده و خود روی نهاده به نشیب

این جهان را به جز از بادی و خوابی مشمر

گر مقری به خدای و به رسول و به کتیب

بر دل از زهد یکی نادره تعویذ نویس

تا نیایدش از این دیو فریبنده نهیب

بهرهٔ خویشتن از عمر فرامشت مکن

رهگذارت به حساب است، نگه‌ دار حسیب

دامن و جیب مکن جهد که زربفت کنی

جهد آن کن که مگر پاک کنی دامن و جیب

زیور و زیب زنان است حریر و زر و سیم

مرد را نیست جز از علم و خرد زیور و زیب

کی شود عز و شرف بر سر تو افسر و تاج

تا تو مر علم و خرد را نکنی زین و رکیب؟

خویشتن را به زهِ بهمان، وَ احسنت فلان

گر همی خنده و افسوس نخواهی، مفریب

خجلت عیب تن خویش و غم جهل کشد

کودکی کو نکِشد مالش استاد و ادیب

پند بپذیر و چو کرهٔ رمکی سخت مرم

جاهل از پند حکیمان رمد و کره ز شیب

سخن آموز که تا پند نگیری ز سخن

پند را باز ندانی ز لباسات و فریب

نه غلیواج تو را صید تذرو آرد و کبگ

نه سپیدار تو را بار بهی آرد و سیب

سر بتاب از حسد و گفتهٔ پر مکر و دروغ

چوب بر مغز مخر، جامهٔ پر کیس و وریب

ای برادر، سخن نادان خاری‌ست درشت

دور باش از سخن بیهده‌ش، آسیب، آسیب!

زرق دنیا را گر من بخریدم تو مخر

ور کسی بر سخن دیو بشیبد تو مشیب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱

ای آنکه جز طرب نه همی بینمت طلب

گر مردمی ستور مشو، مردمی طلب

بر لذت بهیمی چون فتنه گشته‌ای

بس کرده‌ای بدانکه حکیمت بود لقب

چون ننگری که می چه نویسد بر این زمین

یزدان به خط خویش و به انفاس تیره‌شب؟

بنویسد آنچه خواهد و خود باز بسترد

بنگر بدین کتابت پر نادر عجب

اندیشه کن یکی ز قلم‌های ایزدی

در نطفه‌ها و خایهٔ مرغان و بیخ و حب

خطی پدرْت و دیگر مادرْت و تو سوم

خطیت بید و دیگر سیب و سوم عنب

خطیت اسپ و دیگر گاوست و خر سوم

خطیت بار و دیگر برگ و سوم خشب

چون نشنوی که دهر چه گوید همی تو را

از رازهای ربّ نهانک به زیر لب؟

گویدْت نرم نرم همی ک«این چه جای توست»

بر خویشتن مپوش و نگه‌دار راز رب

کورند و کر هر آنکه نبینند و نشنوند

بر خاک خط ایزد، وز آسمان خطب

ای امتی که ملعون دجال کرّ کرد

گوش شما ز بس جلب و گونه‌گون شغب

دجال چیست؟ عالم و ، شب چشم کور اوست

وین روز چشم روشن اوی است بی‌ریَب

چون زو حذرت باید کردن همی نخست

دجال را ببین به حق، ای گاو بی‌ذنب

ایزد یکی درخت برآورد بس شریف

از بهر خیر و منفعت خلق در عرب

خارش همه شجاعت و شاخش همه سخا

رسته به آب رحمت و حکمت بر او رطب

آتش در او زدید و مر او را بسوختید

تو بی‌وفا ستور و امامانْت چون حطب

تبت یدا امامک روزی هزار بار

کاین فعل کز وی آمد نامد ز بولهب

عهد غدیر خمّ، زن بولهب نداشت

در گردن شماست شده سخت چون کنب

و امروز نیستید پشیمان ز فعل بد

فعل بد از پدر به تو مانده‌‌ست منتسب

چون بشنوی که مکه گرفته‌‌ست فاطمی

بر دلت ذل بیارد و بر تنت تاب و تب

ارجو که سخت زود به فوجی سپیدپوش

کینه کشد خدای زفوجی سیه سلب

وان آفتاب آل پیمبر کند به تیغ

خون پدر ز گرسنه عباسیان طلب

وز خون خلق خاک زمین حلّه‌گون کند

از بهر دین حقّ ز بغداد تا حلب

آنگه که روز خویش ببیند لقب‌فروش

نه رحم یادش آید و نه لهو و نه طرب

واندر گلوش تلخ چو حنظل شود عسل

واندر برش درشت چو سوهان شود قصب

دعوی همی کند که نبی را خلیفتم

در خلق، این شگفت حدیثی‌ست بوالعجب

زیرا که دین سرای رسول است و ملک اوست

کس ملک کس نبرد در اسلام بی‌نسب

بر دین و خلق مهتر گشتندی این گروه

بومسلم ار نبودی و آن شور و آن جلب؟

نسبت بدان سبب بگرفتند این گروه

کز جهل می‌ نسب نشناسند از سبب

زان روز باز دیو بدیشان علَم زده‌ست

وز دیو اهل دین به فغانند و در هرب

زیشان جز از محال و خرافات کی شنود

آدینه‌ها و عید، نه شعبان و نه رجب؟

گر رودْزَن رواست امام و نبیدخوار

اسپی‌ست نیز آنکه کند کودک از قصب

ای حجت خراسان از ننگ این گروه

دین را به شعر مرثیت آور ندب ندب

وز مغرب آفتاب چون برزد مترس اگر

بیرون کنی تو نیز به یمگان سر از سرب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲

این جهان خواب است، خواب، ای پور باب

شاد چون باشی بدین آشفته خواب؟

روشنی‌یْ چشم مرا خوش خوش ببرد

روشنیش، ای روشنائی‌یْ چشم باب

تاب و نور از روی من می‌برد ماه

تاب و نورش گشت یکسر پیچ و تاب

پیچ و تابش نور و تاب از من ببرد

تا بماندم تافته بی‌نور و تاب

آفتابم شد به مغرب چون بسی

بر سرم بگذشت تابان آفتاب

جز شکار مردم، ای هشیار پور،

نیست چیزی کار این پرّان عقاب

این عقاب از کوه چون سر برزند

از جهان یکسر برون پرّد غراب

گرد رنج و غم چو بر مردم رسد

زودتر می پیر گردد مرد شاب

چون مرا پیری ز روز و شب رسید

نیست روز و شب همانا جز عذاب

هرچه ناز و خوب کردش گشت چرخ

هم ز گردش زود گردد زشت و خاب

دل بدین آشفته خواب اندر مبند

پیش کو از تو بتابد زو بتاب

زین سراب تشنه‌کش پرهیز کن

تشنگان بسیار کشته‌ست این سراب

روی تازه‌ت زی سراب او منه

تا نریزد زان سراب از رویت آب

گرش بنکوهی ندارد باک و شرم

ورش بنوازی نیابی زو ثواب

گرچه بی‌خیر است گیتی، مرد را

زو شود حاصل به دانش خیر ناب

گرچه خاک و آب، سبز و تازه نیست

سبز از آب و خاک شد تازه سداب

گرچه در گیتی نیابی هیچ فضل

مرد از او فاضل شده‌است و زودیاب

این جهان الفنج‌گاه علم توست

سر مزن چون خر در این خانهٔ خراب

کشت ورزت کرد باید بر زمین

جنگ ناید با زمینت نه عتاب

مردمان چون کودکان بی‌هش‌اند

وین دبیرستانِ علم است از حساب

شغل کودک در دبیرستانش نیست

جز که خواندن یا سؤال و یا جواب

چون نپرسی ز اوستاد خویش تو؟

چونکه نگشائی برو نیکو خطاب؟

زین هزاران شمع که‌آن آید پدید

تا ببندد روی چرخ از شب نقاب

روی خاک و مویِ گردان‌چرخ را

این سیه‌پرده نقاب است و خضاب

نیک بنگر کاندر این خیمهٔ کبود

چون فتاده است، ای پسر، چندین شتاب

گر ز بهر مردم است این، پس چرا

خاک پر مور است و پر مار و ذباب؟

ور همی آباد خواهد خاک را

چونکه ز آبادی فزونستش خراب ؟

جز بر اسپ علم و بَغْلِ جست و جوی

خلق نتواند گذشتن زین عقاب

این همی گوید «بباید جست ازین

تا پدید آید صواب از ناصواب»

وان همی گوید «چنین بیهوده‌ها

دور دار از من، هلا پرکن شراب،

کار دنیا را همان داند که کرد،

رطل پر کن، رود برکش بر رباب،

رطل پر کن وصف عشق دعد گوی

تا چه شد کارش به آخر با رباب»

ای پسر، مشغول این دنیاست خلق

چون به مردار است مشغولی‌یْ کلاب

گر نه گرگی بر ره گرگان مرو

گوسپندت را مران سوی ذئاب

دیو جهلت را به پند من ببند

پند شاید دیو جهلت را طناب

بر فلک باید شدن از راه پند

ای برادر، چون دعای مستجاب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳

ای غریب آب غریبی ز تو بربود شباب

وز غم غربت از سرْت بپرّید غراب

گرد غربت نشود شسته ز دیدار غریب

گرچه هر روز سر و روی بشوید به گلاب

هر درختی که ز جایش به دگر جای برند

بشود زو همه آن رونق و آن زینت و آب

گرچه در شهر کسان گلشن و کاشانه کنی

خانهٔ خویش به ار چند خراب است و یباب

مرد را بوی بهشت آید، از خانهٔ خویش

مثل است این مثلی روشن بی پیچش و تاب

آب چاهیت بسی خوشتر در خانهٔ خویش

زانکه در شهر کسان گرم گهان پست و جلاب

این جهان، ای پسر، اکنون به مثل خانهٔ توست

زانت می‌ناید خوش رفت ازینجا به شتاب

به غریبی‌ت همی خواند از این خانه خدای

آنکه بسرشت چنین شخص تو را ز آب و تراب

آن مقدّر که بِرانده‌است چنین بر سرما

قوت و خواب و خور و سستی و پیری و شباب

وعده کرده‌است بدان شهر غریبیت بسی

جاه و نعمت که چنان خلق ندیده‌است به خواب

آن شرابی که ز کافور مزاج است درو

مهر و مشکست بر آن پاک و گوارنده شراب

وز زنانی که کسی دست بر ایشان ننهاد

همه دوشیزه و هم‌زاد و نکو صورت و شاب

تو همی گوئی کاین وعده درست است ولیک

نیست کردار تو اندر خور این خوب جواب

وعده را طاعت باید چو مقری تو به وعد

سرت از طاعت بر حکم نکو وعده متاب

زان شراب اینکه تو داری چو خلابی‌ست پلید

وز بهشت این همه عالم چو سرائی‌ست خراب

زان همه وعدهٔ نیکو به چه خرسند شدی،

ای خردمند، بدین نعمت پوسیدهٔ غاب؟

زانک ازین خانه نیابی تو همی بوی بهشت

یار تو یافت ازو بوی، تو شو نیز بیاب

تا به خاک اندر نامیخت چنین بوی بهشت

این نشد شکّر پاکیزه و آن عنبر ناب

چون ندانی که چه چیز است همی بوی بهشت

نشناسی ز می صاف همی تیره خلاب

تو بدین تیره از آن صاف بدان خرسندی

که به دست‌ستَت گنجشک و برابرْست عقاب

چون نیابد به گه گرسنگی کبک و تذرو

چه کند گر نخورد مرد ز مردار کباب؟

جز که بر آرزوی نالهٔ زیر و بم چنگ

کس نیارامد بر بی‌مزه آواز رباب

پر شود معدهٔ تو، چون نبود میده، ز کشک

خوش کند مغز تو را، چون نبود مشک، سحاب

ای خردمند چه تازی سپس سفله جهان

همچو تشنه سپس خشک و فریبنده سراب؟

گر عذاب آن بود ای خواجه کزو رنجه شوی

چون نرنجی ز جهان؟ گر نه جهان است عذاب؟

سربسر رنج و عذاب است جهان گر بِهُشی

مطلب رنج و عذابش چو مقِرّی به حساب

طلب رنج سوی مرد خردمند خطاست

مشِمر گرت خرد هست خطا را به صواب

تو چو خرگوش چه مشغول شده‌ستی به گیا

نه به سر برت عقاب است و به گرد تو کلاب؟

پند کی گیرد فرزند تو، ای خواجه، ز تو

چو رباب است به دست اندر و بر سرت خضاب؟

چون سزاوار عتابی به تن خویش تو خود

کی رسد از تو به همسایه و فرزند عتاب؟

چون نخواهی تو ز من پند مرا پند مده

بسته انگار مرا با تو بدین کار حساب

در خور قول نکو باید کردنت عمل

تو ز گفتار عقابی و به کردار ذباب

قول چون روی برد زیر نقاب، ای بخرد

به عمل باید از این روی گشادنت نقاب

سیم و سیماب به دیدار تو از دور یکی است

به عمل گشت جدا نقرهٔ سیم از سیماب

قول را نیست ثوابی چو عمل نیست برو

ایزد از بهر عمل کرد تو را وعده ثواب

عملت کو؟ به عمل فخر کن ایرا که خدای

با تو از بهر عمل کرد به آیات خطاب

گرچه صعب است عمل، از قِبَل بوی بهشت

جمله آسان شود، ای پور پدر، بر تو صعاب

چون نباشدت عمل راه نیابی سوی علم

نکند مرد سواری چو نباشدش رکاب

جز به علمی نرهد مردم از این بند عظیم

کآن نهفته است به تنزیل درون زیر حجاب

چون ندانی ره تاویل به علمش نرسی

ورچه یکّیست میان من و تو حکم کتاب

نه سوی راه سداب است ره لالهٔ لعل

گرچه زان آب خورد لاله که خورده‌است سداب

علم را جز که عمل بند ندیده‌ست حکیم

علم را کس نتواند که ببندد به طناب

قول چون یار عمل گشت مباش ایچ به غم

مرد چون گشت شناور نشکوهد ز غماب

کس به دانش نرسد جز که ز نادانی ازانک

نبود جز که تف و دود به آغاز سحاب

پارهٔ خون بود اول که شود نافهٔ مشک

قطرهٔ آب بود اول, لولوی خوشاب

همچو لولو کند، ای پور، تو را علم و عمل

ره باب تو همین است برو بر ره باب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴

ای باز کرده چشم و دل خفته را ز خواب،

بشنو سؤال خوب و جوابی بده صواب:

بنگر به چشم دل که دو چشم سرت هگرز

دیده‌است چشمه‌ای که درو نیست هیچ آب

چشمه‌ست و آب نیست، پس این چشمه چون بُوَد؟

این نکته‌ای است طرفه و بی‌هیچ پیچ و تاب

گاهی پدید باشد و گاهی نهان شود

دادم نشانی‌ای به مثل همچو آفتاب

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵

بر تو این خوردن و این رفتن و این خفتن و خاست

نیک بنگر که، که افگند، وز این کار چه خواست

گر به ناکام تو بود این همه تقدیر، چرا

به همه عمر چنین خواب و خورت کام و هواست؟

چون شدی فتنهٔ ناخواستهٔ خویش؟ بگوی،

راست می‌گوی، که هشیار نگوید جز راست

ور تو خود کردی تقدیر چنین بر تن خویش

صانع خویش توی پس خود و، این قول خطاست

راست آن است که این بند خدای است تو را

اندر این خانه و، این خانه تو را جای چراست

به چرا فتنه شدن کار ستور است، تو را

این همه مهر بر این جای چَرا، چون و چراست؟

گرچه اندوه تو و بیم تو از کاستن است،

ای فزوده ز چرا، چاره نیابی تو ز کاست

زیر گردنده فلک چون طلبی خیره بقا؟

که به نزد حکما، گشتن از آیات فناست

گشتن حال تو و گشتن چرخ و شب و روز

بر درستی، که جهان جای بقا نیست گواست

منزل توست جهان ای سفری جان عزیز

سفرت سوی سرائی است که آن جای بقاست

مخور انده چو از این جای همی برگذری

گرچه ویران بود این منزل، دینت به نواست

پست منشین که تو را روزی از این قافله‌گاه،

گرچه دیر است، همان آخر بر باید خاست

توشه از طاعت یزدانت همی باید کرد

که در این صعب سفر طاعت او توشهٔ ماست

نیکی الفنج و ز پرهیز و خرد پوش سلاح

که بر این راه یکی منکر و صعب اژدرهاست

بهترین راه گزین کن که دو ره پیش تو است

یک رهت سوی نعیم است و دگر سوی بلاست

از پس آنکه رسول آمده با وعد و وعید

چند گوئی که بد و نیک به تقدیر و قضاست؟

گنه و کاهلی خود به قضا بر چه نهی؟

که چنین گفتن بی‌معنی کار سفهاست

گر خداوند قضا کرد گنه بر سر تو

پس گناه تو به قول تو خداوندِ تُراست

بد کنش زی تو خدای است بدین مذهب زشت

گرچه می‌ گفت نیاری، کت ازین بیمِ قفاست

اعتقاد تو چنین است، ولیکن به زبان

گوئی او حاکم عدل است و حکیم الحکماست

با خداوند زبانت به خلاف دل توست

با خداوند جهان نیز تو را روی و ریاست

به میان قدر و جبر رود اهل خرد،

راه دانا به میانهٔ دو ره خوف و رجاست

به میان قدر و جبر ره راست بجوی

که سوی اهل خرد جبر و قدر درد و عناست

راست آن است رهِ دین که پسندِ خرد است

که خرد اهل زمین را ز خداوند عطاست

عدل بنیاد جهان است، بیندیش که عدل

جز به حکم خرد از جور به حکم که جداست

خرد است آنکه چو مردم سپس او برود

گر گهر روید در زیر پیش خاک سزاست

خرد آن است که مردم ز بها و شرفش

از خداوند جهان اهل خطاب است و ثناست

خرد از هر خللی پشت و ز هر غم فرج است

خرد از بیم، امان است و ز هر درد شفاست

خرد اندر ره دنیا سره یار است و سلاح

خرد اندر ره دین نیک دلیل است و عصاست

بی خرد گرچه رها باشد در بند بود

با خرد گرچه بود بسته چنان دان که رهاست

ای خردمند نگه کن به ره چشم خرد

تا ببینی که بر این امت نادان چه وباست

اینت گوید «همه افعال خداوند کند

کار بنده همه خاموشی و تسلیم و رضاست »

وانت گوید «همه نیکی ز خدای است ولیک

بدی ای امّت بدبخت همه کار شماست»

وانگه این هر دو مقرند که روزی است بزرگ

هیچ شک نیست که آن روز مکافات و جزاست

چو مرا کار نباشد نبُوَم اهل جزا

اندر این قول خرد را بنگر راه کجاست

چون بود عدل بر آنک او نکند جرم، عذاب؟

زی من این هیچ روا نیست اگر زی تو رواست

حاکم روز قضای تو شده مست سدوم!

نه حکیم است که سازندهٔ گردنده سماست؟

اندر این راه خرد را به سزا نیست گذر

بر ره و رسم خرد رو، که ره او پیداست

مر خداوند جهان را بشناس و بگزار

شکر او را که تو را این دو به از ملک سباست

حکمت آموز و، کم آزار و، نکو گو و بدانک

روز حشر این همه را قیمت و بازار و بهاست

مردم آن است که دین است و هنر جامهٔ او

نه یکی بی هنر و فضل که دیباش قباست

جهد کن تا به سخن مردم گردی و، بدان

که به جز مرد سخن خلق همه خار و گیاست

همچنان چون تن ما زنده به آب است و هوا

سخن خوب، دل مردم را آب و هواست

سخن خوب ز حجت شنو ار والائی

که سخن‌هاش سوی مردم والا، والاست

گر سخنهای کسائی شده پیرند و ضعیف

سخن حجت با قوت و تازه و برناست

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶

هر که چون خر فتنهٔ خواب و خور است

گرچه مردم‌صورت است آن هم خر است

ای شکم پر نعمت و جانت تهی

چون کنی بیداد؟ کایزد داور است

گر تو را جز بت‌پرستی کار نیست

چون کنی لعنت همی بر بت‌پرست؟

آزر بت‌گر تو ای کز خزّ و بز

تنْت چون بت پر ز نقش آزر است

گر درخت از بهر بر باشد عزیز

جان بر است و تن درخت بروَر است

نیک بنگر تا ببینی کز درخت

جان بروئید و نماءِ در برست

تن به جان زنده‌است و جان زنده به علم

دانش اندر کان جانت گوهر است

سوی دانا ای برادر همچنانک

جان تنت را، علم جان را مادر است

علمِ جان جان تو است ای هوشیار

گر بجوئی جانِ جان را در خور است

چشم دل را باز کن بنگر نکو

زانکه نفتاد آنکه نیکو بنگرست

زیر این چادر نگه کن کز نبات

لشکری بسیارخوار و بی‌مر است

زیردست لشکری دشمن شناس

کان به جاه و منزلت زین برتر است

وین خردمند سخن‌دان زان سپس

مهتر و سالار هر دو لشکر است

کس سه لشکر دید زیر چادری؟

این حدیثی بس شگفت و نادر است

هر کسی را زیر این چادر درون

خاطر جویا به راهی رهبر است

اینت گوید «کردگار ما همه

چرخ و خاک و آب و باد و آذر است

نیست چیزی هیچ از این گنبد برون

هرچه هست این است یکسر کایدر است»

وانت گوید «کردگار نیک و بد

ایزد دادار و دیو ابتر است

کار یزدان صلح و نیکوئی و خیر

کار دیوان جنگ و زشتی و شر است»

وانت گوید «بر سر هفتم فلک

جوی آب و باغ و ناژ و عرعر است

صد هزاران خوب‌رویانند نیز

هر یکی گوئی که ماه انور است»

وانکه او را نیست همت خورد و خواب

این سخن زی او محال و منکر است

فکرت ما زیر این چادر بماند

راز یزدانی برون زین چادر است

این یکی کشتی است کو را بادبان

آتش است و خاک تیره لنگر است

جای رنج و اندُه است این ای پسر

جای آسانی و شادی دیگر است

زین فلک بیرون تو کی دانی که چیست؟

کاین حصاری بس بلند و بی‌در است

قول این و آن درین ناید به کار

قول، قول کردگار اکبر است

قول ایزد بشنو و خطش ببین

قول و خط من تو را خود از بر است

همچنان کز قول ما قولش به است

خط او از خط ما نیکوتر است

چشم و گوش خلق بی‌شرح رسول

از خط و از قول او کور و کر است

قول او را نیست جز عالم زبان

خط او را شخص مردم دفتر است

خط او بر دفتر تن‌های ما

چشم و گوش و هوش و عقل و خاطر است

این جهان در جنب فکرت‌های ما

همچو اندر جنب دریا ساغر است

هر که ز ایزد سیم و زر جوید ثواب

بد نشان و بیهش و شوم اختر است

نیست سوی من سر قیصر خطیر

گر ز زر بر سر مر او را افسر است

چون همی قیصر ز زر افسر کند

نیست او قیصر که خر یا استر است

گر همی چیزی ببایدْمان خرید

در بهشت، آنجا محال است ار زر است

از نیاز ماست اینجا زر عزیز

ورنه زر با سنگ سوده همبر است

روی دینار از نیاز توست خوب

ور نه زشت و خشک و زرد و لاغر است

گر بهشتی تشنه باشد روز حشر

او بهشتی نیست، بل خود کافر است

ور نباشد تشنه او را سلسبیل

گرچه سرد و خوش بود نادر خور است

آب خوش بی‌تشنگی ناخوش بود

مرد سیراب آب خوش را منکر است

در بهشت ار خانهٔ زرین بود

قیصر اکنون خود به فردوس اندر است

این همه رمز و مثل‌ها را کلید

جمله اندر خانهٔ پیغمبر است

گر به خانه در ز راه در شوید

این مبارک‌خانه را در حیدر است

هر که بر تنزیل بی‌تاویل رفت

او به چشم راست در دین اعور است

مشک باشد لفظ و معنی بوی او

مشک بی‌بوی ای پسر خاکستر است

مر نهفته دختر تنزیل را

معنی و تاویل حیدر زیور است

مشکل تنزیل بی‌تاویل او

بر گلوی دشمن دین خنجر است

ای گشایندهٔ در خیبر، قران

بی گشایش‌های خوبت خیبر است

دوستی تو و فرزندان تو

مر مرا نور دل و سایهٔ سر است

از دل آن را ما رهی و چاکریم

کو تو را از دل رهی و چاکر است

خاطر من زر مدحت‌هات را

در خراسان بی خیانت زرگر است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷

باز جهان تیز پر و خلق شکار است

باز جهان را جز از شکار چه کار است؟

نیست جهان خوار سوی ما، ز چه معنی

خوردن ما سوی باز او خوش و خوار است؟

قافله هرگز نخورد و راه نزد باز

باز جهان ره زن است و قافله‌خوار است

صحبت دنیا مرا نشاید ازیراک

صحبت او اصل ننگ و مایهٔ عار است

صحبت دنیا به سوی عاقل و هشیار

صحبت دیوار پر ز نقش و نگار است

کار جهان همچو کار بی‌هش مستان

یکسره ناخوب و پر ز عیب و عوار است

لاجرم از خلق جز که مست و خسان را

بر در این مست بر، نه جاه و نه بار است

سوی جهان بار مر تو راست ازیراک

معده‌ت پر خمر و مغز پر ز خمار است

جانت شش ماه پر ز مهر خزان است

شش مه ازان پس پر از نشاط بهار است

تا به عصیر و به سبزه شاد نباشی!

خوردن و رفتن به سبزه کار حمار است

غره چرا گشته‌ای به مکر زمانه

گر نه دماغت پر از فساد و بخار است

دستهٔ گل گر تو را دهد تو چنان دانک

دستهٔ گل نیست آن، که پشتهٔ خار است

میوهٔ او را نه هیچ بوی و نه رنگ است

جامهٔ او را نه هیچ پود و نه تار است

روی امیدت به زیر گرد نمیدی است

گرت گمان است کاین سرای قرار است

روی نیارم سوی جهان که بیارم

کاین به سوی من بتر ز گرسنه مار است

هر که بدانست خوی او ز حکیمان

همره این مار صعب رفت نیار است

رهبری از وی مدار چشم که دیو است

میوهٔ خوش زو طمع مکن که چنار است

بهرهٔ تو زین زمانه روز گذاری است

بس کن ازو این قدر که با تو شمار است

جان عزیز تو بر تو وام خدای است

وام خدای است بر تو، کار تو زار است

جز به همان جان گزارده نشود وام

گرت چه بسیار مال و دست گزار است

این رمه مر گرگ مرگ راست همه پاک

آنکه چون دنبه است و آنکه خشک و نزار است

مانده به چنگال گرگ مرگ شکاری

گرچه تو را شیر مرغزار شکار است

گر تو از این گرگ دردمند و فگاری

جز تو بسی نیز دردمند و فگار است

ای شده غره به مال و ملک و جوانی

هیچ بدینها تو را نه جای فخار است

فخر به خوبی و زر و سیم زنان راست

فخر من و تو به علم و رای و وقار است

چونکه به من ننگری ز کبر و سیاست؟

من چه کنم گر تو را ضیاع و عقار است؟

من شرف و فخر آل خویش و تبارم

گر دگری را شرف به آل و تبار است

آنکه بود بر سخن سوار، سوار اوست

آن که نه سوار است کو بر اسپ سوار است

شهره درختی است شعر من که خرد را

نکته و معنی برو شکوفه و بار است

علم عروض از قیاس بسته حصاری است

نفس سخن گوی من کلید حصار است

مرکب شعر و هیون علم و ادب را

طبع سخن سنج من عنان و مهار است

تا سخنم مدح خاندان رسول است

نابغه طبع مرا متابع و یار است

خیل سخن را رهی و بندهٔ من کرد

آنکه ز یزدان به علم و عدل مشار است

مشتری اندر نمازگاه مر او را

پیش رو و، جبرئیل غاشیه‌دار است

طلعت «مستنصر از خدای» جهان را

ماه منیر است و، این جهان شب تار است

روح قدس را ز فخر روزی صد راه

گرد درو مجلسش مجال و مدار است

قیصر رومی به قصر مشرف او در

روز مظالم ز بندگان صغار است

خلق شمارند و او هزار ازیراک

هر چه شمار است جمله زیر هزار است

رایت او روز جنگ شهره درختی است

کش ظفر و فتح برگ‌ها و ثمار است

مرکب او را چو روی سوی عدو کرد

نصرت و فتح از خدای عرش نثار است

خون عدو را چو خویش بدو داد

دیگ در قصر او بزرگ طغار است

پیش عدوخوار ذوالفقار خداوند

شخص عدو روز گیر و دار خیار است

تا ننهد سر به خط طاعت او بر

ناصبی شوم را سر از در دار است

ناصبی شوم را به مغز سر اندر

حکمت حجت بخار و دود شخار است

نیست سر پر فساد ناصبی شوم

از در این شعر، بل سزای فسار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸

شاخ شجر دهر غم و مشغله بار است

زیرا که بر این شاخ غم و مشغله بار است

آنک او چو من از مشغله و رنج حذر کرد

با شاخ جهان بیهده شورید نیارست

با شاخ تو ای دهر و به درگاه تو اندر

ما را به همه عمر نه کار است و نه بار است

چون بار من، ای سفله، فگندی ز خر خویش

اندر خر من چونکه نگوئیت چه بار است؟

کردار تو را هیچ نه اصل است و نه مایه

گفتار تو را هیچ نه پود است و نه تار است

احسان و وفای تو به حدی است بس اندک

لیکن حسد و مگر تو بی‌حد و کنار است

صندوقچهٔ عدل تو مانده است به طرطوس

دستارچهٔ جور تو در پیش کنار است

نشگفت که من زیر تو بی‌خواب و قرارم

هر گه که نه خواب است تو را و نه قرار است

پیچیده به مسکین تن من در به شب و روز

همواره ستمگاره و خونخواره دو ما راست

ای تن به یقین دان که تو را عاقبت کار

چون گرد تو پیچیده دو مار است دماراست

ناچار از اینجات برد آنکه بیاورد

این نیست سرای تو که این راه گذار است

بنگر که به چشمت شکم مادر، پورا،

امروز در این عالم چون ناخوش و خوار است

اینجا بنمانی چو در آنجای نماندی

تقدیر قیاسیت بدینجای به کار است

گر نیست به غم جان تو بر رفتن از آنجا

از رفتن ازین جای چرا دلت فگار است

ای مانده در این راه‌گذر، راحله‌ای ساز

از علم و ز پرهیز که راهت به قفار است

تو خفته و پشتت ز بزه گشته گران بار

با بار گران خفتن از اخلاق حمار است

بی‌هیچ گنه چونکه ببستندت ازین سان

بی‌هیچ گنه بند کشیدن دشوار است

بر هر که گنه کرد یکی بند نهادند

بی هیچ گنه چونکه تو را بند چهار است؟

پربند حصاری است روان تنت روان را

در بند و حصاری تو، ازین کار تو زار است

گر بند و حصار از قبل دشمن باید

چون دشمن تو با تو در این بند و حصار است؟

این کالبد جاهل خوش خوار تو گرگی است

وین جان خردمند یکی میش نزار است

گوی از همه مردان خرد جمله ربودی

گر میش نزار تو بر این گرگ سوار است

تن چاکر جان است مرو از پسش ایراک

رفتن به مراد و سپس چاکر عار است

دستارت نیاید ز نوار ای پسر ایراک

هرچند پر از نقش نوار است نوار است

جان تو درختی است خرد بار و سخن برگ

وین تیره جسد لیف درشت و خس و خار است

نی‌نی که تو بر اشتر تن شهره سواری

و اندر ره تو جوی و جر و بیشه و غار است

زین اشتر بی‌باک و مهارش به حذر باش

زیرا که شتر مست و برو مار مهار است

باز خردت هست، بدو فضل و ادب گیر

مر باز خرد را ادب و فضل شکار است

پرهیز کن از جهل به آموختن ایراک

جهل است مثل عورت و پرهیز ازار است

در سایهٔ دین رو که جهان تافته ریگ است

با شمع خرد باش که عالم شب تار است

بشکن به سر بی‌خردان در به سخن جهل

زیرا که سخن آب خوش و جهل خمار است

بر علم تو حق است گزاریدن حکمت

بگزار حق علم گرت دست گزار است

مر شاخ خرد را سخن حکمت برگ است

دریای سخن را سخن پند بخار است

ای گشته دل تو سیه از گرد جهالت

با این دل چون قار تو را جای وقار است؟

چون قار سیه نیست دل ما و پر از گرد

گرچه دل چون قار تو پر گرد و غبار است

خرما و ترنج و بهی و گوز بسی هست

زین سبز درختان، نه همه بید و چنار است

آن سر که به زیر کله و از بر تخت است

در مرتبه دور است از آن سر که به دار است

اندر خور افسر شود از علم به تعلیم

آن سر که ز بس جهل سزاوار فسار است

بیهوده و دشنام مگردان به زبان بر

کاین هر دو ز تو یار تو را زشت نثار است

دشنام دهی باز دهندت ز پی آنک

دشنام مثل چون درم دیر مدار است

دم بر تو شمرده‌است خداوند ازیراک

فرداش به هر دم زدنی با تو شمار است

یارت ز خرد باید و طاعت به سوی آنک

او را نه عدیل است و نه فرزند و نه یار است

اندر حرم آی، ای پسر، ایراک نمازی

کان را به حرم در کند از مزد هزار است

بشناس حرم را که هم اینجا به در توست

با بادیه و ریگ و مغیلانت چه کار است؟

کم بیش نباشد سخن حجت هرگز

زیرا سخنش پاک‌تر از زر عیار است

زر چون به عیار آمد کم بیش نگیرد

کم بیش شود زری کان با غش وبار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۹

آنکه بنا کرد جهان زین چه خواست؟

گر به دل اندیشه کنی زین رواست

گشتن گردون و درو روز و شب

گاه کم و گاه فزون گاه راست

آب دونده به نشیب از فراز

ابر شتابنده به سوی سماست

مانده همیشه به گل اندر درخت

باز روان جانور از چپ و راست

ور به دل اندیشه ز مردم کنی

مشغله‌شان بی‌حد و بی‌منتهاست

میش و بز و گاو و خر و پیل و شیر

یکسره زین جانور اندر بلاست

تخم و بر و برگ همه رستنی

داروی ما یا خورش جسم ماست

هر چه خوش است آن خورش جسم توست

هر چه خوشت نیست تو را آن دواست

آهو و نخچیر و گوزن چران

هر چه مر او را ز گیاها چراست

گوشت همی سازند از بهر تو

از خس و خار یله کاندر فلاست

وز خس و از خار به بیگار گاو

روغن و پینو کنی و دوغ و ماست

نیک و بد و آنچه صواب و خطاست

این همه در یکدگر از کرد ماست

نیست ز ما ایمن نخچیر و شیر

در که و نه مرغ که آن در هواست

آتش در سنگ به بیگار توست

آب به بیگار تو در آسیاست

باد به دریادر ما را مطیع

کار کنی بارکش و بی‌مراست

این چه کنی؟ آن نگر اکنون که خلق

هر یکی از دیگری اندر عناست

روم، یکی گوید، ملک من است

وان دگری گوید چین مر مراست

این به سر گنج برآورده تخت

وان به یکی کنج درون بی‌نواست

خالد بر بستر خزست و بز

جعفر در آرزوی بوریاست

این یکی آلوده تن و بی‌نماز

وان دگری پاک‌دل و پارساست

این بد چون آمد و آن نیک چون؟

عیب در این کار، چه گوئی، کراست؟

وانکه بر این گونه نهاد این جهان

زین همه پرخاش مر او را چه خاست؟

با همه کم بیش که در عالم است

عدل نگوئی که در این جا کجاست؟

مردم اگر نیک و صواب است و خوب

کژدم بد کردن و زشت و خطاست

چیست جواب تو؟ بیاور که این

نیست خطا بل سخنی بی‌ریاست

ترسم کاقرار به عدل خدای

از تو به حق نیست ز بیم قفاست

دیدن و دانستن عدل خدای

کار حکیمان و ره انبیاست

گرد هوا گرد تو کاین کار نیست

کار کسی کو به هوا مبتلاست

قول و عمل هر دو صفت‌های توست

وز صفت مردم یزدان جداست

تا نشناسی تو خداوند را

مدح تو او را همه یکسر هجاست

تا نبری ظن که خدای است آنک

بر فلک و بر من و تو پادشاست

بل فلک و هر چه درو حاصل است

جمله یکی بندهٔ او را سزاست

عالم جسمی اگر از ملک اوست

مملکتی بی‌مزه و بی‌بقاست

پس نه مقری تو که ملک خدای

هیچ نگیرد نه فزونی نه کاست

وانکه به فردا شودش ملک کم

چون به همه حال جهان را فناست

پس نشناسی تو مر او را همی

قول تو بر جهل تو ما را گواست

این که تو داری سوی من نیست دین

مایهٔ نادانی و کفر و شقاست

معرفت کارکنان خدای

دین مسلمانی را چون بناست

کارکن است این فلک گرد گرد

کار کنی بی‌هش و بی علم و خواست

کار کن است آنکه جهان ملک اوست

کارکنان را همه او ابتداست

کارکنانند ز هر در ولیک

کار کنی صعبتر اندر گیاست

آنکه تو را خاک ز کردار او

بر تن تو جامه و در تن غذاست

آنکه همی گندم سازد زخاک

آن نه خدای است که روح نماست

این همه ار فعل خدای است پاک

سوی شما، حجت ما بر شماست

پس به طریق تو خدای جهان

بی شک در ماش و جو و لوبیاست

آنگه دانی که چنین اعتقاد

از تو درو زشت و جفا و خطاست

کارکنان را چو بدانی بحق

آنگه بر جان تو جای ثناست

کار کنی نیز توی، کار کن

کار تو را نعمت باقی جزاست

کار درختان خور و بار است و برگ

کار تو تسبیح و نماز و دعاست

بر پی و بر راه دلیلت برو

نیک دلیلا که تو را مصطفاست

غافل منشین که از این کار کرد

تو غرضی، دیگر یکسر هباست

بر ره دین‌رو که سوی عاقلان

علت نادانی رادین شفاست

جان تو بی‌علم خری لاغر است

علم تو را آب و شریعت چراست

جان تو بی‌علم چه باشد؟ سرب

دین کندت زر که دین کیمیاست

زارزوی حسی پرهیز کن

آرزو ایرا که یکی اژدهاست

عز و بقا را به شریعت بخر

کاین دو بهائی و شریعت بهاست

عقل عطای است تو را از خدای

بر تن تو واجب دین زین عطاست

آنکه به دین اندر ناید خر است

گرچه مر او را به ستوری رضاست

راه سوی دینت نماید خرد

از پس دین رو که مبارک عصاست

در ره دین جامهٔ طاعت بپوش

طاعت خوش نعمت و نیکو رداست

مر تن نعمت را طاعت سر است

نامهٔ نیکی را طاعت سحاست

طاعت بی علم نه طاعت بود

طاعت بی علم چو باد صباست

چون تو دو چیزی به تن و جان خویش

طاعت بر جان و تن تو دوتاست

علم و عمل ورز که مردم به حشر

ز آتش جاوید بدین دو رهاست

بر سخن حجت مگزین سخن

زانکه خرد با سخنش آشناست

گفتهٔ او بر تن حکمت سراست

چشم خرد را سخنش توتیاست

دیبهٔ رومی است سخن‌های او

گر سخن شهره کسائی کساست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۰

خرد چون به جان و تنم بنگریست

از این هر دو بیچاره بر جان گریست

مرا گفت کاینجا غریب است جانت

بدو کن عنایت که تنت ایدری است

عنایت نمودن به کار غریب

سر فضل و اصل نکو محضری است

گر آرایش بت ز بتگر بود

تنت را میارای کاین بتگری است

نکوتر نگر تا کجا می‌روی

که گمره شد آنک او نکو ننگریست

اگر دیو را با پری دیده‌ای،

و گر نی، تنت دیو و جانت پری است

پریت ای برادر برهنه چراست

اگر دیوت اندر خز و ششتری است؟

چو تنت از عرض جامه دارد بدان

که مر جانت را جامهٔ جوهری است

به صابون دین شوی مر جانت را

بیاموز کاین بس نکو گازری است

ز دانش یکی جامه کن جانت را

که بی‌دانشی مایهٔ کافری است

سر علمها علم دین است کان

مثل میوهٔ باغ پیغمبری است

به دین از خری دور باش و بدان

که بی‌دینی، ای پور، بی شک خری است

مگر جهل درداست و دانش دواست

که دانا چنین از جهالت بری است

به داروی علمی درون علم دین

ز بس منفعت شکر عسکری است

سخن به ز شکر کزو مرد را

ز درد فرومایگی بهتری است

سخن در ره دین خردمند را

سوی سعد رهبرتر از مشتری است

گلی جز سخن دید هرگز کسی

که بی‌آب و بی نم همیشه طری است؟

بیاموز گفتار و کردار خوب

که‌ت این هر دو بنیاد نیک‌اختری است

مراد خدای از جهان مردم است

دگر هرچه بینی همه بر سری است

نبینی که بر آسمان و زمین

مر او را خداوندی و مهتری است

خداوند تمییز و عقل شریف

خداوند تدبیر و قول آوری است

متاب، ای پسر، سر ز فرمان آنک

ازوت این بزرگی و این سروری است

به طاعت بکن شکر و احسان او

که این داد نزد خرد عمری است

بجز شکر نعمت نگیرد که شکر

عقاب است و نعمت چو کبگ دری است

مکن شکر جز فضل آن را که او

به فردوس شکر تو را مشتری است

جهان جای الفنج ملک بقاست

بقائی و ملکی که نااسپری است

گر از بهر ملک آفریدت خدای

چرا مر تو را میل زی چاکری است

طلب کن بقا را که کون و فساد

همه زیر این گنبد چنبری است

جهان را چو نادان نکوهش مکن

که بر تو مر او را حق مادری است

به فعل اندرو بنگر و شکر کن

مر آن را که صنعش بدین مکبری است

چه چیز است از این چرخ گردان برون؟

درین عاقلان را بسی داوری است

جهانی فراخ است و خوش کاین جهان

درو کمتر از حلقهٔ انگشتری است

مر آن راست فردا نعیم اندرو

که امروز بر طاعتش صابری است

نباشد کسی تشنه و گرسنه

درو، کاین سخن در خور ظاهری است

چو تشنه نباشد کس آنجا پس آن

چه جای شراب هنی و مری است؟

حذر کن ز عام و ز گفتار خام

گرت میل زی مذهب حیدری است

تو را جان در این گنبد آبگون

یکی کار کن رفتنی لشکری است

بیلفنج ملک سکندر کنون

که جانت در این سد اسکندری است

سخن‌های حجت به حجت شنو

که قولش نه بیهوده و سرسری است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۱

از گردش گیتی گله روا نیست

هر چند که نیکیش را بقا نیست

خوشتر ز بقا چیز نیست ایرا

ما را ز جهان جز بقا هوا نیست

چون تو ز جهان یافتی بقا را

چون کز تو جهان در خور ثنا نیست؟

گیتی به مثل مادر است، مادر

از مرد سزاوار ناسزا نیست

جانت اثر است از خدای باقی

ناچیز شدن مر تورا روا نیست

فانی نشود هر چه کان بقا یافت

زیرا که بقا علت فنا نیست

ترسیدن مردم ز مرگ دردی است

کان را به جز از علم دین دوا نیست

نزدیک خرد گوهر بقا را

از دانش به هیچ کیمیا نیست

الفنج‌گه دانش این سرای است

اینجا بطلب هر چه مر تو را نیست

زین بند چو گشتی رها ازان پس

مر کوشش و الفنج را رجا نیست

گویند قدیم است چرخ و او را

آغاز نبوده‌است و انتها نیست

ای مرد خرد بر فنای عالم

از گشتن او راست‌تر گوا نیست

چون نیست بقا اندرو تو را چه

گر هست مر او را فنا و یا نیست؟

این گردش هموار چرخ ما را

گوید همی «این خانهٔ شما نیست»

این پیر چو این هست، پس چه گوئی

زین بهتر و برتر دگر چرا نیست؟

این جای فنا همچو آسیایی است

آن دیگر بی‌شک چو آسیا نیست

بپسیچ مر آن معدن بقا را

کاین جای فنا را بسی وفا نیست

داروی بدی و خطاست توبه

آن کیست که او را بد و خطا نیست؟

روزی است مر این خلق را که آن روز

روز حسد و حیلت و دها نیست

آن روز یکی عادل است قاضی

کو را به جز از راستی قضا نیست

نیکی بدهدمان جزای نیکی

بد را سوی او جز بدی جزا نیست

آن روز دو راه است مردمان را

هرچند که‌شان حد و منتها نیست

یک راه همه نعمت است و راحت

یک راه به جز شدت و عنا نیست

من روز قضا مر تو را هم امروز

بنمایم اگر در دلت عما نیست

بنگر که مر آن را خز است بستر

وین را بمثل زیر بوریا نیست

وان را که بر آخر ده اسپ تازی است

در پای برادرش لالکا نیست

مسعود همه بر حریر غلطد

بر پشت سعید از نمد قبا نیست

آن روز هم اینجا تو را نمودم

هر چند مر آن را برین بنا نیست

مر چشم خرد را، ز علم بهتر،

این پور پدر، هیچ توتیا نیست

گر بر دل تو عقل پادشاه است

مهتر ز تو در خلق پادشا نیست

ایزد بفزایاد عقل و هوشت

زین طیره مشو کاین سخن جفا نیست

دنیا بفریبد به مکر و دستان

آن را که به دستش خرد عصا نیست

چون دین و خرد هستمان چه باک است

گر ملکت دنیا به دست ما نیست؟

شرم از اثر عقل و اصل دین است

دین نیست تو را گر تو را حیا نیست

بفروش جهان را به دین که او را

از دین و ز پرهیز به بها نیست

ای گشته رهی شاه را، سوی من

گردنت هنوز از هوا رها نیست

ای کام دلت دام کرده دین را

هش‌دار که این راه انبیا نیست

نعلین و ردای تو دام دیو است

نزدیک من آن نعل یا ردا نیست

گر نیست به تقدیر جانت خرسند

با هوش و خرد جانت آشنا نیست

ما را به قضا چون کنی تو خرسند

چون خود به قضا مر تو را رضا نیست؟

این آرزو، ای خواجه، اژدهائی است

بدخو که ازین بتر اژدها نیست

ایزد برهانادت از بلاهاش

به زین سوی من مر تو را دعا نیست

من مانده به یمگان درون ازانم

کاندر دل من شبهت و ریا نیست

آهوی محالات و آرزو را

اندر دل من معدن چرا نیست

ای خواجه ریا ضد پارسائی است

آن را که ریا هست پارسا نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۲

مر چرخ را ضرر نیست وز گردشش خبر نیست

عالم یکی درختی است‌که‌ش جز بشر ثمر نیست

حصنی قوی است کورا دیوار هست و در نیست

بازی است که‌ش تذروان جز جنس جانور نیست

چون گربه جز که فرزند چیزی دگرش خور نیست

آن راست نیکبختی کو را چنین پدر نیست

زین بد پدر کسی را درخورد جز حذر نیست

زیرا ز بی‌فایی شکرش بی حجر نیست

جز غدر و مکر او را چیزی دگر هنر نیست

دستان و بند او را اندازه نی و مر نیست

جز صبر تیر او را اندر جهان سپر نیست

مرغی است صبر کو را جز خیر بال و پر نیست

وان مرغ را به جز غم خور دانهٔ دگر نیست

بر خیز و پای او گیرگر هست رو وگر نیست

تا بگذرد زمانه که‌ش کار جز گذر نیست

ابر زمانه را جز غدر و جفا مطر نیست

مر دود آتشش را جز مکر و شر شرر نیست

شاهی است کش جز آفات نه خیل و نه حشر نیست

وز خلق لشکرش جز بی‌دین و بد گهر نیست

اوباش و خیل او را بر اهل دین ظفر نیست

بی‌دین خر است بی‌شک ورچه به چهره خر نیست

بی‌دین درخت مردم بید است بارور نیست

داند خرد که مردم این صورت بشر نیست

بل جز که داد و دانش بر شخص مرد سر نیست

گرگ است نیست مردم آن کس که دادگر نیست

برتر ز داد و دانش اندر جهان اثر نیست

بهتر ز بار حکمت بر شاخ نفس بر نیست

خوشتر ز قول دانا زی عاقلان شکر نیست

بگریز از انکه فخرش جز اسپ و سیم و زر نیست

ورچه سرو ندارد تودان که جز بقر نیست

هر چند هست بد مار از مرد بد بتر نیست

با فعل بد منافق جز مار کور و کر نیست

ور نیست بد منافق پس آب تیره تر نیست

از مردمی برون است هر کو نکوسیر نیست

بهتر ز دین بهی نیست بتر ز کفر شر نیست

دانش گزین که دانش آبی که‌ش کدر نیست

آبی که جز دل و جان آن آب را ثمر نیست

جز بر کنار این آب یاقوت بر شجر نیست

چون برگ او به زینت دیبای شوشتر نیست

آهنگ این شجر کن گر سرت پر بطر نیست

کز بادیهٔ جهالت جز سوی او مفر نیست

زیرا که جاهلان را جز در سقر مقر نیست

نیکوسمر شو ایرا مردم به جز سمر نیست

آن را که در دماغش مر دیو را ممر نیست

بر حجت خراسان جز پند مشتهر نیست

وین شعر من مراو را جز پند و زیب و فر نیست

این بس بصر دلش را گر در دلش بصر نیست

زیرا که جز معانی بر قول او صور نیست

بر جامهٔ‌سخنهاش جز معنی آستر نیست

چون پندهاش پندی جز در قران مگر نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۳

چون در جهان نگه نکنی چون است؟

کز گشت چرخ دشت چو گردون است

در باغ و راغ مفرش زنگاری

پر نقش زعفران و طبر خون است

وان ابر همچو کلبهٔ ندافان

اکنون چو گنج لولوی مکنون است

بر چرخ، همچو لاله به دشت اندر،

مریخ چون صحیفهٔ پر خون است

جون است باغ و، شاخ سمن پروین

گر ماه نو خمیده چو عرجون است

با چرخ پر ستاره نگه کن چون

پر لاله سبزه در خور و مقرون است

چون روی لیلی است گل و پیشش

سرو نوان چو قامت مجنون است

چون مشتری است زرد گلت لیکن

این مشتری به عنبر معجون است

مشرق ز نور صبح سحرگاهان

رخشان به سان طارم زریون است

گوئی میان خیمهٔ پیروزه

پر زاب زعفران یکی آهون است

دشت ار چنین نبود به ماه دی

باردی بهشت ماه چنین چون است؟

صحرا به لاژورد و زر و شنگرف

از بهر چه منقش و مدهون است

خاکی که مرده بود و شده ریزان

واکنده چون شد و ز چه گلگون است؟

این مشک بوی سرخ گل زنده

زان زشت خاک مردهٔ مدفون است

این مرده را که کرد چنین زنده؟

هر کس که این نداند مغبون است

این کار از آنکه زنده کند آن را

ایزد به حشر مایه و قانون است

وان خشک خار و خس که بسوزندش

فرعون بی‌سلامت و قارون است

این مرده لاله را که شود زنده

نم سلسبیل و محشر هامون است

واندر حریر سبز و ستبرق‌ها

سیب و بهی چو موسی و هارون است

دوزخ تنور شاید مر خس را

گل را بهشت باغ همایون است

اندر بهشت خواهد بد میوه

آنجا چنین که ایدر و اکنون است

پس هم کنون تو نیز بهشتی شو

کان از قیاس نیز همیدون است

نه خار در خور طبق و نحل است

نه گل سزای آتش و کانون است

پس نیست جای مؤمن پاکیزه

دوزخ، که جای کافر ملعون است

نه در بهشت خلد شود کافر

کان جایگاه مؤمن میمون است

بندیش از این ثواب و عقاب اکنون

کاین در خرد برابر و موزون است

گر دیگر است مردم و گل دیگر

این را بهشت نیز دگرگون است

خرما و میوه‌ها به بهشت اندر

دانی که زین بهست که ایدون است

ای رفته بر علوم فلاطونی

این علمها تمام فلاطون است

آن فلسفه است وین سخن دینی

این شکر است و فلسفه هپیون است

از علم خاندان رسول است این

نه گفتهٔ عمرو فریغون است

در خانهٔ رسول چو ماه نو

تاویل روز روز برافزون است

دو کار، خوی نیک و کم آزاری،

فرزند را وصیت مامون است

گر بدخو است خار و سمن خوش‌خو

این خود چرا گرامی و آن دون است؟

دل را به دین بپوش که دین دل را

در خورد بام و ساخته پرهون است

جان را به علم شوی که مرجان را

علم، ای پسر، مبارک صابون است

بحر است علم را به مثل فرقان

وز بحر علم امام چو جیحون است

جیحون خوش است و با مزه و دریا

از ناخوشی چو زهر و چو طاعون است

ای علم جوی، روی به جیحون نه

گر جانت بر هلاک نه مفتون است

دریا نه آب، بل به مثل آب است

چون بر لبش نه تین و نه زیتون است

گرد مثل مگرد که علم او

از طاقت تو جاهل بیرون است

تاویل کن طلب که جهودان را

این قول پند یوشع بن نون است

تاویل بر گزیدهٔ مار جهل

ای هوشیار نادره افسون است

تاویل حق در شب ترسائی

شمع و چراغ عیسی و شمعون است

این علم را قرارگه و گشتن

اندر میان حجت و ماذون است

این راز را درست کسی داند

که‌ش دل به علم دعوت مشحون است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۴

ای پسر ار عمر تو یک ساعت است

ایزد را بر تو درو طاعت است

نعمت تخم است وزو شکر بار

وین بر و این تخم نه هر ساعت است

طاعت اگر اصل همه شکرهاست

عمر سر هر شرف و نعمت است

گرت همی عمر نیرزد به شکر

بر تو به دیوانگیم تهمت است

مرد نکو صورت بی‌علم و شکر

سوی حکیمان به حقیقت بت است

مرد مخوان هیچ، بتش خوان، ازانک

چون بت باقامت و بی‌قیمت است

گر تو همی مردم خوانیش ازانک

از قبل سیم و زرش حشمت است

نزد تو پس مردم گشت اسپ میر

زانکه برو نیز ز زر حلیت است

هر که نداند که کدام است مرد

همچو ستوران ز در رحمت است

مرد نهان زیر دل است و زبان

دیگر یکسر گل پر صورت است

سوی خرد جز که سخن نیست مرد

او سخن و کالبدش لعبت است

جز که سخن، یافتن ملک را

هیچ نه مایه است و نیز آلت است

جز به سخن بنده نگردد تو را

آنکس کو با تو ز یک نسبت است

مرد رسول است، ستورند پاک

این که همی گویند این امت است

مرد سخن یافته را در سخن

حملت و هم حمیت و هم قوت است

حجت و برهانش و سؤال و جواب

ضربت و تیغ و سپر و حربت است

حربگه مرد سخن‌دان بسی

صعبتر از معرکه و حملت است

شیر بیابان را با مرد جنگ

هم سری و همبری و شرکت است

چنگ ز شیر آمد شمشیر شیر

یشکش چون تیر تو با هیبت است

قول تو تیر است و زبانت کمان

گرت بدین حرب به دل رغبت است

هر که به تیر سخنت خسته شد

خستگیش ناخوش و بی‌حیلت است

پیش خردمند در این حربگاه

بی‌خردان را همه تن عورت است

شهره شود مرد به شهره سخن

شهره سخن رهبر زی جنت است

روی متاب از سخن خوب و علم

کاین دو به دو سرای تو را بابت است

پرورش جان به سخن‌های خوب

سوی خردمند مهین حسبت است

کوکب علم آخر سر بر کند

گرچه کنون تیره و در رجعت است

هیچ مشو غره گر اوباش را

چند گهک نعمت یا دولت است

سوی خردمند به صد بدره زر

جاهل بی‌قیمت و بی‌حرمت است

گر به هر انگشت چراغی کند

هیچ مبر ظن که نه در ظلمت است

قیمت دانش نشود کم بدانک

خلق کنون جاهل و دون همت است

توبه کند شیر ز شیری هگرز

گرچه شتر کاهل و بی‌حمیت است؟

سرو همی یازد اگرچه چنار

خشک و نگونسار و سقط قامت است؟

نیک و بد عالم را، ای پسر،

همچو شب و روز درو نوبت است

گاه تو خوش طبع و گهی خشمنی

سیرت این چرخ همین سیرت است

آنکه تو را محنت او نعمت است

نعمت تو نیز برو محنت است

براثر روز رود شب چنانک

نعمت او بر اثرش نکبت است

خوگ همه شر و زیان است و نحس

میش همه خیر و بر و برکت است

همچو دو بنده که برین از خدا

بر تو سلام است و بران لعنت است

کی بتواند که شود خوگ میش؟

زانکه شر و نحس درو خلقت است

بر طلب برکت میشی تو را

هم خرد و هم تن و هم طاقت است

نیک نگه کن که بر این جاهلان

دیو لعین را طرب و دعوت است

جای حذر هست ازینها تو را

اکنون کاین خلق بدین عبرت است

آنکه فقیه است از املاک او

پاکتر آن است که از رشوت است

وانکه همی گوید من زاهدم

جهل خود او را بترین ذلت است

گوش و دل خلق همه زین قبل

زی غزل و مسخره و طیبت است

بیت غزل بر طلب فحش و لهو

بی‌هنران را بدل آیت است

عادت خود طاعت و پرهیزدار

تا فلک و خلق بدین عادت است

بیهده گفتار به یک سو فگن

حجت بر تو سخن حجت است

ور تو خود از حجت بی‌حاجتی

نه به تو مر حجت را حاجت است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۵

هر که گوید که چرخ بی‌کار است

پیش جانش ز جهل دیوار است

کس ندید، ای پسر، نه نیز شنید

هیچ گردنده‌ای که بی‌کار است

چون نکو ننگری که چرخ به روز

چون چو نیل است و شب چو گلزار است؟

بود و باشد چه چیز و هست چه چیز؟

زین اگر بررسی سزاوار است

اصل بسیار اگر یکی است به عقل

پس چرا خود یکی نه بسیار است؟

وان کزو روشنی پدید آید

روشن و گرد گرد و نوار است

چونکه برهان همی نگوید راست

علم برهان چو خط پرگار است

جنبش ما چرا که مختلف است؟

جنبش چرخ چونکه هموار است؟

اصل جنبش چرا نگوئی چیست؟

چون نجوئی که این چه کاچار است؟

خاک خوار است رستنی، زان است

کایستاده چنین نگونسار است

جانور نیست به آن نگونساری

لاجرم زنده و گیاخوار است

وین که سر سوی آسمان دارد

باز بر هر سه میر و سالار است

مر تو را بر چهارمین درجه

که نشانده‌است و این چه بازار است؟

زیر دستانت چونکه بی‌خرد اند؟

چون تو را عقل و هوش و گفتار است؟

با همه آلتی که حیوان راست

مر تو را با سخن خرد یار است

مر تو را نزد آن که‌ت اینها داد

نه همانا که هیچ کردار است؟

کار کردی و خورد، چون خر خویش

پس تو را هوش و عقل چه بکار است؟

ای پسر، ننگری که عقل و سخن

چون بر این خلق سر به سر بار است؟

عقل بار است بر کسی که به عقل

گربزو جلد و دزد و طرار است

رش و سنگ کم و ترازوی کژ

همه تدبیر مرد غدار است

عقل در دست این نفایه گروه

چون نکو بنگری گرفتار است

گاو خاموش نزد مرد خرد

به از آن ژاژخای صد بار است

گرگ درنده گرچه کشتنی است

بهتر از مردم ستمگار است

از بد گرگ رستن آسان است

وز ستمگاره سخت دشوار است

گرگ مال و ضیاع تو نخورد

گرگ صعب تو میر و بندار است

نزد هر کس به قدر و قیمت اوی

مر خرد را محل و مقدار است

هم بر آن سان که بار بر دو درخت

بر یکی میوه بر یکی خار است

همچنان کز نم هوا به بهار

شوره گلزار و باغ گلزار است

دزد اگر عقل را به دزدی برد

لاجرم چون عقاب بر دار است

تو به پیش خرد ازان خواری

که خرد پیشت، ای پسر، خوار است

مر خرد را به علم یاری ده

که خرد علم را خریدار است

نیک و بد زان برو پدید آید

که خرد چون سپید طومار است

از بدان بد شود ز نیکان نیک

داند این مایه هر که هشیار است

عقل نیکی پذیر اگر در تو

بد شود بر تو زین سخن عار است

مخورانش مگر که علم و هنر

هم از اکنون که زار و نا هار است

اندرو پود علم و نیکی باف

کو مرین هر دو پود را تار است

طاعت و علم راه جنت اوست

جهل و عصیانت رهبر نار است

خوی نیکو و داد را بلفنج

کین دو سیرت ز خوی احرار است

خوی نیکو و داد در امت

اثر مصطفای مختار است

بر ره راستان و نیکان رو

که جهان پر خسان و اشرار است

داد کن کز ستم به رنج رسی

در جهان این سخن پدیدار است

جز ز بیداد طبع بر طبعی

نیست تیمار هر که بیمار است

هر که نازاردت میازارش

که بهین بهان کم‌آزار است

بد کنش بد بجای خویش کند

هم برو فعل زشت او مار است

کار فردا به عدل خواهد بود

گرچه امروز کار باوار است

صاحب الغار خویش دین را دان

که تنت غار و جانت در غار است

بفگن از جان و تن به طاعت و علم

بار عصیان که بر تو انبار است

خیره خروار زیر بار مخسپ

چون گنه بر تنت به خروار است

چند غره شوی به فرداها

گر نه با خویشتنت پیکار است؟

زود دی گشته گیر فردا را

که نه برگشت چرخ مسمار است

خویشتن را به طاعت اندر یاب

اگر از خویشتنت تیمار است

پند بپذیر و بفگن از تن بار

گر سوی جانت پند را بار است

به دل پاک برنویس این شعر

که به پاکی چو در شهوار است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۶

آن بی تن و جان چیست کو روان است؟

که شنید روانی که بی‌روان است؟

آفاق و جهان زیر اوست و او خود

بیرون ز جهان نی، نه در جهان است

خود هیچ نیاساید و نجنبد

جنبده همه زیر او چران است

پیداست به عقل و زحس پنهان

گرچه نه خداوند کامران است

هرچ او برود هرگزی نباشد

او هرگزی و باقی و روان است

با طاقت و هوشیم ما و او خود

بی‌طاقت و بی‌هوش و بی‌توان است

چون خط دراز است بی‌فراخا

خطی که درازیش بی‌کران است

همواره بر آن خط هفت نقطه

گردان و پی یکدگر دوان است

با هر کس ازو بهره است بی‌شک

گر کودک یا پیر یا جوان است

هر خردی ازو شد کلان و او خود

زی عقل نه خرد است و نه کلان است

او خود نه سپید است و این سپیدی

بر عارضت ای پیر ازو نشان است

بی جان و تن است او ولیک خوردنش

از خلق تنومند پاک جان است

ای خواجه، از این اژدها حذر کن

کاین سخت ستمگارو بدنشان است

نشگفت کزو من زمن شده ستم

زیرا که مر او را لقب زمان است

سرمایهٔ هر نیکیی زمان است

هر چند که بد مهر و بی‌امان است

الفنج کن اکنون که مایه داری

از منت نصیحت به رایگان است

زو هردو جهان را بجوی ازیرا

مر هردو جهان را زمانه کان است

بیرون کن از این کان مر آن جهان را

کاین کار حکیمان و راستان است

این را نستانم به رایگان من

زیرا که جهان رایگان گران است

آنک این سوی او بی‌بها و خوار است

فردا سوی ایزد گرامی آن است

وین خوار سوی آن کس است کو را

بر منظر دل عقل پاسبان است

جائی است بر این بام لاجوردی

کان جای تو را جاودان مکان است

دانا به سوی آن جهان از اینجا

از نیکی بهتر دری ندانست

نیکیت به کردار نیز بایست

نیکی‌ی تو همه جمله بر زبان است

زیرا که به جای چراغ روشن

اندر دل پر غدر تو دخان است

از دست تو خوش نایدم نواله

زیرا که نواله‌ت پر استخوان است

تو پیش‌رو این رمهٔ بزرگی

جان و دل من زین رمه رمان است

زیرا که چو تو زوبعه نهاز است

اندر رمه و ابلیسشان شبان است

خاصه به خراسان که مر شما را

آنجا زه و زاد است و خان و مان است

یک فوج قوی لاجرم بر آن مرز

از لشکر یاجوج مرزبان است

بر اهل خراسان فراخ شد کار

امروز که ابلیس میزبان است

وز مطرب و رودو نبید آنجا

پیوسته همه روز کاروان است

وز خوب غلامان همه خراسان

چون بتکدهٔ هند و چین ستان است

زی رود و سرودست گوش سلطان

زیرا که طغان خانش میهمان است

مطرب همه افغان کند که: می خور

ای شاه، که این جشن خسروان است

وز دولت خود شاد باش ازیراک

دولت به تو، ای شاه، شادمان است

وان مطرب سلطان بدین سخن‌ها

در شهر نکوحال و بافلان است

وز خواری اسلام و علم، مذن

بی‌نان و چو نال از عمان نوان است

آنجا که چنین کار و بار باشد

چه جای گه علم یا قرآن است؟

مهمان بلیس است خلق و حجت

بیچاره بهٔمگان ازان نهان است

آن را که بر امید آن جهان نیست

این تیره جهان شهره بوستان است

سرمازدگان را به‌ماه بهمن

خفسانهٔ خر خز و پرنیان است

کاهی است تباه این جهان ولیکن

که پیش خر و گاو زعفران است

ای برده به‌بازار این جهان عمر

بازار تو یکسر همه زیان است

ما را خرد ایدون همی نماید

کان جای قدیم است و جاودان است

بس سخت متازید ای سواران

گر در کفتان از خرد عنان است

زیرا که بر این راه تاختن‌تان

بس ژرف یکی چاه بی‌فغان است

زین راه به یک سو شوید، هر کو

بر جان و تن خویش مهربان است

این ژرف و قوی چاه را به بینی

گر بر سر تو عقل دیده‌بان است

زان می نرود بر ره تو حجت

کز چاه بر آن راه بی‌گمان است

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۷

بلی، بی‌گمان این جهان چون گیاست

جز این مردمان را گمانی خطاست

ازیرا که همچون گیا در جهان

رونده است همواره بیشی و کاست

اگر هرچه بفزاید و کم شود

گیا باشد، این پیر گیتی گیاست

ولیکن گیا را بباید شناخت

ازیرا سخن را درین رویهاست

جهان گر یکی گوز نیکو شود

بدان گوز در مغز مردم سزاست

وگر چند مائیم مغز جهان

گیا چون نکو بنگری مغز ماست

گیا همچو دانه است و ما آرد او

چو بندیشی، و این جهان آسیاست

بخواهد همی خوردمان آسیا

به دندان مرگ، ای پسر، راست راست

فنامان به دندان مرگ اندر است

به دندان ما در گیا را فناست

ولیکن چو زنده است در ما گیا

پس از مرگ ما را امید بقاست

گیا پیشکار خداوند ماست

که بر پادشاهان همه پادشاست

بدو زنده گشته است مردار خاک

اگر دست یزدانش گویم رواست

اگر مرده را زنده کردی مسیح

چنان چون برین قول ایزد گواست

به یک دانه گندم در، ای هوشیار،

مسیحیت بسیار و بی‌منتهاست

نه مرده است هرگز نه میرد گیا

که مر زندگی را گیا کیمیاست

میان دو عالم گیا منزلی است

که بوی و مزه و رنگ را مبتداست

گیا سوی هشیار پیغمبری است

که با خالق و خلق پاک آشناست

گیا را پدر دان درست، ای پسر،

وگر من پدرتم گیا خود نیاست

نه فانی نه باقی گیاه است ازانک

بقا و فنا را درو التقاست

به شخص است فانی و باقی به نوع

پس این گوهر عالی و پربهاست

ازو زاد حیوان و مردم وزین

چنو هر کسی بربقا مبتلاست

بیا تا بقا را مهیا شویم

که اینجای بس ناخوش و بی‌نواست

جهان گرچه از راه دیدن پری است

ز کردار دیو است و نر اژدهاست

کرا خواند هرگز که‌ش آخر نراند

نه جای محابا و روی و ریاست

همه بیشی او بجمله کمی است

همه وعدهٔ او سراسر هباست

کجا نقطهٔ نور بینی درو

یکی دود چون دیوش اندر قفاست

درختان نیکیش را بر بدی است

به زیر سر نعمتش در بلاست

نه آن تو است، ای برادر، درو

هر آنچه‌ش گمانی بری کان تو راست

یکی مرکب است این جهان بس حرون

که شرش رکاب و عنانش عناست

چو از عادت او تفکر کنی

همه غدر و مکر و فریب و دهاست

پس آن به که بگریزی از غدر او

کزو خیر هرگز نخواهدت خاست

مگر طاعت ایزد بی‌نیاز

که او راست فرمان و تقدیر و خواست

دو رهبر به پیش تو استاده‌اند

کزایشان یکی عقل و دیگر هواست

خرد ره نمایدت زی خشندیش

ازیرا خرد بس مبارک عصاست

نهالی که تلخ است بارش مکار

ازیرا رهت بر سرای جزاست

به طاعت همی کوش و منشین بران

که گوئی «از ایزد مرا این قضاست»

به طاعت شود پاک زنگ گناه

ازیرا گنه درد و طاعت شفاست

نه نومید باش و نه ایمن بخسپ

که بهتر رهی راه خوف و رجاست

دروغ ایچ مسگال ازیرا دروغ

سوی عاقلان مر زبان را زناست

حذر کن ز مکر و حسد، ای پسر،

که این هر دو بر تو وبال و وباست

بدانچه‌ت بدادند خرسند باش

که خرسندی از گنج ایزد عطاست

به هر خیر دو جهانی امیددار

گر از بند آزت امید رهاست

اگر جفت آزی نه آزاده‌ای

ازیرا که این زان و آن زین جداست

در رستگاری به پرهیز جوی

که پرهیز بهتر ز ملک سباست

گزین کن جوانمردی و خوی نیک

که این هر دو از عادت مصطفاست

سخاوت نشان گر ثنا بایدت

که بار درخت سخاوت ثناست

به از بر درخت سخاوت ثنا

به گیتی درختی و باری کجاست

خرد جوی و جانت از هوا دور دار

ازیرا هوا چشم دل را عماست

دلت هیچ راحت نخواهد چرید

اگر گرد او مر هوا را چراست

سوی شعر حجت گرای، ای پسر،

اگر هیچ در خاطر تو ضیاست

که دیبای رومی است اشعار او

اگر شعر فاضل کسائی کساست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۸

جز جفا با اهل دانش مر فلک را کار نیست

زانکه دانا را سوی نادان بسی مقدار نیست

بد به سوی بد گراید نیک با نیک آرمد

این مر آن را جفت نی و آن مر این را یار نیست

مرد دانا بدرشید و چرخ نادان بد کنش

نزد یکدیگر هگرز این هر دو را بازار نیست

نیک را بد دارد و بد را نکو از بهر آنک

بر ستارهٔ سعدو نحس اندر فلک مسمار نیست

نیست هشیار این فلک، رنجه بدین گشتم ازو

رنج بیند هوشیار از مرد کو هشیار نیست

نیک و بد بنیوش و بر سنجش به معیار خرد

کز خرد برتر بدو جهان سوی من معیار نیست

مشک با نادان مبوی و خمر نادانان مخور

کاندر این عالم ز جاهل صعبتر خمار نیست

مردمی ورز و هگرز آزار آزاده مجوی

مردم آن را دان کزو آزاده را آزار نیست

این جهان راه است و ما راهی و مرکب خوی ماست

رنجه گردد هر که از ما مرکبش رهوار نیست

این جهان را سفله‌دان، بسیار او اندک شمر

گرچه بسیار است دادهٔ سفله آن بسیار نیست

هر چه داد امروز فردا باز خواهد بی‌گمان

گر نخواهی رنج تن با چیز اویت کار نیست

از درخت باردارش باز نشناسی ز دور

چون فراز آئی بدو در زیر برگش بار نیست

آنکه طرار است زر و سیم برد و، این جهان

عمر برد و، پس چنین جای دگر طرار نیست

عمر تو زر است سرخ و مشک او خاک است خشک

زر به نرخ خاک دادن کار زیرک سار نیست

مار خفته‌است این جهان زو بگذر و با او مشو

تا نیازارد تو را این مار چون بیدار نیست

آنچه دانا گوید آن را لفظ و معنی تار و پود

و آنچه نادان گوید آن را هیچ پود و تار نیست

دام داران را بدان و دور باش از دامشان

صید نادانان شدن سوی خرد جز عار نیست

زانکه دین را دام سازد بیشتر پرهیز کن

زانکه سوی او چو آمد صید را زنهار نیست

گاه گوید زین بباید خورد کاین پاک است و خوش

گاه گوید نی نشاید خورد کاین کشتار نیست

ور بری زی او به رشوت اژدهای هفت سر

گوید این فربی یکی ماهی است والله مار نیست

حیلت و مکر است فقه و علم او و، سوی او

نیست دانا هر که او محتال یا مکار نیست

گرش غول شهر گوئی جای این گفتار هست

ورش دیو دهر خوانی جای استغفار نیست

علم خورد و برد و کردن در خور گاو و خر است

سوی دانا این چنین بیهوده‌ها را بار نیست

چون نجوئی که‌ت خدا از بهر چه موجود کرد

گر مرو را با تو شغلی کردنی ناچار نیست؟

آنچه او خود کرده باشد باز چون ویران کند؟

خوب کرده زشت کردن کار معنی‌دار نیست

نیکی از تو چون پذیرد چون نخواهد بد ز تو؟

کز بد و نیک تو او را رنج نی و بار نیست

بیم زخم و دار چون از جملهٔ حیوان تو راست؟

چونکه دیگر جانور را بیم زخم و دار نیست؟

چون کند سی ساله عاصی را عذاب جاودان؟

این چنین حکم و قضای حاکم دادار نیست

گر همی گوید که یک بد را بدی یکی دهم

باز چون گوید که هرگز بد کنش رستار نیست؟

چون نجوئی حکمت اندر گزدمان و مار صعب

وین درختانی که بار و برگشان جز خار نیست؟

گرچه اندک، بی‌گمان حکمت بود صنع حکیم،

لیکن آن بیندش کو را پیش دل دیوار نیست

خشم‌گیری جنگ جوئی چون بمانی از جواب

خشم یک سو نه سخن گستر که شهر آوار نیست

راه بنمایم تو را گر کبر بندازی ز دل

جاهلان را پیش دانا جای استکبار نیست

همچنان کاندر گزارش کردن فرقان به خلق

هیچ‌کس انباز و یار احمد مختار نیست

همچنان در قهر جباران به تیغ ذوالفقار

هیچ‌کس انباز و یار حیدر کرار نیست

اصل اسلام این دو چیز آمد قران و ذوالفقار

نه مسلمان و نه مشرک را درین پیکار نیست

همچنان کاندر سخن جز قول احمد نور نیست

تیز تیغی جز که تیغ میر حیدر نار نیست

احمد مختار شمس و حیدر کرار نور

آن بی این موجود نی و این بی آن انوار نیست

هر که نور آفتاب دین جدا گشته است ازو

روزهای او همیشه جز شبان تار نیست

چشم سر بی‌آفتاب آسمان بی‌کار گشت

چشم دل بی‌آفتاب دین چرا بی کار نیست؟

بر سر گنجی که یزدان در دل احمد نهاد

جز علی گنجور نی و جز علی بندار نیست

وانکه یزدان بر زبان او گشاید قفل علم

جز علی المرتضی اندر جهان دیار نیست

بحر لل بی‌خطر با طبع او، از بهر آنک

چون بنان او به قیمت لؤلؤ شهوار نیست

ای خداوند حسام دشمن او بار از جهان

جز زبان حجت تو ابر گوهر بار نیست

عروةالوثقی حقیقت عهد فرزندان توست

شیفته است آن کس که او در عهدشان بستار نیست

من رهی را جز زبانی همچو تیغ تیز تو

با عدوی خاندانت هیچ زین افزار نیست

زخم من بر جان خود پیش تو آرد روز حشر

هرگز آن گمره کزو بیدارم او بیدار نیست

سوی یزدان منکر است آنکو به تو معروف نیست

جز به انکار توام معروف را انکار نیست

ناصبی را چشم کور است و تو خورشید منیر

زین قبل مر چشم کورش را به تو دیدار نیست

نیست مردم ناصبی نزدیک من لا بل خر است

طبع او خروار هست ار صورتش خروار نیست

مایهٔ بری تو و ابرار اولاد تواند

بر چون یابد کسی کو شیعت ابرار نیست

دشمنان تو همه بیمار و بنده تن درست

دورتر باید ز بیمار آنکه او بیمار نیست

من رهی را از جفای دشمن اولاد تو

خوابگاه و جای خور جز غار یا کهسار نیست

هر کسی را هست تیماری ز دنیا و مرا

جز ز بهر طاعت اولاد تو تیمار نیست

من رهی را جز به خشنودی‌ی تو و اولاد تو

روز محشر هیچ امید رحمت جبار نیست

قصیدهٔ شمارهٔ ۳۹

ای به خور مشغول دایم چون نبات

چیست نزد تو خبر زین دایرات؟

خود چنین بر شد بلند از ذات خویش

خیره خیر این نیلگون بی‌در کلات؟

یا کسی دیگر مر او را بر کشید

آنکه کرسی‌ی اوست چرخ ثابتات؟

جسم بی صانع کجا یابد هگرز

شکل و رنگ و هیات و جنبش بذات؟

چند در ما این کواکب بنگرند

روز و شب چون چشمهای بی‌سبات؟

گر بخواهی تا بدانی گوش دار

ور بدانی گوش من زی توست هات!

بنگر اندر لوح محفوظ، ای پسر

خطهاش از کاینات و فاسدات

جز درختان نیست این خط را قلم

نیست این خط را جز از دریا دوات

خط ایزد را نفرساید هگرز

گشت دهر و دایرات سامکات

زندگان هرسه سه خط ایزدند

مردمش انجام و آغازش نبات

زندهٔ حق را به چشم دل نگر

زانکه چشم سر نبیند جز موات

این که می‌بینی بتانند، ای پسر

گرچه نامد نامشان عزی و لات

خلق یکسر روی زی ایشان نهاد

کس به بت زاتش کجا یابد نجات؟

همچنان چون گفت می‌گوید سخن

دیو در عزی و لات و در منات

حیلت و رخصت بدین در فاش کرد

مادر دیوان به قول بی‌ثبات

لاجرم دادند بی‌بیم آشکار

در بهای طبل و دف مال زکات

عاقلان را در جهان جائی نماند

جز که بر کهسارهای شامخات

کس نیارد یاد از آل مصطفی

در خراسان از بنین و از بنات

کس نجوید می نشان از هفت زن

کامده‌است اندر قران زایشان صفات

بر نخواند خلق پنداری همی

مسلمات مؤمنات قانتات

هر زمان بتر شود حال رمه

چون بودش از گرسنه گرگان رعات

گر بخواهد ایزد از عباسیان

کشتگان آل احمد را دیات

وای بومسلم که مر سفاح را

او برون آورد از آن بی‌در کلات

من ز لذت ها بشستم دست خویش

راست چون بگذشتم از آب فرات

بر امید آنکه یابم روز حشر

بر صراط از آتش دوزخ برات

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۰

این تخت سخت گنبد گردان سرای ماست

یا خود یکی بلند و بی‌آسایش آسیاست

لا بل که هر کسیش به مقدار علم خویش

ایدون گمان برد که «خود این ساخته مراست»

داناش گفت «معدن چون و چراست این»

نادانش گفت «نیست، که این معدن چراست»

دانای فیلسوف چنین گفت ک«این جهان

ما را ز کردگار همی هدیه یا عطاست»

چون فیلسوف رفت و عطا با خدای ماند

پیداست همچو روز که گفتار او خطاست

بخشیدهٔ خدای ز تو کی جدا شود؟

آن کو جدا شود ز تو بخشیده‌های ماست

از بهر جست و جوی ز کار جهان و خلق

گفتند گونه‌گون و دویدند چپ و راست

آن گفت ک«این جهان نه فنا است و سرمدی است»

وین گفت ک«این خطاست، جهان را ز بن فناست»

چون این و آن شدند و جهان ماند، مر تو را

او بر بقای خویش و فناهای ما گواست

فانی به جان نه‌ای به تنی، ای حکیم، تو

جان را فنا به عقل محال است و نارواست

بس چاشنی است این ز بقا و فنا تو را

کز فعل بر فنا و ز بنیاد بر بقاست

باقی است چرخ کردهٔ یزدان و، شخص تو

فانی است از انکه کردهٔ این بی‌خرد رحاست

بی دانش آمدی و در اینجا شناختی

کاین چیست وان چه باشد وان چون و این چراست

چون و چرا نتیجهٔ عقل است بی‌گمان

چون و چرا ز جانوران جز تو را کراست؟

جز عقل چیست آنکه بدو نیک و بد زخلق

آن مستحق لعنت وین در خور ثناست

قدر و بهای مرد نه از جسم و فربهی است

بل مردم از نکو سخن و عقل پر بهاست

بر جانور بجمله سخن گوی جانور

زان است پادشا که برو عقل پادشاست

چون تو خدای خر شدی از قوت خرد

پس عقل بهره‌ای ز خدای است قول راست

بی هیچ علتی ز قضا عقل دادمان

زین روی نام عقل سوی اهل دین قضاست

اینجا ز بهر آن ز خدائیت بهره‌داد

کاین گوهر شریف مر آن هدیه را سزاست

این است آن عطا که خدا کرد فیلسوف

آن فلسفه است و این ره و آثار انبیاست

این عالم اژدهاست وز ایزد تو را خرد

پازهر زهر این قوی و منکر اژدهاست

پازهر اژدهاست خرد سوی هوشیار

در خورد مکر نیست نه نیز از در دهاست

هر چند رحمت است خرد بر تو از خدای

بر هر که بد کند به خرد هم خرد بلاست

ملک و بقاست کام تو وین هر دو کام را

اندر دو عالم ای بخرد عقل کیمیاست

گر تو به دست عقل اسیری خنک تو را

وای تو گر خردت به دست تو مبتلاست

تخم وفاست عقل، به تو مبتلا شده‌است

گر مر تورا ز تخم وفا برگ و بر جفاست

سوی وفاست روی خرد، چون جفا کنی

مر عقل را به سوی تو، ای پیر، پس قفاست

عدل است و راستی همه آثار عقل پاک

عقل است آفتاب دل و عدل ازو ضیاست

از عدل‌های عقل یکی شکر نعمت است

بخشندهٔ خرد ز تو زیرا که شکر خواست

از نیک صبر کرد نباید که کاهلی است

بر بد شتاب کرد نشاید که آن هواست

شکر است آب نعمت و نعمت نهال او

با آب خوش نهال نگیرد هگرز کاست

هر کس که بر هوای دل خویش تکیه کرد

تکیه مکن برو که هواجوی بر هواست

آن گوی مر مرا که توانی ز من شنود

این پند مر تو را به ره راست بر عصاست

عالم یکی خط است کشیدهٔ خدای حق

وان خط را میانه و آغاز و انتهاست

دنیا ز بهر مردم و مردم ز بهر دین

چون خط دایره که بر انجامش ابتداست

علم است کار جانت و عمل کار تن که دین

از علم وز عمل چو تن و جان تو دوتاست

چون جان و تن دوتاست دو تخم است دینت را

یک تخم او ز خوف و دگر تخم او رجاست

مرد خرد جدا نشد از خر مگر به دین

آن کن که مرد با خرد از خر بدو جداست

کشت خدای نیست مگر کاهل علم و دین

جز کاین دو تن دگر همه خار و خس و گیاست

پرهیز تخم و مایهٔ دین است و زی خدای

پرهیزگار مردم دین‌دار و بی‌ریاست

پرهیزگار کیست؟ کم آزار، اگر کسی

از خلق پارساست کم آزار پارساست

لختی عنان بکش سپس این جهان متاز

زیرا که تاختن سپس این جهان عناست

بر خاک فتنه چون بشدی؟ بر سما نگر

بر خاک نیست جای تو بل برتر از سماست

گر ز آسمان به خاک تو خرسند گشته‌ای

همچون تو شوربخت به عالم دگر کجاست؟

ترسم کز آرزو خردت را وبا رسد

زیرا که آرزو خرد خلق را وباست

دردی است آرزو که به پرهیز به شود

پرهیز مرد را سوی دانا بهین دواست

پند از کسی شنو که ندارد ز تو طمع

پندی که با طمع بود آن سر بسر هباست

گیتی به بند طمع ببسته است خلق را

زین بند دور باش که نه بند بی‌وفاست

از دست بند طمع جهان چون رهاندت

جز هوشیار مرد کز این بند خود رهاست؟

بی‌توتیاست چشم تو گر بر دروغ و زرق

از مردم چشم درد تو را طمع توتیاست

رفتند هم رهانت، بباید همیت رفت

انده مخور که جای سپنجیست بی‌نواست

برگیر زاد و، زاد تو پرهیز و طاعت است

زین راه سر متاب که این راه اولیاست

چون بی‌بقاست این سفری خانه اندرو

باکی مدار هیچ اگرت پشت بی‌قباست

پرهیز کن به جان ز خرافات ناکسان

هر چند با خسان کنی اینجا نشست و خاست

مزگت کلیسیا نشده‌است، ای پسر، هگرز

گرچه به شهر همبر مزگت کلیسیاست

این است پند حجت وین است مغز دین

وارایش سخنش چو گشنیز و کرویاست

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۱

جهانا چون دگر شد حال و سانت؟

دگر گشتی چو دیگر شد زمانت!

زمانت نیست چیزی جز که حالت

چرا حالت شده است از دشمنانت؟

چو رخسار شمن پرگرد و زردست

همان چون بت ستانی بوستانت

عروسی پرنگار و نقش بودی

رخ از گلنار و از لاله دهانت

پر از چین زلف و، رخ پر نور گفتی

نشینندی مشاطه چینیانت

به چشمت کرد بدچشمی، همانا

ز چشم بد دگر شد حال و سانت

نشاند از حله‌ها بی‌بهر مهرت

بشست از نقش‌ها باد خزانت

ز رومت کاروان آورد نوروز

ز فنصور آرد اکنون مهرگانت

ازین بر سودی و زان بر زیانی

برابر گشت سودت یا زیانت

ردای پرنیان گر می بدری

چرا منسوخ کردی پرنیانت؟

چو آتش خانه گر پرنور شد باز

کجا شد زندت و آن زند خوانت؟

هزیمت شد همانا خیل بلبل

ز بیم زنگیان بی زبانت

مرا از خواب نوشین دوش بجهاند

سحرگاهان یکی زین زنگیانت

اگر هیچم سوی تو حرمتی هست

یکی خاموش کن او را، به جانت

اگر مهمان توست این ناخوش آواز

مرا فریادرس زین میهمانت

چه گویمت، ای رسول هجر؟ گویم

«فغان ما را از این ناخوش فغانت

مرا از خان و مان بانگ تو افگند

که ویران باد یکسر خان و مانت

سیه کرد و گران روز غریبان

سیاهی‌ی روی و آواز گرانت

به رفتن همچو بندی لنگ ازانی

که بند ایزدی بسته است رانت

نشان مدبریت این بس که هرگز

چو عباسی نشوئی طیلسانت

نجوئی جز فساد و شر، ازیرا

همیشه گرگ باشد میزبانت

ز من بگسل به فضل این آشنائی

نه بر من پاسبان کرد آسمانت

به تو در خیر و شری نیست بسته

ولیکن فال دارند این و آنت»

به بانگ بی گنه زاغ، ای برادر،

مگردان رنجه این خیره روانت

که بر تو دم شمرده است و ببسته

خدای کردگار غیب دانت

چو دادی باز دمهای شمرده

ندارد سود ازان پس آب و نانت

همه وام جهان بوده است بر تو

تن و اسباب و عمر و سو زیانت

گر او را وامها می باز خواهند

چرا چون زعفران گشت ارغوانت؟

تو را اندر جهان رستنی خواند

از ارکان کردگار کامرانت

زمانی اندرو می خاک خوردی

نبود آگه کس از نام و نشانت

گهی بدرود خوشه‌ت ورزگاری

گهی بشکست شاخی باغبانت

وزانجا در جهان مردمت خواند

ز راه مام و باب مهربانت

به دل داد از شکوفه و برگ و میوه

عم و خال و تبار و دودمانت

درخت دینی و شاید که اکنون

گهر بارد زبان در فشانت

وزان پس که‌ت کدیور پاسبان بود

رسول مصطفی شد پاسبانت

اگر سوی تو بودی اختیارت

نگشتی هرگز این اندر گمانت

کنون سوی تو کردند اختیارت

از آن سو کش که می‌خواهی عنانت

یکی فرخنده گل گشتی که اکنون

همی فردوس شاید گلستانت

یکی میشی که اکنون می نشاید

مگر موسی پیغمبر شبانت

جهان رستنی گر نیک بودت

به آمد زان، جهان مردمانت

در این فانی اگر نیکی گزینی

از این فانی به آید جاودانت

اگر بر آسمان می‌رفت خواهی

از ایمان کن وز احسان نردبانت

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۲

ای خردمند نگه کن که جهان برگذر است

چشم بیناست همانا اگرت گوش کر است

نه همی بینی کاین چرخ کبود از بر ما

بسی از مرغ سبک پرتر و پرنده‌تر است؟

چون نبینی که یکی زاغ و یکی باز سپید

اندر این گنبد گردنده پس یکدگر است؟

چون به مردم شود این عالم آباد خراب

چون ندانی که دل عالم جسم بشر است؟

از که پرسی به جز از دل تو بد و نیک جسد

چون همی دانی کو معدن علم و فکر است؟

از که پرسند جز از مردم نیک و بد دهر

چون بر این قافلگی مردم سالار و سر است؟

ای خردمند اگر مستان آگاه نیند

تو از این جای حذر گیر که جای حذر است

به خرد خویشتن از آتش و اغلال بخر

تو خرد ورز وگر بیشتر از خلق خر است

مرد دانسته به جان علم و خرد را بخرد

گرچه این خر رمه از علم و خرد بی خبر است

به خرد گوهر گردد که جهان چون دریاست

به خرد میوه شود خوش که جهان چون شجر است

نشود غره به بسیاری جهال جهان

که بسی سنگ به دریا در بیش از گهر است

گر همی نادان را حشمت بیند سوی شاه

سوی یزدان دانا محتشم و با خطر است

هر دو برگ و بر بر اصل درختند ولیک

بر سزای بشر و برگ سزای بقر است

جز خردمند مدان عالم را تخم و بری

همه خار و خس دان هر چه به جز تخم و بر است

بید مانند ترنج است ز دیدار به برگ

نیست در برگ سخن بلکه سخن در ثمر است

نبود مردم جز عاقل و، بی‌دانش مرد

نبود مردم، هرچند که مردم صور است

آن بصیر است که حق بصر اندر دل اوست

نه بصیر است کسی کش به سر اندر بصر است

نپرد بر فلک و بر سر دریا نرود

جز که هشیار کسی کز خردش پاو پر است

گر تو از هوش و خرد یافته‌ای پا و پری

پس خبر گوی مر از آنچه برون زین اکر است

گرد این گنبد گردنده چه چیز است محیط

نرم چون باد و یا سخت چو خاک و حجر است

اگر آن سخت بود سوده شود چرخ برو

پس دلیل است که آن چیز ازو نرم‌تر است

پس چو نرم است جسد باشد و آنچ او جسد است

بی نهایت نبود کاین سخنی مشتهر است

پس چه گوئی که از آن نرم جسد برتر چیست؟

نیک بنگر که نه این کار کسی بدنگر است

چرخ را زیر و زبر نیست سوی اهل خرد

آنچ ازو زیر تو آمد دگری را زبر است

ور چنین است چه گوئی که خدا از بر ماست؟

سخنت سوی خردمند محال و هدر است

وانچه او را زبر و زیر بود جسم بود

نتوان گفت که خالق را زیر و زبر است

گشتن حال و سخن گفتن باواز و حروف

زبر و زیر همه جمله به زیر قمر است

نظر تیره در این راه نداند سرخویش

ورچه رهبر به سوی عالم عقلی نظر است

زین سخن مگذر و این کار به خواری مگذار

گر خرد را به دل و جان تو بر، ره گذر است

و گرت رغبت باشد که در آئی زین در

بشنو از من سخنی کاین سخنی مختصر است

سوی آن باید رفتنت که از امر خدای

بر خزینهٔ خرد و علم خداوند در است

آنکه زی دانا دریای خرد خاطر اوست

اوست دریا و دگر یکسره عالم شمر است

آنکه زی اهل خرد دوستی عترت او،

با کریمی‌ی نسبش، تا به قیامت اثر است

گر بترسی همی از آتش دوزخ بگریز

سوی پیمانش، که پیمانش از آتش سپر است

هنر و فضل و خرد در سیر اوست همه

همچو او کیست که فضل و هنر او را سیر است؟

قیمتی گردی اگر فضل و هنر گیری ازو

قیمت مرد ندانی که به فضل و هنر است؟

هر خردمند بداند که بدین حال و صفت

باب علم نبی و باب شبیر و شبر است

وگرت رهبر باید به سوی سیرت او

زی ره و سیرت اویت پسرش راهبر است

روی یزدان جهاندار و خداوند زمان

که ز تایید خدائی به درش بر حشر است

رایت شاهان را صورت شیر است و پلنگ

بر سر رایت او سورت فتح و ظفر است

او به قصر اندر آسوده و از خالق خلق

نصر و تایید سوی حضرت او بر سفر است

ذوالفقار آنکه به دست پدرش بود کنون

به کف اوست ازیرا پسر آن پدر است

نرسد جز ز کفش خیر و سعادت به جهان

کف اوشاید بودن که جهان را جگراست

فخر بر عالم ارواح و بر ارواح کند

آنکه در عالم اجسام چنینش پسر است

ای خداوندی که‌ت نیست در آفاق نظیر

رحمت و فضل تو زی حجت تو منتظر است

گرچه کامش ز غم و حسرت خشک است زبانش

به مدیج پدر و جدت و مدح تو تر است

خار و سنگ درهٔ یمگان با طاعت تو

در دماغ و دهن بنده‌ت عود و شکر است

تو خداوند چو خورشید به عالم سمری

همچنین بندهٔ زارت به خراسان سمر است

سوی من نحس زمان هرگز ناظر نبود

تا خداوند زمان را به سوی من نظر است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۳

اگر بزرگی و جاه و جلال در درم است

ز کردگار بر آن مرد کم درم ستم است

نداد داد مرا چون نداد گربه مرا

تو را از اسپ و خر و گاو و گوسفند رمه است

یکی به تیم سپنجی همی نیابد جای

تو را رواق زنقش و نگار چون ارم است

چو مه گذشت تو شادی ز بهر غلهٔ تیم

ولیکن آنکه تو را غله او دهد به غم است

همه ستاره که نحس است مر رفیق تو را

چرا تو را به سعادت رفیق و خال و عم است

کسی که داد بر این گونه خواهد از یزدان

بدان که راه دلش در سبیل داد گم است

ببین که بهرهٔ آن پادشا ز نعمت خویش

چو بهرهٔ تو ضعیف از طعام یک شکم است

نه هر چه هست مرو را همه تواند خورد

ز نان خویش تو را بهره زان او چه کم است

کسی که جوی روان است ده به باغش در

به وقت تشنه چو تو بهره زانش یک فخم است

گرت نداد حشم تو غم حشم نخوری

غم حشم همه بر جان اوست که‌ش حشم است

زبانت داد و دل و گوش و چشم همچو امیر

نشان عدل خدای، ای پسر، در این نعم است

کنی پسند که به چشم و گوش بنشینی

بجای آنکه خداوند ملکت عجم است

به جان خلق برآمد پدید عدل خدای

نه بر تن و درم و مال کان هم صنم است

اگر پسند نیاید تو را، بدان کاین عدل

هزار بار نکوتر ز تخت و ملک جم است

اگر نیافت خطر بی‌خطر مگر به درم

درست شد که خرد برتر و به از درم است

تو پادشاه تن خویشی، ای بهوش و، تو را

تمیز و خاطر و اندیشه و سخن خدم است

تو، ای پسر، ز خرد سوی میر محتشمی

اگرچه میر سوی عام خلق محتشم است

قلم سلاحت و حجت به پیش تو سپر است

خرد تو را سپه است و سخن تو را علم است

سخن رسول دل و جان توست، اگر خوب است

خبر دهد عقلا را که جانت محترم است

بهم شود به زبان برت لفظ با معنی

اگرت جان سخن گوی با خرد بهم است

تفاوت است بسی در سخن کزو به مثل

یکی مبارک نوش و یکی کشنده سم است

چو هوشیار گزاردش راحت و داروست

چو مارسای بکاردش شدت و الم است

یکی سخن که بود راست، راست چون تیر است

دگر سخن که دروغ است پر ز ثغر و خم است

چو برق روشن و خوب است در سخن معنی

برون ز معنی دیگر بخار و تار و تم است

تمیز و فکرت و عقل است کیمیای سخن

چو کیمیا نبود اصل او ز باد و دم است

زبان و کام سخن را دو آلت‌اند از اصل

چنانکه آلت دستان لحن زیر و بم است

تو را محل خدای است در سخن که همی

به تو وجود پذیرد سخن که در عدم است

ز بهر حاضر اکنون زبانت حاجب توست

ز بهر غایب فردا رسول تو قلم است

دل توزانکه سخن ماند خواهدت شاد است

دل کسی که درم ماند خواهدش دژم است

دژمش کرد درم لاجرم به آخر کار

ستوده نیست کسی کو سزای لاجرم است

دژم مباش ز کمی‌ی درم به دنیا در

اگر به طاعت و علمت به دین درون قدم است

متاز بر دم دنیا که گزدمش بگزدت

ز گزدمش بحذر باش کش گزنده دم است

به دین و دنیا بر خور خدای را بشناس

که سنتش همه عدل است و رحمت و کرم است

به شعر حجت پر گشت دفتر از حکمت

که خاطرش در پند است و معدن حکم است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۴

گویند عقابی به در شهری برخاست

وز بهر طمع پر به پرواز بیاراست

ناگه ز یکی گوشه ازین سخت کمانی

تیری ز قضای بد بگشاد برو راست

در بال عقاب آمد آن تیر جگردوز

وز ابر مرو را به سوی خاک فرو خواست

زی تیر نگه کرد پر خویش برو دید

گفتا «ز که نالیم؟ که از ماست که بر ماست»

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۵

هر چه دور از خرد همه بند است

این سخن مایهٔ خردمند است

کارها را بکشی کرد خرد

بر ره ناسزا نه خرسند است

دل مپیوند تا نشاید بود

گرت پاداش ایچ پیوند است

وهم جانت مبر به جز توحید

کان دگر کیمیای دلبند است

سخت اندر نگر موحد باش

که سلب را بپا که افگنده است؟

گر خداوندی از نیاز مترس

که رهی مر تو را خداوند است

غمت آسان گذار نیز و بدان

مادرت برگذار فرزند است

ای رفیق اندرون نگر به جهان

تا چو تو چند بود یا چند است

این جهان نیست با تو عمر دراز

مر تو را عمر خود دم و بند است

مکن امید دور آز دراز

گردش چرخ بین که گریند است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۶

سفله جهان، ای پسر، چو چشمه شور است

چشمهٔ شور از در نفایه ستور است

خانهٔ تاری است این جهان و بدو در

ره‌گذر دیده نی چو دیدهٔ مور است

فردا جانت به علم زور نماید

چونان کامروز کار تنت به زور است

دانا گر چشم سر ندارد بیناست

نادان گر چشم هشت یابد کور است

آتش با عاقلان برابر آب است

بستان با جاهلان برابر گور است

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۷

نشنیده‌ای که زیر چناری کدوبنی

بررُست و بردمید برو بر، به روز بیست؟

پرسید از آن چنار که «تو چند ساله‌ای؟»

گفتا «دویست باشد و اکنون زیادتی است»

خندید ازو کدو که «من از تو به بیست روز

برتر شدم بگو تو که این کاهلی ز چیست»

او را چنار گفت که «امروز ای کدو

با تو مرا هنوز نه هنگام داوری است

فردا که بر من و تو وزد باد مهرگان

آنگه شود پدید که از ما دو، مرد کیست»

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۸

چون تیغ به دست آری مردم نتوان کشت

نزدیک خداوند بدی نیست فرامشت

این تیغ نه از بهر ستمگاران کردند

انگور نه از بهر نبید است به چرخشت

عیسی به رهی دید یکی کشته فتاده

حیران شد و بگرفت به دندان سر انگشت

گفتا که «کرا کشتی تا کشته شدی زار؟

تا باز که او را بکشد آنکه تو را کشت؟»

انگشت مکن رنجه به در کوفتن کس

تا کس نکند رنجه به در کوفتنت مشت

قصیدهٔ شمارهٔ ۴۹

ای نشسته خوش و بر تخت کشیده نخ

گر نخ و تخت بماندت چنین بخ بخ

نیک بنگر که همی مرکب عمر تو

همه بر تخت همی تازد و هم بر نخ

تو نشسته خوش و عمر تو همی پرد

مرغ کردار و برو مرگ نهاده فخ

برتو، ای فاخته، آن فخ ترنجیده

ناگهان گر بجهد تا نکنی «آوخ »

ای چو گوساله نباشدت همه ساله

شمر ماله و نه سبز همیشه طخ

با زمانه نچخد جز که جوانبختی

گر جوان است تو را بخت برو بر چخ

لیکن این دولت بس زود به پا چفسد

خر به پا چفسد بی‌شک چو دود بر یخ

بخت چون با گلهٔ رنگ بیاشوبد

سرنگون پیش پلنگ افتد رنگ از شخ

بر مکش ناچخ و بر سرت مگردانش

گر نخواهی که رسد بر سر تو ناچخ

که بر آنجای که پیوسته همی خواهی

ای خردمند تو را بنل و نه آزخ

اندر این جای سپنجی چه نهادی دل؟

چند کاشانه و گنبد کنی و مطبخ؟

این جهان مسلخ گرمابهٔ مرگ آمد

هر چه داری بنهی پاک در این مسلخ

بر سر دو رهی امروز بکن جهدی

تات بی‌توشه نباید شد از این برزخ

در فردوس به انگشتک طاعت زن

بر مزن مشت معاصی به در دوزخ

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۰

ای خوانده کتاب زند و پازند

زین خواندن زند تا کی و چند؟

دل پر ز فضول و زند برلب

زردشت چنین نبشت در زند؟

از فعل منافقی و بی‌باک

وز قول حکیمی و خردمند

از فعل به فضل شو بیفزای

وز قول رو اندکی فرو رند

پندم چه دهی؟نخست خود را

محکم کمری ز پند بربند

چون خود نکنی چنانکه گوئی

پند تو بود دروغ و ترفند

پند از حکما پذیر، ازیراک

حکمت پدر است و پند فرزند

زی مرد حکیم در جهان نیست

خوشتر به مزه ز قند جز پند

پندی به مزه چو قند بشنو

بی عیب چو پارهٔ سمرقند

کاری که ز من پسند نایدت

با من مکن آنچنان و مپسند

جز راست مگوی گاه و بیگاه

تا حاجت نایدت به سوگند

گنده است دروغ ازو حذر کن

تا پاک شود دهانت از گند

از نام بد ار همی بترسی

با یار بد از بنه مپیوند

آن گوی مرا که دوست داری

گر خلق تو را همان بگویند

زیرا که به تیر ماه جو خورد

هر کو به بهار جو پراگند

از خندهٔ یار خویش بندیش

آنگاه به یار خویش برخند

بر گردن یار خود منه طوق

گر یار تو خواندت خداوند

بزدای به عذر زنگ کینه

جز عذر درخت کین که بر کند؟

بر فعل چو زهر، نیست پازهر

جز قول چو نوش پخته با قند

در کار چو گشت بر تو مشکل

عاجز مشو و مباش خرسند

از مرد خرد بپرس، ازیرا

جز تو به جهان خردوران هند

تدبیر بکن، مباش عاجز

سر خیره مپیچ در قزاگند

بنگر که خدای چون به تدبیر

بی آلت چرخ را پی افگند

با پند چو در و شعر حجت

منگر به کتاب زند و پا زند

بندیش که بر چه‌سان به حکمت

این خوب قصیده را بیاگند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۱

از اهل ملک در این خیمهٔ کبود که بود

که ملک ازو نربود این بلند چرخ کبود؟

هر آنکه بر طلب مال، عمر مایه گرفت

چو روزگار بر آمد نه مایه ماند و نه سود

چو عمر سوده شد و، مایه عمر بود تو را

تو را ز مال که سوداست، اگر نه سود، چه سود؟

فزودگان را فرسوده گیر پاک همه

خدای عزوجل نه فزود و نه فرسود

خدای را به صفات زمانه وصف مکن

که هر سه وصف زمانه است هست و باشد و بود

یکی است با صفت و بی‌صفت نگوئیمش

نچیز و چیز مگویش، که مان چنین فرمود

خدای را بشناس و سپاس او بگزار

که جز بر این دو نخواهیم بود ما ماخوذ

به فعل و قول زبان یکنهاد باش و مباش

به دل خلاف زبان چون پشیز زر اندود

چو نرم گویم با تو مرا درشت مگو

مسوز دست جز آن را که مر تو را برهود

ز خاک و آتش و آبی، به رسم ایشان رو

که خاک خشک و درشت است و آب نرم و نسود

مباش مادح خویش و، مگوی خیره مرا

که «من ترنج لطیفم خوش و تو بی مزه تود»

اگر کسی بگرفتی به زور و جهد شرف

به عرش بر بنشستی به سرکشی نمرود

جهود را چه نکوهی؟ که تو به سوی جهود

بسی نفایه‌تری زانکه سوی توست جهود

ستوده سوی خردمند شو به دانش ازانک

بحق ستوده رسول است کش خدای ستود

یقین بدان که ز پاکیزگی است پیوسته

به جان پاک رسول از خدای و خلق درود

اگر نخواهی کائی به محشر آلوده

ز جهل جان و، ز بد دل، ببایدت پالود

تو را چگونه پساود هگرز پاکی و علم

که جان و دلت جز از جهل و فعل بد نپسود؟

به مال و ملک و به اقبال دهر غره مشو

که تو هنوز ز آتش ندیده‌ای جز دود

جهان مثل چو یکی منزل است بر ره و خلق

درو همی گذرد فوج فوج زودا زود

برادر و پدر و مادرت همه رفتند

تو چند خواهی اندر سفر چنین آسود؟

تنت چو پیرهنی بود جانت را و، کنون

همه گسست و بفرسوده گشت تارش و پود

ربود خواهد از تنت پیرهن اکنون

همان که تازگی و رنگ پیرهنت ربود

تو باد پیمودی همچو غافلان و فلک

به کیل روز و شبان بر تو عمر تو پیمود

تو سالیان‌ها خفتی و آنکه بر تو شمرد

دم شمردن تو، یک نفس زدن نغنود

کنون بباید رفتن سبک به قهر و، سرت

پر از بخار خمار است و چشم خواب آلود

تو عبرت دو جهانی که می‌روی و، دلت

ز بخت نا خشنود و خدای ناخشنود

نگاه کن که چه حاصل شدت به آخر کار

از انکه دست و سر و روی سوختی و شخود

چرا به رنج تن بی‌خرد طلب کردی

فزونئی که به عمر تو اندرون نفزود

بدان که: هر چه بکشتی ز نیک و بد، فردا

ببایدت همه ناکام و کام پاک درود

بدانکه بر تو گواهی دهند هر دو به حق

دو چشم هر چه بدید و دو گوش هر چه شنود

به گمرهی نبود عذر مر تو را پس ازانک

تو را دلیل خداوند راه راست نمود

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۲

یکی بی‌جان و بی‌تن ابلق اسپی کاو نفرساید

به کوه و دشت و دریا بر همی‌‎تازد که ناساید

سواران گر بفرسایند اسپان را به رنج اندر

یکی اسپی است این کاو مر سواران را بفرساید

سواران خفته‌اند وین اسپ بر سرشان همی‌‎تازد

که نه کس را بکوبد سر، نه کس را روی بِشخاید

تو و فرزند تو هر دو بر این اسپید، لیکن تو

همی‌‎کاهی برین هموار و فرزندت می‌افزاید

نه زاد از هیچ مادر، نه بپروردش کسی هرگز

ولیکن هر که زاد او یا بزاید زیر او زاید

زمانهٔ نامساعد را از این گونه به جز حجّت

به زرّ و گوهر الفاظ و معنی کس نیاراید

سخن چون زرّ پخته بی‌خیانت گردد و صافی

چو او را خاطر دانا به اندیشه فروساید

سخن چون زنگ روشن باید از هر عیب و آلایش

که تا ناید سخن چون زنگ، زنگ از جانت نزداید

به آب علم باید شست گرد عیب و غش از دل

که چون شد عیب و غش از دل سخن بی‌غش و عیب آید

طعام جان سخن باشد سخن جز پاک و خوش مشنو

ازیرا چون نباشد خوش طعام و پاک، بگزاید

ز دانا ای پسر، نیکو سخن را گر بیاموزی

به دو عالم تو را هم خالق و هم خلق بستاید

وگر مر خویشتن را از سخن بی‌بهره بپسندی

مرا گر چون تو فرزندی نباشد بر زمین شاید

به بانگ خوش گرامی شد سوی مردم هزار آوا

وزان خوار است زاغ ایدون که خوشّ و خوب نسراید

هزار آواز چون دانا همه نیکو و خوش گوید

ولیکن زاغ همچون مرد جاهل ژاژ می‌خاید

ببخشائی تو طوطی را ازان کاو می‌‎سخن گوید

تو گر نیکو سخن گوئی، تو را ایزد ببخشاید

کلید است ای پسر نیکو سخن مر گنج حکمت را

درِ این گنج بر تو بی‌‍‎کلیدِ گنج نگشاید

من اندر جستن نیکو سخن تن را بفرسودم

سرم زین فخر در حکمت همی بر چرخ ازین ساید

اگر تو سوی حکمت چونت فرمودند بگرائی

جهان زان پس به چشم تو به پرّ پشّه نگراید

نبینی کز خراسان من نشسته پست در یمگان

همی‌‎آید سوی من یک‌‎به‌‎یک هر چه‌م همی‌‎باید؟

حکیم آن است کاو از شاه نندیشد، نه آن نادان

که شه را شعر گوید تا مگر چیزیش فرماید

کسی کاو با من اندر علم و حکمت همبری جوید

همی‌‎خواهد که گل بر آفتاب روشن انداید

چرا گر چون من است او همچو من بر صدر ننشیند

و گر نی چون بجوید نان و خیره ژاژ بدراید؟

کتاب ایزد است، ای مرد دانا، معدن حکمت

که تا عالم به پای است اندر این معدن همی‌‎پاید

چو سوی حکمت دینی بیابی ره، شوی آگه

که افلاطون همی بر خلق عالم باد پیماید

نباشد خوب اگر زان پس که شستم دل به آب حق

که جان روشنم هرگز به ناحقّی بیالاید

مرا با جان روشن در دل صافی یکی شد دین

چو جان با دین یکی شد کس مر او را نیز نرباید

بباید شست جانت را به علم دین که علم دین،

چنان کآب از نمد، جان را ز شبهت‌ها بپالاید

تو را راهی نمایم من سوی خیرات دو جهانی

که کس را هیچ هشیاری ازین به راه ننماید

بپیرای از طمع ناخن به خرسندی که از دستت

چو این ناخن بپیرائی همه کارت بپیراید

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۳

این جهان بی‌وفا را بر گزیدو بد گزید

لاجرم بر دست خویش ار بد گزید او خود گزید

هر که دنیا را به نادانی به برنائی بخورد

خورد حسرت چون به رویش باد پیری بروزید

گشت بدبخت جهان و شد به نفرین و خزی

هر که او را دیو دنیا جوی در پهلو خزید

دیو پیش توست پیدا، زو حذر بایدت کرد

چند نالی تو چو دیوانه ز دیو ناپدید

گر مکافات بدی اندر طبیعت واجب است

چون تو از دنیا چریدی او تو را خواهد چرید

بس بی‌آراما که بستد زو بی‌آرامی جهان

تا بیارامید و خود هرگز زمانی نارمید

گر همیت امروز بر گردون کشد غره مشو

زانکه فردا هم به آخرت او کشد که‌ت بر کشید

آن ده و آن گوی ما را که‌ت پسند آید به دل

گر بباید زانت خورد و گر ببایدت آن شنید

چون نخواهی که‌ت ز دیگر کس جگر خسته شود

دیگران را خیره خیره دل چرا باید خلید

ور بترسی زانکه دیگر کس بجوید عیب تو

چشمت از عیب کسان لختی بیاید خوابنید

مر مرا چون گوئی آنچه‌ت خوش نیاید همچنان؟

ور بگوئی از جواب من چرا باید طپید؟

خار مدرو تا نگردد دست و انگشتت فگار

از نهال و تخم تتری نی شکر خواهی چشید؟

برگزین از کارها پاکیزگی و خوی نیک

کز همه دنیا گزین خلق دنیا این گزید

نیکخو گفته‌است یزدان مر رسول خویش را

خوی نیک است ای برادر گنج نیکی را کلید

گر به خوی مصطفی پیوست خواهی جانت را

پس بباید دل ز ناپاکان و بی‌باکان برید

چون همیشه چون زنان در زینت دنیا چخی

گرت چون مردان همی در کار دین باید چخید؟

پرت از پرهیز و طاعت کرد باید، کز حجاز

جعفر طیار بر علیا بدین طاعت پرید

بررس از سر قران و ، علم تاویلش بدان

گر همی زین چه به سوی عرش بر خواهی رسید

تا نبینی رنج و، ناموزی زدانا علم حق

کی توانی دید بی‌رنج آنچه نادان آن ندید

صورت علمی تو را خود باید الفغدن به جهد

در تو ایزد نافریند آنچه در کس نافرید

در جهان دین بر اسپ دل سفر بایدت کرد

گر همی خواهی چریدن، مر تو را باید چمید

گرچه یزدان آفریند مادر و پستان و شیر

کودکان را شیر مادر خود همی باید مکید

گر طعام جسم نادان را همی خری به زر

مر طعام جان دانا را به جان باید خرید

لذت علمی چو از دانا به جان تو رسید

زان سپس ناید به چشمت لذت جسمی لذیذ

جان تو هرگز نیابد لذت از دین نبی

تا دلت پر لهو و مغزت پر خمار است از نبید

راحت روح از عذاب جهل در علم است ازانک

جز به علم از جان کس ریحان راحت نشکفید

از نبید آمد پلیدی‌ی جهل پیدا بر خرد

چون بود مادر پلید، ناید پسر زو جز پلید

از ره چشم ستوری منگر اندر بوستان

ای برادر تا بدانی زرد خار از شنبلید

کام را از گرد بی‌باکی به آب دین بشوی

تا بدو بتوانی از میوه و شراب دین مزید

چون نیندیشی که حاجات روان پاک را

ایزد دانا در این صندوق خاکی چون دمید؟

وین بلند و بی‌قرار و صعب دولاب کبود

گرد این گوی سیه تا کی همی خواهد دوید؟

راز ایزد این پردهٔ کبود است، ای پسر،

کس تواند پردهٔ راز خدائی را درید؟

گر تو گوئی «چون نهان کرد ایزد از ما راز خویش؟»

من چه گویم؟ گویم «از حکم خدای ایدون سزید»

راز یزدان را یکی والا و دانا خازن است

راز یزدان را گزافه من توانم گسترید؟

ابر آب زندگانی اوست، من زنده شدم

چون یکی قطره زابرش در دهان من چکید

خازن علم قران فرزند شیر ایزد است

ناصبی گر خر نباشد زوش چون باید رمید؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۴

مردم نبود صورت مردم حکما اند

دیگر خس و خارند و قماشاتِ دغااند

اینها که نیند از تو سزای که و کهدان

مرحور وجنان راتو چه گوئی که سزااند؟

باندوه چرایند شب و روز بمانده

از چون و چرا زانکه ستوران چرااند

این خیل چرا چویند و زخیل چراجوی

این خلق بداندیش کزین گونه جرااند

در عالم انسانی مردم چو نبات است

اینها چون ریاحین‌اند آنها چو گیااند

در دست شه اینها سپرغمند کماهی

در پیش خر آنها چو گیاهند و غذااند

گر تو سپر غمی شوی، این پور، به طاعت

آنهات گزینند که بر ما امرااند

دانا بر من کیست جز آنها که در امت

خیرالبشراند و خلف اهل عبااند؟

ایشان که به فرمان خدا از پدر و جد

میمون خلفااند و بر امت خلفااند

آنها که به تایید الهی به ره دین

اندر شب گم راهی اجرام سمااند

آنها که مرایشان را اندر شرف و فضل

مردان و زنان جمله عبیداند و امااند

آنها که به تقدیر جهان داور ما را

از درد جهالت به نکو پند شفااند

آنها که جهان را به چراغی که خداوند

بفروختش اندر شب دین روی ضیااند

آنها که گوااند بر این خلق و برایشان

زایزد پدر و جد بحق عدل گوااند

آنها که زپاکیزه نسب شیعت خود را

از حوض جد خویش و نیا آب سقااند

آنها که گه حمله به تایید الهی

چون ما ز ستوران چراینده جدااند

آنها که بریشان ما را همه هموار

میراث نیائیم که میراث نیااند

آنها که چو محراب شریفند و مقدم

دیگر به صفا جمله وضیعند و ورااند

حجاج و کریمان و حکیمان جهانند

ویشان به ره حکمت قبلهٔ حکمااند

کعبهٔ شرف و علم خفیات کتاب است

ویشان به مثل کعبهٔ رکن‌اند و صفااند

زیشان به هر اقلیم یکی تند زبانی است

گویا به صلاح گرهی کز صلحااند

بر اهل ولا ابر صلاحند و بر آنهاک

نه اهل ولااند مثل باد بلااند

کوهی است به هر کشور از ایشان که از این خلق

آنها که نبینند نه از اهل ولااند

کوهی که برو چشمهٔ پاک آب حیات است

نخچیر درو مؤمن و کبگان علمااند

کوهی است به یمگان که بینند گروهیش

کز چشم حقیقت سپر سر صفااند

کوهی که درو نور الهی است جواهر

آنها که همی جویند جوهر به کجااند؟

زین گوهر باقی نکند هیچ کسی قصد

کز کوردلی شیفته برادر فنااند

آن است مرا کز دل با من به مرا نیست

آنها نه مرااند که با من به مرااند

در گرد دل من به مرا هرگز ره نیست

پاکیزه که بی‌هیچ مرااند مرااند

مر گوهر با قیمت و با فضل و بها را

اینها نه سزااند که بی‌قدر و بهااند

از عدل و صواب است بقا زاده و اینها

نه اهل بقااند که بر جور و خطااند

پشه ز چه یک روز زید، پیل دوصد سال؟

زیرا ز پشه پیلان در رنج و عنااند

عدلی است عطا ز ایزد ما را و ز دوزخ

آنند رها کز در این شهره عطااند

گر عادلی از طاعت بگزار حق وقت

بنگر به بصیرت که در این‌جا بصرااند

وانها که ندانند به طاعت حق روزی

بر جور و جفااند نه بر عدل و وفااند

یارب، چه شد آن خلق که بر آل پیمبر

چون کژدم و مارند و چو گرگان و قلااند؟

اینها که همی دشمن اولاد رسولند

از مادر اگر هرگز نایند روااند

دانم که رها یابد از دوزخ ابلیس

گر ز آتش این قوم بدین فعل رهااند

دانم که بدین فعل که می‌بینم هر چند

گویند تو راایم حقیقت نه تورااند

آنها که تورااند ز فعل بد اینها

درمانده و دل خسته و با درد و بکااند

دانند که در عالم دین شهره لوائی است

پنهان شده در سایهٔ این شهره لوااند

آن شمس که روزیش برآری تو زمغرب

از فضل تو خواهنده مرو را به دعااند

تا جای پدر باز ستانند ز دیوان

اینها که سزای صلوات‌اند و ثنااند

ای امت برگشته ز اولاد پیمبر

اولاد پیمبر حکم روز قضااند

این قوم که این راه نمودند شما را

زی آتش جاوید دلیلان شمااند

این رشوت خواران فقهااند شما را

ابلیس فقیه است گر اینها فقهااند

از بهر قضا خواشتن و خوردن رشوت

فتنه همگان بر کتب بیع و شرااند

رشوت بخورند آنگه رخصت بدهندت

نه اهل قضااند بل از اهل قفااند

بر من ز شما نیست سفاهت عجب ایرا

آنند که در دین فقهااند سفهااند

گر احمد مرسل پدر امت خویش است

جز شیعت و فرزند وی اولاد زنااند

ما بر اثر عترت پیغمبر خویشیم

و اولاد زنا بر اثر رای و هوااند

اسلام ردائی ز رسول است و، امامان

از عترت او، حافظ این شهره ردااند

آنان که فلان است و فلان زمرهٔ ایشان

نزدیک حکیمان زدر عیب و هجااند

ما را چو کند پیر چه گوئیم که رهبر

در دین حق از عترت پیغمبر مااند؟

ای حجت، می‌گوی سخنهای به حجت

زیرا که صبائی تو و خصمانت هبااند

موسی زمان را تو یکی شهره عصائی

وانکه نشناسند که خصمان عقلااند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۵

ز جور لشکر خرداد و مرداد

تواند داد ما را هیچ‌کس داد؟

محال است این طمع هیهات هیهات

کس دیدی که دادش داد خرداد

ز بهر آنکه تا در دامت آرد

چو مرغان مر تو را خرداد خور داد

کرا خورداد گیتی مرد بایدش

ازان آید پس خرداد مرداد

همی خواهی که جاویدان بمانی

در این پرباد خانهٔ سست بنیاد

تو تا این بادپیمائی شب و روز

در این خانه برآمد سال هفتاد

از این پر باد خانه هم به آخر

برون باید شدن ناچار با باد

چه گوئی کین علوی گوهر پاک

بدین زندان و این بند از چه افتاد؟

خداوند ار نیامد زو گناهی

در این زندان و بندش از چه بنهاد؟

وگر بستش به جرمی، پس پیمبر

در این زندان سوی او چون فرستاد؟

وگر در بند مال و ملک دادش

چه خواهد دادنش چون کردش آزاد؟

تو را زندان جهان است و تنت بند

بر این زندان و این بند آفرین باد

به چشم سر یکی بنگر سحرگاه

بر این دولاب بی‌دیوار و بنیاد

تو پنداری که نسرین و گل زرد

بباریده‌است بر پیروزگون لاد

چرا گردد به گرد خاک ویران

همی چندین هزار این چرخ آباد

مراد کردگار ما ازین چیست؟

در این معنی چه داری یاد از استاد؟

گر البته نگشتی گرد این در

ز تو برجان تو جور است و بیداد

وگر بارت ندادند اندر این در

برایشان ابر رحمت خود مباراد

وگر گفتند «هرگز کس بر این در

نجست از بندیان کس جز تو فریاد»

تو بیچاره غلط کردی ره در

نه شاگردی نه استادی نه استاد

طمع چون کردی از گمره دلیلی؟

نروید هرگز از پولاد شمشاد

درین کردند از امت نیز دعوی

تنی هفتاد تا نزدیک هشتاد

هم آن این را هم این آن را شب و روز

به گمراهی و بی‌دینی کند یاد

چو خر بی‌علم شادانند هریک

ستور است آنکه نادان باشد و شاد

نژاد دیو ملعونند یکسر

مزایاد آنکه این گوباره را زاد

خدا از شر و رنج راه‌داران

گروه خویش را ایمن بداراد

تو را گر قصد بغداد است آنک

نبسته‌ستند بر تو راه بغداد

ولیکن جز امین سر یزدان

کسی این راز را بر خلق نگشاد

به‌تنزیل ازخسر ره‌جوی و، تاویل

ز فرزندان او یابی و داماد

از آن داماد کایزد هدیه دادش

دل دانا و صمصام و کف راد

دل سندان ازو گر بدسگالد

فرو ریزد دل سندان و پولاد

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۶

این رقیبان که بر این گنبد پیروزه درند

گرچه زیرند گهی جمله، همیشه زبرند

گر رقیبان به بصر تیز بوند از بر ما

این رقیبان سماوی همه یکسر بصرند

نامشان زی تو ستاره است ولیکن سوی من

پیشکاران و رقیبان قضا و قدرند

چون گریزم ز قضا، یا ز قدر، من چو همی

به هزاران بصر ایشان به سوی من نگرند؟

سوی ما زان نگرند ایشان کز جوهرشان

خرد و جان سخن گوی به ما در اثرند

خرد و جان سخن گوی که از طاعت و علم

پریانند بر این گنبد پیروزه پرند

این چراگاه دل و جان سخن گوی تو است

جهد کن تا به جز از طاعت و دانش نچرند

اندر این جای گیاهان زیان کار بسی است

زین چراگاه ازیرا حکما بر حذرند

جسد مردمی، ای خواجه، درختی عجب است

که برو فکرت و تمیز تو را برگ و برند

از درخت جسدت برگ و بر خویش بچن

پیشتر زانکه از این بستان بیرونت برند

زاد بر گیر و سبک باش و مکن جای قرار

خانه‌ای را که مقیمانش همه برسفرند

همگان بر خطرند آنکه مقیم‌اند و گر

ره نیابند سوی با خطران بی‌خطرند

چون مقیمان همه مشغول مقامند ولیک

یک یک از ساختهٔ خویش همی برگذرند

راهشان یوز گرفته‌است و ندارند خبر

زان چو آهو همه در پوی و تگ و با بطرند

بر خریدار فسون سخره و افسوس کنند

وانگهی جز که همه تنبل و افسون نخرند

گرچه‌شان کار همه ساخته‌از یکدگر است

همگان کینه‌ور و خاسته بر یکدگرند

دردمندند به جان جمله نبینی که همی

جز همه آنکه زیان کار بودشان نخورند؟

سخن بیهده و کار خطا زایشان زاد

سخن بیهده و کار خطا را پدرند

با هزاران بدی و عیب یکیشان هنراست

گرچه ایشان چو خر از عیب و هنر بیخبرند

هنر آن است که پیغمبر خیرالبشر است

وین ستوران جفا پیشه به صورت بشرند

گر شریعت همه را بار گران است رواست

بار اگر خر کشد این عامه همه پاک خرند

بار باخر بنهند از خر و زینها ننهند

زانکه اینها سوی ایزد بسی از خر بترند

وعده‌شان روز قضا خواب و خور و سیم و زر است

زانکه فتنه همه بر خواب و خور و سیم و زرند

حکمت آبی است کجا مرده بدو زنده شود

حکما بر لب این آب مبارک شجرند

شجر حکمت، پیغمبر ما بود و برو

هر یک از عترت او نیز درختی ببرند

پسران علی امروز مرو را بسزا

پسرانند چو مر دختر او را پسرند

پسران علی آنها که امامان حقند

به جلالت به جهان در چو پدر مشتهرند

سپس آن پسران رو، پسرا، زانکه تو را

پسران علی و فاطمه زاتش سپرند

سپری کرد توانند تو را زاتش تیز

چون همی زیر قدم گردن کیوان سپرند

ای پسر دین محمد به مثل چون جسدی است

که بر آن شهره جسد فاطمیان همچو سرند

چون شب دین سیه و تیره شود، فاطمیان

صبح صادق، مه و پروین و ستارهٔ سحرند

داد در خلق جهان جمله پدرشان گسترد

چه عجب گر پسران همچو پدر دادگرند

شیر دادار جهان بود پدرشان، نشگفت

گرازیشان برمند این که یکایک حمرند

من بدیشان شکرم جاهل بی حرمت را

که خران را حکما نیز به شیران شکرند

سودمندند همه خلق جهان را چو شکر

جان من باد فداشان که به طبع شکرند

از شکر نفع همی گیرد بیمار و درست

دشمن و دوست ازیشان همه می نفع گرند

منگر سوی گروهی که چون مستان از خلق

پرده بر خویشتن از بی‌خردی می‌بدرند

چه دهی پند و چه گوئی سخن حکمت و علم

این خران را که چو خر یکسره از پند کرند؟

سخن خوب خردمند پذیرد نه حجر

سفها جمله ز مردم به قیاس حجرند

سمرم من شده و افتاده‌ام از خانهٔ خویش

زین ستوران که به جهل و به سفاهت سمرند

اگر این کوردلان را تو به مردم شمری

من نخواهم که مرا خلق ز مردم شمرند

چون پری جمله بپرند گه صلح ولیک

به گه شر مر ابلیس لعین را حشرند

سپس باقر و سجاد روم در ره دین

تو بقر رو سپس عامه که ایشان بقرند

به جر دیو روی کز پی ایشان بروی

زانکه ایشان همه دیو جسدی را بجرند

سپس فاطمیان رو که به فرمان خدای

امتان را سپس جد و پدر راه برند

جدشان رهبر دیو و پری و مردم بود

سوی رضوان خدای و، پسران زان گهرند

پسرت گر جگر است از تن تو، فاطمیان

مر نبی را و علی را به حقیقت جگرند

شیعت فاطمیان یافته‌اند آب حیات

خضر دور شده ستند که هرگز نمرند

شکرند از سخن خوب سبک شیعت را

به سخن‌های گران ناصبیان را تبرند

سخن خوب بیاموز که هرک از همه خلق

سخن خوب ندارند همه بی‌هنرند

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۷

چونکه نکو ننگری جهان چون شد؟

خیر و صلاح از جهان جهان چون شد؟

هیچ دگرگون نشد جهان جهان

سیرت خلق جهان دگرگون شد

جسم تو فرزند طبع و گردون است

حالش گردان به زیر گردون شد

تو که لطیفی به جسم دون چه شوی

همت گردون دون اگر دون شد؟

چون الفی بود مردمی به مثل

چونک الف مردمی کنون نون شد؟

چاکر نان پاره گشت فضل و ادب

علم به مکر و به زرق معجون شد

زهد و عدالت سفال گشت و حجر

جهل و سفه زر و در مکنون شد

ای فلک زود گرد، وای بران

کو به تو، ای فتنه‌جوی مفتون شد

هر که به شمع خرد ندید رهت

پیش تو مدهوش گشت و شمعون شد

از چه درآئی همی درون که چنین

مردمی از خلق جمله بیرون شد؟

فعل همه جور گشت و مکر و جفا

قول همه زرق و غدر و افسون شد

ملک جهان گر به دست دیوان بد

باز کنون حالها همیدن شد

باز همایون چو جغد گشت خری

جغدک شوم خری همایون شد

سر به فلک برکشید بیخردی

مردمی و سروری در آهون شد

باد فرومایگی وزید، وزو

صورت نیکی نژند و محزون شد

خاک خراسان چو بود جای ادب

معدن دیوان ناکس اکنون شد

حکمت را خانه بود بلخ و، کنون

خانه‌ش ویران و بخت وارون شد

ملک سلیمان اگر خراسان بود

چونکه کنون ملک دیو ملعون شد؟

خاک خراسان بخورد مر دین را

دین به خراسان قرین قارون شد

خانهٔ قارون نحس را به جهان

خاک خراسان مثال و قانون شد

بندهٔ ایشان بدند ترکان، پس

حال گه ایدون و گاه ایدون شد

بندهٔ ترکان شدند باز، مگر

نجم خراسان نحس و مخبون شد

چاکر قفچاق شد شریف ز دل

حرهٔ او پیشکار خاتون شد

لاجرم ار ناقصان امیر شدند

فضل به نقصان و، نقص افزون شد

دل به گروگان این جهان ندهم

گرچه دل تو به دهر مرهون شد

سوی خردمند گرگ نیست امین

گر سوی تو گرگ نحس مامون شد

آدم جهل و جفا و شومی را

جان تو بدبخت خاک مسنون شد

سوی تو ضحاک بد هنر ز طمع

بهتر و عادل تر از فریدون شد

تات بدیدم چنین اسیر هوا

بر تو دلم دردمند و پرخون شد

دل به هوا چون دهی که چون تو بدو

بیشتر از صدهزار مرهون شد؟

از ره دانش بکوش و اهرون شو

زیراک اهرون به دانش اهرون شد

جامه به صابون شده‌است پاک و، خرد

جامهٔ جان را بزرگ صابون شد

رسته شد از نار جهل هر که خرد

جان و دلش را ستون و پرهون شد

پند پدر بشنو ای پسر که چنین

روز من از راه پند میمون شد

جان لطیفم به علم بر فلک است

گرچه تنم زیر خاک مسجون شد

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۸

گزینم قران است و دین محمد

همین بود ازیرا گزین محمد

یقینم که من هردوان را بورزم

یقینم شود چون یقین محمد

کلید بهشت و دلیل نعیمم

حصار حصین چیست؟ دین محمد

محمد رسول خدای است زی ما

همین بود نقش نگین محمد

مکین است دین و قران در دل من

همین بود در دل مکین محمد

به فضل خدای است امیدم که باشم

یکی امت کمترین محمد

به دریای دین اندرون ای برادر

قران است در ثمین محمد

دفینی و گنجی بود هر شهی را

قران است گنج و دفین محمد

بر این گنج و گوهر یکی نیک بنگر

کرا بینی امروز امین محمد؟

چو گنج و دفینت به فرزند ماندی

به فرزند ماند آن و این محمد

نبینی که امت همی گوهر دین

نیابد مگر کز بنین محمد؟

محمد بدان داد گنج و دفینش

که او بود در خور قرین محمد

قرین محمد که بود؟ آنکه جفتش

نبودی مگر حور عین محمد

ازاین حور عین و قرین گشت پیدا

حسین و حسن سین و شین محمد

حسین و حسن را شناسم حقیقت

بدو جهان گل و یاسمین محمد

چنین یاسمین و گل اندر دو عالم

کجا رست جز در زمین محمد؟

نیارم گزیدن همی مر کسی را

بر این هر دوان نازنین محمد

قران بود و شمشیر پاکیزه حیدر

دو بنیاد دین متین محمد

که استاد با ذوالفقار مجرد

به هر حربگه بر یمین محمد؟

چو تیغ علی داد یاری قران را

علی بود بی‌شک معین محمد

چو هرون ز موسی علی بود در دین

هم انباز و هم هم نشین محمد

به محشر ببوسند هارون و موسی

ردای علی و آستین محمد

عرین بود دین محمد ولیکن

علی بود شیر عرین محمد

بفرمود جستن به چین علم دین را

محمد، شدم من به چین محمد

شنودم ز میراث‌دار محمد

سخن‌های چون انگبین محمد

دلم دید سری که بنمود از اول

به حیدر دل پیش بین محمد

زفرزند زهرا و حیدر گرفتم

من این سیرت راستین محمد

از آن شهره فرزند کو را رسیده‌است

به قدر بلند برین محمد

نبودی ازین بیش بهرهٔ من ازوی

اگر بودمی من به حین محمد

جهان آفرین آفرین کرد بر من

به حب علی و آفرین محمد

کنون بافرین جهان آفرینم

من اندر حصار حصین محمد

تو ای ناصبی جز که نامی نداری

از این شهره دین وزین محمد

به دشنام مر پاک فرزند او را

بدری همی پوستین محمد

مرا نیز کز شیعت آل اویم

همی کشت خواهی به کین محمد

به دین محمد تو را کشتن من

کجا شد حلال؟ ای لعین محمد

به غوغا چه نازی؟ فراز آی با من

به حکم کتاب مبین محمد

اگر من به حب محمد رهینم

تو چونی عدوی رهین محمد؟

به عیسی نرست از تو ترسا، نخواهد

همی رستن این بو معین محمد

منم مستعین محمد به مشرق

چه خواهی از این مستعین محمد؟

چه داری جواب محمد به محشر

چو پیش آیدت هان و هین محمد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۵۹

آن کن ای جویای حکمت کاهل حکمت آن کنند

تا بدان دشوارها بر خویشتن آسان کنند

جز که در خورد خرد صحبت ندارند از بنه

بر همین قانون که در عالم همی ارکان کنند

طاعت ارکان ببین مر چرخ و انجم را به طبع

تا به طاعت چرخ وانجم‌شان همی حیوان کنند

چرخ را انجم به سان دست‌های چابک‌اند

کز لطافت خاک بی‌جان را همی با جان کنند

دست‌های آسمان‌اند این که با این بندگان

آن خداوندان همی احسان‌ها الوان کنند

چشمهای عالمند اینها که چون در خاک خشک

بنگرند او را همی پر در و پر مرجان کنند

این شگفتی بین که در نیسان ز بس نقش و نگار

خاک بستان را همی پر زینت نیسان کنند

این نشانی‌هاست مردم را که ایشان می‌دهند

سوی گوهرها که می در خاک و که پنهان کنند

گر ندیدی عرش را و حاملان عرش را

تا به گردش بر چه‌سان همواره می‌جولان کنند

عرش توست این خاک و، افلاک و کواکب گرد او

روز و شب جولان همی همواره هم زین‌سان کنند

پادشاهی یافته‌ستی بر نبات و بر ستور

هر چه گوئی «آن کنید» آن از بن دندان کنند

بنگر آن را در رکوع و بنگر این را در سجود

پس همین کن تو ز طاعت‌ها که می ایشان کنند

این اشارت‌های خلقی را تامل کن به حق

این اشارت‌ها همی زی طاعت یزدان کنند

پیشه کن امروز احسان با فرودستان خویش

تا زبر دستانت فردا با تو نیز احسان کنند

بندهٔ بد را خداوندان به تشنه گرسنه

بر عذاب آتش معده همی بریان کنند

پس تو بد بنده چرا ایمن نشسته‌ستی؟ ازانک

همچنین فردا بر آتش مر تو را قربان کنند

از نبید جهل چون مستان بیهوشند خلق

تو که هشیاری مکن کاری که آن مستان کنند

گوشت ارگنده شود او را نمک درمان بود

چون نمک گنده شود او را به چه درمان کنند؟

با سبکساران از آل مصطفی چیزی مگوی

زانکه این جهال خود بی‌ابر می باران کنند

در مدینهٔ علم ایزد جغد کان را جای نیست

جغد کان از شارسان‌ها قصد زی ویران کنند

بر سر منبر سخن گویند، مر اوباش را

از بهشت و خوردنی حیران همی زین‌سان کنند

شو سخن گستر زحیدر گر نیندیشی ازان

همچو بر من کوه یمگان بر تو بر زندان کنند

بانگ بردارند و بخروشند بر امید خورد

چون حدیث جو کنی بی‌شک خران افغان کنند

ور نگوئی جای خورد و کردنی باشد بهشت

بر تو از خشم و سفاهت چشم چون پیکان کنند

مر تو را در حصن آل مصطفی باید شدن

تا ز علم جد خود بر سرت در افشان کنند

حجتان دست رحمان آن امام روزگار

دست اگر خواهند در تاویل بر کیوان کنند

دینت را با علم جسمانی به‌میزان برکشند

بی تمیزان کار دین بی کیل و بی‌میزان کنند

دین حق را مردمی دان جانش علم و تن عمل

عاقلان مر بام حکمت را همین بنیان کنند

تا ندانی، کار کردن باطل است از بهر آنک

کار بر نادان و عاجز بخردان تاوان کنند

جمله حیرانند امت بر ره ایشان مرو

ورنه همچون خویشتن در دین تو را حیران کنند

مست بسیارند، خامش باش، هل تا می‌روند

مر یکی هشیار را صد مست کی فرمان کنند؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۰

در این مقام اگر می مقام باید کرد

بکار خویش نکوتر قیام باید کرد

به هرچه خوشترت آید زنامها، تن را

به فعل خویش بدان نام نام باید کرد

که نام نیکو مرغ است و فعل نیکش دام

زفعل خویش بر این مرغ دام باید کرد

زخوی نیک و خرد در ره مروت و فضل

مر اسپ تن را زین و لگام باید کرد

بدین لگام و بدین زینت نفس بدخو را

در این مقام همی نرم و رام باید کرد

اگر دلت بشکسته است سنگ معصیتش

دل شکسته به طاعت لجام باید کرد

اگر سلامت خواهی ز جهل بر در عقل

سلام باید کرد و مقام باید کرد

اگر خرد نبود، از دو بد نداند کس

به ذات خویش که او را کدام باید کرد

وگر کریم شود آرزوت نام و لقب

کریم‌وار فعال کرام باید کرد

جفا و جور و حسد را به طبع در دل خویش

نفور و زشت و بد و سرد و خام باید کرد

چو بر تو دهر به آفات خود زحام کند

تو را ز صبر به دل بر زحام باید کرد

وگر به غدر جهان بر تو قصد چاشت کند

تو را به صبر برو قصد شام باید کرد

به فعل نیک و به گفتار خوب پشت عدو

چو عاقلان جهان زیر بام باید کرد

سفیه را به سفاهت جواب باز مده

ز بی‌وفا به وفا انتقام باید کرد

و گر زمانه به گرگی دهد عنانش را

برو ز بهر سلامت سلام باید کرد

وگرچه خاص بوی، خویشتن ز بهر صلاح

میان عام چو ایشانت عام باید کرد

به قصد و عمد چو چیزی حلال دارد دهر

به سوی خویش مر آن را حرام باید کرد

جهان به مردم دانا تمام خواهد شد

پس این مرا و تو را می تمام باید کرد

به باغ دین حق اندر ز بهر بار خرد

زبانت را به بیان چون غمام باید کرد

رخ از نبید مسائل به زیر گلبن علم

به قال و قیل تو را لعل فام باید کرد

به حرب اهل ضلالت ز بهر کشتن جهل

سخنت را چو برنده حسام باید کرد

کمانت خاطر و حجت سپرت باید ساخت

ز نکته‌های نوادر سهام باید کرد

چو ناصبی معربد دلام خواهد ساخت

تو را جزای دلامش دلام باید کرد

مسافرند همه خلق و نیستند آگاه

که می نوای شراب و طعام باید کرد

ز بهر کردن بیدار جمع مستان را

یکی منادی برطرف بام باید کرد

که «چند خسپید ای بیهشان چو وقت آمد

که تیغ جهل همی در نیام باید کرد»

بکام و ناکام از بهر زاد راه دراز

زمین به زیر کیت زیر گام باید کرد

به زیر آتش اندیشه زاد باید پخت

زعلم حق زبان را زمام باید کرد

چو بی‌نظامی دین را نظام خواهی داد

نظام دینی دون بی‌نظام باید کرد

زبانت اسپ کنی چونت راه باید رفت

بگاه تشنه کف دست جام باید کرد

چرا چو سوی تو نامه پیام بفرستد

تو را به هر کس نامه پیام باید کرد؟

اگر کسی را اسپ است یا غلام تو را

روانت بندهٔ اسپ و غلام باید کرد؟

گر آب روی همی بایدت، قناعت را

چو من به نیک و بد اندر امام باید کرد

وگرنه همچو فلان و فلان به بی‌شرمی

به پیش خلق رخان چون رخام باید کرد

محال باشد اگر مر کریم را به طمع

ثنای بی‌خردان و لام باید کرد

جهان پر از خس و پرخار و پر ورام شده‌است

تو را کلام همی بی‌ورام باید کرد

وگر نصیحت را روی نیست، خاموشی

ز نیک و بدت به برهان لثام باید کرد

به زاد این سفرت سخت کوش باید بود

که این همی سوی دارالسلام باید کرد

بجوی امام همامی از اهل‌بیت رسول

که خویشتنت چنو می همام باید کرد

تو را اگر نبود ناصحی امام امروز

بسی که فردا «ای وای مام» باید کرد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۱

چند گوئی که:چو ایام بهار آید

گل بیاراید و بادام به بار آید

روی بستان را چون چهرهٔ دلبندان

از شکوفه رخ و از سبزه عذار آید

روی گلنار چو بزداید قطر شب

بلبل از گل به سلام گلنار آید

زاروار است کنون بلبل و تا یک چند

زاغ زار آید، او زی گلزار آید

گل سوار آید بر مرکب و، یاقوتین

لاله در پیشش چون غاشیه‌دار آید

باغ را از دی کافور نثار آمد

چون بهار آید لولوش نثار آید

گل تبار و آل دارد همه مه‌رویان

هر گهی کاید با آل و تبار آید

بید با باد به صلح آید در بستان

لاله با نرگس در بوس و کنار آید

باغ مانندهٔ گردون شود ایدون که‌ش

زهره از چرخ سحرگه به نظار آید

این چنین بیهده‌ای نیز مگو با من

که مرا از سخن بیهده عار آید

شست بار آمد نوروز مرا مهمان

جز همان نیست اگر ششصد بار آید

هر که را شست ستمگر فلک آرایش

باغ آراسته او را به چه کار آید؟

سوی من خواب و خیال است جمال او

گر به چشم توهمی نقش و نگار آید

نعمت و شدت او از پس یکدیگر

حنظلش با شکر، با گل خار آید

روز رخشنده کزو شاد شود مردم

از پس انده و رنج شب تار آید

تا نراند دی دیوانه‌ت خوی بد

نه بهار آید و نه دشت به بار آید

فلک گردان شیری است رباینده

که همی هر شب زی ما به شکار آید

هر که پیش آیدش از خلق بیوبارد

گر صغار آید و یا نیز کبار آید

نشود مانده و نه سیر شود هرگز

گر شکاریش یکی یا دو هزار آید

گر عزیز است جهان و خوش زی نادان

سوی من، باری، می ناخوش و خوار آید

هر کسی را ز جهان بهرهٔ او پیداست

گرچه هر چیزی زین طبع چهار آید

می بکار آید هر چیز به جای خویش

تری از آب و شخودن ز شخار آید

نرم و تر گردد و خوش خوار و گوارنده

خار بی‌طعم چو در کام حمار آید

سازگاری کن با دهر جفاپیشه

که بدو نیک زمانه به قطار آید

کر بدآمدت گهی، اکنون نیک آید

کز یکی چوب همی منبر و دار آید

گه نیازت به حصار آید و بندو دز

گاه عیبت ز دزو بند و حصار آید

گه سپاه آرد بر تو فلک داهی

گه تو را مشفق و یاری ده و یار آید

نبود هرگز عیبی چو هنر، هرچند

هنر زید سوی عمرو عوار آید

مر مرا گوئی برخیز که بد دینی

صبر کن اکنون تا روز شمار آید

گیسوی من به سوی من ندو ریحان است

گر به چشم تو همی تافته مار آید

شاخ پربارم زی چشم بنی زهرا

پیش چشم تو همی بید و چنار آید

ور همی گوئی من نیز مسلمانم

مر تو را با من در دین چه فخار آید؟

من تولا به علی دارم کز تیغش

بر منافق شب و بر شیعه نهار آید

فضل بر دود ندانی که بسی دارد

نور اگر چند همی هردو ز نار آید؟

چون برادر نبود هرگز همسایه

گرچه با مرد به کهسار و به غار آید

سنگ چون زر نباشد به بها هرچند

سنگ با زر همی زیر عیار آید

دین سرائی است برآوردهٔ پیغمبر

تا همه خلق بدو در به قرار آید

به سرا اندر دانی که خداوندش

نه چنان آید چون غله گزار آید

علی و عترت اوی است مر آن را در

خنک آن کس که در این ساخته‌دار آید

خنک آن را که به علم و به عمل هر شب

به سرا اندر با فرش و ازار آید

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۲

در درج سخن بگشای بر پند

غزل را در به دست زهد در بند

به آب پند باید شست دل را

چو سالت بر گذشت از شست و ز اند

چو بردل مرد را از دیو گمره

همی بینی فگنده بند بر بند

بده پندش که بگشاید سرانجام

زبنده بند ملعون دیو را پند

حرارت‌های جهلی را حکیمان

زعلم و پند گفته‌ستند ریوند

چو صبرت تلخ باشد پند لیکن

به صبرت پند چون صبرت شود قند

نخستین پند خود گیر از تن خویش

و گرنه نیست پندت جز که ترفند

بر آن سقا که خود خشک است کامش

گهی بگری و گه بافسوس برخند

چه باید پند؟ چون گردون گردان

همه پند است، بل زند است و پازند

چه داری چشم ازو چون این و آن را

به پیش تو بدین خاک اندر افگند؟

بسنده است ار نباشد نیز پندی

پدر پند تو و تو پند فرزند

منه دل بر جهان کز بیخ برکند

جهان جم را که او افگند پیکند

نگر چه پراگنی زان خورد بایدت

که جو خورده‌است آنکو جو پراگند

ز بیدادی سمر گشته‌است ضحاک

که گویند اوست در بند دماوند

ستم مپسند از من وز تن خویش

ستم بر خویش و بر من نیز مپسند

دلت را زنگ بد کردن بخورده‌است

به رندهٔ تو به زنگ از دل فرورند

به قرط اندر تو را زین بدکنش تن

یکی دیو عظیم است ای خردمند

چو در قرطه تو را خود جای غزو است

نباید شد به ترسا و روبهند

کرا در آستین مردار باشد

کجا یابد رهایش مغزش از گند؟

ستم مپسند و نه جهل از تن خویش

که عقل از بهر این دادت خداوند

به دل بایدت کردن بد به نیکی

چو خر بر جو نباید بود خرسند

تو را جای قرار، ای خواجه، این نیست

دل از دنیا همی بر بایدت کند

نگه کن تا چه کرده‌ستی زنیکی

چه گوئی گر ز کردارت بپرسند؟

ز فعل خویش باید ساخت امروز

تو را از بهر فردا خویش و پیوند

بترس از خجلت روزی که آن روز

ستیهیدن ندارد سود و سوگند

نماند نور روز از خلق پنهان

اگر تو درکشی سر در قزاگند

بکن زاد سفر، زین یاوه گشتن

در این جای سپنجی تا کی و چند؟

کز این زندان همی بیرونت خواند

همان کس کاندر این زندانت افگند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۳

آزردن ما زمانه خو دارد

مازار ازو گرت بیازارد

وز عقل یکی سپر کن ارخواهی

که‌ت دهر به تیغ خویش نگذارد

تعویذ وفا برون کن از گردن

ور نی به جفا گلوت بفشارد

آن است کریم طبع کو احسان

با اهل وفا و فضل خو دارد

وز سفله حذر کند که ناکس را

دانا چو سگ اهل خوار انگارد

شوره است سفیه و سفله، در شوره

هشیار هگرز تخم کی کارد؟

بر شوره مریز آب خوش زیرا

نایدت به کار چون بیاغارد

خاری است درشت صحبت جاهل

کو چشم وفا و مردمی خارد

مسپار به دهر سفله دل زیرا

آزاده دلش به سفله نسپارد

ایمن مشو از زمانه زیراک او

ماری است که خشک و تر بیوبارد

گر بگذرد از تو یک بدش فردا

ناچاره ازان بترت باز آرد

کم بیند مردم از جهان رحمت

هرچند که پیش گرید و زارد

این شوی کش پلید هر روزی

بنگر که چگونه روی بنگارد

وز شوی نهان به غدر و مکاری

در جام شراب زهر بگسارد

وان فتنه شده، ز دست این دشمن

بستاند زهر و نوش پندارد

آن را که چنین زنیش بفریبد

شاید که خرد بمرد نشمارد

آن است خرد که حق این جادو

مرد از ره دین و زهد بگزارد

وز ابر زبان سرشک حکمت را

بر کشت هش و خرد فرو بارد

ور سر بکشد سرش زهشیاری

بر پشتش بار دین برانبارد

دیو است جهان که زهر قاتل را

در نوش به مکر می بیاچارد

چون روز ببیند این معادی را

هر کس که برو خردش بگمارد

آن را که به سرش در خرد باشد

با دیو نشست و خفت چون یارد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۴

خردمند را می چه گوید خرد؟

چه گویدش؟ گوید «حذر کن ز بد»

بدان وقت گوید همیش این سخن

که‌ش از بد کنش جان و دل می‌رمد

خرد بد نفرمایدت کرد ازانک

سرانجام بر بد کنش بد رسد

بر این قولت ای خواجه این بس گوا

که جو کار جز جو همی ندرود

نبینی که گر خار کارد کسی

نخست آن نهالش مرو را خلد؟

اگر بد کنی چون دد و دام تو

جدا نیستی پس تو از دام و دد

بدی دام آهرمن ناکس است

به دامش درون چون شوی باخرد؟

بدی مار گرزه است ازو دور باش

که بد بتر از مار گرزه گزد

اگر هیربد بد بود بد مکن

که گر بد کنی خود توی هیربد

چو لعنت کند بر بدان بد کنش

همی لعنت او برتن خود کند

چو هر دو تهی می‌برآیند از آب

چه عیب آورد مر سبد را سبد؟

هنر پیشه آن است کز فعل نیک

سر خویش را تاج خود بر نهد

چو نیکی کند با تو بر خویشتن

همی خواند از تو ثناهای خود

کرا پیشه نیکی نشاندن بود

همیشه روانش ستایش چند

به دو جهان بی آزار ماند هر آنک

ز نیکی به تن بر ستایش تند

ز نیکی به نیکی رسد مرد ازان

که هر کس که او گل کند گل خورد

خرد جز که نیکی نزاید هگرز

نه نیکی به جز شیر مدحت مکد

خرد ز آتش طبع آتش تر است

که مر مردم خام را او پزد

برون آرد از دل بدی را خرد

چو از شیر مر تیرگی را نمد

کرا دیو دنیا گرفته است اسیر

مرو را کسی جز خرد کی خرد؟

خرد پر جان است اگر بشکنیش

بدو جانت از این ژرف چون بر پرد؟

بدین پر پر تا نگیردت جهل

وگر نی بکوبدت زیر لگد

خرد عاجزاست از تو زیرا که جهل

از این سو وز آن سو تو را می‌کشد

مکش خویشتن را بکش دست ازو

که او زین عمل بیش کشته است صد

خر بدگیاهی که نگواردش

همی با خری روز کمتر چرد

تو را آرزوها چنین چون همی

چو کوران به جر و به جوی افگند

بدین کوری اندر نترسی که جانت

به ناگاه ازین بند بیرون جهد؟

چو ماهی به شست اندرون جان تو

چنان می ز بهر رهایش تپد

از این بند و زندان به ناچار و چار

همان کش در آورد بیرون برد

به خوشه اندر از بهر بیرون شدن

چنان جمله شد ماش و ملک و نخود

تو را تنت خوشه است و پیری خزان

خزان تو بر خوشهٔ تنت زد

دگرگون شدی و دگرگون شود

چو بر خوشه باد خزان بر وزد

نگارنده آن نقش‌های بدیع

از این نقش نامه همی بسترد

گلی کان همی تازه شد روز روز

کنون هر زمانی فرو پژمرد

همان سرو کز بس گشی می‌نوید

کنون باز چون نی ز سستی نود

نوان از نود شد کزو بر گذشت

ز درد گذشته نود می‌نود

منو برگذشته نود بیش ازین

که اکنونت زیر قدم بسپرد

به فردا مکن طمع و، دی شدی، بگیر

مر امروز را کو همی بگذرد

پشیمانی از دی نداردت سود

چو حشمت مر امروز می بنگرد

درخت پشیمانی از دینه روز

در امروز باید که مان بردهد

گر امروز چون دی تغافل کنی

به فردات امروز تو دی شود

بر طاعت از شاخ عمرت بچن

که اکنونش گردون زبن بر کند

به بازی مده عمر باقی به باد

که مانده شود هر که خیره دود

نباید که چون لهو فردا ز تو

نشانی بماند چو از یار بد

چمیدن به نیکیت باید، که مرد

ز نیکی چرد چون به نیکی چمد

نصیحت ز حجت شنو کو همی

تو را زان چشاند که خود می‌چشد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۵

کسی که قصد ز عالم به خواب و خور دارد

اگر چه چهره‌ش خوب است طبع خر دارد

بخر شمارش مشمارش، ای بصیر، بصیر

اگرچه او به‌سر اندر چو تو بصر دارد

نه هرچه با پر باشد ز مرغ باز بود

که موش خوار و غلیواژ نیز پر دارد

ز مردم آن بود، ای پور، از این دو پای روان

که فعل دهر فریبنده را ز بر دارد

چو چاره نیستش از صحبت جهان جهان

اگر جفاش نماید جفاش بردارد

ز بیم درد نهد مرد دنبه بر دنبل

نه زانکه دنبل نزدیک او خطر دارد

جهان اگر شکر آرد به دست چپ سوی تو

به دست راست درون، بی گمان تبر دارد

درخت خرما صدخار زشت دارد و خشک

اگر دو شنگله خرمای خوب و تر دارد

جهان به آستی اندر نهفته دارد زهر

اگرچه پیش تو در دست‌ها شکر دارد

منافق است جهان، گر بنا گزیر حکیم

بجویدش به دل و جان ازو حذر دارد

در این سرای ببیند چو اندرو آمد

که این سرای ز مرگی در دگر دارد

همیشه ناخوش و بی‌برگ و بی‌نوا باشد

کسی که مسکن در خانهٔ دو در دارد

چو بر گذشت در این خانه صد هزار بدو

مقر خویش نداردش، ره گذر دارد

به چشم سر نتواندش دید مرد خرد

به چشم دل نگرد در جهان، اگر دارد

اگرت داد نداد، ای پسر، جهان، او را

همی بپای جهاندار دادگر دارد

ز بهر دانا دارد همی بپای خدای

جهان و دین را، نه ز بهر این حشر دارد

بتر بود ز حشر بلکه گاو باشد و خر

کسی که قصد در اینجا به خواب و خور دارد

ز بهر دانش و دین بایدش همی مردم

که خود خورنده جزین بی شمار و مر دارد

به خور مناز چو خر، بل شرف به دانش جوی

که خر به خور شکم از تو فراخ‌تر دارد

شکم چو بیش خوری بیش خواهد از تو طعام

به خور مخارش ازیرا که معده‌گر دارد

به جوی و جر تو چرا می دوی به روز و شبان

اگر نه معده همی مر تو را به جز دارد

هگرز راه ندادش مگر به سوی سقر

کسی که معده پر از آتش جگر دارد

سلاح دیو لعین است بر تو فرج و گلو

به پیش این دو سلاحت همی سپر دارد

حذرت باید کردن همیشه زین دو سلاح

که تن ز فرج و گلو در به سوی شر دارد

ستم رسیده‌تر از تو ندید کس دگری

که در تنت دو ستمگار مستقر دارد

ز دیو تنت حذر کن که بر تو دیو تنت

فسوس‌ها همه از یکدگر بتر دارد

نگر که هیچ گناهت به دیو بر ننهی

اگرت هیچ دل از خویشتن خبر دارد

مباش عام که عامه به جهل تهمت خویش

چه بر قضای خدای و چه بر قدر دارد

تو گوش و چشم دلت بر گشای اگر جاهل

دو چشم و گوش دل خویش کور و کر دارد

قبای شاه ز دیباست نرم و با قیمت

اگرچه زیر و درون پنبه و آستر دارد

نگاه کن که چه چیز است در تنت که تنت

بدوست زنده و زو حسن و زیب و فر دارد

چه گوهر است که یک مشت خاک در تن ما،

به فر و زینت ازو گونه‌گون هنر دارد؟

بدو دو دست و دو پایت بگیرد و برود

زبان ازو سخن و چشم ازو نظر دارد

چرا که موی تو زو رنگ قیر دارد و مشک

رخانت رنگ طبر خون و معصفر دارد؟

چرا که تا به تن اندر بود نیارامد

تنت مگر که مر این چیز را بطر دارد؟

همی دلت بتپد زو به سان ماهی ازانک

زمنزل دل تو قصد زی سفر دارد

زمنزل دلت این خوب و پرهنر سفری

بدان که روزی ناگاه رخت بردارد

به زیر چرخ قمر در قرار می‌نکند

قرارگاه مگر برتر از قمر دارد

ازین سرای برون هیچ می‌نداند چیست

از این سبب همه ساله به دل فکر دارد

جز آن نیابد از این راز کس خبر که دلش

زهوش و عقل در این راه راهبر دارد

شریف جان تو زین قبهٔ کبود برون

چنانکه گفت حکیمی، یکی پدر دارد

ضعیف مرد گمان برد کو همی گوید

«خدای ما به جهان در زن و پسر دارد»

از آن حکیم چو تقلیدی این سخن بشنود

به جهل گفت «چه دانیم ما؟ مگر دارد»

خدای را چه شناسد کسی که بر تقلید

دو چشم تیره و دل سخت چون حجر دارد؟

نه چشم دارد در دل نه گوش، بل چو ستور

ز بهر خواب و خورش چشم و گوش و سر دارد

بزرگ نیست نه دانا به نزد او مگر آنک

عمامهٔ قصب و اسپ و سیم و زر دارد

هزار شکر مر آن را که جود و قدرت او

به صورت بشر اندر چنین بقر دارد

بدین زمان و بدین ناکسان که دارد صبر؟

مگر کسی که ز روی و حجر جگر دارد

زشعر حجت وز پندهاش برتو خوری

اگر درخت دل تو ز عقل بر دارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۶

خوب یکی نکته یادم است زاستاد

گفت «نگشت آفریده چیز به از داد»

جان تو با این چهار دشمن بدخو

نگرفت آرام جز به داد و به استاد

جانت نمانده‌است جز به داد در این بند

داد خداوند را مدار به بیداد

بند نهادند بر تو تا بکشی رنج

تا نکشد رنج بنده کی شود آزاد؟

نیزهٔ کژ در میان کالبد تنگ

جز ز پی راستی نماند و نیفتاد

پند همی نشنوی و بند نبینی

دلت پر آتش که کرد و ست پر از باد؟

پند که دادت؟ همان که بند نهادت

بند که بنهاد؟ پند نیز هم او داد

بسته شنودی که جز به وقت گشایش

جان و روان عدو ازو نشود شاد؟

کار خدائی چنانکه بستهٔ بند است

بسته بود گفته‌هاش ز اصل و ز بنیاد

بند خداوند را گشاد حرام است

کشتن قاتل بر این سخنت نشان باد

بد کرد آنکو گشاد بستهٔ فعلش

بد کرد آن کس که بند گفته‌ش بگشاد

جز که به دستوری خدای و رسولش

دانا بند خدای را مگشایاد

چون نتواند گشاد بستهٔ یزدان

دست ضمیرت، چرا نپرسی از استاد؟

امت را کی بود محل نبوت؟

جز که ز مردم هگرز مردم کی‌زاد؟

جمله مقرند این خران که خداوند

از پس احمد پیمبری نفرستاد

وانگه اگر تو به بوحنیفه نگروی

بر فلک مه برند لعنت و فریاد

دست نگیرد ز بوحنیفه رسولت

طرفه‌تر است این سخن ز طرفهٔ بغداد

سوی خدای جهان یکی است پیمبر

وینها بگرفته‌اند بیش ز هفتاد

مادرشان زاده برضلال و جهالت

مادر هرگز چنین نزاد و مزایاد

رسته ز دلشان خلاف آل محمد

همچو درخت ز قوم رسته ز پولاد

پند مدهشان که پند ضایع گردد

خار نپوشد کسی به زیر خزولاد

بیرون کنشان ز خاندان پیمبر

نیست سزاوار جغد خانهٔ آباد

بر سر آتش نهادت ای تبع دیو

آنکه بر این راه کژت از بنه بنهاد

جز که علی را پس از رسول که را بود

آنکه خلافت بدو رسید ز بنیاد

همچو یکی یار زی رسول که را بود

آنکه برادرش بود و بن عم و داماد؟

یاد ازیرا کنم مر آل نبی را

تا به قیامت کند خدای مرا یاد

شعر دریغ آیدم ز دشمن ایشان

نیست سزاوار گاو نرگس و شمشاد

سود نداردت این نفاق، چه داری

بر لب باد دی و به دل تف مرداد؟

دوستی دشمنان دینت زبان داشت

بام برین کژ شود به کژی بنلاد

نیز نبینم روا اگر بنکوهمت

بر مگسی نیست خوب ضربت فرهاد

رو سپس جاهلی که در خور اوئی

مطرب شاید نشسته بر در نباذ

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۷

جان و خرد رونده بر این چرخ اخضرند

یا هردوان نهفته در این گوی اغبرند؟

عالم چرا که نیست سخن گوی و جانور

گرجان و عقل هر دو بر این عالم اندرند؟

ور در جهان نیند علی‌حال غایبند

ور غایبند بر تن ما چونکه حاضرند؟

گرچه نه غایبند به اشخاص غایبند

ورچه نه ایدرند به افعال ایدرند

وانگه کز این مزاج مهیا جدا شوند

چیزند یا نه چیز عرض‌وار بگذرند

گرچیز نیستند برون از مزاج تن

امروز نیز لاشی و مجهول و ابترند

ور لاشی‌اند فعل نیاید ز چیز نه

وین هر دو در تن تو به افعال ظاهرند

آنکو جدا کند به خرد جوهر از عرض

داند که این دو چیز لطیفند و جوهرند

زیرا بدین دوجسم طبیعی تمام شد

کز باد و آب و خاک و ز افلاک برترند

اهل تمیز و عقل از این دام گاه صعب

غافل نه‌اند اگرچه بدین دامگه درند

گیتی چو چشم و صورت ایشان درو بصر

عالم درخت برور و ایشان برو برند

درهای رحمتند حکیمان روزگار

وینها که چون خرند همه از پس درند

اینها که چون ستور نگونند نیست‌شان

زور و توان آنکه بر این چرخ بنگرند

این آفروشه‌ای است دو زاغ است خوالگرش

هر دو قرین یکدگر و نیک درخورند

وین خیمهٔ کبود نبینند وین دو مرغ

کایشان درو یک از پس دیگر همی پرند

دانند عاقلان جهان کاین کبوتران

آب و خورش همی همه از عمر ما خورند

چندین هزار خلق که خوردند این دو مرغ

پس چونکه هر دو گرسنگانند و لاغرند؟

تا کی گه آن سیاه کبوتر گه آن سپید

چون بگذرند پر به ما بر بگسترند؟

تا چند بنگرند و بگردند گرد ما

این شهره شمع‌ها که بر این سبز منظرند؟

این هفتگانه شمع بر این منظر، ای پسر،

از کردگار ما به سوی ما پیامبرند

گویندمان به صورت خویش این همه همی

کایشان همه خدای جهان را مسخرند

زیرا که ظاهر است مرا کاین ستارگان

نز ذات خویش زرد و سپید و معصفرند

گوید همی قیاس که درهای روزی‌اند

اینها و دست‌های جهان‌دار اکبرند

تا خاک را خدای بدین دست‌های خویش

ایدون کند که خلق درو رغبت آورند

سحری است این حلال که ایشان همی کنند

زیرا به خاک مرده همی زنده پرورند

روزی و عمر خلق به تقدیر ایزدی

این دست‌ها همی بنبیسند و بسترند

تقدیرگر شدند چو تقدیر یافتند

زین سو مقدرند و از آن سو مقدرند

چون نیست حالهاشان یکسان و یکنهاد

بل گه به سوی مغرب و گاهی به خاورند

لازم شده‌است کون بر ایشان و هم فساد

گرچه به بودش اندر آغاز دفترند

آنها که نشنوند همی زین پیمبران

نزدیک اهل حکمت و توحید کافرند

بر خواب و خورد فتنه شده‌ستند خرس‌وار

تا چند گه چو خر بخورند و فرومرند

مرصبح را ز بهر صبوحی طلب کنند

زیرا ندیم رود و می لعل و ساغرند

اینها نیند سوی خرد بهتر از ستور

هرچند بر ستور خداوند و مهترند

زینها به جمله دست بکش همچو من ازانک

بر صورت من و تو و بر سیرت خرند

گر سر ز مرد معدن عقل است و آن مغز

اینها همه به‌سوی خردمند بی سرند

هنگام خیر سست چو نال خزانیند

هنگام شر سخت چو سد سکندرند

اندر رکوع خم ندهد پای و پشتشان

لیکن به پیش میر به کردار چنبرند

گر رسم و خوی دیو گرفتند لاجرم

همواره پیش دیو بداندیش چاکرند

ور گاو و خر شدند، پلنگان روزگار

همواره‌شان به دین و به دنیا همی‌درند

ور گاو گشت امت اسلام لاجرم

گرگ و پلنگ وشیر خداوند منبرند

گرگ و پلنگ گرسنه گاو و بره برند

وینها ضیاع و ملک یتیمان همی‌برند

اینها که دست خویش چو نشپیل کرده‌اند

اندر میان خلق مزکی و داورند

بی رشوه تلخ و بی‌مزه چون زهر و حنظلند

با رشوه چرب و شیرین چون مغز و شکرند

ای هوشیار مرد، چه گوئی که این گروه

هرگز سزای جنت و فردوس و کوثرند؟

از راه این نفایه رمهٔ کور و کر بتاب

زیرا که این رمه همه هم کور و هم کرند

این راه با ستور رها کن که عاقلان

اندر جهان دینی بر راه دیگرند

آن عاقلان که اهل خرد را به باغ دین

بار درخت احمد مختار و حیدرند

آن عاقلان که زیر قدم روز عز و فخر

جز فرق مشتری و سر ماه نسپرند

آن عاقلان که مر سر دین را به علم خویش

بر تختگاه عقل و بصر تاج و افسرند

آن عاقلان کز آفت دیوان به فضلشان

زین بی کناره و یله گوباره بگذرند

گیتی همه بیابان و ایشان رونده رود

مردم همه مغیلان و ایشان صنوبرند

آفات دیو را به فضایل عزایمند

و اعراض علم را به معانی جواهرند

بر موج بحر فتنه و طوفان رود جهل

باد خوش بزنده و کشتی و لنگرند

ای حجت زمین خراسان بسی نماند

تا اهل جهل روز و شب خویش بشمرند

همچون تو نیستند اگر چند این خزان

زیر درخت دین همه با تو برابرند

تو مغز و میوهٔ خوش و شیرین همی خوری

و ایشان سفال بی‌مزه و برگ می‌خورند

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۸

بالای هفت چرخ مدور دو گوهرند

کز نور هر دو عالم و آدم منورند

اندر مشیمهٔ عدم از نطفهٔ وجود

هر دو مصورند ولی نامصورند

محسوس نیستند و نگنجند در حواس

نایند در نظر که نه مظلم نه انورند

پروردگان دایهٔ قدسند در قدم

گوهرنیند اگرچه به اوصاف گوهرند

زین سوی آفرینش و زان سوی کاینات

بیرون و اندرون زمانه مجاورند

اندر جهان نیند هم ایشان و هم جهان

در ما نیند و در تن ما روح پرورند

گویند هر دو هر دو جهانند، از این قبل

در هفت کشورند و نه در هفت کشورند

این روح قدس آمد و آن ذات جبرئیل

یعنی فرشتگان پرانند و بی‌پرند

بی‌بال در نشیمن سفلی گشاده پر

بی پر بر آشیانهٔ علوی همی پرند

با گرم و سرد عالم و خشک و تر جهان

چون خاک و باد هم نفس آب و آذرند

در گنج خانهٔ ازل و مخزن ابد

هر دو نه جوهرند ولی نام جوهرند

هم عالم‌اند و آدم و هم دوزخ و بهشت

هم حاضرند و غایب و هم زهر و شکرند

وز نور تا به ظلمت و ز اوج تا حضیض

وز باختر به خاور وز بحر تا برند

هستند و نیستند و نهانند و آشکار

زان بی تواند و با تو به یک خانه اندرند

در عالم دوم که بود کارگاهشان

ویران کنندگان بنا و بناگرند

روزی دهان پنج حواس و چهار طبع

خوالیگران نه فلک و هفت اخترند

وز مشرفان ده‌اند به‌گرد سرایشان

زان پنج اندرون و از آن پنج بردرند

در پیش هر دو هر دو دکان‌دار آسمان

استاده هر چه دیر فروشد همی خرند

وان پادشاه ده سر و شش روی و هفت چشم

با چار خصمشان به یکی خانه اندرند

جوهر نیند و جوهر ایشان بود عرض

محور نهادهٔ عرضند و نه محورند

خوانند برتو نامهٔ اسرار بی‌حروف

دانند کرده‌های تو بی آنکه بنگرند

پیدا از آن شدند که گشتند ناپدید

زان بی تن و سرند که اندر تن و سرند

وین از صفت بود که نگنجند در جهان

وانگاه در تن و سر ما هر دو مضمرند

آن جایگان بهر تو را ساختند جای

ور نه کدام جای؟ که از جای برترند

سوی تو آمدند ز جائی که جای نیست

آنجا فرشته‌اند و بدین‌جا پیمبرند

بالای مدرج ملکوت‌اند در صفات

چون ذات ذوالجلال نه عنصر نه جوهرند

با آنکه هست هر دو جهان ملک این و آن

نفس تو را اگر تو بخواهی مسخرند

گفتارشان بدان و به گفتار کار کن

تا از خدای عزوجل وحیت آورند

بنگر به سایرات فلک را که بر فلک

ایشان زحضرت ملک‌العرش لشکرند

بی‌دانشان اگرچه نکوهش کنندشان

آخر مدبران سپهر مدورند

چندین هزار دیده و گوش از برای چیست؟

زیشان سخن مگوی که هم کور و هم کرند

گوئی مرا که گوهر دیوان ز آتش است

دیوان این زمانه همه از گل مخمرند

جز آدمی نزاد ز آدم در این جهان

وینها از آدم‌اند چرا جملگی خرند؟

دعوی کنند چه که براهیم زاده‌ایم؟

چون ژرف بنگری همه شاگرد آزرند

در بزم‌گاه مالک ساقی‌ی زبانیند

این ابلهان که در طلب جام کوثرند

خوشی کجاست اینجا؟ کاینجا برادران

از بهر لقمه‌ای هم خصم برادرند

بعد از هزار سال همانی که اولت

زین در درآورند و از آن در برون برند

اینها که آمدند چه دیدند از این جهان؟

رفتند و ما رویم و بیایند و بگذرند

وینها که خفته‌اند در این خاک سالها

از یک نشستن پدرانند و مادرند

وینها که دم زدند به حب علی همی

گر زانکه دوستند چرا خصم عمرند؟

وینها که هستشان به ابوبکر دوستی

گر دوستند چونکه همه خصم حیدرند؟

وین سنیان که سیرتشان بغض حیدر است

حقا که دشمنان ابوبکر و عمرند

گر عاقلی ز هر دو جماعت سخن مگوی

بگذارشان بهم که نه افلج نه قمبرند

هان‌تا از آن گروه نباشی که در جهان

چون گاو می‌خورند و چون گرگان همی درند

یا کافری به قاعده یا مؤمنی به حق

همسایگان من نه مسلمان نه کافرند

ناصر غلام و چاکر آن کس که این بگفت

«جان و خرد رونده بر این چرخ اخضرند»

قصیدهٔ شمارهٔ ۶۹

چند گردی گردم ای خیمهٔ بلند؟

چند تازی روز و شب همچون نوند؟

از پس خویشم کشیدی بر امید

سالیان پنجاه و یا پنجاه و اند

مکر و ترفندت کنون از حد گذشت

شرم‌دار اکنون، از این ترفند چند؟

مادر بسیار فرزندی ولیک

خوار داریشان، همیشه کندمند

جز تو که شنیده است هرگز مادری

کو به فرزندان نخواهد جز گزند؟

کاه داری یاخته بر روی آب

زهر داری ساخته در زیر قند

از زمان و مکر او ایمن مباش

بس کن از کردار بد بپذیر پند

کز بدی‌ها خود بپیچد بد کنش

این نبشته‌ستند در استا و زند

چند ناگاهان به چاه اندر فتاد

آنکه او مر دیگری را چاه کند

بس بلندی تو ولیکن درد و رنج

چون بیفتد بیشتر بیند بلند

گر نکرده ستم گناهی پیش ازین

چون فگندندم در این زندان و بند

نیک بنگر تا چگونه کردگار

برمن از من سخت بندی برفگند

از من آمد بند برمن همچنانک

پای‌بند گوسفند از گوسپند

زیر بار تن بماندم شست سال

چون نباشم زیر بار اندر نژند؟

بار این بند گران تا کی کشد

این خرد پیشه روان ارجمند؟

چون به حقم سوی دانا نال نال

گر نباشد شاید از من خند خند

ای خرد پیشه حذردار از جهان

گر بهوشی پند حجت کار بند

این یکی دیو است بی‌تمییز و هوش

خیر کی بیند ز بی‌هش هوشمند؟

تازیان بیندش دایم هوشیار

گاه بر شبدیز و گاهی بر سمند

هر که را ز آسیب او آفت رسد

باز ره ناردش تعویذ و سپند

گر بخواهی بستن این بیهوش را

از خرد کن قید، وز دانش کمند

دانه اندر دام می‌دانی که چیست

نرم و سخت و خوب و زشت و بو و گند؟

راه‌مند بدکنش هرگز مرو

تا نگردی دردمند و آهمند

بر کسی مپسند کز تو آن رسد

که‌ت نیاید خویشتن را آن پسند

ای شده عمرت به باد از بهر آز،

بر امید سوزنت گم شد کلند

مست کردت آز دنیا لاجرم

چون شدی هشیار ماندی مستمند

با تو فردا چه بماند جز دریغ

چون بردمیراث‌خوار این‌زند و پند؟

چشم دلت از خواب غفلت باز کن

رنگ جهل از دل به دانش باز رند

چون زده ستی خود تبر بر پای خویش

خود پزشک خویش باش ای دردمند

برهمندی را به دل در جای کن

سود کی داردت شخص برهمند

بر در طاعت ببایدت ایستاد

گر همی ز ایزد بترسی چون پلند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۰

ای هفت مدبر که بر این پرده سرائید

تا چند چو رفتید دگر باره برآئید؟

خوب است به دیدار شما عالم ازیرا

حوران نکو طلعت پیروزه قبائید

سوی حکما قدر شما سخت بزرگ است

زیرا که به حکمت سبب بودش مائید

از ما به شما شادتر از خلق که باشد؟

چون بودش ما را سبب و مایه شمائید

پر نور و صور شد ز شما خاک ازیرا

مایهٔ صور و زایشی و کان ضیائید

مر صورت پر حکمت ما را که پدید است

بر چرخ قلم‌های حکیم‌الحکمائید

عیب است یکی آنکه نگردیم همی ما

باقی چو شما، گرچه شما اصل بقائید

پاینده کجا گردد چیزی که نپاید؟

این حکم شناسید شما گر عقلائید

آینده ز ما هرگز پاینده نگردد

هرگه که شما می‌چو برآئید نپائید

گه‌مان بفزائید و گهی باز بکاهید

بر خویشتن خویش همی کار فزائید

آید به دل من که شما هیچ همانا

زان می نفزائید که تا هیچ نسائید

زیرا که نزاده‌است شما را کس و هموار

بر خاک همی زادهٔ زاینده بزائید

آن را که نزادند مرو را و نزاید

زی مرد خردمند شما راست گوائید

ای شعرفروشان خراسان بشناسید

این ژرف سخن‌های مرا گر شعرائید

بر حکمت میری زچه یابید چو از حرص

فتنهٔ غزل و عاشق مدح امرائید؟

یکتا نشود حکمت مرطبع شما را

تا از طمع مال شما پشت دوتائید

آب ار بشودتان به طمع باک ندارید

مانند ستوران سپس آب و گیائید

دل‌تان خوش گردد به دروغی که بگوئید

ای بیهده‌گویان که شما از فضلائید

گر راست بخواهید چو امروز فقیهان

تزویرگرانند شما اهل ریائید

ای امت بدبخت بر این زرق‌فروشان

جز کز خری و جهل چنین فتنه چرائید؟

خواهم که بدانم که مر این بی‌خردان را

طاعت به‌چه معنی و ز بهر چه نمائید

زین بیش شما را سوی من نیست خطائی

هرچند شما بی خطران اهل خطائید

چون حکم فقیهان نبود جز که به رشوت

بی‌رشوت هریک ز شما خود فقهائید

این ظلم به دستوری از بهر چه باید

چون مال ز یکدیگر بس خود بربائید؟

از حکم الهی به چنین فعل بد ایشان

اندر خور حدند و شما اهل قفائید

ای حیلت‌سازان جهلای علما نام

کز حیله مر ابلیس لعین را وزرائید

چون خصم سر کیسهٔ رشوت بگشاید

در وقت شما بند شریعت بگشائید

هرگز نکنید و ندهید از حسد و مکر

نه آنچه بگوئید و نه هرچ آن بنمائید

اندر طلب حکم و قضا بر در سلطان

مانند عصا مانده شب و روز به پائید

ایزد چو قضای بد بر خلق ببارد

آنگاه شما یکسره درخورد قضائید

با جهل شما در خور نعلید به سر بر

نه درخور نعلی که بپوشید و بیائید

فوج علما فرقت اولاد رسولند

و امروز شما دشمن و ضد علمائید

میراث رسول است به فرزندش ازو علم

زین قول که او گفت شما جمله کجائید؟

فرزند رسول است خداوند حکیمان

امروز شما بی‌خردان و ضعفائید

میمون چو همای است بر افلاک و شما باز

چون جغد به ویرانه در اعدای همائید

پر نور و دل افروز عطائی است ولیکن

ما را، نه شما را، که نه در خورد عطائید

زیرا که روا نیست اگر گویم کایزد

آن داد شما را که مر آن را نه سزائید

گر روی بتابم ز شما شاید زیراک

بی‌روی ستمگاره و با روی و ریائید

فقه است مر آن بیهده را سوی شما نام

کان را همی از جهل شب و روز بخائید

گوئید که بدها همه برخواست خدای است

جز کفر نگوئید چو اعدای خدائید

ابلیس رها یابد از اغلال گر ایدونک

در حشر شما ز آتش سوزنده رهائید

از بهر چه بر من همه همواره به کینید

گر جمله بلائید چرا جمله مرائید؟

گوئید که تو حجت فرزند رسولی

زین درد همه ساله به رنجید و بلائید

فردا به پیمبر به چه شائید که امروز

اینجا به یکی بندهٔ فرزند نشائید

آن را که ببایدش ستودن بنکوهید

وان را که نکوهیدن شاید بستائید

چون حرب شما را به سخن سخت کنم تنگ

هر چند که بسیار ببائید روائید

چون حجت گویم به ترازوی من اندر

گر پنج هزارید پشیزی نگرائید

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۱

ای خواجه جهان حیل بسی داند

وز غدر همی به جادویی ماند

گر تو به مثل به ابر بر باشی

زانجات به حیله‌ها فرو خواند

تا هر چه بداد مر تو را، خوش خوش

از تو به دروغ و مکر بستاند

خوبی و جوانی و توانائی

زین شهره درخت تو بیوشاند

تا از همه زیب و قوت و خوبی

یک روز چو من تهیت بنشاند

وان را که همی ازو بخندیدی

فردا ز تو بی‌گمان بخنداند

بنشین و مرو اگر تو را گیتی

خواهد که به چوب این خران راند

هرگز به دروغ این فرومایه

جز جاهل و غمر گربه کی شاند؟

داناست کسی که رو از این جادو

در پردهٔ دین حق بپوشاند

وز عمر به دست طاعت یزدان

خوش خوش ببرد هر آنچه بتواند

وز دام جهان جهان جهان باشد

چون عادت شوم او همی داند

کین سفله جهان به گرد آن گردد

کو روی ز روی او بگرداند

از حجت اگر تو پند بپذیری

از قهر تو این جهان فرو ماند

جز مؤذن حق به وقت قد قامت

از جای جنوة بر نجنداند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۲

هوشیاران ز خواب بیدارند

گرچه مستان خفته بسیارند

با خران گر به آب‌خور نشوند

با دل پر خرد سزاوارند

هستشان آگهی که نه ز گزاف

زیر این خیمه در گرفتارند

یار مستان بی‌هش‌اند از بیم

گرچه باعقل و فضل وهش یارند

کی پسندند هرگز این مستان

کار این عاقلان که هشیارند؟

مردمان، ای برادر، از عامه

نه به فعلند بل به دیدارند

دشمن عاقلان بی‌گنه‌اند

زانکه خود جاهل و گنه‌کارند

همه دیدار و هیچ فایده نه

راست چون سایهٔ سپیدارند

منبر عالمان گرفته‌ستند

این گروهی که از در دارند

روز بازار ساخته است ابلیس

وین سفیهانش روی بازارند

کی شود هیچ دردمند درست

زین طبیبان که زار و بیمارند؟

بر دروغ و زنا و می خوردن

روز و شب همچو زاغ ناهارند

ور ودیعت نهند مال یتیم

نزد ایشان، غنیمت انگارند

گر درست است قول معتزله

این فقهیان بجمله کفارند

فخر دانا به دین بود وینها

عیب دین‌اند و علم را عارند

در کشاورز دین پیغمبر

این فرومایگان خس و خارند

مر مرا در میان خویش همی

از بسی عیب خویش نگذارند

گر همی این به عقل و هوش کنند

هوشیارند و جلد و عیارند

زانکه خفته به دل خجل باشد

از گروهی که مانده بیدارند

مر مرا همچو خویشتن نشگفت

گر نگونسار و غمر پندارند

که نگونسار مرد پندارد

که همه راستان نگونسارند

ای پسر، هیچ دل‌شکسته مباش

کاندر این خانه نیز احرارند

دل بدیشان ده و چنان انگار

کاین همه نقش‌های دیوارند

مرغزاری است این جهان که درو

عامه ددگان مردم آزارند

بد دل و دزد و جمله بی‌حمیت

روبه و شیر و گرگ و کفتارند

بی‌بر و میوه‌دار هست درخت

خاصه پربار و عامه بی‌بارند

بر فرودی بسی است در مردم

گرچه از راه نام هموارند

مردم بی‌تمیز با هشیار

به مثل چون پشیز و دینارند

بنگر این خلق را گروه گروه

کز چه سانند و بر چه کردارند

همچو ماهی یکی گروه از حرص

یکدگر را همی بیوبارند

چون سپیدار سر ز بی‌هنری

از ره مردمی فرو نارند

موش و مارند لاجرم در خلق

بلکه بتر ز موش وز مارند

یک گروه از کریم طبعی خویش

مردمی را به جان خریدارند

ورچه از مردمان به آزارند

مردمان را به خیره نازارند

لاجرم نسپرند راه خطا

لاجرم دل به دیو نسپارند

لاجرم همچو مردم از حیوان

از همه خلق جمله مختارند

هوشمندان به باغ دین اندر،

ای برادر، گزیده اشجارند

اینت پر بوی و بر درختانی

که هنر برگ و علم بر دارند

به دل از مکر و ز حسد دورند

حاصل دهر و چرخ دوارند

گنج علم‌اند و فضل اگرچه ز بیم

در فراز و دهان به مسمارند

اهل سر خدای مردانند

این ستوران نه اهل اسرارند

گر به خروار بشنوند سخن

به گه کارکرد خروارند

در طمع روز و شب میان بسته

بر در شاه و میر بندارند

تا میان بسته‌اند پیش امیر

در تگ و پوی کار و کاچارند

گر میان پیش میر بگشایند

حق ایشان به کاج بگزارند

با جهودان چنین کنند به بلخ

وین خسان جمله اهل زنارند

وانکه زنار بر نمی‌بندند

همچو من روز و شب به تیمارند

حرمت امروز مر جهودان راست

اهل اسلام و دین حق خوارند

خاصه‌تر این گروه کز دل پاک

شیعت مرتضای کرارند

من به یمگان به بیم و خوار و به جرم،

ایمن‌اند آنکه دزد و می‌خوارند

من نگیرم ز حق بیزاری

اگر ایشان ز حق بیزارند

یمگیان لشکر فریشته‌اند

گرچه دیوان پلید و غدارند

دیو با لشکر فریشتگان

ایستادن به حرب کی یارند؟

زینهارم نهاد امام زمان

نزد ایشان که اهل زنهارند

اهل غار پیمبرند همه

هر که با حجت اندر این غارند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۳

مرد چو با خویشتن شمار کند

داند کاین چرخ می شکار کند

مار جهان را چو دید مرد به دل

دست کجا در دهان مار کند؟

مرد خرد همچو خر ز بهر شکم

پشت نباید که زیر بار کند

سفله جهان، بی‌وفاست ای بخرد

با تو کجا بی‌وفا قرار کند؟

سوی گل او اگر تو دست بری

دست تو را خار او فگار کند

خار بدان گل چننده قصد کند

گرچه همی او نه قصد خار کند

یار بد تو اگر تو چند بدو

بد نکنی با تو خار خار کند

بر سر خود چون فگند خاک، تو را

باک ندارد که خاکسار کند

دوستی خوار گشته را مطلب

زانکه تو را گشته خوار خوار کند

دست سیاه و درشت و گنده کند

هرکه همی دست درشخار کند

چرخ یکی آسیاست بر سر تو

روز و شبان زین همی مدار کند

هرکه در این آسیا بماند دیر

روی و سر خویش پرغبار کند

گرچه تو خفته‌ستی آسیای جهان

هیچ نخسپد همی و کار کند

گاه یکی را ز چه به گاه برد

گاه یکی را ز گه به‌دار کند

گاه چو دشمنت در بلا فگند

گاه چو فرزند در کنار کند

نشمرد افعال او مهندس اگر

چند به صد سالیان شمار کند

این نه فلک می‌کند کز این سخنان

اهل خرد را همی خمار کند

کار کن است این فلک به عمر همی

کار به فرمان کردگار کند

کار خداوند کار خود نکند

بلکه همه کار پیشکار کند

بی درو روزن یکی حصار است این

بی درو روزن یکی حصار کند؟

روی فلک را همی به در و گهر

این شب زنگی چرا نگار کند؟

در فلک را ببرد صبح، مگر

صبح همی با فلک قمار کند

گرد معصفر نگر که وقت سحر

زود همی چرخ برعذار کند

در درمی زر نگر که صبح همی

با شب یا زنده کارزار کند

این فلک روزگار خواره چنین

چند چه گوئی که روزگار کند؟

صانع قادر هگرز بی‌غرضی

گنبد گردان و کار و بار کند؟

وانگه بر کار کن ستور همه

مردم را میر و کاردار کند؟

مرد در این تنگ راه ره نبرد

گر نه خرد را دلیل و یار کند

جز که ز بهر من و تو می‌نکند

آنکه همی در شاهوار کند

نیست خبر گاو را ازانکه همی

نایره‌ای عود را چو نار کند

این و هزاران هزار چیز فلک

بر من و بر تو همی نثار کند

شکر نعیمی که تو خوری که کند؟

گورخر و شیر مرغزار کند؟

شاید اگر چشم سر ز بهر شرف

مرد در این ره یکی چهار کند

روی به علم و به دین نهد ز جهان

کاین دو به دو جهانش بختیار کند

گر تو یکی خشک بید بی‌هنری

علم تو را سرو جویبار کند

ورچه تو راست مست کرد جهل، همان

علم ز مستیت هوشیار کند

علم زدریا تو را به خشک برد

علم زمستانت را بهار کند

علم دل تیره را فروغ دهد

کند زبان را چو ذوالفقار کند

جانش از آزار آن جهان برهد

هر که ز دین گرد جان ازار کند

پند پذیر، ای پسر، که پند تو را

پای به دین اندر استوار کند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۴

صبا باز با گل چه بازار دارد؟

که هموارش از خواب بیدار دارد

به رویش همی بر دمد مشک سارا

مگر راه بر طبل عطار دارد

همی راز گویند تا روز هر شب

ازیرا به بهمن گل آزار دارد

چو بیمارگون شد ز نم چشم نرگس

مر او را همی لاله تیمار دارد

سحر گه نگه کن که بر دست سیمین

به زر اندرون در شهوار دارد

نه غواص گوهر نه عطار عنبر

به نزدیک نرگس چه مقدار دارد؟

بنالد همی پیش گلزار بلبل

که از زاغ آزار بسیار دارد

زره پوش گشتند مردان بستان

مگر باغ با زاغ پیکار دارد

کنون تیرگلبن عقیق و زمرد

از این کینه بر پر و سوفار دارد

بیابد کنون داد بلبل که بستان

همه خیل نیسان و ایار دارد

عروس بهاری کنون از بنفشه

گشن جعد وز لاله رخسار دارد

بیا تا ببینی شگفتی عروسی

که زلفین و عارض به خروار دارد

نگویم که طاووس نر است گلبن

که گلبن همی زین سخن عار دارد

نه طاووس نر از وشی پر دارد

نه از سرخ یاقوت منقار دارد

نه در پر و منقار رنگین سرشته

چو گل مشک خر خیز و تاتار دارد

چه گوئی جهان این همه زیب و زینت

کنون بر همان خاک و کهسار دارد؟

چه گوئی که پوشیده این جامه‌ها را

همان گنده پیر چو کفتار دارد؟

به سر پر درخت گل از برف و برگش

گهی معجر و گاه دستار دارد

یکی جادوست این که او را نبیند

جز آن کز چنین کار تیمار دارد

نگه کن شگفتی به مستان بستان

که هر یک چه بازار و کاچار دارد

نهاده به سر بر سمن تاج و، نرگس

به دست اندرون در و دینار دارد

سوی خویش خواند همی بی‌هشان را

همه سیرت و خوی طرار دارد

بدانی که مست است هر رستنی‌ای

نبینی که چون سر نگونسار دارد؟

نگردد به گفتار مستانه غره

کسی کو دل و جان هشیار دارد

بر آتش زنش، ای خردمند، زیرا

که هشیار مر مست را خوار دارد

نگه کن که با هر کس این پیر جادو

دگرگونه گفتار و کردار دارد

مکن دست پیشش اگر عهد گیرد

ازیرا که در آستی مار دارد

شدت پارو پیرارو، امسالت اینک

روش بر ره پار و پیرار دارد

درخت جهان را مجنبان ازیرا

درخت جهان رنج و غم بار دارد

مده در بهای جهان عمر کوته

که جز تو جهان پر خریدار دارد

به زنهار گیتی مده دل نه رازت

که گیتی نه راز و نه زنهار دارد

یکی منزل است این که هرک اندرو شد

برون آمدن سخت دشوار دارد

یکی میزبان است کو میهمان را

دهان و شکم خشک و ناهار دارد

بدان میهمان ده مر این میزبان را

که او قصد این دیو غدار دارد

به یک سو شو از راه و بنگر به عبرت

که با این گروه او چه بازار دارد

پر از خنده روی و لب و، دل ز کینه

برایشان پر از خشم و زنگار دارد

تو را گر بدین دست بر منبر آرد

بدان دست دیگر درون‌دار دارد

چو راهت گشاده کند زی مرادی

چنان دان که در پیش دیوار دارد

مرا پرس از مکر او کاستینم

ز مکرش به خون دل آهار دارد

همیشه در راحت این دیو بدخو

برآزاد مردان به مسمار دارد

جفا و ستم را غنیمت شمارد

وفا و کرم را به بیگار دارد

خردمند با اهل دنیا به رغبت

نه صحبت نه کار و بیاوار دارد

ولیکن همی با سفیه آشنائی

به ناکام و ناچار هنجار دارد

که خواهد که‌ش آن بد کنش درست باشد؟

که جوید که از بی‌خرد یار دارد؟

بدو ده رفیقان او را ازیرا

سبکسار قصد سبکسار دارد

جز آن نیست بیدار کو دست و دل را

از این دیو کوتاه و بیدار دارد

مر این بی‌وفا را ببیند حقیقت

کرا چشم دل نور دین‌دار دارد

جهان پیشه کاری است ای مرد دانا

که بر سر یکی نام بردار دارد

حقیقت ببیند دگر سال خود را

چو چشم و دل خویش زی پار دارد

نشاید نکوهش مرو را که یزدان

در این کار بسیار اسرار دارد

زدانا بس است آن نکوهش مرو را

که او را نه دانا نه سالار دارد

یکی بوستان است عالم که یزدان

ز مردم درو کشت و اشجار دارد

از اینجا همی خیزدش غله لیکن

بدان عالم دیگر انبار دارد

همه برزگاران اویند یکسر

مسلمان و، ترسا که زنار دارد

یکی را زمین سنان است و شوره

یکی کشت و پالیز و شد کار دارد

یکی چون درختی بهی چفده از بر

یکی گردنی چون سپیدار دارد

یکی تخم خورده‌است وز بی‌فلاحی

همی گاو همواره بی‌کار دارد

یکی تخم کرده‌است وز کار گاوش

تن کار کن لاغر و زار دارد

مراین هردو را هیچ دهقان عادل

چه گوئی که یکسان و هموار دارد؟

یکی روزنامه است مر کارها را

که آن را جهان‌دار دادار دارد

بیاموز و آنگه بکن کار دنیی

که کار ای پسر دانش و کار دارد

جز آن را مدان رسته از بند آتش

که کردار در خورد گفتار دارد

نصیحت پذیرد ز گفتار حجت

کسی کو دل و خوی احرار دارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۵

هر که جان خفته را از خواب جهل آوا کند

خویشتن را گرچه دون است، ای پسر، والا کند

هر کسی که‌ش خار نادانی به دل در خست نیش

گر بکوشد زود خار خویش را خرما کند

علم چون گرماست نادانی چو سرما از قیاس

هر که از سرما گریزد قصد زی گرما کند

مرد را سودای دانش در دل و در سر شود

چونش ننگ و عار نادانی به دل صفرا کند

خون رسوائی است نادانی، برون بایدش کرد

از رگ دل پیش از انک او مر تو را رسوا کند

غدر و مکر و جهل هرسه منکر اعدای تو اند

زود باید مرد را کو قصد این اعدا کند

تو به قهر دشمنان بهتر که خود مبدا کنی

پیش از آن کان بدنیت بر قهر تو مبدا کند

جز بدی نارد درخت جهل چیزی برگ و بار

برکنش زود از دلت زان پیش کو بالا کند

هر که بچهٔ مار بد را روز روزان خور دهد

زود بر جان عزیز خویش اژدرها کند

هر که جان بدکنش را سیرت نیکی دهد

زشت را نیکو کند بل دیو را حورا کند

نام نیکو را بگستر شو به فعل خویش نیک

تات گوید «ای نکو فعل» آنکه ت او آوا کند

مایهٔ هر نیکی و اصل نکوئی راستی است

راستی هرجا که باشد نیکوی پیدا کند

چون به نقطهٔ اعتدالی راست گردد روز و شب

روزگار این عالم فرتوت را برنا کند

نرگس و گل را که نابینا شوند از جور دی

عدل پرور دین نگر تا چون همی بینا کند

ابر بارنده ز بر چون دیدهٔ عروه شود

چون به زیرش گل رخان چون عارض عفرا کند

راستی کن تا به دل چون چشم سر بینا شوی

راستی در دل تو را چشمی دگر انشا کند

گرمی و سردی تو را هر دو مثال است ز ستم

زان همی هر یک جهان را زین دو نازیبا کند

مر ستم گر را نبینی کایزد عادل همی

گاه وعده آتش سوزان و گه سرما کند

جانت را باتن به پروردن قرین راست‌دار

نیست عادل هر که رغبت زی تن تنها کند

علم نان جان توست و نان تو را علم تن است

علم مر جان را چو تن را جان همی دروا کند

نان اگر مر تنت را با سرو بن هم‌ساز کرد

علم جانت را همی‌سر برتر از جوزا کند

عدل کن با خویشتن تا سبزپوشی در بهشت

عدل ازیرا خاک را می سبز چون مینا کند

آنچه ایزد کرد خواهد باتو آنجا روز عدل

با جهان گردون به وقت اعتدال اینجا کند

دشت دیباپوش کرده‌است اعتدال روزگار

زان همی بر عدلت ایزد وعدهٔ دیبا کند

این نشانی‌ها تو را بر وعدهٔ ایزد گواست

چرخ گردان این نشانی‌ها ز بهر ما کند

کار دنیا را همی همتای کار آن جهان

پیش ما اینجا چنین یزدان بی همتا کند

گر تو اندر چرخ گردان بنگری فعلش تو را،

گرچه جویا نیستی مر علم را، جویا کند

هر که مر دانائی دنیی بیابد گر به عقل

بنگرد، دنیا به فعل او را به دین دانا کند

نه سخن گفتن نباشد هرچه کان را نشنوی

این چنین در دل تصور مردم شیدا کند

عقل می‌گوید تو را بی بانگ و بی کام و زبان

کانچه دنیا می‌کند می داور دنیا کند

عقل گرد آن نگردد کو به جهل اندر جهان

فعل را نسبت به سوی گنبد خضرا کند

خاک و آب و باد و آتش کان ندارد رنگ و بوی

نرگس و گل را چگونه رنگن و بویا کند

هر یکی از هر گل و میوه همی گوید تو را

که‌ش بدان صورت کسی دانا همی عمدا کند

سیم را گر به سر شد بر یک دگر آتش همی

چون هم آتش مر سرشته سنگ را ریزا کند

آب گاه اجزای خاکی را همی کلی کند

باز گه مر کل خاکی را همی اجزا کند

چون زکلش جزو سازد ریگ نرم آید ز سنگ

چون زجزوش کل سازد خاک را خارا کند

قول مشک و آب و آتش را کجا دانا شود

جز کسی کو علم دین را جان و دل یکتا کند؟

ای پسر، بنگر به چشم دل در این زرین سپر

کو ز جابلقا سحرگه قصد جابلسا کند

روی صحرا را بپوشد حلقهٔ زربفت زرد

چون زشب گوئی که تیره روی زی صحرا کند

آب دریا را به صحرا بر پراگنده کند

از جلالت چون به دی مه قصد زی دریا کند

از که مشرق چو طاووسی برآید بامداد

در که مغرب شبانگه خویشتن عنقا کند

بی هنر گه مر یکی را ملکت دارا دهد

بی گنه خود باز قصد جان آن دارا کند

ای پسر، دانی که هیچ آغاز بی انجام نیست؟

نیک بنگر گرچه نادان برتو می غوغا کند

ای پسر، امروز را فرداست، پس غافل مباش

مر مرا از کار تو، پورا، همی سودا کند

از غم فردا هم امروز، ای پسر، بی غم شود

هر که در امروز روز اندیشه از فردا کند

آنچه حجت می به دل بیند نبیند چشم تو

با درازای مر سخن را زین همی پهنا کند

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۶

کسی کز راز این دولاب پیروزه خبر دارد

به خواب و خور چو خر عمر عزیز خویش نگذارد

جز آن نادان که ننگ جهل زیر پی سپر کردش

کسی خود را به کام اژدهای مست نسپارد

خردمندا، چه مشغولی بدین انبار بی‌حاصل؟

که این انبارت از کشکین چو از حلوا بینبارد

توی بر خواب و خور فتنه همانا خود نه‌ای آگه

که مر پهلوت را گیتی به خواب و خور همی خارد

نه‌ای ای خاک‌خوار آگه که هرکه‌ش خاک‌خور باشد

سرانجام ارچه دیر است این قوی خاکش بیوبارد

فلک مر خاک را، ای خاک خور، در میوه و دانه

ز بهر تو به شور و چرب و شیرین می بیاچارد

نمی‌بینی کز آن آچار اگر خاکی تهی ماند

تو را، ای خاک خوار، آن خاک بی‌آچار نگوارد؟

تو را زهر است خاک و دشمنی داری به معده در

که گر خاکش دهی ور نی همی کارت به جان آرد

اگر فرمان او کردی و خوردی خاک شد خامش

و گر نه همچنان دایم به معده در همی ژارد

به دانهٔ گندم اندر چیست کو مر خاک و سرگین را

چنان کرده‌است کورا کس همی زین دو نپندارد؟

چگونه بی‌سر و دندان و حلق و معده آن دانه

همی خاکی خورد همواره کآب او را بیاغارد

کسی کاین پر عجایب صنع و قدرت را نمی‌بیند

سزد گر مرد بینا جز که نابیناش نشمارد

به دانه تخمها در پیشکارانند مردم را

که هر یک زان یکی کار و یکی پیشهٔ دگر دارد

چو در هر دانه‌ای دانا یکی صانع همی بیند

خدای خویش اینها را نه پندارد نه انگارد

ور اندر یافتن مر پیشکاران را چو درماند

بر آن کو برتر از عقل است خیره وهم بگمارد

کسی شکر خداوندی که او را بنده‌ای بخشد

که او از خاک خرما کرد داند خود بچه گزارد؟

تو را در دانهٔ خرماست، ای بینا دل، این بنده

که او بر سرت هر سالی همی خرما فرو بارد

کسی کز کردگار خویش از این سان قیمتی باید

سزد گر در دو دیدهٔ خویش تخم شکر او کارد

از آن پس که‌ت نکوئی‌ها فراوان داد بی‌طاعت

گر او را تو بیازاری تو را بی‌شک بیازارد

خردمندی که نعمت خورد شکر آنش باید کرد

ازیرا کز سبوی سر که جز سرکه نیاغارد

نشانهٔ بندگی شکر است، هرگز مردم دانا

به نسپاسی ز حد بندگی اندر نیاجارد

میندیش و مینگار، ای پسر، جز خیر و پند ایرا

که دل جز خیر نندیشد قلم جز پند ننگارد

ز دانا جوی پند ایرا که آب پند خوش یابی

چو دانا خوشهٔ دل را به دست عقل بفشارد

اگرت اندوه دین است، ای برادر، شعر حجت خوان

که شعر زهد او از جانت این اندوه بگسارد

تو ای کشتهٔ جهالت سوی او شو تا شوی زنده

که از جهل تو حجت سوی تو آمد نمی‌یارد

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۷

چون همی بوده‌ها بفرساید

بودنی از چه می‌پدید آید؟

زانکه او بوده نیست و سرمدی است

کانچه بوده شود نمی‌پاید

وانچه نابوده نافزوده بود

نافزوده چگونه فرساید؟

پس جهان تا ابد بفرساید

گر نفرساید ایچ نفزاید

گرهی را که دست یزدان بست

کی تواند کسی که بگشاید؟

ننگری کاین چهار زن هموار

همی از هفت‌شوی چون زاید؟

هر کسی جز خدای در عالم

گر به جای زنان بود شاید

وین کهن گشته گند پیر گران

دل ما می چگونه برباید!

ای خردمند، پس گمان تو چیست

کاین دوان آسیا کی آساید؟

آنگهی کانچه نیست بوده شود

یا چو این بوده‌ها فرو ساید؟

دل به بیهوده‌ای مکن مشغول

که فلان ژاژ خای می‌خاید

در طعامی چرا کنی رغبت

که اگر زان خوری تو بگزاید؟

گر بماند جهان چه سود تو را؟

ور نماند تو را چه می‌باید؟

هر که رغبت کند در این معنی

دل بباید که پاک بزداید

زانکه چون دست پاک باشد سخت

همی از انگبین نیالاید

گرد این کار جز که دانا را

گشتن او خرد نفرماید

وانکه با زشت‌روی دیبه و خز

گرچه خوب است خود بننماید

هر که مر نفس را به آتش عقل

از وبال و بزه بپالاید

شاید آنگه کز این جوال به کیل

اندک اندک برو بپیماید

و گرش نیست مایه، بر خیره

آسمان را به گل نینداید

نرسد برچنین معانی آنک

حب دنیا رخانش بمخاید

ای گراینده سوی این تلبیس

شعر من سوی تو چه کار آید؟

تو که بر خویشتن نبخشائی

جز تو بر تو چگونه بخشاید؟

گر دل تو چنانکه من خواهم

مر چنین کار را بیاراید

تبر پند من به جهد و به رفق

شاخ جهل تو را بپیراید

منگر سوی آن کسی که زبانش

جز خرافات و فریه ندارید

بخلد پند چشم جهل چنانک

روی بدبخت دیبه بشخاید

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۸

آمد بهار و نوبت صحرا شد

وین سال خورده گیتی برنا شد

آب چو نیل برکه‌ش میگون شد

صحرای سیمگونش خضرا شد

وان باد چون درفش دی و بهمن

خوش چون بخار عود مطرا شد

بیچاره مشک بید شده عریان

با گوشوار و قرطهٔ دیبا شد

رخسار دشت‌ها همه تازه شد

چشم شکوفه‌ها همه بینا شد

بینا و زنده گشت زمین زیرا

باد صبا فسون مسیحا شد

بستان ز نو شکوفه چوگردون شد

تا نسترن به سان ثریا شد

گر نیست ابر معجزهٔ یوسف

صحرا چرا چو روی زلیخا شد

بشکفت لاله چون رخ معشوقان

نرگس به سان دیدهٔ شیدا شد

از برف نو بنفشه گر ایمن گشت

ایدون چرا چو جامهٔ ترسا شد

تیره شد آب و گشت هوا روشن

شد گنگ زاغ و بلبل گویا شد

بستان بهشت‌وار شد و لاله

رخشان به سان عارض حورا شد

چون هندوان به پیش گل و بلبل

زاغ سیاه بنده و مولا شد

وان گلبن چو گنبد سیمینش

آراسته چو قبهٔ مینا شد

چون عمروعاص پیش علی دی مه

پیش بهار عاجر و رسوا شد

معزول گشت زاغ چنین زیرا

چون دشمن نبیرهٔ زهرا شد

کفر و نفاق از وی چو عباسی

بر جامهٔ سیاهش پیدا شد

خورشید فاطمی شد و باقوت

برگشت و از نشیب به بالا شد

تا نور او چو خنجر حیدر شد

گلبن قوی چو دلدل شهبا شد

خورشید چون به معدن عدل آمد

با فصل زمهریر معادا شد

افزون گرفت روز چو دین و شب

ناقص چو کفر و تیره چو سودا شد

اهل نفاق گشت شب تیره

رخشنده روز از اهل تولا شد

گیتی به سان خاطر بی‌غفلت

پرنور و نفع و خیر ازیرا شد

چون بود تیره همچو دل جاهل

واکنون چرا چوخاطر دانا شد؟

زیرا که سید همه سیاره

اندر حمل به عدل توانا شد

عدل است اصل خیر که نوشروان

اندر جهان به عدل مسما شد

بنگر کز اعتدال چو سر برزد

با خور چه چند چیز هویدا شد

بنگر که این غریژن پوسیده

یاقوت سرخ و عنبر سارا شد

علم است و عدل نیکی و رسته گشت

آنکو بدین دو معنی گویا شد

داد خرد بده که جهان ایدون

از بهر عقل و عدل مهیا شد

زیبا به علم شو که نه زیباست

آن کس که او به دنیا زیبا شد

او را مجوی و علم طلب زیرا

بس کس که او فریفته به آوا شد

غره مشو بدان که کسی گوید

بهمان فقیه بلخ و بخارا شد

زیرا که علم دینی پنهان شد

چون کار دین و علم به غوغا شد

مپذیر قول جاهل تقلیدی

گرچه به‌نام شهرهٔ دنیا شد

چون و چرا بجوی که بر جاهل

گیتی چو حلقه تنگ از اینجا شد

با خصم گوی علم که بی‌خصمی

علمی نه پاک شد نه مصفا شد

زیرا که سرخ روی برون آمد

هر کو به پیش حاکم تنها شد

خوی مهان بگیر و تواضع کن

آن را که او به دانش والا شد

کز قعر چاه تا به کران رایش

ایدون به چرخ بر به مدارا شد

خاک سیه به‌طاعت خرمابن

بنگر چگونه خوش خوش خرما شد

دانش گزین و صبر طلب زیرا

دارا به صبر و دانش دارا شد

خوی کرام گیر که حری را

خوی کریم مقطع و مبدا شد

قصیدهٔ شمارهٔ ۷۹

تا مرد خر و کور کر نباشد

از کار فلک بی‌خبر نباشد

داند که هر آن چیز کو بجنبد

نابوده و بی‌حد و مر نباشد

وان چیز که با حد و مر باشد

گه باشد و گاهی دگر نباشد

من راز فلک را به دل شنودم

هشیار به دل کور و کر نباشد

چون دل شنوا شد تو را، از آن پس

شاید اگرت گوش سر نباشد

بهتر ز کدوئی نباشد آن سر

کو فضل و خرد را مقر نباشد

در خورد تنوره و تنور باشد

شاخی که برو برگ و بر نباشد

چاهی است جهان ژرف و سر نهفته

وز چاه نهفته بتر نباشد

در دام جهان جهان همیشه

تخم و چنه جز سیم و زر نباشد

بتواند از این دام زود رستن

گر مرد درو سخت خر نباشد

در دام نیاویزد آنکه زی او

تخم و چنه را بس خطر نباشد

زین سفله جهان نفع خود بگیرد

نفعی که درو هیچ ضر نباشد

وان نفع نباشد مگر که دانش

مشغول کلاه و کمر نباشد

بپذیر ز من پندی، ای برادر،

پندی که از آن خوبتر نباشد

نیکی و بدی را بکوش دایم

تا خلقت شخصت هدر نباشد

آن کس که ازو نیک و بد نیاید

ابری بود آن که‌ش مطر نباشد

با نیک به نیکی بکوش ازیرا

بد جز که سزاوار شر نباشد

فرزند هنرهای خویشتن شو

تا همچو تو کس را پسر نباشد

وانگه که هنر یافتی، بشاید

گر جز هنرت خود پدر نباشد

چون داد کنی خود عمر تو باشی

هرچند که نامت عمر نباشد

وانجا که تو باشی امیر باشی

گرچند به گردت حشر نباشد

گنجور هنرهای خویش گردی

گر باشد مالت و گر نباشد

و ایمن بروی هر کجا که خواهی

بر راه تو را جوی و جر نباشد

نزدیک تو گیهان مختصر شد

هر چند جهان مختصر نباشد

تو بار خدای جهان خویشی

از گوهر تو به گهر نباشد

در مملکت خویشتن نظر کن

زیرا که ملک بی نظر نباشد

بر ملک تو گوش و دو چشم روشن

درهاست که به زان درر نباشد

امروز بدین ملک در طلب کن

آن چیز که فردا مگر نباشد

بنگر که چه باید همیت کردن

تا بر تو فلک را ظفر نباشد

از علم سپر کن که بر حوادث

از علم قوی‌تر سپر نباشد

هر کو سپر علم پیش گیرد

از زخم جهانش ضرر نباشد

باقی شود اندر نعیم دایم

هرچند در این ره گذر نباشد

این ره گذری بی فر و درشت است

زین بی‌مزه‌تر مستقر نباشد

بشنو سخنی چون شکر به خوبی

گرچند سخن چون شکر نباشد

مردم شجر است و جهانش بستان

بستان نبود چون شجر نباشد

ای شهره درختی، بکوش تا بر

یکسر به تو جز کز هنر نباشد

وان چیز که عالم به دوست باقی

هرگز هدر و بی‌اثر نباشد

زیرا که شود خوار سوی دهقان

شاخی که برو بر ثمر نباشد

وان کس که بود بی‌هنر چو هیزم

جز درخور نار سقر نباشد

غافل نبود در سرای طاعت

تا مرد به یک ره بقر نباشد

هر کس که نیلفنجد او بصیرت

فرداش به محشر بصر نباشد

بپسیچ هلا زاد و، کم نباید

از یک تنه گر بیشتر نباشد

زیرا که بترسد ز ره مسافر

هر گه که پسیچ سفر نباشد

ایمن ننشیند ز بیم رفتن

تا سفره‌ش پر خشک و تر نباشد

بپذیر ز حجت سخن که شعرش

بی‌فایده و بی‌غرر نباشد

همچون سخن او به سوی دانا

بوی گل و باد سحر نباشد

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۰

ای شده چاکر آن درگه انبوه بلند

وز طمع مانده شب و روز بر آن در چو کلند

بر در میر تو، ای بیهده، بسته طمعی

از طمع صعبتر آن را که نه قید است و نه بند

شوم شاخی است طمع زی وی اندر منشین

ور نشینی نرهد جانت از آفات و گزند

گر بلند است در میر تو سر پست مکن

به طمع گردن آزاد چنین سخت مبند

گر بلندی‌ی در او کرد چنین پست تو را

خویشتن چونکه فرونفگنی از کوه بلند؟

دیوت از راه ببرده است، بفرمای، هلا

تات زیر شجر گوز بسوزند سپند

حجت آری که همی جاه و بزرگی طلبی

هم بر آن سان که همی خلق جهان می‌طلبند

گر هزار است خطا، ای بخرد، جمله خطاست

چند از این حجت بی مغز تو، ای بیهده، چند؟

گر کسی خویشتن خویش به چه در فگند

خویشتن خیره در آن چاه نبایدت فگند

گر بخندند گروهی که ندارند خرد

تو چو دیوانه به خندهٔ دگران نیز مخند

دانش‌آموز و چو نادان ز پس میر ممخ

تا چو دانا شوی آنگه دگران در تو مخند

بی‌سپاسی بکنی رند نمائی به ازانک

به سپاسیت بپوشند به دیبای و پرند

شادی و نیکوی از مال کسان چشم مدار

تا نمانی چو سگان بر در قصاب نژند

گردن از بار طمع لاغر و باریک شود

این نبشته است زرادشت سخن‌دان در زند

ترفت از دست مده بر طمع قند کسان

ترف خود خوش خور و از طمع مبر گاز به قند

سودمند است سمند ای خردومند ولیک

سودش آن راست سوی من که مرو راست سمند

مر مرا آنچه نخواهی که بخری مفروش

بر تنم آنچه تنت را نپسندی مپسند

سپس آنچه نه آن تو بود خیره متاز

کانچه آن تو بود سوی تو آید چو نوند

عمر پرمایه به خواب و خور برباد مده

سوزن زنگ زده خیره چه خری به کلند؟

پیش از آن که‌ت بکند دست قوی دهر از بیخ

دل از این جای سپنجیت همی باید کند

عمر را بند کن از علم و ز طاعت که تو را

علم با طاعت تو قید دوان عمر تواند

بر سر و پای زمانهٔ گذران مرد حکیم

بهتر از علم و زطاعت ننهد قید و کمند

خاطرت زنگ نگیرد نه سرت خیره شود

گر بگیرد دل هشیار تو از حکمت پند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۱

جز که هشیار حکیمان خبر از کار ندارند

که فلک باز شکار است و همه خلق شکارند

نه عجب گر نبودشان خبر از چرخ و ز کارش

کز حریصی و جهالت همه در خواب و خمارند

برزگاران جهانند و همه روز و همه شب

بجز از معصیت و جور نه ورزند و نه کارند

چون درختان ببارند به دیدار ولیکن

چون به کردار رسد یکسره بیدند و چنارند

غدر و مکر است بسی بر سر این خلق فلک را

که به جز اهل خرد طاقت آن مکر ندارند

ای خردمند گمان بر که جهان خوب درختی است

که برو اهل خرد خوش مزه و بوی ثمارند

بل کشاورز خدای است و درو کشت حکیمان

واندرو این جهلاشان به مثل چون خس و خارند

جز که آزار و خیانت نشناسند ازیرا

به بدی‌ی فعل چو موشان و چو ماران قفارند

گر بیابند ز تقلید حصاری به جهالت

از تن خویش و سر این حکما گرد برآرند

مثل است این که چو موشان همه بیکار بمانند

دنه‌شان گیرد و آیند و سر گربه بخارند

دیوشان سوی بیابان بنموده است طریقی

زین سبب را به سوی شهر همی رفت نیارند

ببریدند ز پیغمبر و از آل و تبارش

زانکه مر دیو لعین را همه آلند و تبارند

بر ره دین به مثل میل نبینند و مناره

وز پس دنیا ذره به هوا در بشمارند

ای برادر به‌حذرباش زغرقه به‌میان‌شان

زانکه این قوم یکی بحر بی‌آرام و قرارند

سوی آل نبی آی از سپه دیو که ایشان

مؤمنان را زجفای سپه دیو حصارند

سزد از پشت به خر سوی غضنفر بنشیند

مرد هشیار چو دانست که خصمانش حمارند

باد و ابرند ولیکن حکما و عقلا را

بجز از عدل نیارند و به جز علم نبارند

انبیااند بدان گاه که پیران و کهولند

حکمااند از آن وقت که اطفال و صغارند

چون ره قبله شود گم به حکم قبلهٔ خلقند

چون شب فتنه شود تیره پر از نور نهارند

به سخا و به هدی و به بها و به تقی خوش

از خداوند سوی خلق جهان جمله مشارند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۲

نندیشم از کسی که به نادانی

با من رسن ز کینه کشان دارد

ابر سیاه را به هوا اندر

از غلغل سگان چه زیان دارد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۳

مردم سفله به سان گرسنه گربه

گاه بنالد به زار و گاه بخرد

تاش همی خوار داری و ندهی چیز

از تو چو فرزند مهربانت نبرد

راست چو چیزی به دست کرد و قوی گشت

گر تو بدو بنگری چو شیر بغرد

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۴

این دهر باشگونه چو بستیزد

شیر ژیان به‌دام درآویزد

مرد دژ آگه آن بود و دانا

کز مکر او به وقت بپرهیزد

با آنک ازو جدا شود او فردا

امروز خود به طبع نیامیزد

زین زال دور باش که او دایم

چون گربه شوی جوید و برخیزد

از بهر چه دوی سپس جفتی

کو روز و شب همی ز تو بگریزد؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۵

چو تنها بوی گربه‌ات مونس آید

به ویران درون جغد مسعود باشد

به از ترب پخته بود مرغ لاغر

به از کاه دود،ار چه بد، عود باشد

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۶

ز بند آز به جز عاقلان نرسته‌ستند

دگر به تیغ طمع حلق خویش خسته‌ستند

طمع ببر تو ز بیشی که جمله بی طمعان

ز دست بند ستمگاره دهر جسته‌ستند

گوزن و گور که استام زر نمی‌جویند

زقید و بند و غل و برنشست رسته‌ستند

و گر بر اسپ ستام است، لاجرم گردنش

چو بندگان ذلیل و حقیر بسته‌ستند

پراپرند زطمع بازو، جغدکان بی‌رنج

نشسته‌اند ازیشان طمع گسسته‌ستند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۷

از بهر چه این خر رمه بی‌بند و فسارند؟

یک ذره نسنجند اگر بیست هزارند

گفتن نتوانند، چو گوئی ننیوشند

کز خمر جهالت همه سر پر ز خمارند

ارز سخن خوب خردمندان دانند

کز خاطر خود ریگ بیابان بشمارند

مشک است سخن نافهٔ او خاطر دانا

معنی بود آن مشک که از نافه برآرند

مر جاهل را نبود اندازهٔ عالم

صد مرغ یله قیمت یک باز ندارند

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۸

وعدهٔ این چرخ همه باد بود

وعده رطب کرد و فرستاد تود

باد شمر کار جهان را که نیست

تار جهان را به جز از باد پود

دانا داند که ندارد به طبع

آتش او جز که ز بیداد دود

زود بیفگن ز دلت بند آز

تا شوی از بندگی آزاد زود

جان تو مایه است و تنت سود کرد

سود به مایه همی آباد بود

مایه نگه‌دار به دین و مخور

انده این سود مپرساد سود

بس که نوشتی و نویساد از آنچ

نیز چنین کس منویساد سود

قصیدهٔ شمارهٔ ۸۹

فرو مایه چون سیر خورده بباشد

همه عیب جوید همه شر کاود

فرومایه آن به که بد حال باشد

ازیرا سیه سار پی برنتاود

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۰

گویمت چگونه شود زنده کو هلاک شود:

آب باز آب شود خاک باز خاک شود

جانش زی فراز شود تنش زی مغاک شود

تن سوی پلید شود پاک باز پاک شود

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۱

بر دشمنی دشمنت چو دیدی

فعلش، نه نشان و نه داغ باید

اقرار بسی برتر از گواهان

با روز همی چه چراغ باید؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۲

بر ره مکر و حسد مپوی ازیراک

هر که به راه حسد رود بتر آید

چون به حسد، بنگری به خوان کسان بر

لقمهٔ یارت به چشم خوبتر آید

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۳

نبینی بر درخت این جهان بار

مگر هشیار مرد، ای مرد هشیار

درخت این جهان را سوی دانا

خردمند است بار و بی‌خرد خار

نهان اندر بدان نیکان چنانند

که خرما در میان خار بسیار

مرا گوئی «اگر دانا و حری

به یمگان چون نشینی خوار و بی یار؟»

به زنهار خدایم من به یمگان

نکو بنگر، گرفتارم مپندار

نگوید کس که سیم و گوهر و لعل

به سنگ اندر گرفتارند یا خوار

اگر خوار است و بی‌مقدار یمگان

مرا اینجا بسی عز است و مقدار

اگرچه مار خوار و ناستوده است

عزیز است و ستوده مهرهٔ مار

نشد بی‌قدر و قیمت سوی مردم

ز بی قدری صدف لولی شهوار

گل خوشبوی پاکیزه است اگر چند

نروید جز که در سرگین و شد یار

توی بار درخت این جهان، نیز

درختی راستی بارت ز گفتار

تو خواهی بار شیرین باش بی‌خار

به فعل اکنون و، خواهی خار بی‌بار

اگر بار خرد داری، وگر نی

سپیداری سپیداری سپیدار

نماند جز درختی را خردمند

که بارش گوهر است و برگ دینار

به از دینار و گوهر علم و حکمت

کرا دل روشن است و چشم بیدار

درختت گر ز حکمت بار دارد

به گفتار آی و بار خویش می‌بار

اگر شیرین و پر مغز است بارت

تو را خوب است چون گفتار کردار

وگر گفتار بی‌کردار داری

چو زر اندود دیناری به دیدار

به پیکان سخن بر پیش دانا

زبانت تیر بس، لبهات سوفار

سخن را جای باید جست، ازیرا

به میدان در، رود خوش اسپ رهوار

سخن پیش سخن‌دان گو، ازیرا

سرت باید نخست، آنگاه دستار

جز اندر حرب گاه سخت، پیدا

نیاید هرگز از فرار کرار

سخن بشناس و آنگه گو ازیرا

که بی‌نقطه نگردد خط پرگار

سخن را تا نداری پاک از زنگ

ز دلها کی زداید زنگ و زنگار

چرا خامش نباشی چون ندانی؟

برهنه چون کنی عورت به بازار؟

چه تازی خر به پیش تازی اسپان؟

گرفتاری به جهل اندر گرفتار

چه بودت گر نه دیوت راه گم کرد

که با موزه درون رفتی به گلزار؟

پزشکی چون کنی کس را؟ که هرگز

نیابد راحت از بیمار، بیمار

مرنجان جان ما را گر توانی

بدین گفتار ناهموار، هموار

ز جهل خویش چون عارت نیاید؟

چرا داری همی زاموختن عار؟

اگر ناری سر اندر زیر طاعت

به محشر جانت بیرون ناری از نار

برنجان تن به طاعت‌ها که فردا

به رنج تن شود جانت بی‌آزار

مخور زنهار بر کس گر نخواهی

که خواهی و نیابی هیچ زنهار

سبک باری کنی دعوی و آنگاه

گناهان کرده بر پشتت به انبار

چو کفتاری که بندندش بعمدا

همی گوید که «اینجاست نیست کفتار»

گر آسانی همی بایدت فردا

مگیر از بهر دنیا کار دشوار

که دنیا را نه تیمار است و نه مهر

ز بهر تن مباش از وی به تیمار

نهنگی بد خوی است این زو حذر کن

که بس پر خشم و بی‌رحم است و ناهار

جهان را نو به نو چند آزمائی؟

همان است او که دیده ستیش صد بار

به دین زن دست تا ایمن شوی زو

که دین دوزد دهانش را به مسمار

چو تو سالار دین و علم گشتی

شود دنیا رهی پیش تو ناچار

به کار خویش خود نیکو نگه کن

اگر می‌داد خواهی، داد پیش آر

مکن گر راستی ورزید خواهی

چو هدهد سر به پیش شه نگون سار

حذر دار از عقاب آز ازیرا

که پر زهر آب دارد چنگ و منقار

اگر با سگ نخواهی جست پرخاش

طمع بگسل زخون و گوشت مردار

وگر نی رنج خویش از خویشتن بین

چو رویت ریش گشت و دستت افگار

زحجت پند بشنو کاگه است او

ز رسم چرخ دوار ستمگار

نکرد از جملگی اهل خراسان

کسی زو بیشتر با دهر پیکار

به دین رست آخر از چنگال دنیا

به تقدیر خدای فرد و قهار

گر از دنیا برنجی راه او گیر

که زین بهتر نه راه است و نه هنجار

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۴

برکن زخواب غفلت پورا سر

واندر جهان به چشم خرد بنگر

کار خر است خواب و خور ای نادان

با خر به خواب و خور چه شدی در خور؟

ایزد خرد ز بهر چه داده‌ستت؟

تا خوش بخسپی و بخوری چون خر؟

بر نه به سر کلاه خرد وانگه

بر کن به شب یکی سوی گردون سر

گوئی که سبز دریا موجی زد

وز قعر برفگند به سر گوهر

تیره شب و ستاره درو، گوئی

در ظلمت است لشکر اسکندر

پروین چو هفت خواهر چون دایم

بنشسته‌اند پهلوی یک دیگر؟

چون است زهره چون رخ ترسنده

مریخ همچو دیدهٔ شیر نر؟

شعری چو سیم خود شد، یا خود شد

عیوق چون عقیق چنان احمر؟

بر مبرم کبود چنین هر شب

چندین هزار چون شکفد عبهر؟

گوئی که در زدند هزاران جای

آتش به گرد خرمن نیلوفر

گر آتش است چون که در این خرمن

هرگز فزون نگشت و نشد کمتر؟

بی‌روغن و فتیله و بی‌هیزم

هرگز نداد نورو فروغ آذر

گر آتش آن بود که خورش خواهد

آتش نباشد آنکه نخواهد خور

بنگر که از بلور برون آید

آتش همی به نور و شعاع خور

خورشید صانع است مر آتش را

بشناس از آتش ای پسر آتش‌گر

ور لشکری است این که همی بینی

سالار و میر کیست بر این لشکر؟

سقراط هفت میر نهاد این را

تدبیر ساز و کارکن و رهبر

سبز است ماه و گفت کزو روید

در خاک ملح و، سیم به سنگ اندر

مریخ زاید آهن بد خو را

وز آفتاب گفت که زاید زر

برجیس گفت مادر ارزیز است

مس را همیشه زهره بود مادر

سیماب دختر است عطارد را

کیوان چو مادر است و سرب دختر

این هفت گوهران گدازان را

سقراط باز بست به هفت اختر

گر قول این حکیم درست آید

با او مرا بس است خرد داور

زیرا که جمله پیشه‌وران باشند

اینها به کار خویش درون مضطر

سالار کیست پس چو از این هفتان

هر یک موکل است به کاری بر؟

سالار پیشه‌ور نبود هرگز

بل پیشه‌ور رهی بود و چاکر

آن است پادشا که پدید آورد

این اختران و این فلک اخضر

واندر هوا به امر وی استاده است

بی‌دار و بند پایهٔ بحر و بر

وایدون به امر او شد و تقدیرش

با خاک خشک ساخته آب تر

چندین همی به قدرت او گردد

این آسیای تیز رو بی در

وین خاک خشک زشت بدو گیرد

چندین هزار زینت و زیب و فر

وین هر چهار خواهر زاینده

با بچگان بی‌عدد و بی مر

تسبیح می‌کنندش پیوسته

در زیر این کبود و تنک چادر

تسبیح هفت چرخ شنوده‌ستی

گر نیست گشته گوش ضمیرت کر

دست خدای اگر نگرفته‌ستی

حسرت خوری بسی و بری کیفر

چشمیت می‌بباید و گوشی نو

از بهر دیدن ملک اکبر

آنجا به پیش خود ندهد بارت

گر چشم و گوش تو نبری زایدر

ایزد بر آسمانت همی خواند

تو خویشتن چرا فگنی در جر؟

از بهر بر شدن سوی علیین

از علم پای ساز و، ز طاعت پر

ای کوفته مفازهٔ بی‌باکی

فربه شده به جسم و، به جان لاغر

در گردن جهان فریبنده

کرده دو دست و بازوی خود چنبر

ایدون گمان بری که گرفته‌ستی

دربر به مهر، خوب یکی دلبر

واگاه نیستی که یکی افعی

داری گرفته تنگ و خوش اندر بر

گر خویشتن کشی ز جهان، ورنی

بر تو به کینه او بکشد خنجر

زین بی‌وفا، وفا چه طمع داری؟

چون در دمی به بیخته خاکستر؟

چون تو بسی به بحر درافگنده است

این صعب دیو جاهل بدمحضر

وز خلق چون تو غرقه بسی کرده‌است

این بحر بی‌کرانهٔ بی‌معبر

گریست این جهان به مثل، زیرا

بس ناخوش است و، خوش بخارد گر

با طبع ساز باشد، پنداری

شیری است تازه، پخته و پر شکر

لیکن چو کرد قصد جفا، پیشش

خاقان خطر ندارد و نه قیصر

گاهی عروس‌وارت پیش آید

با گوشوار و یاره و با افسر

باصد کرشمه بسترد از رویت

با شرم گرد باستی و معجر

گاهی هزبروار برون آید

با خشم عمرو و با شغب عنتر

دیوانه‌وار راست کند ناگه

خنجر به سوی سینه‌ت و، زی حنجر

در حرب این زمانهٔ دیوانه

از صبر ساز تیغ و، ز دین مغفر

وز شاخ دین شکوفهٔ دانش چن

وز دشت علم سنبل طاعت چر

کاین نیست مستقر خردمندان

بلک این گذرگهی است، برو بگذر

شاخی که بار او نبود ما را

آن شاخ پس چه بی‌برو چه برور

دنیا خطر ندارد یک ذره

سوی خدای داور بی‌یاور

نزدیک او اگر خطرش هستی

یک شربت آب کی خوردی کافر

الفنج گاه توست جهان، زینجا

برگیر زود زاد ره محشر

بل دفتری است این که همی بینی

خط خدای خویش بر این دفتر

منکر مشو اشارت حجت را

زیرا هگرز حق نبود منکر

خط خدای زود بیاموزی

گر در شوی به خانهٔ پیغمبر

گر درشوی به خانه‌ش، بر خاکت

شمشاد و لاله روید و سیسنبر

ندهد خدای عرش در این خانه

راهت مگر به راهبری حیدر

حیدر، که زو رسید و ز فخر او

از قیروان به چین خبر خیبر

شیران ز بیم خنجر او حیران

دریا به پیش خاطر او فرغر

قولش مقر و مایهٔ نور دل

تیغش مکان و معدن شور و شر

ایزد عطاش داد محمد را

نامش علی شناس و لقب کوثر

گرت آرزوست صورت او دیدن

وان منظر مبارک و آن مخبر

بشتاب سوی حضرت مستنصر

ره را ز فخر جز به مژه مسپر

آنجاست دین و دنیا را قبله

وانجاست عز و دولت را مشعر

خورشید پیش طلعت او تیره

گردون بجای حضرت او کردر

ای یافته به تیغ و بیان تو

زیب و جمال معرکه و منبر

بی‌صورت مبارک تو، دنیا

مجهول بود و بی‌سلب و زیور

معروف شد به علم تو دین، زیرا

دین عود بود و خاطر تو مجمر

ای حجت زمین خراسان، زه!

مدح رسول و آل چنین گستر

ای گشته نوک کلک سخن گویت

در دیدهٔ مخالف دین نشتر

دیبا همی بدیع برون آری

اندر ضمیر توست مگر ششتر

بر شعر زهد گفتن و بر طاعت

این روزگار مانده‌ت را بشمر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۵

ای کهن گشته در سرای غرور

خورده بسیار سالیان و شهور

چرخ پیموده بر تو عمر دراز

تو گهی مست خفته گه مخمور

شادمانی بدان که‌ت از سلطان

خلعتی فاخر آمد و منشور

تا به پیشت یکی دگر فاسق

بیش و بهتر رودت فسق و فجور

یات شاعر به مدح در گوید

شاد بادی و قصر تو معمور

قصر تو زین سخن همی خندد

بر تو، ای فتنه بر سرای غرور

بر تو خندد که غافلی تو ازانک

در سرای غرور نیست سرور

چند رفتند از آن قصور بلند

بهتر و برتر از تو سوی قبور؟

چرخ گردان بسی برآورده‌است

نوحهٔ نوحه‌گر ز معدن سور

شهر گرگان نماند با گرگین

نه نشابور ماند با شاپور

بر کهن کردن همه نوها

ای برادر موکل است دهور

عسلش را به حنظل است نسب

شکرش را برادر است کژور

که شناسد که چیست از عالم

غرض کردگار فرد غیور؟

چون زمین پر شکستگی است چرا

آسمان بی تفاوت است و فطور؟

تو چه گوئی، که مر چرا بایست

این همه خاک و آب و ظلمت و نور؟

تا پدید آید اشتر و خر و گاو

مار و ماهی و گزدم و زنبور؟

یا یکی برجهد چو بوزنگان

پای کوبد به نغمت تنبور‌؟

یا ز بهر یکی که پنجه سال

عمر بگذاشت بی‌نماز و طهور‌؟

مر تو را خانه‌ای دریغ آید

زین فرومایگان و اهل شرور

پس چه گوئی ز بهر ایشان کرد

آسمان و زمین غفور شکور؟

تو یکی هندباج ندهی‌شان

چون دهدشان خدای حور و قصور؟

این گمانی خطا و ناخوب است

دور باش از چنین گمانی دور

گرت هوش است و دل ز پیر پدر

سخنی خوب گوش‌دار، ای پور

عالمی دیگر است مردم را

سخت نیکو ز جاهلان مستور

اندرو بر مثال جانوران

مردمانند از اهل علم نفور

غرض ایزد این حکیمانند

وین فرومایگان خسند و قشور

دزد مردان به سان موشانند

وین سبکسار مردمان چو طیور

غمر مردان چو ماهی‌اند خموش

ژاژخایان خلق چون عصفور

حکمت و علم بر محال و دروغ

فضل دارد چو بر حنوط بخور

خامشی از کلام بیهده به

در زبور است این سخن مسطور

کار تو کشت و تخم او سخن است

بدروی بر چو در دمندت صور

گر بترسی ز ناصواب جواب

وقت گفتن صبور باش صبور

به زن و کودک کسان منگر

اگرت رغبت است صحبت حور

تا تو بر سلسبیل بگزیدی

گنده و تیره شیرهٔ انگور

چه خطر دارد این پلید نبید

عند کاس مزاج‌ها کافور؟

دل و جان را همی بباید شست

از محال و خطا و گفتن زور

تا به هنگام خواندن نامه

خجلی نایدت به روز نشور

از بد و نیک وز خطا و صواب

چیست اندر کتاب نامذکور؟

همه خواندند، بر تو چیز نماند

یاد نکرده از صحاح و کسور

با دل و عقل و با کتاب و رسول

روز محشر که داردت معذور

بنده‌ای کار کن به امر خدای

بنده با بندگی بود مامور

جز به پرهیز و زهد و استغفار

کار ناخوب کی شود مغفور؟

گر نباشی از اهل ستر به زهد

خواند باید بسیت ویل و ثبور

باز کی گردد از تو خشم خدای

به حشم یا به حاجبان و ستور؟

ای پسر، شعر حجت از برکن

که پر از حکمت است همچو زبور

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۶

ای گشته جهان و خوانده دفتر

بندیش ز کار خویش بهتر

این چرخ بلند را همی بین

پر خاک و هوا و آب و آذر

یک گوهر تر و نام او بحر

یک گوهر خشک و نام او بر

وین ابر به جهد خشک‌ها را

زان جوهر تر همی کند تر

بیچاره نبات را نیبنی

همواره جوان از این دو گوهر؟

وین جانوران روان گرفته

بیچاره نبات را مسخر؟

برطبع و نبات و جانور پاک

ای پیر تو را که کرد مهتر؟

زین پیش چه نیکی آمد از تو

وز گاو گنه چه بود و از خر؟

تو بی‌هنری چرا عزیزی؟

او بی‌گنهی چراست مضطر؟

دانی که چنین نه عدل باشد

پس چون مقری به عدل داور؟

وان کس که چنین عزیز کردت

از بهر تو کرد گوهر و زر

زیرا که نکرد هیچ حیوان

از گوهر و زر تاج و افسر

بر گور و گوزن اگر امیر است

از قوت خویش و دل غضنفر

چون نیست خرد میان ایشان

درویش نه این، نه آن توانگر

این میر و عزیز نیست برگاه

وان خوار و ذلیل نیست بر در

شادی و توانگری خرد راست

هر دو عرضند و عقل جوهر

شاخی است خرد سخن برو برگ

تخمی است خرد سخن ازو بر

زیر سخن است عقل پنهان

عقل است عروس و قول چادر

دانای سخن نکو کند باز

از روی عروس عقل معجر

تو روی عروس خویش بنمای

ای گشته جهان و خوانده دفتر

فتنه چه شدی چنین بر این خاک؟

یک ره برکن سوی فلک سر

از گوهر و از نبات و حیوان

برخاک ببین سه‌خط مسطر

هفت است قلم مر این سه خط را

در خط و قلم به عقل بنگر

بندیش نکو که این سه خط را

پیوسته که کرد یک به دیگر

گشتنت ستوروار تا کی

با رود و می و سرود و ساغر؟

خرسند شدی به خور ز گیتی

زیرا تو خری جهان چرا خور

بررس ز چرا و چون، چرائی

شادان به چرا چو گاو لاغر؟

بندیش که کردگار گیتی

از بهر چه آوریدت ایدر

بنگر به چه محکمی ببسته‌است

مرجان تو را بدین تن اندر

او راست به‌پای بی‌ستونی

این گنبد گردگرد اخضر

چون کار به بند کرد، بی‌شک

پر بند بود سخنش یکسر

چون چنبر بی‌سر است فرقان

خیره چه دوی به گرد چنبر؟

با بند مچخ که سخت گردد

چون باز بتابی از رسن سر

گاورسه چو کرد می ندانی

بایدت سپرد زر به زرگر

پیدا چو تن تو است تنزیل

تاویل درو چو جان مستر

گویند که پیش، ازین گهر کوفت

در ظلمت، زیر پی سکندر

امروز به زیر پای دین است

اندر ظلمات غفلت و شر

هزمان بزند بعاد ما را

از مغرب حق باد صرصر

سوراخ شده است سد یاجوج

یک چند حذر کن ای برادر

بر منبر حق شده است دجال

خامش بنشین تو زیر منبر

اشتر چو هلاک گشت خواهد

آید به سر چه و لب جر

آنک او به مراد عام نادان

بر رفت به منبر پیمبر

گفتا که منم امام و، میراث

بستد ز نبیرگان و دختر

روی وی اگر سپید باشد

روی که بود سیه به محشر؟

صعبی تو و منکری گر این کار

نزدیک تو صعب نیست و منکر

ور می بروی تو با امامی

کاین فعل شده است ازو مشهر

من با تو نیم که شرم دارم

از فاطمه و شبیر و شبر

جای حذر است از تو ما را

گر تو نکنی حذر ز حیدر

ای گمره و خیره چون گرفتی

گمراه‌ترین دلیل و رهبر؟

من با تو سخن نگویم ایراک

کری تو و رهبر از تو کرتر

من میوهٔ دین همی چرم شو

چون گاو توخار وخس همی چر

شو پنبهٔ جهل بر کن از گوش

بشنو سخنی به طعم شکر

رخشنده‌تر از سهیل و خورشید

بوینده‌تر از عبیر و عنبر

آن است به نزد مرد عاقل

مغز سخن خدای اکبر

او را بردم به سنگ تا زود

پیشت بدمد ز سنگ عبهر

آنگاه نجوئی آب چاهی

هر گه که چشیدی آب کوثر

پرخاش مکن سخن بیاموز

از من چه رمی چو خر ز نشتر؟

پر خرد است علم تاویل

پرید هگرز مرغ بی‌پر؟

از مذهب خصم خویش بررس

تا حق بدانی از مزور

حجت نبود تو را که گوئی

من مؤمنم و جهود کافر

گوئی که صنوبرم، ولیکن

زی خصم، تو خاری او صنوبر

هش دار و مدار خوار کس را

مرغان همه را حبیره مشمر

غره چه شدی به خنجر خویش

مر خصم تو را ده است خنجر

از بیم شدن ز دست او روم

مانده‌است چنان به روم قیصر

با خصم مگوی آنچه زی تو

معلوم نباشد و مقرر

منداز بخیره نازموده

زی باز چو کودکان کبوتر

پرهیز کن اختیار و حکمت

تا نیک بود به حشرت اختر

اندر سفری بساز توشه

یاران تو رفته‌اند بی‌مر

بی‌زاد مشو برون و مفلس

زین خیمهٔ بی‌در مدور

بهتر سخنان و پند حجت

صد بار تو را ز شیر مادر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۷

با خویشتن شمار کن ای هوشیار پیر

تا بر تو نوبهار چه مایه گذشت و تیر

تا بر سرت نگشت بسی تیر و نوبهار

چون پر زاغ بود سر و قامتت چو تیر

گر ماه تیر شیر نبارید از آسمان

بر قیرگون سرت که فرو ریخته‌است شیر؟

ز اول چنانت بود گمان اندر این جهان

کاریت جز که خور نه قلیل است و نه کثیر

از خورد و برد و رفتن بیهوده هر سوئی

اینند سال بود تنت چون ستور پیر

با ناز و بی نیاز به بیداری و به خواب

بر تن حریر بودت و در گوش بانگ زیر

وان یار جفت جوی به گرد تو پوی پوی

با جعد همچو قیر و دمیده درو عبیر

چون خر به سبزه رفته به نوروز و، در خزان

در زیر رز خزان شده با کوزهٔ عصیر

گفتی که خلق نیست چو من نیز در جهان

هم شاطر و ظریفم و هم شاعر و دبیر

معنی به خاطرم در و الفاظ در دهان

همچون قلم به دست من اندر شده‌است اسیر

دستم رسید بر مه ازیرا که هیچ وقت

بی من قدح به دست نگیرد همی امیر

پیش وزیر با خطر و حشتمم ازانک

میرم همی خطاب کند «خواجهٔ خطیر»

چشمت همیشه مانده به دست توانگران

تا اینت پانذ آرد و آن خز و آن حریر

یک سال بر گذشت که زی تو نیافت بار

خویش تو آن یتیم و نه همسایه‌ت آن فقیر

اندر محال و هزل زبانت دراز بود

واندر زکات دستت و انگشتکان قصیر

بر هزل وقف کرده زبان فصیح خویش

بر شعر صرف کرده دل و خاطر منیر

آن کردی از فساد که گر یادت آید آن

رویت سیاه گردد و تیره شود ضمیر

تیر و بهار دهر جفا پیشه خرد خرد

بر تو همی شمرد و تو خوش خفته چون حمیر

تا آن جوان تیز و قوی را چو جاودان

این چرخ تیز گرد چنین کند کرد و پیر

خمیده گشت و سست شد آن قامت چو سرو

بی‌نور ماند و زشت شد آن صورت هژیر

وز تو ستوه گشت و بماندی ازو نفور

آن کس کز آرزوت همی کرد دی نفیر

بنگر ز روزگار چه حاصل شدت جز آنک

با حسرت و دریغ فرو مانده‌ای حسیر

دین را طلب نکردی و دنیا ز دست شد

همچو سپوس تر نه خمیری و نه فطیر

دنیات دور کرد ز دین، وین مثل توراست

کز شعر بازداشت تو را جستن شعیر

شر است جمله دنیا، خیر است دین همه

این شر باز داشتت از خیر خیره خیر

خوش خوش فرود خواهد خوردنت روزگار

موش زمانه را توی، ای بی‌خبر، پنیر

زین بد کنش حذر کن و زین پس دروغ او

منیوش اگر بهوش و بصیری و تیز ویر

شیر زمانه زود کند سیر مرد را

چون تو همی نگردی ازین شیر سیر شیر؟

خیره میازمای مر این آزموده را

کز ریگ ناسرشت خردمند را خمیر

گر می‌بکرد خواهی تدبیر کار خویش

بس باشد ای بصیر خرد مر تو را وزیر

این عالم بزرگ ز بهر چه کرده‌اند؟

از خویشتن بپرس تو، ای عالم صغیر

ور می‌بمرد خواهند این زندگان همه

پوزش همی ز بهر چه باید بدین زحیر؟

زی پیل و شیر و اشتر کایشان قوی ترند

ایزد بشیر چون نفرستاد و نه نذیر؟

وانک این عظیم عالم گردنده صنع اوست

چون خواند مر مرا و چه خواهد ز من حقیر؟

زین آفریدگان چو مرا خواند بی گمان

با من ضعیف بنده‌ش کاری است ناگزیر

ورمان همی بباید او را شناختن

بی‌چون و بی چگونه، طریقی است این عسیر

ور همچو ما خدای نه جسم است و نه گران

پس همچو ما چرا که سمیع است و هم بصیر؟

ور چون تو جسم نیست چه باید همیش تخت؟

معنی تخت و عرش یکی باشد و سریر

تن گور توست، خشم مگیر از حدیث من

زیرا که خشم گیر نباشد سخن پذیر

از خویشتن بپرس در این گور خویش تو

جان و خرد بس است تو را منکر و نکیر

این گور تو چنان که رسول خدای گفت

یا روضهٔ بهشت است یا کندهٔ سعیر

بهتر رهی بگیر که دو راه پیش توست

سوی بهینه راه طلب کن یکی خفیر

در راه دین حق تو به رای کسی مرو

کو را ز رهبری نه صغیر است و نه کبیر

بی حجت و بصارت سوی تو خویشتن

با چشم کور نام نهاده‌است بوالبصیر

بنگر که خلق را به که داد و چگونه گفت

روزی که خطبه کرد نبی بر سر غدیر

دست علی گرفت و بدو داد جای خویش

گر دست او گرفت تو جز دست او مگیر

ای ناصبی اگر تو مقری بدین سخن

حیدر امام توست و شبر وانگهی شبیر

ور منکری وصیت او را به جهل خویش

پس خود پس از رسول نباید تو را سفیر

علم علی نه قال و مقال است عن فلان

بل علم او چو در یتیم است بی‌نظیر

اقرار کن بدو و بیاموز علم او

تا پشت دین قوی کنی و چشم دل قریر

آب حیات زیر سخن‌های خوب اوست

آب حیات را بخور و جاودان ممیر

پندیت داد حجت و کردت اشارتی

ای پور، بس مبارک پند پدر پذیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۸

ای چنبر گردنده بدین گوی مدور

چون سرو سهی قد مرا کرد چو چنبر

وز موی و رخم تیرگی و نور برون تاخت

تا زنده شب تیره پس روز منور

هر وعده و هر قول که کرد این فلک و گفت

آن وعده خلاف آمد و آن قول مزور

من قول جهان را به ره چشم شنودم

نشگفت که بسیار بود قول مبصر

قولی به قلم گوید گویا به کتابت

قولی به زفان گوید مشروح و مفسر

مر قول زبان را به ره گوش تو بشنو

مر قول قلم را ز ره چشم تو بنگر

گر قول مزور سخنی باشد کان را

گوینده دگرگونه کند ساعت دیگر

پس هر دو، شب و روز، دو گفتار دروغند

کاین دهر همی گوید هموار و مستر

وز حق جز از حق نزاده‌است و نزاید

وین قاعده زی عقل درست است و مقرر

پس هرچه همی زیر شب و روز بزایند

فرزند دروغند و مزور همه یکسر

زین است تراکیب نبات و حیوان پاک

بی حاصل همچون پدر خویش و چو مادر

ترکیب تو سفلی و کثیف است ولیکن

صورت گر علوی و لطیف است بدو در

صورت گر جوهر هم جوهر بود ایراک

صورت نپذیرد ز عرض هرگز جوهر

یک جوهر ترکیب دهنده‌است و مصور

یک جوهر ترکیب پذیر است و مصور

زنده نشد این سفلی الا که به صورت

پس صورت جان است در این جسم محضر

ور عاریتی بود بر این سفلی صورت

ذاتی بود آن گوهر عالی را پیکر

وان گوهر کو زنده به ذات است نمیرد

پس جان تو هرگز نمرد، جان برادر

ور جسم تو از نفس بدن صنعت محکم

مانندهٔ قصری شده پرنور و معنبر

بی‌بهره چرا مانده‌است این جان تو زین تن

بی‌دانش و تمییز همانند یکی خر؟

دانی که چو فر تن تو صورت جسمی است

جز صورت علمی نبود جان تو را فر

بنگر که خداوند ز بهر تو چه آورد

از نعمت بی‌مر در این حصن مدور

وانگاه در این حصن تو را حجر گکی داد

آراسته و ساخته به اندازه و در خور

بگشاده در این حجره تورا پنج در خوب

بنشسته تو چون شاه درو بر سر منظر

هر گه که تو را باید در حجر گک خویش

یک نعمت از این حصن درون خوان ز یکی در

فرمان بر و بنده‌است تو را حجر گک تو

خواهی سوی بحرش برو خواهی به سوی بر

این پنج در حجره، سه تن راست، دو جان را

تا هردو گهر داد بیابند ز داور

چندان که سوی تن تو سه در باز گشادی

بگشای سوی جانت دو در منظر و مخبر

بشنو سخن ایزد بنگر سوی خطش

امروز که در حجره مقیمی و مجاور

بنگر که کجا می‌روی، ای رفته چهل سال

زین کوی بدان دشت وزین جوی بدان جر

عمر تو نبینی که یکی راه دراز است

دنیات بدین سر بر و عقبیت بدان سر؟

آنی تو که یک میل همی رفت نیاری

بی‌توشه و بی‌رهبری از شهر به کردر

کوتوشه و کورهبرت، ای رفته چهل سال

چون آب سوی جوی ز بالا سوی محشر؟

بنگر که همی بری راهی که درو نیست

آسایش را روی نه در خواب و نه در خور

بنگر که همی سخت شتابی سوی جائی

کان یابی آنجای که برگیری از ایدر

هر چیز که بایدت در این راه بیابی

هر چند روان است درو لشکر بی‌مر

زنهار که طرار در این راه فراخ است

چون دنبه به گفتار و، به کردار چو نشتر

پرهیز که صیادی ناگاه نگیردت

کو دام نهد محبر بر ملوح و دفتر

این گوید «بر راه منم از پس من رو»

وان گوید «طباخ منم توشه ز من خر»

شاید که بگریند بر آن دین که بدو در

فرند نبی را بکشد از قبل زر

شاید که بگریند بر آن دین که فقیهانش

آنند که دارند کتاب حیل از بر

گر فقه بود حیلت و، محتال فقیه است

جالوت سزد حاکم و هاروت پیمبر

ور یار رسول است کشندهٔ پسر او

پس هیچ مرو را نه عدو بود و نه کافر

بندیش از این امت بدبخت که یکسر

گشتند همه کور ز شومی‌ی گنه و، کر

جز کر نشود پیش سخن‌گوی غنوده

جز کور کند پیش خر و، شیر موخر؟

بودند همه گنگ و علی گنج سخن بود

بودند همه چون خر و او بود غضنفر

آن کس که مرو را به یکی جاهل بفروخت

بخرید و ندانست مغیلان زصنوبر

دیوانه بود آنکه کله دارد در پای

وز بیهشی خویش نهد موزه به سر بر

بودند همه موزه و نعلین، علی بود

بر تارک سادات جهان یکسره افسر

میمون شجری بود پر از شاخ شجاعت

بیخش به زمین شاخش بر گنبد اخضر

برگش همه خیرات و ثمارش همه حکمت

زان برگ همی بوی و از آن یار همی خور

او بود درختی که همی بیعت کردند

زیرش گه پیغمبر با خالق اکبر

و امروز ازو شاخی پربار به جای است

با حکمت لقمانی و با ملکت قیصر

بل فخر کند قیصر اگر چاکر او را

فرمان بر و دربان بود و چاکر چاکر

زیر قلم حجت او حکمت ادریس

خاک قدم استر او تاج سکندر

در حضرت از آن خوی خوش و طلعت پر نور

افلاک منور شد و آفاق معطر

از لشکر زنگیس رخ روز مقیر

وز لشکر رومیش شب تیره مقمر

میراث رسیده است بدو عالم و مردم

از جد شریف و پدرش احمد و حیدر

شمشیر و سخن معجز اویند جهان را

وین بود مر اسلامش را معجز و مفخر

بندهٔ سخن اویند احرار خود امروز

فرداش ببند آیند اوباش به خنجر

او را طلب و بر ره او رو که نشسته است

جد و پدرش بر سر حوض و لب کوثر

وز حجت او جوی به رفق، ای متحیر،

داروی دل گمره و افسون محیر

وز من بشنو نیک که من همچو تو بودم

اندر ره دین عاجز و بی‌توشه و رهبر

بسیار گشادند به پیشم در دعوی

دعوی‌ها چون کوه و معانیش کم از ذر

بی برهان دعوی به سوی مرد خردمند

مانندهٔ مرغی است که او را نبود پر

با بانگ یکی باشد بی‌معنی گفتار

بی‌بوی یکی باشد خاکستر و عنبر

تقلید نپذرفتم و بر «اخبرنا» هیچ

نگشاد دلم گوش و نه دستم سر محبر

رفتم به در آنکه بدیل است جهان را

از احمد و از حیدر و شبیر و ز شبر

آن کس که زمینی به جز از درگه عالیش

امروز به جمع حکما نیست مشجر

قبلهٔ علما یکسر مستنصر بالله

فخر بشر و حاصل این چرخ مدور

وز جهل بنالیدم در مجلس علمش

عدلش برهانیدم از این دیو ستمگر

بگشاد مرا بسته و بر هرچه بگفتم

بنمود یکی حجت معروف و مشهر

وانگاه مرا بنمود این خط الهی

مسطور بر این جوهر و مجموع و مکسر

تا راه بدید این دل گمراه و به جودش

بر گنبد کیوان شد از این چاه مقعر

بنمود مرا راه علوم قدما پاک

وانگاه از آن برتر بنمودم و بهتر

بر خاطرم امروز همی گشت نیارد

گر فکرت سقراط بود پر کبوتر

اقوال مرا گر نبود باورت، این قول

اندر کتبم یک یک بنگر تو و بشمر

تا هیچ کسی دیدی کایات قران را

جز من به خط ایزد بنمود مسطر

در نفس من این علم عطائی است الهی

معروف چو روز است، نه مجهول و نه منکر

آزاد شد از بندگی آز مرا جان

آزاد شو از آز و بزی شاد و توانگر

بندیش که مردم همه بنده به چه روی است

تا مولا بشناسی و آزاد و مدبر

دین گیر که از بی‌دینی بنده شده‌ستند

پیش تو زاطراف جهان اسود و احمر

گر دین حقیقت بپذیری شوی آزاد

زان پس نبوی نیز سیه روی و بداختر

مولای خداوند جهان باشی و چون من

زان پس نشوی نیز بدین در نه بدان در

ورنی سپس دیو همی گرد و همی باش

بندهٔ می و تنبور و ندیم لب ساغر

قصیدهٔ شمارهٔ ۹۹

این زرد تن لاغر گل خوار سیه سار

زرد است و نزار است و چنین باشد گل خوار

همواره سیه سرش ببرند از ایراک

هم صورت مار است و ببرند سر مار

تا سرش نبری نکند قصد برفتن

چون سرش بریدی برود سر به نگونسار

چون آتش زرد است و سیه سار ولیکن

این زاب شود زنده و زاتش بمرد زار

جز کز سیب دوستی آب جدا نیست

این زرد سیه سار از آن زرد سیه سار

هر چند که زرد است سخنهاش سیاه است

گرچه سخن خلق سیه نیست به گفتار

گنگ است چو شد مانده و گویا چو روان گشت

زیرا که جدا نیست ز گفتارش رفتار

مرغی است ولیکن عجبی مرغی ازیراک

خوردنش همه قار است رفتنش به منقار

مرغی که چو در دست تو جنبید ببیند

در جنبش او عقل تو را مردم هشیار

تیری است که در رفتن سوفارش به پیش است

هر چند که هر تیر سپس دارد سوفار

گلزار کند رفتن او عارض دفتر

آنگه که برون آید از آن کوفته گلزار

اقرار تو باشد سخنش گرچه روا نیست

در دین که کسی از کس دیگر کند اقرار

دشوار شود بانگ تو از خانه به دهلیز

واسان شود آواز وی از بلخ به بلغار

در دست خردمند همه حکمت گوید

جز ژاژ نخاید همه در دست سبکسار

هر کس که سخن گفت همه فخر بدو کرد

جز کایزد دادار و پیام‌آور مختار

در دست سخن پیشه یکی شهره درختی است

بی بار ز دیدار، همی ریزد ازو بار

تا در نزنی سرش به گل بار نیارد

زیرا که چنین است ره و سیرت اشجار

غاری است مر او را عجبی بادرو در بند

خفتنش نباشد همه الا که در آن غار

چون خفت در آن غار برون ناید ازو تا

بیرون نکشی پایش از آن جای چو کفتار

راز دل دانا به جز او خلق نداند

زیرا که جز او را به دل اندر نبود بار

راز دل من یکسره، باری، همه با اوست

زیرا بس امین است و سخن‌دار و بی‌آزار

ای مرکب علم و شجر حکمت، لیکن

انگشت خردمند تو را مرکب رهوار

دیبای منقش به تو بافند ولیکن

معنیش بود نقش و سخن پود و سخن تار

من نقش همی بندم و تو جامه همی باف

این است مرا با تو همه کار و بیاوار

دیبای تو بسیار به از دیبهٔ رومی

هرچند که دیبای تو را نیست خریدار

چون لولوی شهوار نباشد جو اگر چند

جو را بگزیند خر به لولوی شهوار

دیبا جسدت پوشد و دیبای سخن جان

فرق است میان تن و جان ظاهر و بسیار

این تیره و بی نور تن امروز به جان است

آراسته، چون باغ به نیسان و به ایار

همسایه نیک است تن تیره‌ات را جان

همسایه زهمسایه گرد قیمت و مقدار

هرچند خلنده است، چو همسایهٔ خرماست

بر شاخ چو خرمات همی آب خورد خار

شاید که به جان تنت شریف است ازیراک

خوش بوی بود کلبهٔ همسایهٔ عطار

جلدی و زبان‌آور و عیار ازیراک

جلد است تو را جان و زبان‌آور و عیار

از هر چه سبو پرکنی از سر وز پهلوش

آن چیز برون آید و بیرون دهد آغار

بر خوی ملک باشد در شهر رعیت

پیغمبر گفت این سخن و حیدر کرار

از جان و تنت ناید الا که همه خیر

چون عقل بود بر تن و بر جان تو سالار

تا علم نیاموزی نیکی نتوان کرد

بی‌سیم نیاید درم و بی‌زر دینار

بی‌علم عمل چون درم قلب بود، زود

رسوا شود و شوره برون آرد و زنگار

چون روزه ندانی که چه چیز است چه سود است

بیهوده همه روزه تو را بودن ناهار؟

وانکو نکند طاعت علمش نبود علم

زرگر نبود مرد چو بر زر نکند کار

جامه است مثل طاعت و آهار برو علم

چون جامه نباشد چه به کار آید آهار؟

دیدار با تو با چشم تو در شخص تو جفت است

چشمت به مثل کار و درو علم چو دیدار

بی طاعت دانا به سوی عقل خدای است

بی طاعت دانا نبود هرگز دیار

در طاعت یزدان است این چرخ به گشتن

آباد بدین است چنین گنبد دوار

وز طاعت خورشید همی روز و شب آید

کوسوی خرد علت روز است و شب تار

وین ابر خداوند جهان را به هوا بر

بنده‌است و مطیع است به باریدن امطار

بی طاعتی، ای مرد خرد، کار ستور است

عار است مرا زین خود اگر نیست تو را عار

یک سو بکش از راه ستوری سرا گر چند

کاین خلق برفتند بر آن ره همه هموار

در سخره و بیگار تنی از خور و از خواب

روزی برهد جان تو زان سخره و بیگار

امروز پر از خواب و خمار است سر تو

آن روز شوی، ای پسر، از خواب تو بیدار

بیداریت آن روز ندارد، پسرا، سود

دستت نگرد چیز مگر طاعت و کردار

بی طاعتی امروز چو تخمی است کز آن تخم

فردا نخوری بار مگر انده و تیمار

این خلق بکردند به یک ره چو ستوران

روی از خرد و طاعت، ای یارب زنهار!

ای آنکه تو را یار نبوده‌است و نباشد

بر طاعت تو نیست کسی جز تو مرا یار

در طاعت تو جان و تنم یار خرد گشت

توفیق تو بوده‌است مرا یار و نگهدار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۰

اصل نفع و ضر و مایهٔ خوب و زشت و خیر و شر

نیست سوی مرد دانا در دو عالم جز بشر

اصل شر است این حشر کز بوالبشر زاد و فساد

جز فساد و شر هرگز کی بود کار حشر؟

خیر و شر آن جهان از بهر او شد ساخته

زانک ازو آید به ایمان و به عصیان خیر و شر

ای برادر، چشم من زینها و زین عالم همی

لشکری انبوه بیند بر رهی پر جوی و جر

جز شکسته بسته بیرون چون تواند شد چو بود

مرد مست و چشم کور و پای لنگ و راه تر؟

گر نه‌ای مست از ره مستان و شر و شورشان

دورتر شو تا بسر درناید اسپت، ای پسر

گر نخواهی رنج گر از گرگنان پرهیز کن

جهل گر است ای پسر پرهیز کن زین زشت‌گر

جهل را گرچه بپوشی خویشتن رسوا کند

گرچه پوشیده بماند گر جهل از گر بتر

نیستی مردم تو بل خر مردمی، زیرا که من

صورت مردم همی بینم تو را و فعل خر

جز کم آزاری نباشد مردمی، گر مردمی

چون بیازاری مرا؟ یا نیستی مردم مگر؟

گرگ درنده ندرد در بیابان گرگ را

گر همی دعوی کنی در مردمی مردم مدر

نفع و ضر و خیر و شر از کارهای مردم است

پس تو چون بی‌نفع و خیری بل همه شری و ضر؟

تن به جر گیرد همی مر جانت را در جر کشد

جان به جر اندر بماند چونش گیرد تن به جر

پیش جان تو سپر کرده‌است یزدان تنت را

تو چرا جان را همی داری به پیش تن سپر؟

خواب و خور کار تن تیره است، تو مر جانت را

چون کنی رنجه چو گاو و خر ز بهر خواب و خور؟

مردمان از تو بخندند، ای برادر، بی گمان

چون پلاس ژنده را سازی زدیبا آستر

گر شکر خوردی پریرو، دی یکی نان جوین

همبر است امروز ناچار آن جوین با آن شکر

داد تن دادی، بده جان را به دانش داد او

یافت از تو تن بطر در کار جانت کن نظر

جانت آزادی نیابد جز به علم از بندگی

گر بدین برهانت باید، شو به دین اندر نگر

مردم دانا مسلمان است، نفروشدش کس

مردم نادان اگر خواهی ز نخاسان بخر

تن به جان یابد خطر زیرا که تن زنده بدوست

جان به دانش زنده ماند زان بدون یابد خطر

جان مردم را دو قوت بینم از علم و عمل

چون درختی که‌ش عمل برگ است و از علم است بر

جانت را دانش نگه دارد زدوزخ همچنانک

بر نگه دارد درختان را از آتش وز تبر

گر نتابی سر ز دانش از تو تابد آفتاب

وز سعادت، ای پسر، بر آسمان سایدت سر

مر تو را بر آسمان باید شدن، زیرا خدای

می نخواند جز تو را نزدیک خویش از جانور

بر فلک بی‌پا و پر دانی که نتوانی شدن

پس چرا بر ناوری از دین و دانش پای و پر؟

از حریصی‌ی کار دنیا می‌نپردازی همی

خانه بس تنگ است و تاری می‌نبینی راه در

خاک را بر زر گزیده‌ستی چو نادانان ازانک

خاک پیش توست و زر را می نیابی جز خبر

همچو کرم سرکه‌ای ناگه زشیرین انگبین

با خرد چون کرم چون گشتی به بیهوشی سمر؟

بس ترش و تنگ جای است این ازیرا مر تو را

خم سرکه است این جهان، بنگر به عقل، ای بی‌بصر

جانت را اندر تن خاکی به دانش زر کن

چون همی ناید برون هرگز مگر کز خاک زر

همچنان کاندر جهان آتش نسوزد زر همی

زر جانت را نسوزد آتش سوزان سقر

ره گذار است این جهان ما را، بدو دل در مبند

دل نبندد هوشیار اندر سرای ره‌گذر

زیر پای روزگار اندر بماندم شصت سال

تا به زیر پای بسپردم سر، این مردم سپر

دست و پایم خشک بسته است این جهان بی دست و پای

زیب و فرم پاک برده‌است اینچنین بی زیب و فر

نیستم با چرخ گردان هیچ نسبت جز بدانک

همچو خود بینم همی او را مقیم اندر سفر

کار من گفتار خوب و، رای علم و طاعت است

کار این دولاب گشتن گاه زیر و گه زبر

نیستم فرزند او زیرا که من زو بهترم

جانور فرزند ناید هرگز از بی‌جان پدر

نیست جز دولاب گردون چون به گشتن‌های خویش

آب ریزد بر زمین می تا بروید زو شجر

وانگهی پیداست چون زو فایده جمله توراست

کاین ز بهر تو همی گردد چنین بی‌حد و مر

مردم از ترکیب نیکو خود جهانی دیگر است

مختصر، لیکن سخن‌گوی است و هم تدبیر گر

پس همی بینی که جز از بهر ما یزدان ما

نافریده‌است این جهان را، ای جهان مختصر

تن تو را گور است بی‌شک، مر تو را پس وعده کرد

روزی از گورت برون آرد خدای دادگر

تنت همچون گور خاک است، ای پسر، مپسند هیچ

جانت را در خاک تیره جاودانه مستقر

خاک تیره بد مقر است، ای برادر، شکر کن

ایزدت را تا برون آردت از این تیره مقر

انچه گفتم یاد گیر و آنچه بنمودم ببین

ور نه همچون کور و کر عامه بمانی کور و کر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۱

ای به هوا و مراد این تن غدار

مانده به چنگال باز آز گرفتار

در غم آزت چو شیر شد سر چون قیر

وان دل چون تازه شیر تو شده چون قار

آز تو را گل نماید ای پسر از دور

لیک نباشد گلش مگر همه جز خار

آز، گر او را امین کنی، بستاند

او نه به بسیار چی ز عمر تو بسیار

بار و بزه از تو بر خره کرده‌است

ای شده چوگانت پشت در بزه و بار

مر خر بد را به طمع کاه و جو آرد

زیرک خر بنده زیر بار به خروار

خر سپس جو دوید و تو سپس نان

اکنون در زیر بار می‌رو خروار

خوار که کردت به پایگاه شه و میر

در طلب خواب و خور جز این تن خوشخوار

تن که تو را خوار کرد چون که نگوئیش

«خوش مخوراد آن عدو که کرد مرا خوار»؟

چاکر خویشت که کرد جز گلوی تو؟

اینت والله بزرگ و زشت یکی عار!

گر تو بدانستیئی که فضل تو بر خر

چیست کجا ماندیی، نژند و شکم خوار؟

فضل تو بر گاو و خر به عقل و سخن بود

عقل و سخن نیست جز که هدیهٔ جبار

عقل و سخن مر تو را به کار کی آید

چون تو به می مست کرده‌ای دل هشیار؟

کار خرد چیز نیست جز همه تدبیر

کار سخن نیز نیست جز همه گفتار

کردی تدبیر تو ولیک همه بد

گفتی لیکن سرود یافه و بی کار

چون که خرد را دلیل خویش نکردی

بر نرسیدی ز گشت گنبد دوار؟

هیچ نگفتی که: این که کرد و چرا کرد

کار عظیم است چیست عاقبت کار

من چه به کارم خدای را که ببایست

کردن چندین هزار کار و بیاوار

گرش نبودم به کار بیهدگی کرد

بیهدگی ناید از مهیمن قهار

واکنون تدبیر چیست تام بباید

بد، چو برون بایدم همی شد از این دار

عقل ز بهر تفکر است در این باب

بر تن و جان تو، ای پسر، سر و سالار

عقل تو ایدر ز بهر طاعت و علم است

پس تو چرائی بد و منافق و طرار؟

آتش دادت خدای تا نخوری خام

نه ز قبل سوختن بدو سر و دستار

چون به زمستان تو به آفتاب بخسپی

پس چه تو ای بی‌خرد چه آن خر بی‌کار

نیست خبر سرت را هنوز کنون باش

جو نسپرده است پای تو خر با بار

چرخ همی بنددت به گشت زمان پای

روزی از اینجا برون کشدت چو کفتار

عمر تو را چون به موش خویش جهان خورد

خواهی تو عمر باش و خواهی عمار

تنت چو تار است و جانت پود و تو جامه

جامه نماند چو پود دور شد از تار

چندین در معصیت مدو به چپ و راست

چون شتر بی‌مهار و اسپ بی‌افسار

یاد نیاید ز طاعتت نه ز توبه

اکنون که‌ت تن ضعیف نیست و نه بیمار

راست که افتادی و زخواب و زخور ماند

آنگه زاری کنی و خواهش و زنهار

بی‌گنهی تات کار پیش نیاید

وانگه که‌ت تب گلو گرفت گنه‌کار

چونت بخواهند باز عاریتی جان

از دلت آنگه دهی به معصیت اقرار

تو بسگالی که نیز باز نگردی

سوی بلا گرت عافیت دهد این بار

وانگه چون به‌شدی، زمنظر توبه

باز درافتی به‌چاه جهل نگونسار

عذر طرازی که «میر توبه‌م بشکست»

نیست دروغ تو را خدای خریدار

راست نگردد دروغ و زرق به چاره

معصیتت را بدین دروغ میاچار

میر گرت یک قدح شراب فرو ریخت

چون که تو از دین برون شدی ز بن و بار؟

میر چه گوئی که بر تو بر در مزگت،

ای شده گم ره، به دوخته‌است به مسمار؟

چون که بدان یک قدح که داد تو را میر

با تو نه دین و نه قول ماند و نه کردار؟

بلکه تو را دل به سوی عصیان مانده است

چون سوی طباخ چشم مردم ناهار

نیک نبودی تو خود، کنون چه حدیث است

کز حشم و میر زور یافتی و یار؟

ای به شب تار تازنان به چپ و راست

برزنی آخر سر عزیز به دیوار

روزی پیش آیدت به آخر کان روز

دست نگیرد تو را نه میر و نه بندار

گر تو نگهدار دین و طاعتی امروز

ایزد باشد تو را به حشر نگه‌دار

امروز آزار کس مجوی که فردا

هم ز تو بی‌شک به‌جان تو رسد آزار

آنچه نخواهی که من به پیش تو آرم

پیش من از قول و فعل خویش چنان مار

جان مرا گر سوی تو جانت عزیز است

سوی من، ای هوشیار، خوار مپندار

چون ندهی داد و داد خویش بخواهی

نیست جزین هیچ اصل و مایهٔ پیکار

داد تو داده است کردگار، تو را نیز

داد ز طاعت به‌داد باید ناچار

ور ندهی داد کردگار به طاعت

بر تو کسی نیست جز که هم تو ستمگار

هدیه نیابی ز کس تو جز که زحجت

حکمت چون در و پند سخته به معیار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۲

یکی خانه کردند بس خوب و دلبر

درو همچنو خانه بی‌حد و بی‌مر

به خانهٔ مهین درنشاندند جفتان

به یک جا دو خواهر زن و دو برادر

دو زن خفته‌اند و دو مرد ایستاده

نهفته زنان زیر شویان خود در

نه کمتر شوند این چهار و نه افزون

نه هرگز بدانند به را ز بتر

ولیکن کم و بیش و خوبی و زشتی

به فرزندشان داد یزدان داور

سه فرزند دارند پیدا و پنهان

ازیشان دو پیدا و یکی مستر

نیاید برون آن مستر به صحرا

نشسته نهفته است بر سان دختر

وز این هر یکی هفت فرزند دیگر

بزاده‌است نه هیچ بیش و نه کمتر

ز هر هفتی از جملهٔ این سه هفتان

یکی مهتر آمد بر آن شش که کهتر

وزین بیست و یک تن یکی پادشا شد

دگر جمله گشتند او را مسخر

همی گوید آن پادشا هر چه خواهد

همه دیگران مانده خاموش و مضطر

به خانهٔ مهین در همیشه است پران

پس یکدگر دو مخالف کبوتر

بگیرند جفت و نسازند یک جا

نباشند هرگز جدا یک ز دیگر

به خانهٔ کهین در نیایند هرگز

که خانهٔ مهین استشان جا و در خور

بسا خانه‌ها کان به پرواز ایشان

شد آباد و بس نیز شد زیر و از بر

کبوتر که دیده‌است کز گردش او

جهان را گهی خیر زاید گهی شر؟

به خانهٔ کهین در همیشه سه مهمان

از این دو کبوتر خورد نعمت و بر

نیابد هگرز آن سه مهمان چهارم

نه این دو کبوتر بیابد سدیگر

سه مهمان نه یکسان و هر سه مخالف

وگرچه پدرشان یکی بود و مادر

ازیشان یکی کینه‌دار است و بدخو

دگر شاد و جویای خواب است و یا خور

سوم‌شان به و مه که هرگز نجوید

مگر خیر بی‌شر و یا نفع بی‌ضر

سه مهمان به یک خانه در باز کرده

بر اندازهٔ خویش هر یک یکی در

همی هر یکی گوید آن دیگران را

که «زین در درآئید کاین راه بهتر»

اگر زین سه آنک او شریف و والا

مر آن دیگران را سرآرد به چنبر

خداوند آن خانه آزاد گردد

هم امروز اینجا و هم روز محشر

وگر این یکی را فریبند آن دو

خداوند خانه بماند در آذر

بد و نیک چون نیست امروز یکسان

چنان دان که فردا نباشند هم سر

شناسی تو خانهٔ مهین و کهین را

بخانهٔ تو هست این سه تن نیک بنگر

کبوتر تو را بر سر است ایستاده

که از زیر پرش نیاری برون سر

نگر کان چه تخم است کامروز کاری

همان بایدت خورد فردا ازو بر

درختی شگفت است مردم که بارش

گهی نیش وزهر است وگه نوش و شکر

یکی برگ او مبرم و شاخ بسد

یکی برگ او گزدم و شاخ نشتر

خوی نیک مبرم خوی بد چو گزدم

بدی و بهی نیش و نوش است هم بر

تو گزدم بینداز و بردار مبرم

تو بردار آن نوش و از نیش بگذر

دو مرد است مردم توانا و دانا

جز این هر که بینی به مردمش مشمر

تواناست بر دانش خویش دانا

نه داناست آنک او تواناست بر زر

هزاران توان یافت خنجر به دانش

یکی علم نتوان گرفتن به خنجر

توانا دو گونه است هر چند بینی

یکی زو جوان است و دیگر توانگر

جوان را جوانی فلک باز خواهد

ستاند توان از توانگر ستمگر

به چیزی دگر نیست داننده دانا

ستمگار زی او یکی‌اند و داور

کسی چون ستاند ز یاقوت قوت؟

چگونه رباید کسی بو ز عنبر؟

به دانش گرای، ای برادر، که دانش

تو را بر گذارد از این چرخ اخضر

به دانش توانی رسید، ای برادر،

از این گوی اغبر به خورشید ازهر

جهان خار خشک است و دانش چو خرما

تو از خار بگریز وز بار می‌خور

جهان آینه است و درو هر چه بینی

خیال است و ناپایدار و مزور

جوانیش پیری شمر، مرده زنده

شرابش سراب و منور مغبر

جهان بحر ژرف است و آبش زمانه

تو را کالبد چون صدف جانت گوهر

اگر قیمتی در خواهی که باشی

به آموختن گوهر جان بپرور

بیندیش تا: چیست مردم که او را

سوی خویش خواند ایزد دادگستر

چه خواهد همی زو که چونین دمادم

پیمبر فرستد همی بر پیمبر؟

بر اندیش کاین جنبش بی‌کرانه

چرا اوفتاد اندر این جسم اکبر

که جنباند این را به همواری ایدون؟

چه خواهد که آرد به حاصل از ایدر؟

گر از نور ظلمت نیاید چرا پس

تو پیدائی و کردگار تو مضمر؟

وگر نیست مر قدرتش را نهایت

چرا پس که هست آفریده مقدر؟

ور از راست کژی نشاید که آید

چرا هست کردهٔ مصور مصور؟

ور آباد خواهد که دارد جهان را

چرا بیشتر زو خراب است و بی‌بر؟

بیابان بی‌آب و کوه شکسته

دو صدبار بیش است از شهر و کردر

بدین پرده اندر نیابد کسی ره

جز آن کس که ره را بجوید ز رهبر

ره سر یزدان که داند؟ پیمبر

پیمبر سپرده است این سر به حیدر

اگر تو مقری ز من خواه پاسخ

وگر منکری پس تو پاسخ بیاور

ز خانهٔ کهین و مهین و از آن دور

کبوتر جوابم بیاور مفسر

بگو آن دو خواهر زن و دو برادر

کدامند و فرزندشان ماده و نر

بیان کن که از چیست تقصیر عالم

جوابم ده از خشک این شعر وز تر

ندانی به حق خدای و نداند

کس این جز که فرزند شبیر و شبر

جهان را بنا کرد از بهر دانش

خدای جهاندار بی‌یار و یاور

تو گوئی که چون و چرا را نجویم

سوی من همین است بس مذهب خر

تو را بهره از علم خار است یا که

مرا بهره مغز است و دانهٔ مقشر

سوی گاو یکسان بود کاه و دانه

به کام خر اندر چه میده چه جو در

منم بستهٔ بند آن کو ز مردم

چنان است سنگ یاقوت احمر

چو مدحت به آل پیمبر رسانم

رسد ناصبی را ازو جان به غرغر

جزیرهٔ خراسان چو بگرفت شیطان

درو خار بنشاند و بر کند عرعر

مرا داد دهقانی این جزیره

به رحمت خداوند هر هفت کشور

خداوند عصر آنکه چون من مرو را

ده و دو ستاره است هریک سخن‌ور

چو مردم زحیوان بهست و مهست او

ز مردم بهین و مهین است یکسر

به نورش خورد مؤمن از فعل خود بر

به نازش برد کافر از کرده کیفر

چو بر منبر جد خود خطبه خواند

باستدش روح الامین پیش منبر

چو آن شیر پیکر علامت ببندد

کند سجده بر آسمانش دو پیکر

نه جز امر او را فلک هست بنده

نه جز تیغ او راست مریخ چاکر

به لشکر بنازند شاهان و دایم

ز شاهان عصر است بر درش لشکر

درش دشت محشر تنش کان گوهر

دلش بحر اخضر کفش نهر کوثر

اگر سوی قیصر بری نعل اسپش

ز فخرش بیاویزد از گوش قیصر

همی تا جهان است وین چرخ اخضر

بگردد همی گرد این گوی اغبر

هزاران درود و دو چندان تحیت

از ایزد بر آن صورت روح پیکر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۳

ای زده تکیه بر بلند سریر

بر سرت خز و زیر پای حریر

شاعر اندر مدیح گفته تو را

که «امیرا هزار سال ممیر»

ملک را استوار کرده‌ستی

به وزیری دبیر و با تدبیر

خلل از ملک چون شود زایل

جز به رای وزیر و تیغ امیر؟

پادشا را دبیر چیست؟ زبان

که سخن‌هاش را کند تحریر

نیست بر عقل میر هیچ دلیل

راهبرتر ز نامه‌های دبیر

مهتر خویش را حقیر کند

سوی دانا دبیر با تقصیر

سخن با خطر تواند کرد

خطری مرد را جدا ز حقیر

جز به راه سخن چه دانم من

که حقیری تو یا بزرگ و خطیر؟

ای پسر، پیش جهل اسیری تو

تا نگردد سخن به پیشت اسیر

چون نیاموختی چه دانی گفت؟

که به تعلیم شد جلیل جریر

تو زخوشه عصیر چون یابی

تا نگیرد ز تاک خوشه عصیر؟

ای پسر، همچو میر میری تو

او کبیر است و تو امیر صغیر

کار خود ساخته است امیر بزرگ

تو سر کار خویش نیز بگیر

جان تو پادشای این تن توست

خاطر تو دبیر و عقل وزیر

خاطر تو نبشت شعر و ادب

بر صحیفهٔ دلت به دست ضمیر

تا به شعر و ادب عزیزت داشت

خویش و بیگانه و صغیر و کبیر

خاطر و دست تو دبیرانند

اینت کاری بزرگ‌وار و هژیر!

سرت چون قیر بود و قد چون تیر

با تو اکنون نه قیر ماند و نه تیر

به کمان چرخ تیر تو بفروخت

قیر تو عرض دهر به شیر

زان جمال و بها که بود تو را

نیست با تو کنون قلیل و کثیر

شاد بودی به بانگ زیر و کنون

زرد و نالان شدی و زار چو زیر

مگرت وقت رفتن است چنانک

پیش ازین گفتت آن بشیر نذیر

مگر آن وعده که‌ت محمد کرد

راست خواهد شدن کنون، ای پیر

با سر همچو شیر نیز مخوان

غزل زلفک سیاه چو قیر

چشم دل باز کن ببین ره خویش

تا نیفتی به چاه چون نخچیر

نامه‌ای کن به خط طاعت خویش

علم عنوانش و نقطه‌ها تکبیر

نامه‌ت از علم باید و زعمل

ای خردمند زی علیم خبیر

از دبیری مباش غافل هیچ

پند پیرانه از پدر بپذیر

از دبیری رساندت به نعیم

وین دبیری رهاندت ز سعیر

که نماید چنان که گفته ستند

«باز دارد تو را ز شعر شعیر»

چون همه کارهات بنویسد

آن نویسندهٔ خدای قدیر

پس مکن آنچه گر بباید خواند

طیره مانی ازان و با تشویر

این جهان را فریب بسیار است

بفروشد به نرخ سوسن سیر

حیلتش را شناخت نتواند

جز کسی تیزهوش روشن ویر

مخور از خوان او نه پخته نه خام

مخر از دست او خمیر و فطیر

نیست گفتار او مگر تلبیس

نیست کردار او مگر تزویر

چرخ حیلت گر است حیلت او

نخرد مرد هوشیار و بصیر

بی‌قرار است همچو آب سراب

دود تیره است همچو ابر مطیر

زر مغشوش کم بهاست به رنج

زعفران مزور است زریر

تو مزور گری مکن چو جهان

خاک بر من مدم به نرخ عبیر

که چو موشان نخورد خواهم من

زهره داروی تو به بوی پنیر

راست باش و خدای را بشناس

که جز این نیست دین بی تغییر

بنشین با وزیر خویش، خرد،

رفتنت را نکو بکن تقدیر

با خرد باش یک دل و همبر

چون نبی با علی به روز غدیر

خیر زاد تو است در طلبش

خیره خیره چرا کنی تاخیر؟

خوی نیک است و خیر مایهٔ دین

کس نکرده‌است جز به مایه خمیر

مر بقا را در این سرای مجوی

که بقا نیست زیر چرخ اثیر

پند گیر، ای پسر، زمن کاین یافت

از پدر شبرو گزیده شبیر

در شکم سنگ خاره به زان دل

که درو نیست پند را تاثیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۴

ای خوانده بسی علم و جهان گشته سراسر،

تو بر زمی و از برت این چرخ مدور

این چرخ مدور چه خطر دارد زی تو

چون بهرهٔ خود یافتی از دانش مضمر؟

تا کی تو به تن بر خوری از نعمت دنیا؟

یک چند به جان از نعم دانش برخور

بی سود بود هر چه خورد مردم در خواب

بیدار شناسد مزهٔ منفعت و ضر

خفته چه خبر دارد از چرخ و کواکب؟

دادار چه رانده است بر این گوی مغبر؟

این خاک سیه بیند و آن دایرهٔ سبز

گه روشن و گه تیره گهی خشک و گهی تر

نعمت همه آن داند کز خاک بر آید

با خاک همان خاک نکو آید و درخور

با صورت نیکو که بیامیزد با او

با جبهٔ سقلاطون با شعر مطیر

با تشنگی و گرسنگی دارد محنت

سیری شمرد خیر و همه گرسنگی شر

بیدار شو از خواب خوش، ای خفته چهل سال،

بنگر که ز یارانت نماندند کس ایدر

از خواب و خور انباز تو گشته است بهائم

آمیزش تو بیشتر است انده کمتر

چیزی که ستورانت بدان با تو شریکند

منت ننهد بر تو بدان ایزد داور

نعمت نبود آنکه ستوران بخورندش

نه ملک بود آنکه به دست آرد قیصر

گر ملک به دست آری و نعمت بشناسی

مرد خرد آنگاه جدا داندت از خر

بندیش که شد ملک سلیمان و سلیمان

چونان که سکندر شد با ملک سکندر

امروز چه فرق است از این ملک بدان ملک؟

این مرده و آن مرده و املاک مبتر

بگذشته چه اندوه و چه شادی بر دانا

نا آمده اندوه و گذشته است برابر

اندیشه کن از حال براهیم و ز قربان

وان عزم براهیم که برد ز پسر سر

گر کردی این عزم کسی ز آزر فکرت

نفرین کندی هر کس بر آزر بتگر

گر مست نه ای منشین با مستان یکجا

اندیشه کن از حال خود امروز نکوتر

انجام تو ایزد به قران کرد وصیت

بنگر که شفیع تو کدام است به محشر

فرزند تو امروز بود جاهل و عاصی

فردات چه فریاد رسد پیش گروگر؟

یا گرت پدر گبر بود مادر ترسا

خشنودی ایشان به جز آتش چه دهد بر؟

دانی که خداوند نفرمود به جز حق

حق گوی و حق اندیش و حق آغاز و حق آور

قفل از دل بردار و قران رهبر خود کن

تا راه شناسی و گشاده شودت در

ور راه نیابی نه عجب دارم ازیراک

من چون تو بسی بودم گمراه و محیر

بگذشته زهجرت پس سیصد نود و چار

بنهاد مرا مادر بر مرکز اغبر

بالندهٔ بی‌دانش مانند نباتی

کز خاک سیه زاید وز آب مقطر

از حال نباتی برسیدم به ستوری

یک چند همی بودم چون مرغک بی پر

در حال چهارم اثر مردمی آمد

چون ناطقه ره یافت در این جسم مکدر

پیموده شد از گنبد بر من چهل و دو

جویان خرد گشت مرا نفس سخن‌ور

رسم فلک و گردش ایام و موالید

از دانا بشنیدم و برخواند ز دفتر

چون یافتم از هرکس بهتر تن خود را

گفتم «ز همه خلق کسی باید بهتر:

چون باز ز مرغان و چو اشتر ز بهائم

چون نخل ز اشجار و چو یاقوت ز جوهر

چون فرقان از کتب و چو کعبه ز بناها

چون دل ز تن مردم و خورشید ز اختر»

ز اندیشه غمی گشت مرا جان به تفکر

ترسنده شد این نفس مفکر ز مفکر

از شافعی و مالک وز قول حنیفی

جستم ره مختار جهان داور رهبر

هر یک به یکی راه دگر کرد اشارت

این سوی ختن خواند مرا آن سوی بربر

چون چون و چرا خواستم و آیت محکم

در عجز به پیچیدند، این کور شد آن کر

یک روز بخواندم ز قران آیت بیعت

کایزد به قران گفت که «بد دست من از بر»

آن قوم که در زیر شجر بیعت کردند

چون جعفر و مقداد و چو سلمان و چو بوذر

گفتم که «کنون آن شجر و دست چگونه است،

آن دست کجا جویم و آن بیعت و محضر؟»

گفتند که «آنجانه شجر ماندو نه آن دست

کان جمع پراگنده شد آن دست مستر

آنها همه یاران رسولند و بهشتی

مخصوص بدان بیعت و از خلق مخیر»

گفتم که «به قرآن در پیداست که احمد

بشیر و نذیر است و سراج است و منور

ور خواهد کشتن به دهن کافر او را

روشن کندش ایزد بر کامهٔ کافر

چون است که امروز نمانده‌است از آن قوم؟

جز حق نبود قول جهان داور اکبر

ما دست که گیریم و کجا بیعت یزدان

تا همجوم مقدم نبود داد مخر؟

ما جرم چه کردیم نزادیم بدان وقت؟

محروم چرائیم ز پیغمبر و مضطر؟»

رویم چو گل زرد شد از درد جهالت

وین سرو به ناوقت بخمید چو چنبر

ز اندیشه که خاک است و نبات است و ستور است

بر مردم در عالم این است محصر

امروز که مخصوص‌اند این جان و تن من

هم نسخهٔ دهرم من و هم دهر مکدر

دانا به مثل مشک و زو دانش چون بوی

یا هم به مثل کوه و زو دانش چون زر

چون بوی و زر از مشک جدا گردد وز سنگ

بی قدر شود سنگ و شود مشک مزور

این زر کجا در شود از مشک ازان پس؟

خیزم خبری پرسم از آن درج مخبر

برخاستم از جای و سفر پیش گرفتم

نز خانم یاد آمد و نز گلشن و منظر

از پارسی و تازی وز هندی وز ترک

وز سندی و رومی و ز عبری همه یکسر

وز فلسفی و مانوی و صابی و دهری

درخواستم این حاجت و پرسیدم بی‌مر

از سنگ بسی ساخته‌ام بستر و بالین

وز ابر بسی ساخته‌ام خیمه و چادر

گاهی به نشیبی شده هم گوشهٔ ماهی

گاهی به سر کوهی برتر ز دو پیکر

گاهی به زمینی که درو آب چو مرمر

گاهی به جهانی که درو خاک چو اخگر

گه دریا گه بالا گه رفتن بی‌راه

گه کوه و گهی ریگ و گهی جوی و گهی جر

گه حبل به گردن بر مانند شتربان

گه بار به پشت اندر مانندهٔ استر

پرسنده همی رفتم از این شهر بدان شهر

جوینده همی گشتم از این بحر بدان بر

گفتند که «موضوع شریعت نه به عقل است

زیرا که به شمشیر شد اسلام مقرر»

گفتم که «نماز از چه بر اطفال و مجانین

واجب نشود تا نشود عقل مجبر؟»

تقلید نپذرفتم و حجت ننهفتم

زیرا که نشد حق به تقلید مشهر

ایزد چو بخواهد بگشاید در رحمت

دشواری آسان شود و صعب میسر

روزی برسیدم به در شهری کان را

اجرام فلک بنده بد، افلاک مسخر

شهری که همه باغ پر از سرو و پر از گل

دیوار زمرد همه و خاک مشجر

صحراش منقش همه مانندهٔ دیبا

آبش عسل صافی مانندهٔ کوثر

شهری که درو نیست جز از فضل منالی

باغی که درو نیست جز از عقل صنوبر

شهری که درو دیبا پوشند حکیمان

نه تافتهٔ ماده و نه بافتهٔ نر

شهری که من آنجا برسیدم خردم گفت

«اینجا بطلب حاجت و زین منزل مگذر»

رفتم بر دربانش و بگفتم سخن خود

گفتا «مبر اندوه که شد کانت به گوهر

دریای معین است در این خاک معانی

هم در گرانمایه و هم آب مطهر

این چرخ برین است پر از اختر عالی

لابل که بهشت است پر از پیکر دلبر»

رضوانش گمان بردم این چون بشنیدم

از گفتن با معنی و از لفظ چو شکر

گفتم که «مرا نفس ضعیف است و نژند است

منگر به درشتی‌ی تن وین گونهٔ احمر

دارو نخورم هرگز بی حجت و برهان

وز درد نیندیشم و ننیوشم منکر»

گفتا «مبر انده که من اینجای طبیبم

بر من بکن آن علت مشروح و مفسر»

از اول و آخرش بپرسیدم آنگاه

وز علت تدبیر که هست اصل مدبر

وز جنس بپرسیدم وز صنعت و صورت

وز قادر پرسیدم و تقدیر مقدر

کاین هر دو جدا نیست یک از دیگر دایم

چون شاید تقدیم یکی بر دوی دیگر؟

او صانع این جنبش و جنبش سبب او

محتاج غنی چون بود و مظلم انور؟

وز حال رسولان و رسالات مخالف

وز علت تحریم دم و خمر مخمر

وانگاه بپرسیدم از ارکان شریعت

کاین پنج نماز از چه سبب گشت مقرر؟

وز روزه که فرمودش ماه نهم از سال

وز حال زکات درم و زر مدور

وز خمس فی و عشر زمینی که دهند آب

این از چه مخمس شد و آن از چه معشر؟

وز علت میراث و تفاوت که درو هست

چون برد برادر یکی و نیمی خواهر؟

وز قسمت ارزاق بپرسیدم و گفتم

«چون است غمی زاهد و بی‌رنج ستمگر؟

بینا و قوی چون زید و آن دگری باز

مکفوف همی زاید و معلول ز مادر؟

یک زاهد رنجور و دگر زاهد بی‌رنج!

یک کافر شادان و دگر کافر غمخور!

ایزد نکند جز که همه داد، ولیکن

خرسند نگردد خرد از دیده به مخبر

من روز همی بینم و گوئی که شب است این

ور حجت خواهم تو بیاهنجی خنجر

گوئی «به فلان جای یکی سنگ شریف است

هر کس که زیارت کندش گشت محرر

آزر به صنم خواند مرا و تو به سنگی

امروز مرا پس به حقیقت توی آزر»

دانا که بگفتمش من این دست به برزد

صد رحمت هر روز بر آن دست و بر آن بر

گفتا «بدهم داروی با حجت و برهان

لیکن بنهم مهری محکم به لبت بر»

ز آفاق و ز انفس دو گوا حاضر کردش

بر خوردنی و شربت و من مرد هنرور

راضی شدم و مهر بکرد آنگه و دارو

هر روز به تدریج همی داد مزور

چون علت زایل شد بگشاد زبانم

مانند معصفر شد رخسار مزعفر

از خاک مرا بر فلک آورد جهاندار

یک برج مرا داد پر از اختر ازهر

چون سنگ بدم، هستم امروز چو یاقوت

چون خاک بدم، هستم امروز چو عنبر

دستم به کف دست نبی داد به بیعت

زیر شجر عالی پر سایهٔ مثمر

دریای بشنیدی که برون آید از آتش؟

روبه بشنیدی که شود همچو غضنفر؟

خورشید تواند که کند یاقوت از سنگ

کز دست طبایع نشود نیز مغیر؟

یاقوت منم اینک و خورشید من آن کس

کز نور وی این عالم تاری شود انور

از رشک همی نام نگویمش در این شعر

گویم که «خلیلی است که‌ش افلاطون چاکر

استاد طبیب است و مؤید ز خداوند

بل کز حکم و علم مثال است و مصور»

آباد بر آن شهر که وی باشد دربانش

آباد بر آن کشتی کو باشد لنگر

ای معنی را نظم سخن سنج تو میزان،

ای حکمت را بر تو که نثری است مسطر،

ای خیل ادب صف‌زده اندر خطب تو،

ای علم‌زده بر در فضل تو معسکر،

خواهم که ز من بندهٔ مطواع سلامی

پوینده و پاینده چو یک ورد مقمر

زاینده و باینده چو افلاک و طبایع

تا بنده و رخشنده چو خورشید و چو اختر

چون قطره چکیده ز بر نرگس و شمشاد

چون باد وزیده ز بر سوسن و عبهر

چون وصل نکورویان مطبوع و دل‌انگیز

چون لفظ خردمندان مشروح و مفسر

پر فایده و نعمت چون ابر به نوروز

کز کوه فرو آید چو مشک معطر

وافی و مبارک چود دم عیسی مریم

عالی و بیاراسته چون گنبد اخضر

زی خازن علم و حکم و خانهٔ معمور

با نام بزرگ آن که بدو دهر معمر

زی طالع سعد و در اقبال خدائی

فخر بشر و بر سر عالم همه افسر

مانند و جگر گوشهٔ جد و پدر خویش

در صدر چو پیغمبر و در حرب چو حیدر

بر مرکبش از طلعت او دهر مقمر

وز مرکب او خاک زمین جمله معنبر

بر نام خداوند بر این وصف سلامی

در مجلس برخواند ابو یعقوب ازبر

وانگاه بر آن کس که مرا کرده‌است آزاد

استاد و طبیب من و مایهٔ خرد و فر

ای صورت علم و تن فضل و دل حکمت

ای فایدهٔ مردمی و مفخر مفخر

در پیش تو استاده بر این جامهٔ پشمین

این کالبد لاغر با گونهٔ اصفر

حقا که به جز دست تو بر لب ننهادم

چون بر حجرالاسود و بر خاک پیمبر

شش سال ببودم بر ممثول مبارک

شش سال نشستم به در کعبه مجاور

هر جا که بوم تا بزیم من گه و بیگاه

در شکر تو دارم قلم و دفتر و محبر

تا عرعر از باد نوان است همی باد

حضرت به تو آراسته چون باغ به عرعر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۵

ای ذات تو ناشده مصور

اثبات تو عقل کرده باور

اسم تو ز حد و رسم بیزار

ذات تو ز نوع و جنس برتر

محمول نه‌ای چنانکه اعراض

موضوع نه‌ای چنانکه جوهر

فعلت نه به قصد آمر خیر

قولت نه به لفظ ناهی شر

حکم تو به رقص قرص خورشید

انگیخته سایه‌های جانور

صنع تو به دور دور گردان

آمیخته رنگ‌های دلبر

ببریده در آشیان تقدیس

وصف تو ز جبرئیل شه‌پر

بگشاده به شه‌نمای تنزیه

حسنت زعروس عرش زیور

هم بر قدمت حدوث شاهد

هم با ازلت ابد مجاور

ای گشته چو آفتاب تابان

از سایهٔ نور خود مستر

معشوق جهانی و نداری

یک عاشق با سزای در خور

بنهفته به سحر گنج قارون

یک در تو در دو دانه گوهر

عالم هم از این دو گشت پیدا

آدم هم از این دو برد کیفر

عالم چو یکی رونده دریا

سیاره سفینه، طبع لنگر

آبش چو نبات سنگ حیوان

درش چو عقیق تو سخن‌ور

غواص چه چیز؟عقل فعال

شاینده به عقل یک پیمبر

علت چو سیاست فرودین

از دست چه جنس؟ خصم بی مر

آخر چه؟ هر آنچه بود اول

مقصود چه؟ آنچه بود بهتر

بنگر به صواب اگر نه‌ای کور

بشنو به حقیقت ار نه‌ای کر

ای باز هوات در ربوده

از دام زمانه چون کبوتر

وی نخرهٔ حرص درکشیده

ناگه چو رسن سرت به چنبر

در قشر بمانده کی توانی

دیدن به خلاصهٔ مقشر؟

از توبه و از گناه آدم

خود هیچ ندانی، ای برادر

سر بسته بگویم، ار توانی

بردار به تیغ فکرتش سر

درویش کند ز راه ترتیب

نزدیکی تو به سوی داور

در خلد چگونه خورد گندم

آنجا چو نبود شخص نان‌خور؟

بل گندمش آنگهی ببایست

کز خلد نهاد پای بر در

این قصه همه بدید آدم

ابلیس نیامده ز مادر

در سجده نکردنش چه گوئی؟

مجبور بده‌ست یا مخیر؟

گر قادر بد، خدای عاجز

ور عاجز بد، خدا ستمگر

کاری که نه کار توست مسگال

راهی که نه راه توست مسپر

بیهوده مجوی آب حیوان

در ظلمت خویش چون سکندر

کان چشمه که خضر یافت آنجا

با دیو فرشته نیست همبر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۶

بنالم به تو ای علیم قدیر

از اهل خراسان صغیر و کبیر

چه کردم که از من رمیده شدند

همه خویش و بیگانه بر خیر خیر؟

مقرم به فرقان و پیغمبرت

نه انباز گفتم تو را نه نظیر

نگفتم مگر راست، گفتم که نیست

تو را در خدائی وزیر ای قدیر

به امت رسانید پیغام تو

رسولت محمد بشیر و نذیر

قران را به پیغمبرت ناورید

مگر جبرئیل آن مبارک سفیر

مقرم به مرگ و به حشر و حساب

کتابت ز بر دارم اندر ضمیر

نخوردم برایشان به جان زینهار

نجستم سپاه و کلاه و سریر

سلیمان نیم، همچو دیوان ز من

چرا شد رمیده کبیر و صغیر؟

همان ناصرم من که خالی نبود

زمن مجلس میر و صدر وزیر

به نامم نخواندی کس از بس شرف

ادیبم لقب بود و فاضل دبیر

ادب را به من بود بازو قوی

به من بود چشم کتابت قریر

به تحریر الفاظ من فخر کرد

همی کاغذ از دست من بر حریر

دبیری یکی خرد فرزند بود

نشد جز به الفاظ من سیر شیر

دبیران اسیرند پیش سخن

سخن پیش طبعم به طبع است اسیر

اگر سیر کشتم همی بشکفید

به اقبال من نرگس از تخم سیر

مرا بود حاصل ز یاران خویش

به شخص جوان اندرون عقل پیر

کنون زان فزونم به هر فضل و علم

که طبعم روان است و خاطر منیر

بجای است در من به فضل خدای

همان فهم و آن طبع معنی پذیر

به چاه اندرون بودم آن روز من

بر آوردم ایزد به چرخ اثیر

از این قدر کامروز دارم به علم

نبوده‌ستم آن روز عشر عشیر

گر آنگه به دنیا تنم شهره بود

کنون بهترم چون به دینم شهیر

گر از خاک و از آب بودم، کنون

گلابم شد آن آب و، خاکم عبیر

کنون میر پیشم ندارد خطر

گر آنگه خطر داشتم پیش میر

ز دین‌اند پیشم به دنیا درون

عزیزان ذلیل و خطیران حقیر

اگر میر میر است و کامش رواست

چنان که‌ش گمان است، گو شو ممیر

کرا بانگ و نامش شود زیر خاک

چه شادی کند خیره بر بانگ زیر؟

چه بایدت رغبت به شیره کنون

که چون شیر گشته‌است بر سرت قیر؟

گلی تازه بوده‌ستی، آری، ولیک

شده‌ستی کنون پژمریده زریر

نیارد کنون تازگی باز تو

نه خورشید تابان نه ابر مطیر

یکی سرو بودی چو آهن قوی

تو را سرو چنبر شد آهن خمیر

هژیرت سخن باید، ای پیر، اگر

نباشد، چه باک است، رویت هژیر؟

چو تیرت سخن باید ایرا که نیست

گناه تو گر نیست قدت چو تیر

بدان منگر ای خواجه کز ظاهری

نبینی همی مرد دین را ظهیر

بصارت بیلفغد باید که تو

ز خر به نه ای گر به چشمی بصیر

بیاموز و ماموز مر عام را

زعلم نهانی قلیل و کثیر

به خوشهٔ قران در ببین دانه را

به انگور دین در رها کن عصیر

گر از تو چو از من نفورست خلق

تو را به، مکن هیچ بانگ و نفیر

دلم پر ز درد است، جهال خلق

زمن جمله زین‌اند دل پر زحیر

اگر عامه بد گویدم زان چه باک؟

رها کرده‌ام پیش موشان پنیر

نجنبد زجای،ای‌پسر،چون درخت

به باد سحرگاه کوه ثبیر

اگر دیو بستد خراسان ز من

گواه منی ای علیم قدیر

خراسانیان گر نجستند دین

بتر زین که خودشان گرفتی مگیر

به پیش ینال و تگین چون رهی

دوانند یکسر غنی و فقیر

چو عادند و ترکان چو باد عقیم

بدین باد گشتند ریگ هبیر

مثالی از امثال قرآن تو را

نمودم نکو بنگر، ای تیز ویر

بیاویزد آن کس به غدر خدای

که بگریزد از عهد روز غدیر

چه گوئی به محشر اگر پرسدت

از آن عهد محکم شبر با شبیر؟

گر امروز غافل توی همچنین

بر این درد فردا بمانی حسیر

وگر پند گیری زحجت، به حشر

تو را پند او بس بود دستگیر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۷

ای حجت بسیار سخن، دفتر پیش آر

وز نوک قلم در سخنهات فروبار

هر چند که بسیار و دراز است سخنهات

چون خوب و خوش است آن نه دراز است نه بسیار

شاهی که عطاهاش گران است ستوده‌است

هر چند شوی زیر عطاهاش گران‌بار

نو کن سخنی را که کهن شد به معانی

چون خاک کهن را به بهار ابر گهربار

شد خوب به نیکو سخنت دفتر ناخوب

دفتر به سخن خوب شود جامه به آهار

از خاطر پر علم سخن ناید جز خوب

از پاک سبو پاک برون آید آغار

آچار سخن چیست معانی و عبارت

نو نو سخن آری چو فراز آمدت آچار

در شعر ز تکرار سخن باک نباشد

زیرا که خوش آید سخن نغز به تکرار

آچار خدای است مزه و بوی خوش و رنگ

با سیب و ترنج آمد و گوز و بهی و نار

از تاک زر انگور نو امسال خوش آیدت

هر چند کزو پار همین آمد و پیرار

زی اهل خرد تخم سخن حکمت و علم است

در خاک دل ای مرد خرد تخم سخن کار

مختار شوی کز تو بماند سخن خوب

زیرا که همین ماند ز پیغمبر مختار

دینش به سخن گشت مشهر به زمین بر

وز راه سخن رفت بر این گنبد دوار

مقهور به حکمت شود این خلق جهان پاک

زیرا که حکیم است جهان داور قهار

از راه تن خویش سوی جانت نگه کن

بنگر که نهان چیست در این شخص پدیدار

آن چیست که چون شخص گران تو بخسپد

بینا و سخن‌گوی همی ماند و بیدار؟

آن گوهر زنده است و پذیرای علوم است

زو زنده و گوینده شده‌است این تن مردار

شرم و سخن و مدح و نکوهش همه او راست

تن را چو شد او، هیچ نه قدر است و نه مقدار

سالار تن توست، چرا تنت گرامی است

نزدیک تو و مهتر و سالار تنت خوار؟

زیرا که چو معروف شد این بنده سوی تو

مجهول بمانده‌است ز بس جهل تو سالار

بشناس هم این را و هم آن را به حقیقت

حکمت همه این است سوی مردم هشیار

چون تو ز بهین نیمهٔ خود غافلی، ای پیر،

گر مرد خرد مرد نخواندت میازار

یارند تن و جانت به علم و عمل اندر

تو غافلی از کار بهین یار و مهین یار

دار تن پیدای تو این عالم پیداست

جان را که نهان است نهان است چنو دار

جان تو غریب است و تنت شهری، ازین است

از محنت شهریت غریب تو به آزار

ناداشته و خوار بماند از تو غریبت

بد داشت غریبان نبود سیرت احرار

چون داری نیکوش چو خود می‌نشناسیش؟

بشناس نخستینش پس آنگاه نکودار

خوار است خور شهریت از تن سوی مهمانت

شهریت علف‌خوار است مهمانت سخن‌خوار

حق تن شهری به علف چند گزاری

گه گه به سخن نیز حق مهمان بگزار

زشت است که صد سال دو تن پیش تو باشد

هموار یکی سیر و یکی گرسنهٔ زار

جان تو برهنه‌است و تنت زیر خز و بز

عار است ازین، چونکه نپرهیزی از این عار؟

جان جامه نپوشد مگر از بافته حکمت

مر حکمت را معنی پودست و سخن تار

نه هر سخنی حکمت باشد بر نام چو مردم

دینار بود هر که بود نامش دینار؟

گر کار به نامستی از دوستی عمر

فرزند تو را نام عمر بودی و عمار

مر حکمت را خوب حصاری است که او را

داناست همه بام و زمین و در و دیوار

پیغمبر بد شهر همه علم و بر آن شهر

شایسته دری بود و قوی حیدر کرار

این قول رسول است و در اخبار نبشته‌است

تا محشر از آن رو ز نویسندهٔ اخبار

از پند و ز علم آنچه برون نامد از این در

از علم مگو آن را وز پند مپندار

فرق است میان دو سخن صعب، فزون زانک

فرق است میان گل و گل خار دو صد بار

گر حکمت نزدیک تو خوار است عجب نیست

خوار است گل تو سوی اشتر که خورد خار

دادمت نشانی به سوی خانهٔ حکمت

سر است، نهان دارش از مرد سبکسار

گر سوی در آئی و بدین خانه در آئی

بیرون شوی از قافلهٔ دیو ستمگار

واگاه شوی کاین فلک از بهر چه کردند

واخر چه پدید آید از این گشتن هموار

اینجات درون جز که بدین کار نیاورد

سازندهٔ گنبد، تو چه بگریزی از این کار؟

فربی بکن و سیر بدین حکمت جان را

تا ناید از این بند برون لاغر و ناهار

چیزی که بجوئیش نه از جایگه خویش

بر مردم دشوار شود کار نه دشوار

بپذیر نصیحت، به طلب حکمت دین را

ای غدر پذیرفته از این گنبد غدار

خامش منشین زیر فلک و ایمن، ازیراک

دریاست فلک، بنگر دریای نگونسار

ابلیس لعین دست گشاده‌است به غارت

ایزدت بدین سختی ازین بست در این غار

تو قیمت این روز ندانی مگر آنگاه

کائی به یکی بتر از این روز گرفتار

بازار تو است این، به طلب هر چه ببایدت

بی‌توشه مرو باز تهی خانه ز بازار

زیرا که به بازار نیابی ره ازین پس

آنگاه که بیمار بمانی و به تیمار

بر گفتهٔ من کار کن، ای خواجه، ازیراک

کردار ببایدت براندازهٔ گفتار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۸

ای خردمند و هنر پیشه و بیدار و بصیر

کیست از خلق به نزدیک تو هشیار، و خطیر

گر خطیر آن بودی که‌ش دل و بازوی قوی است

شیر بایستی بر خلق جهان جمله امیر

ور به مال اندر بودی هنر و فضل و خطر

کوه شغنان ملکی بودی بیدار و بصیر

ور به خوبی در بودی خطر و بخت بلند

سرو سالار جهان بودی خورشید منیر

نه بزرگ است که از مال فزون دارد بهر

آن بزرگ است که از علم فزون دارد تیر

ای شده مغفر چون قیر تو بردست طمع

شسته بر درگه بهمان و فلان میر چو شیر

مال در گنج شهان یابی و، در خاطر من

هر چه یک مال خطیر است دگر مال حقیر

شیر بر مغفر چون قیر تو، ای غافل مرد

روز چون شیر همی ریزد و شب‌های چو قیر

آن نه مال است که چو دادیش از تو بشود

زو ستاننده غنی گردد و بخشنده فقیر

آن بود مال که گر زو بدهی کم نشود

به ترازوی خرد سخته و بر دست ضمیر

مال من گر تو اسیر افتی آزاد کندت

مال شاهانت گرفت از پس آزادی اسیر

نیست چون مال من اموال شهان جز که به نام

چون به تخم است چو نرگس نه به بوی خوش سیر

نشود غره خردمند بدان ک «ز پس من

چون پس میر نیاید نه تگین و نه بشیر»

قیمت و عزت کافور شکسته نشده‌است

گر ز کافور به آمد به سوی موش پنیر

خطر خیر بود بر قدر منفعتش

گر خطیر است خطیر است ازو نفع پذیر

همچنان چون نرسد بر شرف مردم خر

نرسد بر خطر گندم پر مایه شعیر

زانکه خیرات تو از فرد قدیر است همه

بر تو اقرار فریضه است بدان فرد قدیر

خطری را خطری داند مقدار و خطر

نیست آگاه زمقدار شهان گاه و سریر

کور کی داند از روز شب تار هگرز؟

کر بنشناسد آوای خر از نالهٔ زیر

نه هر آن چیز که او زرد بود زر بود

نشود زر اگر چند شود زرد زریر

کرم بسیار، ولیکنت یکی کرم کند

حاصل از برگ شجر مایهٔ دیبا و حریر

مردمان آهن بسیار بسودند ولیک

جز به داوود نگشت آهن و پولاد خمیر

دود مانندهٔ ابر است ز دیدار ولیک

نبود دود لطیف و خنک و تر و مطیر

شرف خویش نیاورد ونیاردت پدید

تا نبوئیش اگر چند ببینیش عبیر

شرف خیر به هنگام پدید آید ازو

چون پدید آمد تشریف علی روز غدیر

بر سر خلق مرو را چو وصی کرد نبی

این به اندوه در افتاد ازو وان به زحیر

حسد آمد همگان را زچنان کار و ازو

برمیدند و رمیده شود از شیر حمیر

او سزا بد که وصی بود نبی را در خلق

که برادرش بدو بن عم و داماد و وزیر

پشت احکام قران بود به شمشیر خدای

بهتر از تیغ سخن را نبود هیچ ظهیر

کی شناسی به جز او را پدر نسل رسول؟

کی شناسی به جز او قاسم جنات وسعیر؟

بی‌نظیر و ملی آن بود در امت که نبود

مر نبی را به جز او روز مواخات نظیر

بی نظیر و ملی آن بود که گشتند به قهر

عمرو و عنتر به سر تیغش خاسی و حسیر

ذوالفقار ایزد سوی که فرستاد به بدر؟

زن و فرزند که را بود چو زهرا و شبیر؟

بر سر لشکر کفار به هنگام نبرد

چشم تقدیر به شمشیر علی بود قریر

روز صفین و به خندق به سوی ثغر جحیم

عاصی و طاغی را تیغ علی بود مشیر

نه به مردی زد گر یاران او بود فزون؟

شرف نسبت و جود و شرف علم مگیر

ای که بر خیره همی دعوی بیهوده کنی

که «فلان بوده‌است از یاران دیرینه و پیر»

شرف مرد به علم است شرف نیست به سال

چه درائی سخن یافه همی خیره بخیر؟

چونکه پیری نفرستاد خداوند رسول؟

یا از این حال نبود ایزد دادار خبیر؟

جز که پیر تو نبودی به سوی خلق رسول

گر به‌سوی تو فگنده‌ستی یزدان تدبیر

یافت احمد به چهل سال مکانی که نیافت

به نود سال براهیم ازان عشر عشیر

علی آن یافت ز تشریف که زو روز غدیر

شد چو خورشید درفشنده در آفاق شهیر

گر به نزد تو به پیری است بزرگی، سوی من

جز علی نیست بنایت نه حکیم و نه کبیر

با علی یاران بودند، بلی، پیر ولیک

به میان دو سخن گستر فرق است کثیر

به یکی لفظ رسانید، بلی، جمله کتاب

از خداوند پیمبر به کبیر و به صغیر

لیکن از نامه همه مغز به خواننده رسد

ورچه هر دو بپساورش دبیر و نه دبیر

جز که حیدر همگان از خط مسطور خدا

با بصرهای پر از نور بماندند ضریر

از سخن چیز نیابد به جز آواز ستور

مردم است آنکه بدانست سرود از تکبیر

معنی از قول علی دارد و آواز جز او

مرد باید که ز تقصیر بداند توفیر

تو به آواز چرا می رمی از شیر خدا

چون پی‌شیر نگیری و نباشی نخچیر؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۹

ای یار سرود و آب انگور

نه یار منی به حق والطور

معزول شده است جان ز هرچه

داده است بر آنت دهر منشور

می گوی محال ز آنکه خفته

باشد به محال و هزل معذور

نگشاید نیز چشم و گوشم

رنگ قدح و ترنگ تنبور

پرنده زمان همی خوردمان

انگور شدیم و دهر زنبور

پخته شدم و چو گشت پخته

زنبور سزاتر است به انگور

تیره است و مناره می‌نبیند

آن چشم که موی دیدی از دور

بسترد نگار دست ایام

زین خانهٔ پرنگار معمور

در سور جهان شدم ولیکن

بس لاغر بازگشتم از سور

زین سور بسی ز من بتر رفت

اسکندر و اردشیر و شاپور

گر تو سوی سور می‌روی رو

روزت خوش باد و سعی مشکور

دانی که چگونه گشت خواهی؟

اندر پدرت نگه کن، ای پور

اندوده رخش زمان به زر آب

آلوده سرش به گرد کافور

زنهار که با زمان نکوشی

کاین بد خو دشمنی است منصور

بی‌لشکر عقل و دین نگردد

از مرد سپاه دهر مقهور

از علم و خرد سپر کن و خود

وز فضل و ادب دبوس و ساطور

ور زی تو جهان به طاعت آید

زنهار بدان مباش مغرور

زیرا که به زیر نوش و خزش

نیش است نهان و زهر مستور

این ناکس را من آزمودم

فعلش همه مکر دیدم و زور

جادوست به فعل زشت زنهار

غره نشوی به صورت حور

گیتی به مثل سرای کار است

تا روز قیام و نفخت صور

جز کار کنی به دین ازینجا

بیرون نشود عزیز و مستور

گر کار کنی عزیز باشی

فردا که دهند مزد مزدور

ور دیو ز کار باز داردت

رنجور بوی و خوار و مدحور

امروز تو میر شهر خویشی

که‌ت پنج رعیت مامور

بی کار چنین چرا نشینی

با کارکنان شهر پر نور؟

هرگز نشود خسیس و کاهل

اندر دو جهان بخیره مشهور

بنگر که اگر جهان نکردی

ایزد نشدی به فضل مذکور

دل خانهٔ توست گنج گردانش

از حکمت‌ها به در منثور

ای جاهل مفلس ار بکوشی

گنجور شوی ز علم گنجور

گر حکمت منت در خور آید

گنجور شدی و گشت ماجور

از سر بفگن خمار ازیرا

نپذیرد پند مغز مخمور

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۰

هشیار باش و خفته مرو تیز بر ستور

تا نوفتد ستور تو ناگه به جر و لور

موری تو و فلک به مثل زنده پیل مست

دارد هگرز طاقت با پیل مست، مور؟

شور است آب او ننشاندت تشنگی

گر نیستی ستور مخور آب تلخ و شور

بیدار شو زخواب، سوی مردمی گرای

یکبارگی مخسپ همه عمر بر ستور

زنهار تا چنان نکنی کان سفیه گفت

«چون قیر به سیاه گلیمی که گشت بور»

لختی عنان مرکب بدخوت بازکش

تا دست‌ها فرو ننهد مرکبت به گور

گیتیت بر مثال یکی بدخو اژدهاست

پرهیزدار و با دم این اژدها مشور

شاهان دو صد هزار فرو خورد و خوار کرد

از تو فزون به ملک و به مال و به جاه و زور

از بی‌وفا وفا به غنیمت شمار ازانک

یک قطره آب نادره باشد زچشم کور

گر نیستت چو نوش خور و چون خزت گلیم

بنگر به یار خویش که او گرسنه است و عور

ای کرده خویشتن به جفا و ستم سمر

تا پوستین بودت یکی، بادبان سمور

وز بهر خز و بز و خورش‌های چرب و نرم

گاهی به بحر رومی و گاهی به کوه غور

هردو یکی شود چو زحلقت فرو گذشت

حلوا و نان خشک در آن تافته تنور

آن کس که داشت آنچه نداری تو او کجاست؟

کار چو تار او همه آشفته گشت و تور

پای تو مرکب است و کف دست مشربه است

گر نیست اسپ تازی و نه مشربه بلور

اکنون نگر به کار که کارت به دست توست

برگ سفر بساز و بکن کارها به هور

بار درخت دهر توی جهد کن مگر

بی مغز نوفتی ز درختت چو گوز غور

غره مشو بدانکه تو را طاهر است نام

طاهر نباشد آنکه پلید است و بی طهور

فعل نکو ز نسبت بهتر، کز این قبل

به شد ز سیمجور براهیم سیمجور

بنگر به چشم بسته به پل بر همی روی

بسیار بر مجه به مثال گوزن و گور

این کالبد خنور تو بوده‌است شست سال

بنمای تا چه حاصل کردی در این خنور

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۱

برآمد سپاه بخار از بحار

سوارانش پر در کرده کنار

رخ سبز صحرا بخندید خوش

چو بر وی سیاه ابر بگریست زار

گل سرخ بر سر نهاد و ببست

عقیقین کلاه و پرندین ازار

بدرید بر تن سلب مشک بید

زجور زمستان به پیش بهار

به بازوی پر خون درون بید سرخ

بزد دشنه زین غم هزاران هزار

ز بس سرد گفتارهای شمال

بریده شد از گل دل جویبار

نبینی که هر شب سحرگه هنوز

دواج سمور است بر کوهسار؟

صبا آید اکنون به عذر شمال

سحرگاه تازان سوی لاله‌زار

بشویدش عارض به لولوی تر

بیالایدش رخ به مشکین عذار

بیارد سوی بوستان خلعتی

که لولوش پود است و پیروزه تار

سوی گلبن زرد استام زر

سوی لالهٔ سرخ جام عقار

سوی مادر سوسن تازه تاج

سوی دختر نسترن گوشوار

به سر بر نهد نرگس نو به باغ

به اردیبهشت افسر شاهوار

نوان و خرامان شود شاخ بید

سحرگاه چون مرکب راهوار

دهد دست و سر بوس گل را سمن

چو گیرد سمن را گل اندر کنار

شگفتی نگه کن به کار جهان

وزو گیر بر کار خویش اعتبار

که تا شادمانه نگردد زمین

نپوشد هوا جامهٔ سوکوار

چو نسرین بخندد شود چشم گل

به خون سرخ چون چشم اسفندیار

چو نرگس شود باز چون چشم باز

شود پای بط بر چنار آشکار

پر از چین شود روی شاهسپرم

چو تازه شود عارض گلنار

نگه کن به لاله و به ابر و ببین

جدا نار از دود، وز دود نار

سوی شاخ بادام شو بامداد

اگر دید خواهی همی قندهار

و گر انده از برف بودت مجوی

ز مشکین صبا بهتر انده گسار

نگه کن بدین بی‌فساران خلق

تو نیز از سر خود فرو کن فسار

اگر نیست سوی تو داری دگر

همه هوش و دل سوی این دار دار

وگر نیستت طمع باغ بهشت

چو خر خوش بغلت اندر این مرغزار

نگه دار اندر زیان آن خویش

چنانکه‌ت بگفته‌است بسیار خوار

به نسیه مده نقد اگر چند نیز

به خرما بود وعده و نقد خار

کرا معده خوش گردد از خار و خس

شود کامش از شیر و روغن فگار

چه باید تو را سلسبیل و رحیق

چو خرسند گشتی به سرکه و شخار؟

جهان ره گذار است، اگر عاقلی

نباید نشستنت بر ره گذار

ستور است مردم در این ره چنانک

بریده نگردد قطار از قطار

شتابنده جمله که یک دم زدن

نپاید کسی را برادر نه یار

ره تو کدام است از این هر دو راه؟

بیندیش و برگیر نیکو شمار

اگر سازوار است و خوش مر تو را

بت رود ساز و می خوشگوار

وز این حالها تو به کردار خواب

نگردی همی سرد زین روزگار

وز این ایستادن به درگاه شاه

وز این خواستن سوی دهدار بار

وز این بند و بگشای و بستان و ده

وز این هان و هین و از این گیر و دار

وز این در کشیدن به بینی خویش

ز بهر طمع این و آن را مهار

گمانی مبر کاین ره مردم است

بر این کار نیکو خرد برگمار

همی خویشتن شهره خواهی به شهر

که من چاکر شاهم و شهریار

شکار یکی گشتی از بهر آنک

مگر دیگری را بگیری شکار

بدان تا به من برنهی بار خویش

یکی دیگرت کرد سر زیر بار

ستوری تو سوی من از بهر آنک

همی باز نشناسی از فخر عار

تو را ننگ باید همی داشتن

بخیره همی چون کنی افتخار؟

ستور از کسی به که بر مردمی

بعمدا ستوری کند اختیار

ز مردم درختی نه‌ای بارور

بلندی و بی‌بر چو بید و چنار

اگر میوه داری نشد هیچ بید

به دانش تو باری بشو میوه‌دار

دریغ این قد و قامت مردمی

بدین راستی بر تو، ای نابکار

اگر باز گردی ز راه ستور

شود بید تو عود ناچار و چار

وگر همچنین خود بمانی چو دیو

دل از جهل پر دود و سر پرخمار

کسی برتو نتواند، از جهل،بست

یکی حرف دانش به سیصد نوار

تو را صورت مردمی داده‌اند

مکن خیره مر خویشتن را حمار

بکن جهد آن تا شوی مردمی

مکن با خدای جهان کارزار

تو را روی خوب است لیکن بسی است

به دیوار گرمابه‌ها بر نگار

به دانش تو صورت‌گر خویش باش

برون آی از این ژرف چه مردوار

خرد ورز ازیرا سوی هوشمند

زجاهل بسی به بود موش و مار

چو مر خویشتن را بدانی به حق

در این ژرف زندان نگیری قرار

ز کردار بد باز گردی به عذر

چو هشیار مردان سوی کردگار

مر این گوهر ایزدی را به علم

بشوئی ز زنگار عیب و عوار

ازیرا که آتش، چو شد زر پاک،

برو کرد نتواند از اصل کار

ز حجت شنو حجت ای منطقی

ز هر عیب صافی چو زر عیار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۲

نگه کن زده صف دو انبوه لشکر

یکی را یکی ایستاده برابر

نه آن جای این را نه این جای آن را

بگردند هردو به هردو صف اندر

به دو سوی صف دو برادر مبارز

ابا هر یکی پنج فرزند در خور

رسولی شغب کو میان دو صف‌شان

دوان زین برادر سوی آن برادر

رسولی که پیغام او از پس او

همی ماند اندر میان دو لشکر

کنند آتشی هر دو لشکر ولیکن

همه روی بر روی بنهند یکسر

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۳

پند بدادمت من، ای پور، پار

چون بگزیدی تو بر آن نور نار؟

غره مشو گرچه نیابد همی

بی تو نه بهرام و نه شاپور پار

پشت گران‌بار تو اکنون شده‌است

کامدت از بلخ و نشابور بار

خانهٔ معموری و مار است جهل

مار درین خانهٔ معمور مار

ز ایزد مذکور به عقلی، مکن

جز که به عقل، ای سره مذکور، کار

دیو سیاه است تنت، خویشتن

از بد این دیو سیه دور دار

پیرهن عصیان بنداز اگر

آیدت از بلعم باعور عار

خمر مخور، پور، که آن دود خمر

مار شود در سر مخمور، مار

پیر پدر پار تو خواهد شدن

باز نیاید به تو، ای پور، پار

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۴

نشنوده‌ای که دید یکی زیرک

زردآلوی فگنده به کو اندر

چو یافتش مزه ترش و ناخوش

وان مغز تلخ باز بدو اندر

گفتا که «هر چه بود به دلت اندر

رنگت همی نمود به رو اندر»

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۵

ای کهن گشته تن و دیده بسی نعمت و ناز

روز ناز تو گذشته‌است بدو نیز مناز

ناز دنیا گذرنده است و تو را گر بهشی

سزد ار هیچ نباشد به چنین ناز نیاز

گر بدان ناز تو را باز نیاز است امروز

آن تو را تخم نیاز ابدی بود نه ناز

از آن ناز گذشته بگرفته است تو را

بند آن ناز تو را چیست مگر مایهٔ آز؟

کار دنیای فریبنده همه تاختن است

پس دنیای فریبندهٔ تازنده متاز

چون چغرگشت بناگوش چو سیسنبر تو

چند نازی پس این پیرزن زشت چغاز؟

عمر پیری چو جوانی مده‌ای پیر به باد

تیرت انداخته شد نیز کمان را منداز

گرد گردان و فریبانت همی برد چو گوی

تا چو چوگانت بکرد این فلک چوگان باز

باز گرد از بدو بر نیک فراز آر سرت

به خرد کوش، چو دیوان چه دودی باز فراز؟

باز باید شدن از شر سوی خیر به طبع

کز فرازی سوی گو گوی به طبع آید باز

جفت خیر است خرد، زو ستم و شر مخواه

خیره مر آب روان را چه کنی سر به فراز؟

خرد آغاز جهان بود و تو انجام جهان

باز گرد، ای سره انجام، بدان نیک آغاز

خرد است آنکه تو را بنده شده‌ستند بدو

به زمین شیر و پلنگ و به هوا باشه و باز

خرد آن است که چون هدیه فرستاد به تو

زو خداوند جهان با تو سخن گفت به راز

چون به بازار جهان خواست فرستاد همیت

مر تو را زو خرد و علم عطا بود و جهاز

بر سر دیو تو را عقل بسنده است رقیب

به ره خیره تو را علم بسنده است نهاز

گرد بازار بگرد اینک و احوال ببین

چون تو خود می‌نگری من نکنم قصه دراز

آب جوئی و، سقا را چو سفال است دهان

حله خواهی تو و، شلوار ندارد بزاز

علما را که همی علم فروشند ببین

به ربایش چو عقاب و به حریصی چو گراز

هر یکی همچو نهنگی و ز بس جهل و طمع

دهن علم فراز و دهن رشوت باز

گرش پنهانک مهمان کنی از عامه به شب

طبع ساز وطربی یابیش و رود نواز

می جوشیده حلال است سوی صاحب رای

شافعی گوید شطرنج مباح است بباز

صحبت کودکک ساده زنخ را مالک

نیز کرده‌است تو را رخصت و داده است جواز

می و قیمار و لواطت به طریق سه امام

مر تو را هر سه حلال است، هلا سر بفراز!

اگر این دین خدای است و حق این است و صواب

نیست اندر همه عالم نه محال و نه مجاز

آنکه بر فسق تو را رخصت داده است و جواز

سوی من شاید اگر سرش بکوبی به جواز

زین قبل ماند به یمگان در حجت پنهان

دل برآگنده زاندوه و غم و ، تن به گداز

نیم ازان کاینها بر دین محمد کردند

گر ظفر یابد بر ما، نکند ترک طراز

لاجرم خلق همه همچو امامان شده‌اند

یکسره مسخره و مطرب و طرار و طناز

گر همه خلق به دین اندر دیوانه شدند

ای پسر، خویشتن خویش تو دیوانه مساز

بشنو این پند به دین اندر و بر حق بایست

خویشتن کژ مگر خیره چو آهو و گراز

دانش آموز و سر از گرد جهالت بفشان

راستی ورز و بکن طاعت و حیلت مطراز

به چپ و راست مدو، راست برو بر ره دین

ره دین راست‌تر است ای پسر از تار طراز

به چپ و راست شده است از ره دین آنکه جهان

بر دراعه‌ش به چپ و راست به زر بست طراز

شوم چنگال چو نشپیل خود از مال یتیم

نکشد گرچه ده انگشت ببریش به گاز

ور بپرسیش یک مشکل گویدت به خشم

«سخن رافضیان است که آوردی باز!»

به سؤال تو چو درماند گوید به نشاط

«بر پیمبر صلواتی خوش خواهم به آواز!»

صبر کن بر سخن سردش زیرا کان دیو

نیست آگاه هنوز، ای پسر از نرخ پیاز

خویشتن دار تو کامروز جهان دیوان راست

چند گه منبر و محراب بدیشان پرداز

سرد و تاریک شد، ای پور، سپیده دم دین

خره عرش هم اکنون بکند بانگ نماز

داد گسترده شود، گرد کند دامن جور

باز شیطان به زمین آید باز از پرواز

علم کانباز عمل بود و جدا کردش دیو

باز گردند سرانجام و بباشند انباز

روی جان سوی امام حق باید کردنت

گاه طاعت چو کنی روی جسد سوی حجاز

سخن حکمتی ای حجت زر خرد است

به آتش فکرت جز زر خرد را مگداز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۶

ای تو را آروزی نعمت و ناز

آز کرده عنان اسپ نیاز

عمرت از تو گریزد از پس آز

تو همی تاز در نشیب و فراز

بر در بخت بد فرود آید

هر که گیرد عنان مرکبش آز

چونکه سوی حصار خرسندی

نستانی ز شاه آز جواز؟

ز آرزوی طراز توزی و خز

زار بگداختی چو تار طراز

زانچه داری نصیب نیست تو را

جز شب و روز رنج و گرم و گداز

چون نپوشی، چه خز و چه مهتاب

چون نبوئی، چه نرگس و چه پیاز

با تو انباز گشت طبع بخیل

نشود هر کجا روی ز تو باز

رنج بی‌مال بهرهٔ تو رسید

مال بی‌رنج بهرهٔ انباز

آن نه مال است که‌ش نگه‌داری

تا نپرد چو باز بر پرواز

آن بود مال که‌ت نگه دارد

از همه رنجها به عمر دراز

بفزاید اگر هزینه کنیش

با تو آید به روم و هند و حجاز

نتواند کسیش برد به قهر

نتواند کسش برید به گاز

جز بدین مال کی شود بر مرد

به دو عالم در سعادت باز؟

کی تواند خرید جز دانا

به چنین مال ناز بی‌انداز؟

در نگنجد مگر به دل، که دل است

کیسهٔ دانش و خزینهٔ راز

گر بدین مال رغبت است تو را

کیسه‌ت از حشوها بدو پرداز

کیسهٔ راز را به عقل بدوز

تا نباشی سخن‌چن و غماز

وز نماز و زکات و از پرهیز

کیسه را بندهای سخت بساز

چون به حاصل شودت کیسه و بند

به تو بدهم من این دلیل و جواز

بر کشم مر تو را به حبل خدای

به ثریا ز چاه سیصد باز

بنمایمت حق غایب را

در سرائی که شاهد است و مجاز

تا ببینی که پیش ایزد حق

ایستاده است این جهان به نماز

بنمایم دوانزده صف راست

همه تسبیح‌خوان بی‌آواز

چون ببینی از این جهان انجام

بشناسی که چیستش آغاز

این طریقی است که‌ش نبیند چشم

وین شکاری است که‌ش نگیرد باز

بر پی شیر دین یزدان رو

از پی خر گزافه اسپ متاز

این رمهٔ بی‌کرانه می‌بینی

کور دارد شبان و لنگ نهاز

گرد ایشان رمنده کرد مرا

از سر خان و مان و نعمت و ناز

چه کند مرد جز سفر چو گرفت

گرگ صحرا و مرغزار گراز؟

گر ستوهی ز «قال حدثنا»

سر به سر خدای دار فراز

که مرا دید رازدار خدای

حاجب کردگار بنده‌نواز

امت جد خویش را فریاد

از فریبنده زوبعهٔ هماز

خار یابد همی ز من در چشم

دیو بی‌حاصل دوالک باز

از سخن‌های من پدید آمد

بر تن آستین حق طراز

سخنم ریخت آب دیو لعین

به بدخشان و جرم و یمگ و براز

مرد دانا شود ز دانا مرد

مرغ فربه شود به زیر جواز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۷

کسی پر خانه دشتی دید هرگز

نه دیوار و نه در بل پست و موجز؟

دو لشکر صف‌زده در خانه‌هاشان

پس هر لشکری یکی مجاهز

وزیر و شاه و پیلان و سواران

ستاده بر طرف‌ها دو مبارز

پیاده با سواران جمله بی‌جان

وزیر و شاه بی‌فرمان و عاجز

به زخم و بند و کشتن گشته مشغول

نه آنجا گرد و خون و نه هزاهز

نه از خانه برون رفت آنکه بگریخت

نه خونی را دیت بایست هرگز

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۸

ای خداوند این کبود خراس

صد هزاران تو را ز بنده سپاس

که به آل رسول خویش مرا

برهاندی از این رمهٔ نسناس

تا متابع بوم رسول تو را

نروم بر مراد خویش و قیاس

هم مقصر بوم به روز و به شب

به سپاست بر آورم انفاس

شکر و حمد تو را زبان قلم است

بندگان را و روز و شب قرطاس

نامه‌ها پیش تو همی آید

هم ز بیدار دل هم از فرناس

هیچ کاری از این دو نامه برون

نکند کافر و خدای‌شناس

آتش دوزخ است ناقد خلق

او شناسد ز سیم پاک نحاس

داد من بی‌گمان بر آیدمی

روز حشر از نبیرهٔ عباس

وز گروهی که با رسول و کتاب

فتنه‌گشتند بریکی به قیاس

این ستوران کرده در گردن

رسن جهل و سلسلهٔ وسواس

من چه کردم اگر بدان جاهل

نفرستاد وحی رب‌الناس؟

با نبوت چه کار بود او را

چون برفت از پس رش و کرباس؟

لاجرم امتش به برکت او

کوفته‌ستند پای خویش به فاس

دو مخالف بخواند امت را

چو دو صیاد صید را سوی داس

برده‌گشتند یکسر این ضعفا

وان دو صیاد هر یکی نخاس

به خراسی کشید هر یک‌شان

که سزاوارتر ز خر به خراس

هر چه کان گفت «لایجوز چنین»

آن دگر گفت «عندنا لاباس»

اینت مسکر حرام کرد چو خوگ

وانت گفتا بجوش و پر کن طاس

دو مخالف امام گشته‌ستند

چون سیاه و سپید و خز و پلاس

نشد از ما بدین رسن یک تا

هر که بشناخت پای خویش از راس

لیکن اندر دل خسان آسان

چون به خس مار درخزد خناس

از ره نام همچو یک دگرند

سوی بی‌عقل هرمس و هرماس

لیکن از راه عقل هشیاران

بشناسند فربهی ز اماس

ای خردمند هوش دار که خلق

بس به اسداس در زدند اخماس

سخت بد گشت نقدها مستان

درم از کس مگر به سخت مکاس

دور باش از مزوری که به مکر

دام قرطاس دارد و انقاس

تیزتر گشت و جهل را بازار

سوی جهال صد ره از الماس

نیست از نوع مردم آنک امروز

شخص و انواع داند و اجناس

خرد و جهل کی شوند عدیل؟

بز را نیست آشنا رواس

می‌شتابد چو سیل سوی نشیب

خلق سوی نشاط و لهو و لباس

من همانا که نیستم مردم

چون نیم مرد رود و مجلس و کاس

تا اساس تنم به پای بود

نروم جز که بر طریق اساس

پاس دارم ز دیو و لشکر او

به سپاس خدای بر تن، پاس

نبوم ناسپاس ازو که ستور

سوی فرزانه بهتر از نسپاس

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۱۹

ای بسته‌ی خود کرده دل خلق به ناموس

ز اندیشه تو را رفته به هر جانب جاسوس

اثبات یقین تو به معقول چه سود است ؟

چون نیست یقین نفی گمان تو به محسوس

تا چند سخن گویی از حق و حقیقت؟

آب حیوان جویی در چشمه‌ی مطموس !؟

گر رای تو کفر است مکن پیدا ایمان

ور جای تو دیر است مزن پنهان ناقوس

ای آنکه همه زرقی در فعل چو روباه،

وی آنکه همه رنگی در وصف چو طاووس

تا کی روی آخر ز پی حج به زیارت ؟

از طوس سوی مکه، وز مکه سوی طوس؟

چون نیست ز کان علت مقصود، پس ای دوست

چه مکه و چه کعبه و چه طوس و چه طرطوس ؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۰

مرد را خوار چه دارد؟ تن خوش خوارش

چون تو را خوار کند چون نکنی خوارش ؟

هر که او انده و تیمار تو را کوشد

تو بخیره چه خوری انده و تیمارش؟

تن همان خاک گران سیه است ار چند

شاره زربفت کنی قرطه و شلوارش

تن تو خادم این جان گرانمایه است

خادم جان گرانمایه همی دارش

گر نخواهی که تو را خوار و زبون گیرد

برتر از قدرش و مقدارش مگذارش

تن درخت است و خرد بار و، دروغ و مکر

خس و خار است، حذر کن ز خس و خارش

خار و خس بفگن از این شهره درخت ایرا

کز خس و خار نیابی مزه جز خارش

یار خرماست یکی خار، بتر یاری

یار بد عار بود دایم بر یارش

یار بد خار توست، ای پسر، از یارت

دور باش و به جز از خار مپندارش

یار چون خار تو را زود بیازارد

گر نخواهی که بیازاری مازارش

هر که با اوت همی صحبت رای آید

بر رس، ای پور، نخست از ره و رفتارش

سیرت خوب طلب باید کرد از مرد

گرچه خوب است مشو غره به دیدارش

صورت خوب بسی باشد بی حاصل

بر در و درگه و بر خانه و دیوارش

گرچه خرما بن سبز است، درخت سبز

هست بسیار که خرما نبود بارش

هرکه بی‌سیرت خوب است و نکو صورت

جز همان صورت دیوار مینگارش

بد کنش را به سخن دست مده بر بد

که به تو باز رسد سرزنش از کارش

سر پیکان نشود در سپر و جوشن

تا نباشد سپس اندر پر و سوفارش

صحبت نادان مگزین که تبه دارد

اندکی فایده را یاوهٔ بسیارش

میوه چون اندک باشد به درختی بر

بی‌مزه ماند در برگ به خروارش

ره و هنجار ستمگار همه زشت است

ای خردمند مرو بر ره و هنجارش

هرکه او بر ره کفتار رود، بی‌شک

سوی مردار نماید ره کفتارش

مرد را چون نبود جز که جفا، پیشه

مارش انگار نه مردم، سوی ما مارش

مار مردم نیت بد بود اندر دل

بد نیت را جگر افگار کند مارش

هر که را قولش با فعل نباشد راست

در در دوستی خویش مده بارش

سیر گرداندت از گفتن بی‌معنی

تا مگر سیر کنی معدهٔ ناهارش

هم از آن کیسه دهش نقد که او دادت

نقد او باید بردنت به بازارش

زرق پیش آر چو رزاق شود با تو

سر به سر باش و همی باش به مقدارش

گر همی خفته گمانیت برد خفته است

خفته بگذار و مکن بیهده بیدارش

سخن از مردم دین‌دار شنو، وان را

که ندارد دین، منگر سوی دینارش

زنگ دارد دل بد دین، من ازان ترسم،

که بیالاید زو دلت به زنگارش

نه مکان است سخن را سر بی‌مغزش

نه مقر است خرد را دل چون قارش

نیست آمیخته با آب هنر خاکش

نیست آویخته در پود خرد تارش

نبری رنج برو بهتر، چون رنجه است

او ز گفتار تو، همچون تو ز گفتارش

خویشتن رنجه مکن نیز چو می‌دانی

که نخواهندت پرسید ز کردارش

چه شوی غره به راهش چو همی بینی

که همی غره کند گنبد دوارش؟

رنجه و افگار شوی زو که چو خار است او

خارت افگار کند چون کنی افگارش

به حذر باش، نباید که چو می‌کوشی

خود نگیریش و، بمانی تو گرفتارش

نیک بنگر که کجا می‌بردت گیتی

چون همی تازی بر مرکب رهوارش

از تو هموار همی دزدد عمرت را

چرخ بیدادگر و گشتن هموارش

پارش امسال فسانه است به پیش ما

هم فسانه شود امسالش چون پارش

نیست دشوار جهان بدتر از آسانش

چون همی بگذرد آسانش و دشوارش

زو مبین نیک و بد و زشت و نکو هرگز

بل ز سازندهٔ او بین و ز سالارش

چون همی بر من زنهار خورد دنیا

خویشتن چون دهی، ای پور، به زنهارش؟

هر که را چرخ ستمگار برد بر گاه

بفگند باز خود از گاه نگونسارش

تا به پیکار بود، صلح طمع می‌دار

چون به صلح آمد می‌ترس ز پیکارش

چاره کن، خوش خوش ازو دست بکش، زیرا

یله بایدت همی کرد به ناچارش

این جهان پیرزنی سخت فریبنده‌است

نشود مرد خردمند خریدارش

پیش ازان کز تو ببرد تو طلاقش ده

مگر آزاد شود گردنت از عارش

سخن حجت مرغی است که بر دانا

پند بارد همه از پرش و منقارش

گر به پند اندر رغبت کنی، ای خواجه،

پند نامه است تو را دفتر و اشعارش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۱

ای متحیر شده در کار خویش

راست بنه بر خط پرگار خویش

خرد شکستی به دبوس طمع

در طلب تا و مگر تار خویش

در طلب آنچه نیامد به دست

زیر و زبر کردی کاچار خویش

خیره بدادی به پشیز جهان

در گران‌مایه و دینار خویش

پنبهٔ او را به چه دادی بدل

ای بخرد، غالیه و غار خویش؟

یار تو و مار تو است این تنت

رنجه‌ای از مار خود و یار خویش

مار فسای ارچه فسون‌گر بود

کشته شود عاقبت از مار خویش

و اکنون کافتاد خرت، مردوار

چون ننهی بر خر خود بار خویش؟

بد به تن خویش چو خود کرده‌ای

باید خوردنت ز کشتار خویش

پای تو را خار تو خسته است و نیست

پای تو را درد جز از خار خویش

راه غلط کرده‌ستی، باز گرد

سوی بنه بر پی و آثار خویش

پیش خداوند خرد بازگوی

راست همه قصه و اخبار خویش

وانچه‌ت گوید بپذیر و مباش

عاشق بر بیهده گفتار خویش

دیو هوا سوی هلاکت کشد

دیو هوا را مده افسار خویش

راه ندانی، چه روی پیش ما

بر طمع تیزی بازار خویش

گازری از بهر چه دعوی کنی

چونکه نشوئی خود دستار خویش؟

بام کسان را چه عمارت کنی

چونکه نبندی بن دیوار خویش؟

چون ندهی پند تن خویش را

ای متحیر شده در کار خویش؟

نار چو بیمار تؤی خود بخور

عرضه مکن بر دگران نار خویش

عار همی داری ز آموختن

شرم همی نایدت از عار خویش؟

وز هوس خویش همی پر خمی

بیهده‌ای در خور مقدار خویش

نیست تو را یار مگر عنکبوت

کو ز تن خویش تند تار خویش

عیب تن خویش ببایدت دید

تا نشود جانت گرفتار خویش

یار تو تیمار ندارد ز تو

چون تو نداری خود تیمار خویش

نیک نگه کن به تن خویش در

باز شود از سیرت خروار خویش

نیز به فرمان تن بد کنش

خفته مکن دیدهٔ بیدار خویش

پاک بشوی از همه آلودگی

پیرهن و چادر و شلوار خویش

داد به الفغدن نیکی بخواه

زین تن منحوس نگونسار خویش

دین و خرد باید سالار تو

تات کند یارت سالار خویش

یار تو باید که بخرد تو را

هم تو خودی خیره خریدار خویش

چونکه بجوئی همی آزار من

گر نپسندی زمن آزار خویش؟

چون تو کسی را ندهی زینهار

خلق نداردت به زنهار خویش

رنج بسی دیدم من همچو تو

زین تن بد خوی سبکسار خویش

پیش خردمند شدم دادخواه

از تن خوش خوار گنه کار خویش

یک یک بر وی بشمردم همه

عیب تن خویش به اقرار خویش

گفت گنه کار تو هم چون ز توست

بایست کنون خود به ستغفار خویش

آب خرد جوی و بدان آب شوی

خط بدی پاک زطومار خویش

حاکم خود باش و به دانش بسنج

هرچه کنی راست به معیار خویش

بنگر و با کس مکن از ناسزا

آنچه نداریش سزاوار خویش

آنچه‌ت ازو نیک نیاید مکن

داروی خود باش و نگه‌دار خویش

مرغ خورش را نخورد تا نخست

نرم نیابدش به منقار خویش

وز پس آن نیز دلیلی بگیر

بر خرد خویش ز کردار خویش

قول و عمل چون بهم آمد بدانک

رسته شدی از تن غدار خویش

خوار کند صحبت نادان تو را

همچو فرومایه تن خوار خویش

خواری ازو بس بود آنکه‌ت کند

رنجه به ژاژیدن بسیار خویش

سیر کند ژاژ ویت تا مگر

سیر کند معدهٔ ناهار خویش

راه مده جز که خردمند را

جز به ضرورت سوی دیدار خویش

تنها بسیار به از یار بد

یار تو را بس دل هشیار خویش

مرد خردمند مرا خفته کرد

زیر نکو پند به خروار خویش

چون دلم انبار سخن شد بس است

فکرت من خازن انبار خویش

در همی نظم کنم لاجرم

بی عدد و مر در اشعار خویش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۲

پشتم قوی به فضل خدای است و طاعتش

تا دررسم مگر به رسول و شفاعتش

پیش خدای نیست شفیعم مگر رسول

دارم شفیع پیش رسول آل و عترتش

با آل او روم سوی او هیچ باک نیست

برگیرم از منافق ناکس شناعتش

دین خدای ملک رسول است و، خلق پاک

امروز امتان رسولند و رعیتش

گر سوی آل مرد شود مال او چرا

زی آل او نشد ز پیمبر شریعتش؟

بر بندهٔ تو طاعت تو نیست نیم از انک

پیغمبر تو راست ز طاعت بر امتش

گفتت که بنده را تو به بی‌طاعتی مکش

وانگه نکشتت ار تو نبودی به طاعتش

اندر حمایتی تو ز پیغمبر خدای

مشکن حمایتش که بزرگ است حمایتش

پیغمبر است پیش رو خلق یکسره

کز قاف تا به قاف رسیده است دعوتش

آل پیمبر است تو را پیش رو کنون

از آل او متاب و نگه‌دار حرمتش

فرزند اوست حرمت او چون ندانیش

پس خیره خیر امید چه داری به رحمتش؟

آگه نه‌ای مگر که پیمبر کرا سپرد

روز غدیر خم ز منبر ولایتش؟

آن را سپرد کایزد مر دین و خلق را

اندر کتاب خویش بدو کرد اشارتش

آن را که چون چراغ بدی پیش آفتاب

از کافران شجاعت پیش شجاعتش

آن را که همچو سنگ سر مره روز بدر

در حرب همچو موم شد از بیم ضربتش

آن را که در رکوع غنی کرد بی سؤال

درویش را به پیش پیمبر سخاوتش

آن را که چون دو نام نهادش رسول حق

امروز نیز دوست سوی خلق کنیتش

آن را که هر شریفی نسبت بدو کنند

زیرا که از رسول خدای است نسبتش

آن را که کس به جای پیمبر جز او نخفت

با دشمنان صعب به هنگام هجرتش

آن را که مصطفی، چو همه عاجز آمدند،

در حرب روز بدر بدو داد رایتش

شیری، مبارزی، که سرشته است کردگار

اندر دل مبارز مردان محبتش

در حربگه پیمبر ما معجزی نداشت

از معجزات نیز قوی‌تر ز قوتش

قسمت نشد به خلق درون دوزخ و بهشت

بر کافر و مسلمان الا به قسمتش

در بود مر مدینهٔ علم رسول را

زیرا جز او نبود سزای امانتش

گر علم بایدت به در شهر علم شو

تا بر دلت بتابد نور سعادتش

او آیت پیمبر ما بود روز حرب

از ذوالفقار بود و ز صمصام آیتش

گنج خدای بود رسول و، ز خلق او

گنج رسول خاطر او بود و فکرتش

هر کو عدوی گنج رسول است بی گمان

جز جهل و نحس نیست نشان سلامتش

شیر خدای را چو مخالف شود کسی

هرگز مکن مگر به خری هیچ تهمتش

شیر خدای بود علی، ناصبی خر است

زیرا همیشه می‌برمد خر ز هیبتش

هرک آفت خلاف علی بود در دلش

تو روی ازو بتاب و بپرهیز از آفتش

لیکن چو حرمت تو بدارد تو از گزاف

مشکن، ز بهر حرمت اسلام، حرمتش

اندر مناظره سخن سرد ازو مگیر

زیرا که نیست جز سخن سرد آلتش

چون علم نیستش که بگوید، جز این محال

چون بند سخت گشت چه چیز است حیلتش؟

دشنام دارد او همه حجت کنون ولیک

روزشمار که شنود این سست حجتش؟

دعوی همی کند که من اهل جماعتم

لیکن ز جمع دیو گشن شد جماعتش

ابلیس قادر است ولیکن به خلق در

جز بر دروغ و حیله‌گری نیست قدرتش

قیمت سوی خدای به دین است و خلق را

آن است قیمتی که به دین است قیمتش

نصرت به دین کن ای بخرد مر خدای را

گر بایدت که بهره بیابی ز نصرتش

غره مشو به دولت و اقبال روزگار

زیرا که با زوال همال است دولتش

دنیا به سوی من به مثل بی‌وفا زنی است

نه شاد باش ازو نه غمی شو ز فرقتش

نیک است ازان که نیک و بدش بر گذشتنی است

چیزی دگر همی نشناسم فضیلتش

زهر است نعمتش چو نیابد همی رها

از مرگ هر کسی که چشیده است نعمتش

با محنتش به نعمتش اندر مکن طمع

زیرا ز نعمتش نشود دور محنتش

شاید که همتم نبود صحبت جهان

چون نیست جز که مالش من هیچ همتش

بسیار داد خلعتم اول وزان سپس

از من یگان یگان همه بربود خلعتش

از روزگار و خلق ملولم کنون ازانک

پشتم به کردگار و رسول است و ملتش

بی‌حاجتم به فضل خداوند، لاجرم،

اندر جهان ز هر که به من نیست حاجتش

تا در دلم قران مبارک قرار یافت

پر برکتست و خیر دل از خیر و برکتش

منت خدای را که نکرده‌است منتی

پشتم به زیر بار مگر فضل و منتش

منت خدای را که به وجود امام حق

بشناختم به حق و یقین و حقیقتش

آن بی قرین ملک که جز او نیست در جهان

کز ملک دیو یکسره خالی است ملکتش

با طلعت مبارک مسعود او ز سعد

خالی است مشتری را در قوس طلعتش

یارب، به فضل خویش تو توفیق ده مرا

تا روز و شب بدارم طاعت به طاعتش

و اندر رضای او گه و بیگه به شعر زهد

مر خلق را به رشته کنم علم و حکمتش

مستنصری معانی و حکمت به نظم و نثر

بر امتت که خواند الا که حجتش؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۳

چه بود این چرخ گردان را که دیگر گشت سامانش؟

به بستان جامهٔ زربفت بدریدند خوبانش

منقش جامه‌هاشان را که‌شان پوشید فروردین

فرو شست از نگار و نقش ماه مهر و آبانش

همانا با خزان گل را به بستان عهد و پیمان بود

که پنهان شد چو بدگوهر خزان بشکست پیمانش

ز سر بنهاد شاخ گل به باغ آن تاج پر درش

به رخ بر بست خورشید آن نقاب خز خلقانش

همان که سر که پوشیدش به دیبا باد نوروزی

خزانی باد پنهان کرد در محلوج کوهانش

یکی گردنده گوئی بر شد از دریا سوی گردون

که جز کافور و مروارید و گوهر نیست در کانش

نهنگی را همی ماند که گردون را بیوبارد

چو از دریا برآمد جوش از بحر هر عصیانش

نباشد جز که یک میدان نشیب و کوه و هامونش

نیاید بیش یک لقمه خراب و خاک و عمرانش

نپوشد جز بدو عالم ز خز و تو ز پیراهن

نگردد جز که از خورشید فرسوده گریبانش

بغرد همچو اژدرها چو بر عالم بیاشوبد

ببارد آتش و دود از میان کام و دندانش

خزینهٔ آب و آتش گشت بر گردون که پنداری

زخشم خویش و از رحمت مرکب کرد یزدانش

بمیرد چون بگرید سیر تا هشیار پندارد

که چیزی جز که گریه نیست ترکیب تن و جانش

مگر تخت سلیمان است کز دریا سحرگاهان

نباشد زی که و هامون مگر بر باد جولانش

چنین تیره چرائی، ای مبارک تخت رخشنده؟

همانا کز سلیمانت بدزدیدند دیوانش

تو مرغان را همی سایه کنی امروز، اگر روزی

تو را سایه همی کردند و، او را نیز، مرغانش

فلک را پرده و که را کلاه و خاک را خیمه

میانجی کرد یزدانت میان چرخ و ارکانش

چو دایهٔ مهربانی جمله فرزندان عالم را

همی گردی کجا هستند در آباد و ویرانش

به فعل خوب تو خوب است روی زشت تو زی آن

که او مر آفرینش را بداند راه و سامانش

نه اندر صورت خوب است زیب مرد و نیکوئی

ولیکن در خوی خوب است خوبی‌ی مرد و در دانش

سخن عنوان نامهٔ مردم آمد، هر که را خواهی

که برخوانی به چشم گوش بنگر سوی عنوانش

دو صورت هست مردم را به هر دو بنگر و بررس

به چشم از روی پیدائش به گوش از جان پنهانش

نپرسد مرد را کس که «ت چرا رخ نیست چون دیبا؟»

ولیکن «چونکه نادانی؟» بسی گویند مردانش

نکوهش مرگ را ماند، ستایش زندگانی را،

چو نادانی بود علت مدان جز علم درمانش

بمیرد صورت جسمی، سخن ماند ز ما زنده،

سخن دان را بر این دعوی چو خورشید است برهانش

همی طاووس را بکشی ز بهر پر رنگینش

بداری زنده بلبل را ز بهر خوب الحانش

به حکمت کوش تا باشد که باشی بلبل یزدان

بمانی جاودان اندر بهشت خلد رضوانش

نبینی چند احسان کرد بی طاعت بجای تو؟

اگر طاعت کنی بی شک مضاعف گردد احسانش

نبینی، گر خردمندی، که تو کرسی یزدانی؟

نبینی کز جهان جز بر تو ننبشته است فرمانش؟

زمین خوان خدای است، ای برادر، پر ز نعمت‌ها

که جز مردم نیابد بر همی از نعمت و خوانش

نیابد آن خوشی حیوان که مردم یابد از دنیا

و گرچه زو فزون از ما تواند خورد حیوانش

ندارد شادمانش روی خوب و خز و سقلاطون

نبخشد بوی خوش هرگز عبیر و عنبر و بانش

بیابان است اگر باع است یکسان است سوی او

نه شاد و خوش کند اینش نه مستوحش کند آنش

پدید آمد، پس ای دانا، که عالم خوان یزدان است

و حیوان چونکه طفلانند و جز تو نیست مهمانش

مر این را چاشنی پندار و شکرش کن زیادت را

و گر کفرانش پیش آری بترس از بند و تاوانش

به چشم دل نکو بنگر ببین این خوان پر نعمت

که بنهاده است پیش تو در این زنگاری ایوانش

اگر دانی که مهمانی چرا پس پست ننشستی؟

بباید بهر تو یکسر زخوان ساران و پایانش

که جز تو نیز خواهد بود مهمانان مر ایزد را

که می‌خواند در این خوان‌شان ازو افلاک و دورانش

تو را افلاک و دوران خواند در میدان یزدانی

برونت رفت باید تا نگردد تنگ میدانش

همی خواهندت از میدان برون راندن به دشواری

که با هر خوانده‌ای این است رسم و سیرت و سانش

زمان چوگان گردون است و میدان خاک و تو بر وی

مگر گوئی یکی گردنده گوئی پیش چوگانش

یکی زندان تنگ است این که باغش ظن برد نادان

سوار است آنکه پندارد که بستان است زندانش

حذر کن زین ره افگن یار و بد خو دشمن خندان

که تا خلقت نگیرد ناگهان نشناسی آسانش

اگر با میر صحبت کرد میرانید میرش را

و گر با خان برادر شد خیانت دید ازو خانش

نیاساید ز بیدادی که مرکب تیز رو دارد

فرو سایدت اگر سنگی که بس تیز است سوهانش

بکش نفس ستوری را به دشنهٔ حکمت و طاعت

بکش زین دیو دستت را که بسیار است دستانش

یکی غول فریبنده است نفس آرزو خواهت

که بی‌باکی چرا خورش است و نادانی بیابانش

به ره باز آید این گم راه دیوت گر بخواهی تو

مسلمانی بیابد گر خرد باشد سلیمانش

که را عقل از فضایل خلعتی دینی بپوشاند

نداند کرد از آن خلعت هگرز این دیو عریانش

مرا در پیرهن دیوی منافق بود و گردن کش

ولیکن عقل یاری داد تا کردم مسلمانش

مرا در دین نپندارد کسی حیران و گم بوده

جز آن حیران که حیرانی دگر کرده‌است حیرانش

مرا گویند بد دین است و فاضل، بهتر آن بودی

که دینش پاک بودی و نبودی فضل چندانش

نبیند چشم ناقص طلعت پر نور فاضل را

که چشمش را بخست از دیدن او خار نقصانش

که چون خفاش نتواند که بیند روی من نادان

زمن پنهان شود زیرا منم خورشید رخشانش

مغیلان است جاهل پیشم و، من پیش او ریحان

ندارد پیش ریحانم خطر ناخوش مغیلانش

همی گوید «بپرسیدش پس از ایمان به فرقان او

به پیغمبر رسول مصطفی از فضل یارانش

اگر کمتر ندارد مر علی را از همه یاران

نباشد جز که باطل زی خدای اسلام و ایمانش»

اگر منکر شوم دعویش را بر کفر و جهل من

گواهی یکسره بدهند جهال خراسانش

چرا گوید خردمند آنچه ندهد بر صواب آن

گوائی عقل بی آفت نه نیز آیات فرقانش؟

چرا گویم که بهتر بود در عالم کسی زان کس

که بر اعدای دین بر تیغ محنت بود بارانش؟

از آن سید که از فرمان رب‌العرش پیغمبر

وصی کردش در آن معدن که منبر بود پالانش

از آن مشهور شیر نر که اندر بدر و در خیبر

هوا از چشم خون بارید بر صمصام خندانش

شدی حیران و بی سامان و کردی نرم گردن را

اگر دیدی به صف دشمنان سام نریمانش

کسی کو دیگری را برگزیند بر چنین حری

بپرسد روز حشر ایزد ز تن بی روی بهتانش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۴

نگذاشت خواهد ایدرش

بر رغم او صورت گرش

جز خاک هرگز کی خورد

آن را که خاک آمد خورش

فرزند این دهر آمده‌است

این شخص منکر منظرش

چون گربه مر فرزند را

می خورد خواهد مادرش

کردند وعده‌ش دیگری

به زین نیامد باورش

از غدر ترساند همی

پر غدر دهر کافرش

گوید به نسیه نقد ند

هد هر که نیک است اخترش

با زرق بفروشد تنش

در دام خویش آرد سرش

جز غدر ناید زین جهان

زنهار ناصح مشمرش

تیره شمر روشنش را

حنظل گمان بر شکرش

باطل کند شب‌های او

تابنده روز انورش

ناچیز گردد پیرو زرد

آن نوبهار اخضرش

بنشاند آب آذرش را

بگزید آب از آذرش

یک رکن او چون دوست شد

دشمن شودت آن دیگرش

گر بنگرد در خویشتن

مردم به چشم خاطرش

وین دشمنان را بسته بیند

یک یک اندر پیکرش

چون خانه‌های دشمنان

سازند دیوار و درش

وین خانه را بیند یکی

خیمه بی‌آرام از برش

زیرش چهار استون زده

هریک سزا و درخورش

داند که ناورد آن که‌ش آ

 ورد از گزافه ایدرش

وین دشمنان ویران همی

خواهند کرد این منظرش

واندر بلا و رنج تا

هرگز ندارد داورش

بی‌طاعتی داد این جهان

پر از نعیم بی‌مرش

وین بی کناره جانور

گشتند بنده یکسرش

گردن نیارد برد ازو

نه کهتر و نه مهترش

گر نه جهان میراث داد

او را خدای قادرش

کرسیش چون شد اسپ و خر

حمال چون گشت استرش؟

زاغش نگر صاحب خبر

بلبل نگر خنیاگرش

بل ملک او شد خاک زر

فرزند او خدمت گرش

ندهد جز او را بوی خوش

کافور و مشک و عنبرش

شادان جز او را کی کند

از جانور سیم و زرش؟

بی طاعتی میراث داد

ایزد ز ملک ظاهرش

گر طاعتش دارد دهد

بی‌شک بسی زین بهترش

چون داد ملک خود به تو

گر نیستی هم گوهرش؟

از مرد یابد ملک هر

گز جز پسر یا دخترش

خود نشنود ترسا چنین

گفتاری از پیغمبرش

منکر شدش نادان ولی

کن نیست دانا منکرش

هر کو بداند حق را

این قول ناید منکرش

بشناس مبدع را زخا

لق تا نداری همبرش

حیدر همین کرده‌است اشا

رت خلق را بر منبرش

بر دیگران در علم تو

حیدست فضل و مفخرش

روح القدس بودی، چو بر

منبر نشستی، یاورش

رستم سزا بودی، چو او

دلدل ببستی، چاکرش

ننوشت کفر و شرک را

جز تیغ ایمان گسترش

جز تیغ و دل بر لشکر

اعدا نبودی لشکرش

جز سر چرا هرگز نجس

تی تیغ تیز سر خورش

گردن به طاعت نه گزا

فه داد عمرو و عنترش

بر خوان اگر نه بی‌هشی

آثار فتح خیبرش

بر سر نباشد گر نبا

شد حب حیدر افسرش

فخرست روز حشر ما

در گردن جان چنبرش

دستش نگیرد حیدرم

دستم نگیرد عمرش

رفتم پس آبشخورم

رو گو پس آبشخورش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۵

صعب‌تر عیب جهان سوی خرد چیست ؟ فناش

پیش این عیب سلیم است بلاها و عناش

گر خردمند بقا یافتی از سفله جهان

همه عیبش هنرستی سوی دانا به بقاش

فتنه ز آن است برو عامه که از غفلت و جهل

سوی او می به بقا ماند ازیرا که فناش

کس جهان را به بقا تهمت بیهوده نکرد

که جهان جز به فنا کرد مکافات و جزاش

او همی گوید ما را که بقا نیست مرا

سخنش بشنو اگر چند که نرم است آواش

گرچه بسیار دهد شاد نبایدت شدن

به عطاهاش که جز عاریتی نیست عطاش

روز پر نور و بها هست ولیکن پس روز

شب تیره ببرد پاک همه نور و بهاش

به جوانی که بدادت چو طمع کرد به جانت

گرچه خوب است جوانیت گران است بهاش

این جهان آب روان است برو خیره مخسپ

آنچه کان بود نخواهد مطلب، مست مباش

ای پسر، چون به جهان بر دل یکتا شودت

بنگر در پدر خویش و ببین پشت دوتاش

گر روا گشت بر اوباش جهان زرق جهان

تو چو اوباش مرو بر اثر زرق رواش

که حکیمان جهانند درختان خدای

دگر این خلق همه خار و خسانند و قماش

با همه خلق گر از عرش سخن گفت خدای

تا به طاعت بگزارند سزاوار ثناش

عرش او بود محمد که شنودند ازو

سخنش را، دگران هیزم بودند و تراش

عرش پر نور و بلند است به زیرش در شو

تا مگر بهره بیابد دلت از نور ضیاش

نیک بندیش که از حرمت این عرش بزرگ

بنده گشته است تو را فرخ و پیروز و جماش

مر تو را عرش نمودم به دل پاک ببینش

گر نبیندش همی از شغب خویش اوباش

عرش این عرش کسی بود که در حرب، رسول

چون همه عاجز گشتند بدو داد لواش

آنکه بیش از دگران بود به شمشیر و به علم

وانکه بگزید و وصی کرد نبی بر سر ماش

آنکه معروف بدو شد به جهان روز غدیر

وز خداوند ظفر خواست پیمبر به دعاش

آنکه با هر کس منکر شدی از خلق جهان

جز که شمشیر نبودی به گه حرب گواش

آنکه با علم و شجاعت چو قوی داد عطاش

به رکوع اندر بفزود سوم فضل: سخاش

هر خردمند بداند که بدین وصف، علی است

چون رسید این همه اوصاف به گوش شنواش

معدن علم علی بود به تاویل و به تیغ

مایهٔ جنگ و بلا بود و جدال و پرخاش

هر که در بند مثل‌های قران بسته شده‌است

نکند جز که بیان علی از بند رهاش

هر که از علم علی روی بتابد به جفا

چون کر و کور بماند بکند جهل سزاش

تیغ و تاویل علی بر سر امت یکسر،

ای برادر، قدر حاکم عدل است و قضاش

مایهٔ خوف و رجا را به علی داد خدای

تیغ و تاویل علی بود همه خوف و رجاش

گر شما ناصبیان را به جز او هست امام

نیستم من سپس آن کس، دادم به شماش

گر شما جز که علی را بخریدید بدو

نه عجب زانکه نداند خر بدلاش از ماش

گاو را، گرچه گیا نیست چو لوزینهٔ‌تر

به گوارد به همه حال ز لوزینه گیاش

ای پسر، گر دل و دین را سفها لاش کنند

تو چو ایشان مکن و دین و دل خویش ملاش

به خطا غره مشو گرچه جهاندار نکرد

مر کسی را که خطا کرد مکافات خطاش

که مکافات به بنده برساند به آخر

مر وفا را به وفاهاش و جفا را به جفاش

این جهان، ای پسر، ا زخلق همه عمر چرد

جهد آن کن که مگر جان برهانی ز چراش

از چراگاه جهان آن شود، ای خواجه،برون

که به تاویل قران بررسد از چون و چراش

دین و دنیا را بنیاد مثل کالبد است

علم تاویل بگوید که چگونه است بناش

دو جهان است و تو از هر دو جهان مختصری

جان تو اهل معاد است و تنت اهل معاش

تن تو زرق و دغا داند، بسیار بکوش

تا به یک سو نکشدت از ره دین زرق و دغاش

جز که زرق تن جاهل سببی دیگر نیست

که یمک پیش تگین است و رمک بر در تاش

زرق تن پاک همه باطل و ناچیز شودت

که نباید به در تاش و تگین بود فراش

گر بدانی که تنت خادم این جان تو است

بت‌پرستی نکنی جان برهانی ز بلاش

تن همان گوهر بی‌رتبت خاکی است به‌اصل

گر گلیمی بد یا دیبهٔ رومی است قباش

چون یقینی که همی از تو جدا خواهد ماند

زو هم امروز بپرهیز و همی‌دار جداش

تنت فرزند گیاه است و گیا بچهٔ خاک

زین همیشه نبود میل مگر سوی نیاش

تن زمینی است میارایش و بفگن به زمینش

جان سمائی است بیاموزش و بر بر به سماش

علت جهل چو مر جان تو را رنجه کند

داروی علم خور ایرا که به علم است شفاش

سخن حجت بشنو که مر او را غرضی

نیست الا طلب فضل خداوند و رضاش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۶

چون گشت جهان را دگر احوال عیانیش؟

زیرا که بگسترد خزان راز نهانیش

بر حسرت شاخ گل در باغ گوا شد

بیچارگی و زردی و کوژی و نوانیش

تا زاغ به باغ اندر بگشاد فصاحت

بر بست زبان از طرب لحن غوانیش

شرمنده شد از باد سحر گلبن عریان

وز آب روان شرمش بربود روانیش

کهسار که چون رزمهٔ بزاز بد اکنون

گر بنگری از کلبهٔ نداف ندانیش

چون زر مزور نگر آن لعل بدخشیش

چون چادر گازر نگر آن برد یمانیش

بس باد جهد سرد ز که لاجرم اکنون

چون پیر که یاد آیدش از روز جوانیش

خورشید بپوشید ز غم پیرهن خز

این است همیشه سلب خوب خزانیش

بر مفرش پیروزه به شب شاه حبش را

آسوده و پاکیزه و بلور است اوانیش

بنگر به ستاره که بتازد سپس دیو

چون زر گدازیده که بر قیر چکانیش

مانند یکی جام یخین است شباهنگ

بزدوده به قطر سحری چرخ کیانیش

گر نیست یخین چونکه چو خورشید بر آید

هر چند که جویند نیابند نشانیش؟

پروین به چه ماند؟ به یکی دستهٔ نرگس

یا نسترن تازه که بر سبزه فشانیش

وین دهر دونده به یکی مرکب ماند

کز کار نیاساید هر چند دوانیش

گیتیت یکی بندهٔ بدخوست مخوانش

زیرا ز تو بدخو بگریزد چو بخوانیش

بی‌حاصل و مکار جهانی است پر از غدر

باید که چو مکار بخواندت برانیش

جز حنظل و زهرت نچشاند چو بخواندت

هرچند که تو روز و شبان نوش چشانیش

از بهر جفا سوی تو آمد، به در خویش

مگذار و ز در زود بران گر بتوانیش

دشمن، چو نکو حال شدی، گرد تو گردد

زنهار مشو غره بدان چرب زبانیش

چونان که چو بز بهتر و فربه‌تر گردد

از بهر طمع بیش کند مرد شبانیش

هرچند که دیر آید سوی تو بیاید،

چون سوی پدرت آمد، پیغام نهانیش

فرزند بسی دارد این دهر جفا جوی

هریک بد و بی‌حاصل چون مادر زانیش

ناکس به تو جز محنت و خواری نرساند

گر تو به مثل بر فلک ماه رسانیش

طاعت به گمانی بنمایدت ولیکن

لعنت کندت گر نشود راست گمانیش

بد فعل و عوان گرچه شود دوست به آخر

هم بر تو به کار آرد یک روز عوانیش

گه غدر کند بر تو گه مکر فروشد

صد لعنت بر صنعت و بر بازرگانیش

بر گاه نبینی مگر آن را که سزا هست

کز گاه برانگیزی و در چاه نشانیش

پند و سخن خوب بر آن سفله دریغ است

زنهار که از نار جویی بد برهانیش

پند تو تبه گردد در فعل بد او

پرواره کژ آید چو بود کژ مبانیش

چون پند نپذرفت زخود دور کنش زود

تا جان عزیزت برهانی ز گرانیش

زیرا که چو تیر کژ تو راست نباشد

آن به که به زودی سوی بدخواه جهانیش

آن است خردمند که جز بر طلب فضل

ضایع نشود یک نفس از عمر زمانیش

وز خلق تواضع نکند بدگهری را

هرچند که بسیار بود گوهر کانیش

کان مرد سوی اهل خرد سست بود سخت

کز بهر طمع سست شود سخت کمانیش

در صدر خردمندان بی‌فضل نه خوب است

چون رشتهٔ لولو که بود سنگ میانیش

چون راه نجوئی سوی آن بار خدائی

کز خلق چو یزدان نشناسد کس ثانیش؟

صد بندهٔ مطواع فزون است به درگاه

از قیصری و سندی و بغدادی و خانیش

مستنصر بالله که او فضل خدای است

موجود و مجسم شده در عالم فانیش

آنکو سرش از فضل خداوند بتابد

فردا نکند آتش و اغلال شبانیش

ایزدش عطا داد به پیغمبر ازیراک

اوی است حقیقت یکی از سبع مثانیش

در عالم دین او سوی ما قول خدای است

قولی که همه رحمت و فضل است معانیش

با همت عالیش فلک را و زمین را

پست است بلندی و حقیر است کلانیش

چون مرکب او تیز شود کرد نیارد

تنین فلک روز ملاقات عنانیش

غره نکند هر که بدیده است سپاهش

این عالم ازان پس به فراخی مکانیش

ناید حسد و رشک کمین چاکر او را

نز ملک فلانی و نه از مال فلانیش

هر کو رهیش گشت چو من بنده ازان پس

از علم و هنر باشد دینار و شیانیش

بر عالم علویش گمان بر چو فرشته

هرچند که اینجا بود این جسم عیانیش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۷

گردش این گنبد و مکر و دهاش

گرد بر آرد همی از اولیاش

کینه نجوید مگر از دوستان

برچه نهادی تو الهی بناش؟

گرچه جفا دارد با عاقلان

زشت نگویند ز بهر تراش

هر که مرو را کند این دردمند

کرد نداند به جهان کس داوش

سخت دو روی است ندانم همی

دشمنش از دوست نه روی از قفاش

گر به من از دهر جفائی رسد

نیز رسیده‌است بدو خود جفاش

هر که جفا جوید بر خویشتن

چشم که دارد مگر ابله وفاش؟

این همه آرایش باغ بهار

بینی وین زیب و جمال و بهاش

وین که چو گل روی بشوید به شب

مشک دمد بر رخ شسته صباش

وین که بگرداند هزمان همی

بلبل نو نو به شگفتی نواش

وین که همی ابر به مشک و گلاب

هر شب و هر روز بشوید لقاش

وین که همی بر کتف شاخ گل

باد بیفشاند رومی قباش

وین که چو آهو بخرامد به دشت

سنبل تر است و بنفشه چراش

وین که به جوی اندر از عکس گل

سرخ عقیق است تو گوئی حصاش

دیدهٔ نرگس چو شود تیره ابر

لولوی شهوار کشد توتیاش

وین که اگر باد به گل بروزد

عنبر پاشد به هوا بر هباش

دیر نپاید که کند گشت چرخ

این همه را یکسره ناچیز و لاش

از کتف گلبن سوری به قهر

باد خزانی برباید رداش

وآنچه که بنواختش اردیبهشت

عرضه کند آذر و دی بر بلاش

تیره شود صورت پرنور او

کند شود کار روان و رواش

گرچه چو تیر است کنون پشت شاخ

باز کند مهر ضعیف و دوتاش

هرچه کنون هست زمرد مثال

باز نداند خرد از کهرباش

سیرت این چرخ چنین یافتم

بایدمان کرد بر این ره رهاش

نیش زمانه چو بر آشفته شد

خوار شود همچو عدو آشناش

قد تو گرچند چو تیر است راست

زود کند گشت زمان چون حناش

گر بگمانی تو ز بدهای او

قامت چون نون منت بس گواش

ژرف به من بنگر و بر خوان زمن

نسخت زرق و حیل و کینه‌هاش

مرکب من بود زمان پیش ازین

کرد ندانست ز من کس جداش

گشته شب و روز به درگاه من

خشندیم آب و مرادم گیاش

جز به هوای دل من تاختن

شاد و سرافراز نبودی هواش

تا به مرادم زنخش نرم بود

پاک صواب است تو گفتی خطاش

واکنون چون کار به آخر رسید

سوی من آورد عنان عناش

هرچه به آغازی بوده شود

طمع مدار، ای پسر، اندر بقاش

گشتن آن چرخ پس، ای هوشمند

نیک دلیل است تو را بر فناش

زیر یکی فرش وشی گسترد

باز بدزدد ز یکی بوریاش

هیچ شنودی که به آل رسول

رنج و بلا چند رسید از دهاش؟

دفتر پیش آر، بخوان حال آنک

شهره ازو شد به جهان کربلاش

تشنه کشته شد و نگرفت دست

حرمت و فضل و شرف مصطفاش

وان کس کو کشت مر آن شمع را

باز فرو خورد همین اژدهاش

غافل کی بود خداوند ازانک

رفت در این سبز و بلند آسیاش؟

لیکن نشتابد در کارهاش

زانکه نه این است سزای جزاش

چون به نهایت برسد کار خلق

خود برسد باز به هر کس سزاش

گرچه دراز است مراین را زمان

ثابت کرده‌است خرد منتهاش

رفته برین است نهاد جهان

دیگر نکنند ز بهر مراش

چون و چرا بیش نداند جز آنک

بر نرسد خلق به چون و چراش

دهر همی گوید ک «ای مردمان

رفتنیم من» به زبان شماش

طاعت دارید رسولانش را

تکیه مدارید چنین بر قضاش

عقل عطائی است شما را ازو

سخت شریف است و بزرگ این عطاش

آنکه چنین داند دادن عطا

هیچ قیاسی نپذیرد سخاش

هرکه رود بر ره خرم بهشت

بی شک جز عقل نباشد عصاش

جز که به نیروی عطای خدای

گفت نداند به سزا کس ثناش

معذرت حجت مظلوم را

رد مکن یارب و بشنو دعاش

ای شده مر طبع تو را بنده شعر

طبع تو افزوده جمال و بهاش

شعر شدی گر بشنیدی زشرم

شعر تو بر پشت کسائی کساش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۸

بفریفت این زمان چو آهرمنش

تا همچو موم نرم کند آهنش

هرکو به گرد این زن پرمکر گشت

گر ز آهنست نرم کند گردنش

گر خیر خیر کرد نخواهی ستم

بر خویشتن حذر کن ازین بد کنش

این دهر بی‌وفا که نزاید هگرز

جز شر و شور از شب آبستنش

ایمن مشو زکینهٔ او ای پسر

هرچند شادمان بود و خوش‌منش

بر روی بی‌خرد نبود شرم و آب

پرهیز کن مگرد به پیرامنش

از تن به تیغ تیز جدا کرده به

آن سر که باک نیستش از سرزنش

چون مرد شوربخت شد و روز کور

خشکی و درد سر کند از روغنش

هر چ او گران بخرد ارزان شود

در خنب و خنبه ریگ شود ارزنش

بر هرکه تیر راست کند بخت بد

بر سینه چون خمیر شود جوشنش

چون تنگ سخت کرد برو روزگار

جامهٔ فراخ تنگ شود بر تنش

ابر بهار و باد صبا نگذرند

با بخت گشته بر در و بر روزنش

وان را که روزگار مساعد شود

با ناوکی نبرد کند سوزنش

ور بنگرد به دشت سوی خار خشک

از شاخ او سلام کند سوسنش

پروین به جای قطره ببارد ز میغ

گر میغ بگذرد ز بر برزنش

آویخته است زهرش در نوش او

آمیخته است تیره‌ش با روشنش

وین زهرگن ز ما کند از بهر او

روشن چو زهره روی چو آهرمنش

آگه منم ز خوی بد او ازانک

کس نازمود هرگز بیش از منش

زی من یکی است نیک و بد دهر ازانک

سورش بقا ندارد و نه شیونش

مفگن سپر چو تیغ بر آهخت و نیز

غره مشو به لابهٔ مرد افگنش

گر روی تو به کینه بخواهد شخود

چون عاقلان به صبر بچن ناخنش

بر دشمن ضعیف مدار ایمنی

وز خویشتن به نیکوی ایمن کنش

وان را که دست خویش بیابی برو

غافل مباش و بیخ ز بن برکنش

وان را که حاسد است حسد خود بس است

اندر دل ایستاده به پاداشنش

زان رنجه‌تر کسی نبود در جهان

کاندر دلش نشسته بود دشمنش

هرکو زنفس خویش بترسد کسی

نتواند، ای پسر، که کند ایمنش

احسنت و زه مگوی بدآموز را

زیرا که پاک نیست دل و دامنش

خواهد که خرمن تو بسوزند نیز

هر مدبری که سوخته شد خرمنش

دست از دروغ زن بکش و نان مخور

با کرویا و زیره و آویشنش

وصف دروغ نیز دروغ است ازانک

پایان رود طبیعت پالاونش

مشنو دروغ تا نشوی خوار ازانک

چون سیم قلب قلب بود خازنش

در هاونی که صبر بکوبد طبیب

چون صبر تلخ تلخ شود هاونش

گلشن چو کرد مرد درو کاه دود

گلخن شود زدود سیه گلشنش

ز اندیشگان بیهده زاید دروغ

همچون شبه سیاه بود معدنش

پر نور ایزد است دل راست گوی

ز اسفندیار داد خبر بهمنش

چون راست بود خوب نماید سخن

در خوب جامه خوب شود آگنش

از علم زاید و زخرد قول راست

چون مرد نیک نیک بود مسکنش

فرزند جز کریم نباشد بخوی

چون همچو مرد بود نکوخو زنش

ای حجت زمین خراسان بگوی

بر راستی سخن که توی ضامنش

ابلیس در جزیرهٔ تو برنشست

بر بی‌فسار سخت کش توسنش

سالوک‌وار زد به کمرش اندرون

از بهر حرب دامن پیراهنش

جز صبر هیچ حیله ندانم تو را

با مکر دیو و با سپه کودنش

خاموش تو که گوش خرد کر کرد

بر زیر و بم حنجرهٔ مذنش

هرچند بی‌شمار مر او را فن است

خوار است سوی مرد ممیز فنش

هرک اعتماد کرد بر این بی‌وفا

از بیخ و بار برکند این ریمنش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲۹

وبال است بر مرد عمر درازش

چو عمر درازش فزود اندر آزش

سوی چشمهٔ شوربختی شتابد

کرا آز باشد دلیل و نهازش

هر آن ناز کغاز او آز باشد

مدارش به ناز و مخوان جز نیازش

به نازی کزو دیگری رنجه گردد

چه نازی که ناید بدین هیچ آزش؟

به خواب اندر است، ای برادر، ستمگر

چه غره شده‌ستی بدان چشم بازش؟

کرا در زیان کسان سود باشد

نداند خردمند باز از گرازش

مکن چشم بر بد کنش بازو گردش

مگرد و مشو تا توانی فرازش

که در مهر او کینه بسته است ازیرا

که بسته است چشم دل این مهره بازش

بده پند و خاموش یک چند روزی

یله کن بر این کرهٔ دور تازش

که خود زود بندازد این شوم کره

بناگاه در چاه هفتاد بازش

جهان فریبنده را نوش بر روی

چو زهر است در پیش و رنج است نازش

کرا داد چیزی کزو باز نستد؟

کرا برگرفت او که نفگند بازش؟

جهان مار بدخوست منوازش از بن

ازیرا نسازدش هرگز نوازش

نمازت برد گرش خواری نمائی

وزو خوار گردی چو بردی نمازش

به راحت شدم من چو زو بازگشتم

درست است این قول و این است رازش

نبینی که گر بازگشتی، به ساعت

به راحت بدل گشت رنج درازش

زگیتی حذر ساز و با او دوالک

مباز و برون کن دل از چنگ بازش

دل از راه دنیا به دین بازگردان

زعلم و عمل جوی زاد و جهازش

کند باز هرگز مگر دست طاعت

دری را که کرده‌است عصیان فرازش؟

اگر جانت مرکب ندارد ز دانش

مکن خیره رنجه به راه حجازش

دلت گر ز بی‌طاعتی زنگ دارد

هلا به آتش علم و طاعت گدازش

کرا جامهٔ عز بربود دنیا

به دین باز گردد بدو اعتزازش

یکی خوب دیبا شمر دین حق را

که علم است و پرهیز نقش و طرازش

کرا دست کوتاه یابی ز دانش

مشو فتنه بر مال و دست درازش

سزد گر ننازی تو بر صحبت او

وگر همچو نرگس بود پی پیازش

کرا ره گشاده شود سوی دانش

حقیقت شود سوی دانا مجازش

و گر چند پنهان و معزول باشد

نداند سرافراز جز سرفرازش

که نادان همان خوی بد پیشت آرد

وگر پاره پاره ببری به گازش

نسازد تو را طبع با گفتهٔ او

چو گفتار تو نوفتد طبع سازش

کسی کو به شهر محبت نیاید

بده سوی دشت عداوت جوازش

به حجت نگه کن که در دین و دنیا

چگونه است از این ناکسان احترازش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۰

هر کس به نسب نیک ندانی و به آلش

بر نسبت او نیست گوا به ز فعالش

زیرا که درختی که مر او را نشناسند

بارش خبر آرد که چه بوده است نهالش

قول تو چه بار است و تو پربار درختی

آباد درختی که چو خرماست مقالش!

فضل و ادب مرد مهین نسبت اوی است

شاید که نپرسی ز پدر وز عم خالش

از کوزه چو آب خوش خوردی نبود باک

گر چون خز ادکن نبود نرم سفالش

در حکمت و علم است جمال تن مردم

نه در حشم و اسپ و جمال است جمالش

آنجا که سخن دان بگشاید در منطق

از مرد سخن هرگز گویند نعالش؟

نفسی که ندارد پر و بال از حکم و علم

آنجا که بود علم بسوزد پر و بالش

گر دانا پرسد که «چرا خاک چو شد سنگ

چون خاک نیاغارد چون آب زلالش؟»

بس حلق گشاده به خرافات و محالات

کو بسته شود سخت بدین سست سؤالش

گر نیست به جعبه‌ش در چون تیر مقالی

کس دست نگیرند ز پیروز و ینالش

ور نیست به دیبا تنش آراسته، شاید،

چون خویشتن آراست به دیبای خصالش

جهل آتش جان آمد و جان نال جهالت

وز آتش نادان نرهد هرگز نالش

چون زانچه نداندش بپرسند سؤالی

از هول شود زایل ازو خوابش و هالش

وز گاه بیفتد به سوی چاه فرودین

وز صدر برانند سوی صف نعالش

ای کرده تو را بسته و مطواع فلان میر

آن میخ کشن ساز و سیه اسپ عقالش

تو همبر آن میر شوی گر طمع خویش

بیرون کنی از دولت و از نعمت و مالش

میری بود آنکو چو به گرمابه درآید

خالی شود از ملکت و از جاه و جلالش؟

وانجا که سخن خیزد از چند و چه و چون

دانای سخن پیشه بخندد ز اقوالش!

بل میر حکیمی است که اندر دل اوی است

خیل و حشم و مملکت و گنج و رجالش

وانجا که سخن خیزد از آیات الهی

سقراط سزد چاکر و ادریس عیالش

آن را نبرم مال همی ظن که خداوند

در سنگ نهاده‌است و در این خاک و رمالش

بل مال یکی جوهر عالی است که دانا

داند که خرد شاید صندوق و جوالش

آن مال خدای است که زنهار نهاده‌است

اندر دل پاکیزهٔ پیغمبر و آلش

آن آب حیات است که جاوید بماند

نفسی که ازین داد کریم متعالش

زین مال و ازین آب رسید احمد تازی

در عالم گویندهٔ دانا به کمالش

نور ازلی را چو دلش راست به پذیرفت

الله زمین شد که ندیدند مثالش

وز برکت این نور فرو خواند قران را

بنبشته بر افلاک و بر و بحر و جبالش

وان کس که همی گوید کاواز شنودی

مندیش از آن جاهل و منیوش محالش

وین نور بر اولاد نبی باقی گشته است

کز نفس پیمبر به وصی بود وصالش

زیرا که نشد دادگر از کرده پشیمان

نه نیز ز کاری بگرفته است ملالش

زین نور بیابی تو اگر سخت بکوشی

با آنکه نیابی ز همه خلق همالش

آن کس که گرش اعمی در خواب ببیند

روشن شودش دیده ز پر نور خیالش

آن کس که اگر نامش بر دهر بخوانند

فرخنده شود ساعت و روز و مه و سالش

تا بود قضا بود وفادار یمینش

تا هست قدر هست رضاخواه شمالش

عالم به مثل بدخو و ناساز عروسی است

وز خلق جهان نیست جز او شوی حلالش

هر کو به زنا قصد جهان دارد از اوباش

بس زود بیارند در این ننگ و نکالش

کی نرم کند جز که به فرمان روانش

این شیر به زیر قدمت گردن و یالش؟

تا سعد خداوند به من بنده بپیوست

بگسست ز من دهر و برستم ز وبالش

امروز کزو طالع مسعود شده‌ستم

از دهر کی اندیشم وز بیم زوالش؟

هر کو سرش از طاعت آن شیر بتابد

گر شیر نر است او، بخورد ماده شگالش

ور طالع فالش به مثل مشتری آید

مریخ نهد داغی بر طلعت فالش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۱

ای خفته همه عمر و شده خیره و مدهوش

وز عمر و جهان بهرهٔ خود کرده فراموش

هر گه که همیشه دل تو بیهش و خفته است

بیدار چه سود است تو را چشم چو خرگوش؟

این دهر نهنگ است، فرو خواهد خوردنت

فتنه چه شدی خیره تو بر صورت نیکوش؟

بیدار شو از خواب و نگه کن که دگر بار

بیدار شد این دهر شده بیهش و مدهوش

باغی که بد از برف چو گنجینه نداف

بنگرش به دیبای مخلق شده چون شوش

وین کوه برهنه شده را باز نگه کن

افگنده پرندین سلبی بر کتف و دوش

بربسته گل از ششتری سبز نقابی

و آلوده به کافور و به شنگرف بناگوش

بر عالم چشم دل بگمار به عبرت

مدهوش چرا مانده‌ای ای مدبر بی‌هوش؟

در باغ پدید آمد مینوی خداوند

بندیش و مقر آی به یزدان و به مینوش

بنگر که چه گویدت همی گنبد گردان

گفتار جهان را به ره چشمت بنیوش

گویندهٔ خاموش به جز نامه نباشد

بشنو سخن خوب ز گویندهٔ خاموش

گویدت همی: گرچه دراز است تو را عمر

بگذشته شمر یکسره چون دوش و پرندوش

دانی که بقا نیست مگر عمر، پس او را

بر چیز فنائی مده، ای غافل، و مفروش

این عاریتی تن عدوی توست عدو را

دانا نگرد خیره چنین تنگ در آگوش

ور عاریتی باز ستاندت تو رخ را

بر عاریتی هیچ مه بخراش و مه بخروش

از میش تن خویش به طاعت چو خردمند

در علم و عمل فایدهٔ خویش همی دوش

زین خانهٔ الفنج و زین معدن کوشش

بر گیر هلازاد و مرو لاغر و دریوش

پرهیز همی ورز، در الفغدن دانش

دایم ز ره چشم و ره گوش همی کوش

با طاعت و با فکرت خلوت کن ازیراک

مشغول شده ستند سفیهان به خلالوش

در طاعت بی‌طاقت و بی‌توش چرائی؟

ای گاه ستمگاری با طاقت و با توش!

چون بر تو هوای دل تو می‌بکشد تیر

در پیش هوا تو ز ره صبر فرو پوش

تو جوشن دین پوش، دل بی‌خردت را

بگداخته شو، گو، ز ره دیده برون جوش

در معده‌ ات بر جان تو لعنت کند امشب

نانی که به قهر از دگری بستده‌ای دوش

تو گردنت افراخته وان عاجز مسکین

بنهاده ز اندوه زنخ بر سر زانوش

هر چند تو را نوش کند جاهلی آتش

بر خیره مخور، کاتش هرگز نشود نوش

ای حجت اگر گنگ نخواهی که بمانی

در پیش خداوند، سوی حجت کن گوش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۲

جهان را دگرگونه شد کارو بارش

برو مهربان گشت صورت نگارش

به دیبا بپوشید نوروز رویش

به لولو بشست ابر گرد از عذارش

به نیسان همی قرطهٔ سبز پوشد

درختی که آبان برون کرد ازارش

گهی در بارد گهی عذر خواهد

همان ابر بدخوی کافور بارش

که کرد این کرامت همان بوستان را

که بهمن همی داشتی زارو خوارش؟

پر از حلقه شد زلفک مشک بیدش

پر از در شهوار شد گوشوارش

به صحرا بگسترد نیسان بساطی

که یاقوت پود است و پیروزه تارش

گر ارتنگ خواهی به بستان نگه کن

که پر نقش چین شد میان و کنارش

درم خواهی از گلبانش گذر کن

وشی بایدت مگذر از جویبارش

چرا گر موحد نگشته است گلبن

چنین در بهشت است هال و قرارش

وگر آتش است اندر ابر بهاری

چرا آب ناب است بر ما شرارش؟

شکم پر ز لولوی شهوار دارد

مشو غره خیره به روی چو قارش

نگه کن بدین کاروان هوائی

که کافور و در است یکرویه بارش

سوی بوستانش فرستاده دریا

به دست صبا داده گردون مهارش

که دیده است هرگز چنین کاروانی

که جز قطره باری ندارد قطارش؟

به سال نو ایدون شد این سال خورده

که برخاست از هر سوی خواستارش

چو حورا که آراست این پیرزن را؟

همان کس که آراست پیرار و پارش

کناره کند زو خردمند مردم

نگیرد مگر جاهل اندر کنارش

دروغ است گفتارهاش، ای برادر

به هرچه‌ت بگوید مدار استوارش

فریبنده گیتی شکارت نگیرد

جز آنگه که گوئی «گرفتم شکارش»

به جنگ من آمد زمانه، نبینی

سرو روی پر گردم از کارزارش

چو دود است بی‌هیچ خیر آتش او

چو بید است بی‌هیچ بر میوه دارش

به خرما بنی ماند از دور لیکن

به نسیه است خرما و نقد است خارش

نخرد به جز غمر خارش به خرما

ازین است با عاقلان خارخارش

پر از عیب مردم ندارد گرامی

کسی را که دانست عیب و عوارش

بسوزد، بدوزد، دل و دست دانا،

به بی‌خیر خارش، به بی‌نور نارش

سوی دهر پر عیب من خوار ازانم

که او سوی من نیز خوار است بارش

به دین یافته است این جهان پایداری

اگر دین نباشد برآید دمارش

چو من از پس دین دویدم بباید

دویدن پس من به ناچار و چارش

چو من مرد دینم همی مرد دنیا

نه آید به کارم نه آیم به کارش

نبیند زمن لاجرم جز که خواری

نه دنیا نه فرزند زنهار خوارش

کسی را که رود و می انده گسارد

بود شعر من هرگز انده گسارش؟

تو،ای بی‌خرد، گر خود از جهل مستی

چه بایدت پس خمر و رنج خمارش؟

نبید است و نادانی اصل بلائی

که مرد مهندس نداند شمارش

یکی مرکب است، ای پسر، جهل بدخوی

که بر شر یازد همیشه سوارش

یکی بدنهال است خمر، ای برادر

که برگش همه ننگ و، عار است بارش

نیارم که یارم بود جاهل ایرا

کرا جهل یار است یار است مارش

نگر گرد میخواره هرگز نگردی

که گرد دروغ است یکسر مدارش

چو دیوانه میخواره هرچه‌ت بگوید

نه بر بد نه بر نیک باور مدارش

به خواب اندرون است میخواره لیکن

سرانجام آگه کند روزگارش

کسی را که فردا بگریند زارش

چگونه کند شادمان لاله‌زارش؟

جهان دشمنی کینه‌دار است بر تو

نباید که بفریبدت آشکارش

من آگاه گشته ستم از غدر و غورش

چگونه بوم زین سپس یار غارش

نه‌ام یار دنیا به دین است پشتم

که سخت و بلند است و محکم حصارش

در این حصار از جهان کیست؟ آن کس

که بگداخت کفر از تف ذوالفقارش

هزبری که سرهای شیران جنگی

ببوسند خاک قدم بنده‌وارش

به مردی چو خورشید معروف ازان شد

که صمصام دادش عطا کردگارش

به زنهار یزدان درون جای یابی

اگرجای جوئی تو در زینهارش

اگر دهر منکر شود فضل او را

شود دشمن دهر دلیل و نهارش

که دانست بگزاردن فام احمد

مگر تیغ و بازوی خنجر گزارش

علی آنکه چون مور شد عمرو و عنتر

ز بیم قوی نیزهٔ مار سارش

خطیبان همه عاجز اندر خطابش

هزبران همه روبه اندر غبارش

همه داده گردن به علم و شجاعت

وضیع و شریف و صغارو کبارش

چه گویم کسی را که ابلیس گمره

کشیده‌است از راه یک سو فسارش؟

بگویم چو گوید «چهارند یاران»

بیاهنجم از مغز تیره بخارش

چهار است ارکان عالم ولیکن

یکی برتر و بهتر است از چهارش

چهار است فصل جهان نیز ولیکن

بر آن هرسه پیداست فضل بهارش

دهد راز دل عاقلی جز به مردم

اگر چند نزدیک باشد حمارش؟

هگرز آشنائی بود همچو خویشی

که پیوسته زو شد نبی را تبارش؟

علی بود مردم که او خفت آن شب

به جای نبی بر فراش و دثارش

همه علم امت به تایید ایزد

یکی قطرهٔ خرد بود از بحارش

گر از جور دنیا همی رست خواهی

نیابی مرادت جز اندر جوارش

من آزاد آزاد گردان اویم

که بنده است چون من هزاران هزارش

یکی یادگار است ازو بس مبارک

منت ره نمایم سوی یادگارش

فلک چاکر مکنت بیکرانش

خرد بندهٔ خاطر هوشیارش

درختی است عالی پر از بار حکمت

که به اندیشه بایدت خوردن ثمارش

اگر پند حجت شنودی بدو شو

بخور نوش خور میوهٔ خوش گوارش

مترس از محالات و دشنام دشمن

که پر ژاژ باشد همیشه تغارش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۳

چو شمشیر بایدت بود، ای برادر،

به جای بدی بد به جای خوشی خوش

دو پهنیش چون آب نرم است و روشن

دو پهلوش ناخوش چو سوزنده آتش

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۴

این طارم بی‌قرار ازرق

بربود ز من جمال و رونق

وان عیش چو قند کودکی را

پیری چو کبست کرد و خربق

گوشم نشنود لحن بلبل

چون گشت سرم به رنگ عقعق

ای تاخته شصت سال زیرت

این مرکب بی‌قرار ابلق

با پشت چو حلقه چند گوئی

وصف سر زلفک معلق؟

یک چند به زرق شعر گفتی

بر شعر سیاه و چشم ازرق

با جد کنون مطابقت کن

ای باطل و هزل را مطابق

بیدار شو و به دست پرهیز

چون سنگ بگیر دامن حق

آزاد شد از گناه گردنت

هرگه که شدی به حق مطوق

حق نیست مگر که حب حیدر

خیرات بدو شود محقق

گیتی همه جهل و حب او علم

مردم همه تیره او مروق

آن عالم دین که از حکیمان

عالم جز ازو نشد مطلق

بی‌شرح و بیان او خرد را

مبهم نشود هگرز منطق

ابلیس برید ازان علاقت

کو گشت به دامنش معلق

در بحر ظلال کشتیی نیست

جز حب علی به قول مطلق

ای غرقه شده به آب طوفان

بنگر که به پیش توست زورق

غرقه شده‌ای به پیش کشتی

گر نیستی به غایت احمق؟

جز بی‌خردی کجا گزیند

فرسوده گلیم بر ستبرق؟

دیوانه شدی که می ندانی

از نقرهٔ پخته خام زیبق!

بشنو ز نظام و قول حجت

این محکم شعر چون خورنق

بر بحر مضارع است قطعش

طقطاق تنن تنن تنن طق

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۵

ای فگنده امل دراز آهنگ

پست منشین که نیست جای درنگ

تو چو نخچیر دل به سوی چرا

دهر پوشیده بر تو پوست پلنگ

دل نهادی در این سرای سپنج

سنگ بسیار ساختی بر سنگ

چون گرفتی قرار و پست نشست

برکش اکنون بر اسپ رفتن تنگ

لشکری هر گهی که آخر کرد

نبود زان سپس بسیش درنگ

هر سوی شادمان به نقش و نگار

که بمرد آنکه نقش کرد ار تنگ

غایت رنگ‌هاست رنگ سیاه

کی سیه کم شود به دیگر رنگ؟

ای به بی‌دانشی شده شب و روز

فتنه بر دهر و دهر بر تو به جنگ

دشمن از تو همی گریزد و تو

سخت در دامنش زده‌ستی چنگ

زی تو آید عدو چو نصرت یافت

کرده دل تنگ و روی پر آژنگ؟

زین جهان چونکه او مظفر گشت

کرده خیره سوی گریز آهنگ

گرت هوش است و سنگ‌دار حذر،

ای خردمند، از این عظیم نهنگ

هوش و سنگت برد به گردون سر

که بدین یافت سروری هوشنگ

برکشد هوش مرد را از چاه

گاه بخشدش و مسند و اورنگ

وگرش تخت و گه نبود رواست

بهتر از تخت و گه بود هش و هنگ

دانش آموز و بخت را منگر

از دلت بخت کی زداید زنگ؟

بخت آبی است گه خوش و گه شور

گاه تیرهٔ سیاه و گاه چو زنگ

بخت مردی است از قیاس دو روی

خلق گشته بدو درون آونگ

به یکی چنگش آخته دشنه است

به دگر چنگ می‌نوازد چنگ

چون بیاشفت بر کلنگ در ابر

گم شود راه بر پرنده کلنگ

ور به جیحون بر از تو برگردد

متحیر بماندت بر گنگ

هیچ کس را به بخت فخری نیست

زانکه او جفت نیست با فرهنگ

به یک اندازه‌اند بر در بخت

مرد فرهنگ با مقامر و شنگ

سبب خشم بخت پیدا نیست

شکرش را جدا مدان ز شرنگ

وین چنین چیز دیو باشد و من

از چنین دیو ننگ دارم، ننگ

نروم اندر این بزرگ رمه

که بدو در نهاز شد بز لنگ

ای پسر، با جهان مدارا کن

وز جفاهای او منال و ملنگ

چون برآشفته گشت یک چندی

دوردار از پلنگ بدخو رنگ

من به اندک زمان بسی دیدم

این چنین های‌های و لنگالنگ

پست بنشین و چشم دار بدانک

زود زیر و زبر شود نیرنگ

دهر با صابران ندارد پای

مثلی زد لطیف آن سرهنگ

که «چو گربه به زیر بنشیند

موش را سر بگردد اندر غنگ»

سپس بی هشان خلق مرو

گر نخوردی تو همچو ایشان بنگ

ور جهان پر شد از مگس منداز

بر مگس خیره خیره تیر خدنگ

هرکه او گامی از تو دور شود

تو ازو دور شو به صد فرسنگ

سنت حجت خراسان گیر

کار کوته مکن دراز آهنگ

شعر او خوان که اندرو یابی

در بنهاده تنگ‌ها بر تنگ

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۶

گر دگرگون بود حالت پارسال

چونکه دیگر گشت باز امسال حال؟

تیر بودی چون شده‌ستی چون کمان؟

لاله بودی چون شده‌ستی چون تلال؟

ای نشاندهٔ دست روز و سال و ماه

برکند روزیت دست ماه و سال

پر صقالت بود روی، از گشت چرخ

گشت روی پر صقالت چون شکال

گر عیالت بود دی فرزند و زن

بر عیال اکنون چرا گشتی عیال؟

با جمال اکنون کجا جوید تو را؟

کز تو می هر روز بگریزد جمال

گر ز تو بگریزد آن که‌ت می بجست

زاهد است او، زینهار از وی منال

زانکه چون دیگر شده‌ستی سر به سر

پس حرامی محض اگر بودی حلال

ای بسی مالیده مردان را به قهر

پیشت آمد روزگاری مرد مال

روزگار آنجات می‌خواند که نیست

سودمند آنجا عیال و ملک و مال

مال و ملک از زهد و از طاعت گزین

علم عم باید تو را، پرهیز خال

فعل نیکو را لباس جانت کن

شاید ار بر تن نپوشی جز جوال

روی نیکو زشت باشد هر گهیک

زشت باشد روی نیکو را فعال

جز کز اصل نیک ناید فعل نیک

بار بد باشد چو بد باشد نهال

در تن ناخوب فعل نیک را

جمع کن چون انگبین اندر سفال

دیوت از طاعت پری گردد چنانک

چون به زر بندی کمر گردد دوال

نیک نام از صحبت نیکان شوی

همچو از پیغمبر تازی بلال

چون سوی خورشید دارد روی خویش

ماه تابنده شود خوش خوش هلال

دانیال از خیرها شد نامور

نامور نامد ز مادر دانیال

مر تو را سگالد یار تو

چون مر او را تو بوی نیکو سگال

گر طمع داری مدیح از من همی

از مدیح من چرائی گنگ و لال؟

بی‌همال است از خلایق مصطفی

تا گزیدش کردگار بی‌همال

راستی را پیشه کن کاندر جهان

نیست الا راستی عزم الرجال

راستی در کار برتر حیلت است

راستی کن تا نبایدت احتیال

چون فرود آمد به جائی راستی

رخت بربندد از آنجا افتعال

جانور گردد همی از راستی

چون برآمیزد طبایع به اعتدال

جز به دین اندر نیابی راستی

حصن دین را راستی شد کوتوال

زشت بار است، ای برادر، بار آز

دور بفگن بار آز از پشت و یال

گر کمندی یابد از روی طمع

زود بندد گردن شیران شگال

ور بکاری آزمون را تخم آز

گر بروید بر نیارد جز محال

اسپ آزت سوی بدبختی برد

زین بخت بد فرونه زین عقال

من بر این مرکب فراوان تاختم

گرد عالم گه یمین و گه شمال

زین سواری حاصلی نامد مرا

جز که تشنهٔ محنت و گرد ملال

زین اسپ آز ذل است ای پسر

نعل او خواری، عنان او سال

تا فرود آئی به آخر گرچه دیر

بر در شهر نمیدی لامحال

سوی شهر بی‌نیازی ره بپرس

چند گردی کور و کر اندر ضلال؟

گرد دنیا چند گردی چون ستور؟

دور کن زین بد تنور این خشک نال

گر همی عز و جلالت بایدت

چون نگردی گرد دین ذوالجلال؟

عمر فانی را به دین در کار بند

تا بیابی عمر و ملک بی‌زوال

یافته‌ستی روزگار، امروز کن

خویشتن را نیک روز و نیک فال

آن جهان را این جهان چون آینه است

نیک بندیش اندر این نیکو مثال

گر گهی باشد خیال و گاه نه

پس چه چیزی تو، نگوئی، جز خیال؟

گر به دنیا در نبینی راه دین

وز ره دانش نیلفنجی کمال

بی گمان شو زانکه ناید حاصلی

زین سرای پر خیالت جز وبال

علم را از جایگاه او بجوی

سر بتاب از عمرو و زید و قال قال

قال اول جز پیمبر کس نگفت

وانگهی زی آل او آمد مقال

جز که زهرا و علی و اولادشان

مر رسول مصطفی را کیست آل؟

صف پیشین شیعتان حیدرند

جز که شیعت دیگران صف النعال

حبل ایزد حیدر است او را بگیر

وز فلان و بوفلان بگسل حبال

بی‌خطر باشد فلان با او چنانک

پیش زرگر بی‌خطر باشد کلال

تا نبودم من به حیدر متصل

علم حق با من نمی‌کرد اتصال

همچو این تاریک رویان روی من

تیره بود و تار بام و بی‌صقال

چون به من بر تافت نور علم او

روی دین را خالم اکنون، خوب خال

شعر من بر علم من برهان بس است

جان فزای و پاک چون آب زلال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۷

ای به سر برده خیره عمر طویل

همه بر قال قال و گفتن قیل

خبر آری که این روایت کرد

جعفر از سعد و سعد از اسمعیل

که پسر بود دو مر آدم را

مه قابیل و کهترش هابیل

مر کهین را خدای ما بگزید

تا بکشتش بدین حسد قابیل

اندر این قصه نفع و فایده چیست؟

بنمای آن و بفگن این تطویل

گر مراد تو زین سخن قصه است

نیست این قصه سخت خوب و نبیل

چون نخوانی حدیث دعد و رباب

یا حدیث بثینه و ان جمیل؟

کان ازین خوشتر است، داده بده

خشم یک سو فگن بیار دلیل

ور ندانی تو یار قابیلی

مانده جاوید در عذاب وبیل

نیست آگاهیت که پر مثل است

ای خردمند سر به سر تنزیل

کعبه را می که خواست کرد خراب؟

سورةالفیل را بده تفصیل

گر ندانی که این مثل بر کیست

بروی بر طریق ملعون پیل

نیست تنزیل سوی عقل مگر

آب در زیر کاه بی‌تاویل

اندر افتی به چاه نادانی

چون نیابی به سوی علم سبیل

هیچ مردم مگر به نادانی

بر سر خویش کی زند سجیل؟

هیچ کس دیده‌ای که گفت «منم

عدوی جبرئیل و میکائیل»؟

یا چه گوئی سرای پیغمبر

جز به بی‌دانشی فروخت عقیل؟

بفگن از پشت خویش جهل و بدانک

جهل باری است سخت زشت و ثقیل

دل و همت بلند و روشن کن

روی روشن چه سود و قد چو میل؟

چون نیاموختی چه دانی گفت؟

چیز برناید از تهی زنبیل

کردی از بر قران و پیش ادیب

نحو سعدان نخوانده، صرف خلیل

وانگهی «قال قال حدثنا»

گفته‌ای صدهزار بر تقلیل

چه به کار اینت؟ چون ز مشکل‌ها

آگهی نیستت کثیر و قلیل

تا نرفتی به حج نه‌ای حاجی

گرچه کردی سلب کبود به نیل

تن به علم و عمل فریشته کن

نام چه صالح و چه اسمعیل

تره و سرکه هست و نانت نیست

قامتت کوته است و جامه طویل

آب و قندیل هست با تو ولیک

روغنت هیچ نیست در قندیل

لاجرم چونت مرد پیش آید

زو ببایدت جست میل به میل

از تو زایل نگشت علت جهل

چون طبیبیت کرد عزرائیل

با سبکسار کس مکن صحبت

تا نمانی حقیر و خوار و ذلیل

ز استر و محملت فرود افتی

ای پسر، چون سبک بودت عدیل

مگزین چیز بر سخا که ثنا

ماهی است و سخا برو نشپیل

دود دوزخ نبیند ایچ سخی

بوی جنت نیابد ایچ بخیل

جز که در کار دین و جستن علم

در همه کارها مکن تعجیل

چون بود بر حرام وقف تنت

یا بود بر هجا زبانت سبیل

به همه عمر مر تو را نبود

جز که دیو لعین ندیم و وکیل

ذوالجلال از تو هیچ راضی نیست

چند جوئی رضای میر جلیل؟

بنکوهی جهود و ترسا را

تو چه داری بر این دو تن تفضیل؟

چون ندانی که فضل قرآن چیست

پس چه فرقان تو را و چه انجیل

سیل مرگ از فراز قصد تو کرد

خیز، برخیز از مهول مسیل

کرده‌ای هیچ توشه‌ای ره را؟

نیک بنگر یکی به رای اصیل

بنگر آن هول روز را که کند

هول او کوه را کثیب مهیل

بد بدل شد به نیکت ار نکنی

مر گزیدهٔ خدای را تبدیل

وز جهان علم دین بری و سخا

حکمت و پند ماند از تو بدیل

شعر حجت بدیل حجت‌دار

پر ز معنی خوب و لفظ جزیل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۸

گنبد پیروزه‌گون پر ز مشاعل

چند بگشته است گرد این کرهٔ گل؟

علت جنبش چه بود از اول بودش؟

چیست درین قول اهل علم اوایل؟

کیست مر این قبه را محرک اول؟

چیست از این کار کرد شهره به حاصل؟

از پس بی‌فعلی آنکه فعل ازو بود

از چه قبل گشت باز صانع و فاعل؟

جز که به حاجت نجنبد آنکه بجنبد

وین نشود بر عقول مبهم و مشکل

حال ز بی‌فعل اگر به فعل بگردد

آن ازلی حال بود محدث و زایل

هرکه مر او را بر این مقام بگیری

گرچه سوار است عاجز آید و راجل

علت جنبش چه چیز ؟ حاجت ناقص

حاصل صفت چه چیز؟ مردم عاقل

ناقص محتاج را کمال که بخشد

جز گهری بی‌نیاز و ساکن و کامل؟

بار درخت جهان چه آمد؟ مردم

بار درختان ز تخمهاست دلایل

بار چو فرزند و، تخم او پدر اوست

از جو جو زایدو از پلپل پلپل

تو که بر تخم عالمی که مر او را

برگ سخن گفتن است و بار فضایل

صانع مصنوع را تو باشی فرزند

پس چو پدر شو کریم و عادل و فاضل

قول مسیح آنکه گفت «زی پدر خویش

می‌شوم» این رمز بود نزد افاضل

عاقل داند که او چه گفت ولیکن

رهبان گمراه گشت و هرقل جاهل

هرکه نداند که این لطیف سخن گوی

از چه قبل بسته شد چنین به سلاسل

بند بدید است بسته چون نه بدید است

بند همی بیند از عروق و مفاصل

غافل ساهی است از شناختن خویش

تا بتوانی مجوی صحبت غافل

از پس دانش قدم نهاد نیارد

باز شود پیش یک درم به دو منزل

ای زپس مال در بمانده شب و روز

نیستی الا که سایه‌ای متمول

دل بنهادی به ذل از قبل مال

علت ذل تو گشت در بر تو دل

مال چنه است و زمانه دام جهان است

ای همه سال به دام پر چنه مایل

مرغ که در دام پر چنه طمع افگند

بخت بد آنگاه خاردش رگ بسمل

حرص بینداز و آب‌روی نگه‌دار

ستر قناعت به روی خویش فروهل

فتنه مشو خیره بر حمایل زرین

علم نکوتر، زعلم ساز حمایل

فتنهٔ این روزگار پر غش و غلی

زانکه نگشته است جانت بی غش و بی غل

سائل دانا نماند هیچ کس امروز

سائل شاهند خلق و سائل عامل

گر تو به سوی سؤال علم شتابی

پیش تو عامل ذلیل گردد و سائل

در ره دین پوی بر ستور شریعت

وز علما دان در این طریق منازل

گر تو ببری به جهد بادیهٔ جهل

آب تو را بس جواب و، زاد مسائل

بر ره غولان نشسته‌اند حذر کن

باز نهاده دهان‌ها چو حواصل

دشمن عدلند و ضد حکمت اگر چند

یکسره امروز حاکمند و معدل

هر یکی از بهر صید این ضعفا را

تیز چو نشپیل کرده‌اند انامل

بنگرشان تا به چشم سرت ببینی

جایگه حق گرفته هیکل باطل

خامش و آهستگان به روز ولیکن

در می و مجلس به شب به سان جلاجل

هر که ثوابش شراب و ساقی حور است

تکیه زده با موافقان متقابل

و امروز اینجا همی نیاید هرگز

عاجل نقدش دهد به نسیهٔ آجل

هیچ نبیند که رنج بیند یک روز

ظالم در روزگار خویش و نه قاتل

بلکه ستمکش به رنج و در بمیرد

باز ستمگار دیر ماند و مقبل

این همه مکر است از خدای تعالی

منشین ایمن ز مکرش ای متغافل

راحت و رنج از بهشت خلد و ز دوزخ

چاشنیی‌دان در این سرای به عاجل

بحر عظیم از قیاس عالم عالی است

کشتی او چیست؟ این قباب اسافل

باز جهان بحر دیگر است و بدو در

شخص تو کشتی است و عمر باد مقابل

باد مقابل چو راند کشتی را راست

هم برساندش، اگر چه دیر، به ساحل

ساحل تو محشر است نیک بیندیش

تا به چه بار است کشتیت متحمل

بارش افعال توست، وان همه فردا

شهره بباشد سوی شعوب و قبایل

بنگر تا عقل کان رسول خدای است

برتو چه خواند که کرده‌ای ز رذایل

بنگر، پیوستی آنچه گفت بپیوند؟

بنگر، بگسستی آنچه گفت که بگسل؟

اینجا بنگر حساب خویش هم امروز

کاینجا حاضر شدند مرسل و مرسل

تا به تغافل ز کار خویش نیفتی

فردا ناگه به رنج نامتبدل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۳۹

این باز سیه پیسه نگر بی‌پر و چنگال

کو هیچ نه آرام همی یابد و نه هال

بی آنکه ببینش تو خوش خوش برباید

گاهی زن و فرزند گهی جان و گهی مال

چون بر تو همی تیز کند چنگ پس او را

جوینده چرائی تو به دندان و به چنگال؟

پر تو و بال تو جوانی و جمال است

وین باز نخواهد به جز این پر و جز این بال

گه منظر و قد صنمی را شکند پست

گه منظر و کاخ ملکی را کند اطلال

احوال دگر گردد ازو بر من و بر تو

هموار و، نخواهد شدن او را دگر احوال

پرهیز که زو پیری غل است و مر او را

نه گردن و دست است و نه قید است و نه اغلال

مانندهٔ ماری است که نیمیش سپید است

از سوی سرو، زشت و سیاه است به دنبال

با مردم هشیار فصیح است اگر چند

گنگ است سوی بی‌خرد و بی‌سخن و لال

روز و مه و سالش نکند پست ازیراک

پاینده بدو پست شده روز و مه و سال

ای خواجه، از این باز وزین مار حذر کن

زیرا الف پشت تو زینهاست شده دال

بنگر که بدل کرد به امروز تو را دی

مر پار تو را باز همو کرد به امسال

دیدی که نه عم بودی و نه خال کسی را

او کرد تو را عم و همو کرد تو را خال

بنگر که کجا خواهدت این باز همی برد

دیوانه مباش آب مپیمای به غربال

مالیده شدی در طلب مال چو تسمه

تا کی زنی اندر طلب مال کنون فال؟

اکنون که نیامدت به کف مال و شدت عمر

ای بی‌خرد این دست بر آن دست همی مال

زینجای چو چیپال تهی‌دست برون رفت

محمود که چندان بستد مال ز چیپال

آن جاه و جلالت که به مالت بود امروز

آن سوی خردمند نه جاه است و نه اجلال

جاهی و جمالی که به صندوق درون است

جاهی و جمالی است گران سنگ و پرآخال

جاهت به خرد باید و اجلال به دانش

تا هیچ نبایدت نه صندوق و نه حمال

چون تنت نکو حال شد از مال ازان پس

جان را به خرد باید کردنت نکو حال

دانا به سخنهای خوش و خوب شود شاد

نادان به سرود و غزل و مطرب و قوال

آن را که بیهوده سخن شاد شود جانش

بفروش به یک دسته خس تره به بقال

وان مرد که او کتب فتاوی و حیل ساخت

بر صورت ابدال بد و سیرت دجال

حیلت نه ز دین است، اگر بر ره دینی

حیلت مسگال ایچ و حذر دار ز محتال

گر دام نبودیش چنین حیلت و رخصت

این خلق نپذرفتی ازو «حدثنا قال»

امثال قران گنج خدای است، چه گوئی

از «حدثنا قال» گشاده شود امثال؟

بر علم مثل معتمدان آل رسولند

راهت ننماید سوی آن علم جز این آل

قفل است مثل، گر تو بپرسی ز کلیدش

پر علت جهل است تو را اکحل و قیفال

پر توست مثلهای قران، تا نگزاریش

آسان نشود بر تو نه امثال و نه اهوال

گوئی قتبی مشکل قرآن بگشاده است

تکیه زده‌ای خیره بر آن خشک شده نال

کس بند خدائی به سگالش نگشاید

با بند خدائی ره بیهوده بمسگال

دادمت نشان سوی طبیبی که‌ت از این درد

تدبیر وی آرد به سوی بهتری اقبال

گر جان تو پر کینهٔ آن شهره طبیب است

شو درد و بلا می کش و همواره همی نال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۰

ای نام شنوده عاجل و آجل

بشناس نخست آجل و از عاجل

عاجل نبود مگر شتابنده

هرگز نرود زجای خویش آجل

زین چرخ دونده گر بقا خواهی

در خورد تو نیست، نیست این مشکل

چنگال مزن در این شتابنده

که‌ت زود کند چو خویشتن زایل

کشتی است جهان، چو رفت رفتی تو

ور می‌نروی ازو طمع بگسل

تو با خردی و این جهان نادان

اندر خور تو کجاست این جاهل؟

با عقل نشین و صحبت او کن

از عقل جدا کجا شود عاقل؟

عقل است ابدی، اگر بقا بایدت

از عقل شود مراد تو حاصل

چون خویشتنت کند خرد باقی

فاضل نشود کسی جز از فاضل

بر جان تو عقل راست سالاری

عقل است امیر و جان تو عامل

تن خانهٔ جان توست یک چندی

یک مشت گل است تن، درو مبشل

تن دوپل بی‌وفاست ای خواجه

چندین مطلب مراد این دوپل

عقلی تو به جان چو یار او گشتی

گل باز شود ز تن بکل گل

عقلت یک سوست گل به دیگر سو

بنگر به کدام جانبی مایل

گل‌خواره تن است جان سخن خوار است

جانت نشود زگل چو تن کامل

جان را به سخن به سوی گردون کش

تن را با گل ز دل به یک سو هل

بهری ز سخن چو نوش پرنفع است

بهری زهر است ناخوش و قاتل

آن را که چو نوش، نام حق آمد

وان را که چو زهر، نام او باطل

چون زهر همی کند تو را باطل

پس باطل زهر باشد، ای غافل

باطل مشنو که زهر جان است او

حق را بنیوش و جای کن در دل

عدل است مراد عقل، ازان هر کس

دلشاد شود چو گوئی «ای عادل»

پس راست بدار قول و فعلت را

خیره منشین به یک سو از محمل

هرکو نکند کمان به زه برتو

تو بر مگرای زخم او را سل

چون سر که چکاند او ره ریشت بر

بر پاش تو بر جراحتش پلپل

با این سفری گروه نیکورو

این مایه که هستی اندر این منزل

نومید مکن گسیل سایل را

بندیش ز روزگار آن سایل

تا عادل شوی شوی به‌اندیشه

هر گه که تنت به عدل شد فاعل

بندیش ز تشنگان به دشت اندر،

ای برلب جوی خفته اندر ظل

بد بر تن تو ز فعل خویش آید

پس خود تن خویش را مکن بسمل

کان هر دو فریشته به فعل خویش

آویخته مانده‌اند در بابل

از بی‌گنهان به دل مکش کینه

همچون ز کلنگ بی گنه طغرل

اندر دل خویش سوی من بنگر

هرکس سوی خویشتن بود مقبل

غل است مرا به دل درون از تو

گر هست تو را ز من به دل در غل

از پند مباش خامش ای حجت

هرچند که نیست پند را قابل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۱

طمع ندارم ازین پس زخلق جاه و محل

مگر به خالق و دادار خلق عز و جل

حرام را چو ندانستمی همی ز حلال

چو سرو قامت من در حریر بود و حلل

به طبع رفت به زیرم همی جهان جهان

چو خوش لگام یکی اسپ تیز رو به مثل

دوان به سوی من از هر سوی حلال و حرام

چو سیل تیره و پر خس به پستی از سر تل

من فریفته گشته به جهل، تکیه زده

به قول جعفر و زید و ثنای خیل و خول

فگند پهن بساطی به زیر پای نشاط

به عمر کوته خود در دراز کرده امل

مرا خبر نه ازانک این جهان مرد فریب

به دست راست شکر دارد و به چپ حنظل

گر از دروغ و ز درغل جهی بجه ز جهان

که هم دروغ زن است این جهان و هم درغل

مدار دست گزافه به پیش این سفله

که دست باز نیابی مگر شکسته و شل

ز پیش آنکه تو را برنهد به طاق جهان

تو بر نه او را، ای پور، مردوار به پل

محل و جاه چه جوئی به چاکری ز امیر؟

چگونه باشد با چاکریت جاه و محل؟

به دست جان تو بر دنبلی به دست طمع

ببر دو دست طمع تا بیفتد این دنبل

روا بود که به میر اجل تو پشت کنی

اگر امیر اجل باز دارد از تو اجل

تو را به درگه میر اجل که برد؟ طمع

اگر طمع نبود خود تؤی امیر اجل

وگر اجل به امیر اجل نیز رسد

چرا کنی، تو بغا، دست پیش او به بغل؟

چرا که باز نگردی به طاعت خالق

به هر دو قول و عمل تا عفو کندت زلل؟

به توبه تازه شود طاعت گذشته چنانک

طری و تازه شود تیره روی باغ به طل

حلال و خوش خور و طاعت کن و دروغ مگو

بدین سه کاری گوئی به روز حشر بحل

چو گور دشت بسی رفته‌ای نشیب و فراز

چو عندلیب بسی گفته‌ای سرود و غزل

چو روزگار بدل کرد تیر تو به کمان

چرا کنون نکنی تو غزل به زهد بدل؟

هزار شکر خداوند را که خرسند است

دلم ز مدح و غزل بر مناقب و مقتل

اگرچه زهد و مناقب جمال یافت به من

مرا بلند نشد قدر جز بدین دو قبل

شرف همی به حمل یابد آفتاب ارچند

نیافته است خطر جز که ز آفتاب حمل

به زهد و طاعت یابد عمارت و نزهت

دل معطل مانده، شده خراب و طلل

سبک به سوی در طاعت خدای گرای

اگرچه از بزه برتو گران شده است ثقل

اگرچه غرقه‌ای از فضل او نمید مباش

به علم کوش و زین غرق جهل بیرون چل

به سوخته بر سرکه و نمک مکن که تو را

گلاب شاید و کافور سازد و صندل

مکن چنانکه در این باب عامیان گویند

«چو سر برهنه کند تا به جان بکوشد کل»

سوار چون تو نباشد به نزد مرد حکیم

اگر تو این خر لنگت برون بری ز وحل

دراز گشت مقامت در این رباط کهن

گران شدی و سبک جان بدی تو از اول

چو کاهلان همه خوردی و چیز نلفغدی

کنون بباید بی‌توشه رفتن ای منبل

ازین ربودی و دادی بدان به زرق و فسوس

ازان برین زدی و زین بران به زرق و حیل

تو را جوانی و جلدی گلیم و سندل بود

کنونت سوخت گلیم و دریده شد سندل

همه شدند رفیقان، تو را بباید شد،

به کاهلی نگذارندت ایدرو به کسل

رهی درازت پیش است و سهمگن که درو

طعام و آب نشاید مگر به علم و عمل

دروغ و مکر و خلل بر ره تو خار و خس است

چو خار و خس بود آری دروغ و مکر و خلل

به راستی رو، پورا، و راستی فرمای

کز این دو گشت محمد پیمبر مرسل

نخست منزلت از دین حق به راستی است

درین خلاف نکرده است خلق از اهل ملل

اگر به دین حق اندر به راستی بروی

سرت ز تیره و حل برشود به چرخ زحل

چو گاو مهمل منشین ز دین و، دانش جوی

اگر تو گاو نه‌ای مانده از خرد مهمل

یکیت مشعله باید، یکی دلیل به راه

دلیل خویش عمل گیر، وز خرد مشعل

ز جهل بر وحلی، گر به علم دین برسی

خدای عز و جل دست گیردت ز وحل

به گوش در سخن حجت ای پسر عسل است

جز از سخن نخورد کس به راه گوش عسل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۲

گسستم ز دنیای جافی امل

تو را باد بند و گشاد و عمل

غزال و غزل هر دوان مر تو را

نجویم غزال و نگویم غزل

مرا، ای پسر، عمر کوتاه کرد

فراخی‌ی امید و درازی‌ی امل

زمانه به کردار مست اشتری

مرا پست بسپرد زیر سبل

بسی دیدم اجلال و اعزازها

ز خواجهٔ جلیل و امیر اجل

ولیکن ندارد مرا هیچ سود

امیر اجل چون بیاید اجل

اگر عاریت باز خواهد ز ما

زمانه نه جنگ آید و نه جدل

چنانک آمدی رفت باید همی

به تقدیر ایزد تعالی وجل

تهی رفت خواهی چنانک آمدی

نماند همی ملک و مال و ثقل

مرو مفلس آنجا؛ که معلوم توست

که مر مفلسان را نباشد محل

چو ورزه به ابکاره بیرون شود

یکی نان بگیرد به زیر بغل

چو بی‌توشه خواهی همی برشدن

از این تیره مرکز به چرخ زحل؟

پشیزی که امروز بدهی ز دل

درمیت بدهند فردا بدل

ولیکن کسی کو نداده است دوغ

چرا دارد امید شیر و عسل؟

به بغداد رفتی به ده نیم سود

بریدی بسی بر و بحر و جبل

خدایت یکی را به ده وعده کرد

بده گر نداری به دل در خلل

جهان جای الفنج غلهٔ تو است

چه بی کار باشی در این مستغل؟

جهان را به سایهٔ درختی زدند

حکیمان هشیار دانا مثل

بپرهیز از این بی‌وفا سایه زانک

بسی داند این سایه مکر و حیل

گهی دست می‌یابد و گاه پای

به یک دست و یک پای لنگ است و شل

به دست زمانه کند آسمان

همی ساخته قصرها را طلل

به مکر جهان سجده کردند خلق

همی پیش ازین پیش لات و هبل

حدیث هبل سوی دانا نبود

شگفتی‌تر ازین پیش لات و هبل

حدیث هبل سوی دانا نبود

شگفتی‌تر از کار حرب جمل

وز این قوم کز فتنگی مانده‌اند

هنوز اندر آن زشت و تیره وحل

چگونه برد حمله بر شیر میش

کسی این ندیده‌است از اهل ملل

تو ای بی‌خرد گر نه دیوانه‌ای

مر آن میش را چون شده‌ستی حمل

به خونابه شوئی همی روی خویش

سزای تو جاهل بد آن مغتسل

تو را علت جهل کالفته کرد

کزین صعبتر نیست چیز از علل

نبینی که عرضه کند علتت

همی جان مسکینت را بر وجل؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۳

مانده به یمگان به میان جبال

نیستم از عجز و نه نیز از کلال

یکسره عشاق مقال منند

در گه و بیگه به خراسان رجال

وز سخن ونامهٔ من گشت خوار

نامهٔ مانی و نگارش نکال

نام سخن‌های من از نثر و نظم

چیست سوی دانا؟ سحر حلال

گر شنوندی همی اشعار من

گنگ شدی رؤبه و عجاج لال

ور به زمین آمدی از چرخ تیر

برقلم من شده بودی عیال

ور به گمان است دل تو درین

چاشنیم گیر چه باید جدال؟

جز سخن من ز دل عاقلان

مشکل و مبهم را نارد زوال

خیره نکرده‌است دلم را چنین

نه غم هجران و نه شوق وصال

عشق محال است نباشد هگرز

خاطر پرنور محل محال

نظم نگیرد به دلم در غزل

راه نگیرد به دلم بر غزال

از چو منی صید نیابد هوا

زشت بود شیر شکار شگال

نیست هوا را به دلم در مقر

نیست مرا نیز به گردش مجال

دل به مثل نال و هوا آتش است

دور به از آتش سوزنده، نال

نیست بدین کنج درون نیز گنج

نامدم اینجای ز بهر منال

مال نجسته‌است به یمگان کسی

زانکه نبوده است خود اینجای مال

نیز در این کنج مرا کس نبود

خویش و نه همسایه و نه عم و خال

بل چو هزیمت شدم از پیش دیو

گفت مرا بختم از اینجا «تعال»

با دل رنجور در این تنگ جای

مونس من حب رسول است و آل

چشم همی دارم تا در جهان

نو چه پدید آید از این دهر زال

گر تو نی آگاهی از این گند پیر

منت خبر گویم از این بد فعال

سیرت او نیست مگر جادوی

عادت او نیست مگر کاحتیال

تاج نهد بر سرت، آنگاه باز

خرد بکوبدت به زیر نعال

بی‌هنرت گر بگزیند چو زر

بی‌گنهت خوار کند چون سفال

گر نه همی با ما بازی کند

چند برون آردمان چون خیال؟

زید شده تشنه به ریگ هبیر

عمرو شده غرقه در آب زلال

رنجه زگرمای تموز آن و، این

خفته و آسوده به زیر ظلال

ازچه کند دهر جز از سنگ سخت

ایدون این نرم و رونده رمال؟

وز چه پدید آورد این زال را؟

جز که ازین دخترکی با جمال

دیر نپاید به یکی حال بر

این فلک جاهل بی‌خواب و هال

زود بگرداند اقبال و سعد

زان ملک مقبل مسعود فال

مهتر و کهتر همه با او به خشم

عالم و جاهل همه زو نال نال

نیست کسی جز من خشنود ازو

نیک نگه کن به یمین و شمال

کیست جز از من که نشد پیش او

روی سیه کرده به ذل سال؟

راست که از عادتش آگه شدم

زان پس بر منش نرفت افتعال

ای رهی و بندهٔ آز و نیاز

بوده به نادانی هفتاد سال

یک ره از این بندگی آزاد شو

ای خر بدبخت، برآی از جوال

گرت نباید که شوی زار و خوار

گوش طمع سخت بگیر و بمال

دست طمع کرده میان تو را

پیش شه و میر دو تا چون دوال

سیل طمع برد تو را آب‌روی

پای طمع کوفت تو را فرق و یال

ذل بود بار نهال طمع

نیک بپرهیز از این بد نهال

کم خور و مفروش به نان آب‌روی

سنگ خور از ننگ و سفال سکال

زشت بود بودن آزاده را

بندهٔ طوغان و عیال ینال

شرم نداری همی از نام زشت

بر طمع آنکه شوی خوب حال؟

من نشوم گر بشود جان من

پیش کسی که‌ش نپسندم همال

بلخ تو را دادم و یمگان ستد

وین درهٔ تنگ و جبال و تلال

چون ز تو من باز گسستم ز من

بگسل و کوتاه کن این قیل و قال

دست من و دامن آل رسول

وز دگران پاک بریدم حبال

از پس آن کس که تو خواهی برو

نیست مرا با تو جدال و مقال

فصل کند داوری ما به حشر

آنکه جز او نیست دگر ذوالجلال

فردا معلوم تو گردد که کیست

پیش خدا از تو و من بر ضلال

بد چه سگالی که فرومایگی است

خیره بر این حجت نیکو سگال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۴

گرامی چو مال و قوی چون جبال

نکو چون جوانی و خوش چون جمال

کهن گشته‌ای تن نه‌ای بل نوی

فزاینده در گردش ماه و سال

ازو ناشده حال دوشیزگی

ولیکن پسوده مر او را رجال

همو مایهٔ زهد و دین هدی

همو مایهٔ کفر و شرک و ضلال

رهائی نیابد هم از مرگ خویش

مبارز چو عاجز شود در قتال

هر آنگه کزو باز ماند خطیب

فزاید برو بی‌سعالی سعال

فزونتر شود چون دوتائی کنمش

دوتا چون کنندش بکاهد دوال

همش گرم و هم سرد خواهی ولیک

مدانش نه آتش نه آب زلال

سرمایهٔ مال مرد حکیم

ولیکن ندزددش ازو کس چو مال

چه چیزی است؟ چیزی است این کز شرف

رسولش لقب داد «سحر حلال»

عروس سخن را نداده‌است کس

بجز حجت این زیب و این بال و یال

سخن چون منش پیش خواندم ز فخر

به صدر اندر آمد ز صف النعال

سخن کر گسی پیر پرکنده بود

به من گشت طاووس با پر و بال

به من تازه شد پژمریده سخن

چو ز افسون یوسف زلیخای زال

به عالی فلک برکشد سر سخن

ز بس فخر چون منش گویم «تعال»

به قلعهٔ سخن‌های نغز اندرون

نیامد به از طبع من کوتوال

مرا بر سخن پادشاهی و امر

ز من نیست بل کز رسول است و ال

مرا جز به تایید آل رسول

نه تصنیف بود و نه قیل و نه قال

امام زمان وارث مصطفی

که یزدانش یار است و خلقش عیال

زجد چون بدو جد پیوسته بود

به رحمت مرا بهره داد از خیال

به تایید او لاجرم علم و زهد

گرفته است در جانم آرام و هال

خدایم سوی آل او ره نمود

که حبل خدای است و خیر الرجال

چه چیزند با کوه علمم کنون

حکیمان یونان؟ صغار التلال

ندارد خطر لاجرم مشکلات

سوی من، چو زی کوه باد شمال

جهان، ای پسر، نیست خامش ولیک

به قول جهان تو نداری کمال

چه گویدت؟ گوید: کدام است پیش

درخشنده ایام و تاری لیال؟

چرا مه چو خور بر یکی حال نیست

گهی بدر چون است و گاهی هلال؟

ز هر نوع و هر شخص از اشخاص وی

نهاده است زی تو نوادر سؤال

امیر است شیری که دارد سپاه

ز خرگوش و روباه و گرگ و شغال

کرا نیست از سر خلقت خبر

چو زینها بپرسی بگرددش حال

چو پرسیش از این سرهای قوی

فرو ماند از قدرت ذوالجلال

بدین کار اگر نیست چندین خلاف

در این حال گویند چندین محال

کسی کو بگرداند از قبله روی

قذالش بود روی و رویش قذال

بعید است نابوده وای ناصبی

یکی زی یمین و یکی زی شمال

ولیکن تو خر کوری از چشم راست

ازینی چنین نحس و شوم و ژکال

به علم ارت بینا شود چشم راست

جوان بخت گردی و مسعود فال

سوی راستم من تو را، سوی من

یکی بنگر و چشم کورت بمال

به دل یابی ار سوی من بنگری

ز ارزیز و قلعیت سیم حلال

تو را جهل نال است و بار است عقل

چو بی‌بار ماندی قوی گشت نال

از این زشت نال ار ننالی رواست

ولیک ار بنالی بدان بار نال

چرا گر خداوند قولی و فعل

پری باشی از قول و دیو از فعال؟

همی بالدت تن سپیداروار

ز بی‌دانشی مانده جان چون خلال

تنت از ره طبع بالد همی

به جان از ره دانش خویش بال

نهالی است مردم که علمش بر است

بها جز به بارش نگیرد نهال

جهان را مپندار دار القرار

بل الفنج گاهی است دارالرحال

جهان بر تو چون بد سگالد همی

تو فتنه چرائی بدین بد سگال؟

سفالی شدت شخص از این سفله چرخ

تو خیره به دیبا چه پوشی سفال؟

نگر تا در این چون سفالینه تن

به حاصل شد از تو مراد کلال

مرادش گر از تو به حاصل نشد

تو حاصل شدی در غم بی‌زوال

چشیدی بسی چرب و شیرین و شور

چه حیله کنون پر نشد چون جوال؟

ز بهر خورت پشت شد زیر بار

خران را همین است زی ما مثال

ولیکن ز خر بارش افتاد و، ماند

گران‌بار بر پشت تو لایزال

نگر تا نگوئی که در فعل بد

هزاران مرا هست یار و همال

که این قول آنگه درست آمدی

که یارت ز تو برگرفتی وبال

هزاران هزاران گروگان شده‌است

به آتش بدین جاهلانه مقال

به الفنج گاه اندرونی بکوش

که جز مرد کوشا نیابد منال

سخنهای حجت به نزد حکیم

بلند است و پر منفعت چون جبال

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۵

لشکر پیری فگند و قافله ذل

ناگه بر ساعدین و گردن من غل

غلغل باشد به هر کجا سپه آید

وین سپه از من ببرد یکسر غلغل

شاد مبادا جهان هگرز که او کرد

شادی و عز مرا بدل به غم و ذل

نفسم چون نال بود و جسمم چون کوه

کوه شد آن نال و نال که به تبدل

نیک نگه کن گر استوار نداری

شخص چو نالم که بود چون که بربل

سی و دو درم که سست کرد زمانه

سخت کجا گردد از هلیلهٔ کابل؟

قدم چون تیر بود چفته کمان کرد

تیر مرا تیر و دی به رنج و تحامل

وز سر و رویم فلک به آب شب و روز

پاک فرو شست بوی و گونهٔ سنبل

ای متغافل به کار خویش نگه کن

چند گذاری جهان چنین به تغافل؟

جزو جهان است شخص مردم، روزی

باز شود جزو بی گمان به سوی کل

گرت بپرسد ز کرده‌هات خداوند

روز قیامت چه گوئیش به سر پل؟

چونکه نیندیشی از سرائی کانجا

با تو نیاید سرای و مال و تجمل؟

دفتر پر کن ز فعل نیک که یک چند

بلبله کردی تهی به غلغل بلبل

اسپت با جل و برقع است ولیکن

با تو نیاید نه اسپ و برقع و نه جل

مرکب نیکیت را به جل وفاها

پیش خداوند کش به دست تفضل

پیش که بربایدت ز معدن الفنج

صعب و ستمگر عقاب مرگ به چنگل

سام و فریدون کجا شدند، نگوئی

بهمن و بهرام گور و حیدر و دلدل؟

نوذر و کاووس اگر نماند به اصطخر

رستم ز اول نماند نیز به زاول

پاک فرو خوردشان نهنگ زمانه

روی نهاده‌است سوی ما به تقاتل

چونکه ملالت همی ز پند فزایدت

هیچ نگردد ملول مغز تو از مل؟

پای ز گل بر کشی به طاعت به زانک

روی بشوئی همی به آمله و گل

چند شقاقل خوری؟ که سستی پیری

باز نگردد ز تو به زور شقاقل

پند ز حجت به گوش فکرت بشنو

ورچه به تلخی چو حنظل است و مهانل

نیست قرنفل خسیس و خوار سوی ما

گرچه ستوران نمی‌خورند قرنفل

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۶

امتت را چون نبینی بر چه سانند؟ ای رسول

بیشتر جز مر ستوران را نمانند، ای رسول

گر نگشته‌ستند فتنه بر جهان از دین حق

چون جهانند و طلب گار جهانند، ای رسول؟

از قوی عهدی که کردی بر همه روز غدیر

چون خر از نشتر جهانند و رمانند، ای رسول

سود دنیا را همی جویند و نندیشند هیچ

گرچه از دین و شریعت بر زیانند، ای رسول

چون زمان داده است تا محشر خدای ابلیس را

جمله قومش بر امید آن زمانند، ای رسول

زانکه خان دوستی دیو شد دل شان همه

دشمنان اهل بیت و خاندانند، ای رسول

این مسلمانان به نام، از کشتن اولاد تو

چون جهودان نیز پیغمبر کشانند، ای رسول

روی گرداننده از پاکیزه فرزندان تو

کور و گمره بر طریق این و آنند، ای رسول

بی‌گمان چون بر وصی و اولاد او دشمن شدند

بر تو ای خیرالبشر پس بی گمانند، ای رسول

چون خروسان بر زدن دعوی کنند اینها ولیک

وقت حجت پر کنیده ماکیانند، ای رسول

چون فقیهان خوانم اینها را، که علم فقه را

جز که از بهر ریاست می‌نخوانند، ای رسول؟

بر زبان هر کو براند نام فرزندان تو

چون مرا از خان و مان او را برانند، ای رسول

وز طمع در جامگی و خوردن مال یتیم

مانده بر درگاه میر و شاه و خانند، ای رسول

هر که زیشان چیزکی پرسد ز علم فقه ازو

بر امید ساخته زنبیل و خوانند ای رسول

پر لجاجند از مذاهب تا چو آید میزبان

بر طریق و مذهب این میزبانند، ای رسول

چشم دل در پیش حق می‌باز نتوانند کرد

وز جهالت جان به باطل برفشانند،ای رسول

آز آن فرعون دورت جاودان آورد خلق

امت فرعون دور و جاودانند، ای رسول

جاودان را امتند و نیستند آگاه ازان

جادوان اندر عذاب جاودانند، ای رسول

از مصیبت‌های فرزندان تو چون بشنوند

زان شنودن بخت بد را شادمانند، ای رسول

دوستان خاندان اندر میان دشمنان

همچو میوهٔ خوش به برگ اندر نهانند،ای رسول

عهد فرزندانت را تعویذ گردن کرده‌اند

تا بدان ز ابلیس دور اندر امانند، ای رسول

مؤمنان چون تشنگانند و امامان زمان

ابر رحمت را بر ایشان آسمانند، ای رسول

رحمت ایزد توی بر خلق و، فرزندان تو

همچو تو بر ما رحیم و مهربانند، ای رسول

دوستان اهل بیت تو به نور علمشان،

چون به قیمت زر، به حکمت داستانند،ای رسول

چون وصی را رد کرده‌ستند امت بیشتر

از پس بهمان و شاگرد فلانند، ای رسول؟

جز که ما را نیست معلوم این که فرزندان تو

خازن علمند و گنجور قرانند، ای رسول

جز که شیعت کس نمی‌گوید رحیق و سلسبیل

ناصبی یکسر همه جویای نانند، ای رسول

فتنه گشتستند بر الفاظ بی معنی همه

نیستند اینها قرآن خوان، طوطیانند، ای رسول

لفظ بی‌معنی چه باشد؟ شخص بی‌جان از قیاس

اهل بیتت شخص دین را پاک جانند، ای رسول

خلق را از بهر معنی قران باید امام

این امامان مزور بی‌بیانند، ای رسول

این امامان سوی اهل حکمت از بی‌حاصلی

همچنان کاندر بیابان نردبانند، ای رسول

شاعیان مر ناصبی را در سؤال مشکلات

راست همچون در نواله استخوانند، ای رسول

شیعت حق را امامان زمان اهل بیت

از پی ابلیس دور اندر امانند، ای رسول

دل گران دارند شیعت بر سبکساران خلق

رایگان این ناکسان را بر کران‌اند، ای رسول

چون به مشکل‌های تاویلی بگیرم راهشان

جز بسوی زشت گفتن ره ندانند، ای رسول

چون نگشتند از طریق بهتری این امتت

بد سگال و بد فعال و بد نشانند، ای رسول

در میان خلق دین حق نمانده‌ستی ولیک

اهل بیت و مؤمنان اندر میانند، ای رسول

ار تو مردم بودیی و امروز امت مردمند

پس نپندارم که اینها مردمانند، ای رسول

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۷

حاجیان آمدند با تعظیم

شاکر از رحمت خدای رحیم

جسته از محنت و بلای حجاز

رسته از دوزخ و عذاب الیم

آمده سوی مکه از عرفات

زده لبیک عمره از تنعیم

یافته حج و کرده عمره تمام

باز گشته به سوی خانه سلیم

من شدم ساعتی به استقبال

پای کردم برون ز حد گلیم

مر مرا در میان قافله بود

دوستی مخلص و عزیز و کریم

گفتم او را «بگو که چون رستی

زین سفر کردن به رنج و به بیم

تا ز تو باز مانده‌ام جاوید

فکرتم را ندامت است ندیم

شاد گشتم بدانکه کردی حج

چون تو کس نیست اندر این اقلیم

باز گو تا چگونه داشته‌ای

حرمت آن بزرگوار حریم:

چون همی خواستی گرفت احرام

چه نیت کردی اندر آن تحریم؟

جمله برخود حرام کرده بدی

هرچه مادون کردگار قدیم؟»

گفت «نی» گفتمش «زدی لبیک

از سر علم و از سر تعظیم

می‌شنیدی ندای حق و، جواب

باز دادی چنانکه داد کلیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چو در عرفات

ایستادی و یافتی تقدیم

عارف حق شدی و منکر خویش

به تو از معرفت رسید نسیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چون می‌کشتی

گوسفند از پی یسیر و یتیم

قرب خود دیدی اول و کردی

قتل و قربان نفس شوم لئیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چو می‌رفتی

در حرم همچو اهل کهف و رقیم

ایمن از شر نفس خود بودی

وز غم فرقت و عذاب جحیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چو سنگ جمار

همی انداختی به دیو رجیم

از خود انداختی برون یکسر

همه عادات و فعلهای ذمیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چو گشتی تو

مطلع بر مقام ابراهیم

کردی از صدق و اعتقاد و یقین

خویشی خویش را به حق تسلیم؟»

گفت «نی» گفتمش «به وقت طواف

که دویدی به هروله چو ظلیم

از طواف همه ملائکتان

یاد کردی به گرد عرش عظیم؟»

گفت «نی»گفتمش «چو کردی سعی

از صفا سوی مروه بر تقسیم

دیدی اندر صفای خود کونین

شد دلت فارغ از جحیم و نعیم؟»

گفت «نی» گفتمش «چو گشتی باز

مانده از هجر کعبه بر دل ریم

کردی آنجا به گور مر خود را

همچنانی کنون که گشته رمیم؟»

گفت « از این باب هر چه گفتی تو

من ندانسته‌ام صحیح و سقیم»

گفتم «ای دوست پس نکردی حج

نشدی در مقام محو مقیم

رفته‌ای مکه دیده، آمده باز

محنت بادیه خریده به سیم

گر تو خواهی که حج کنی، پس از این

این چنین کن که کردمت تعلیم»

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۸

این روزگار بی‌خطر و کار بی‌نظام

وام است بر تو گر خبرت هست، وام، وام

بر تو موکلند بدین وام روز و شب

بایدت باز داد به ناکام یا به کام

دل بر تمام توختن وام سخت کن

با این دو وام‌دار تو را کی رود کلام؟

اندر جهان تهی‌تر ازان نیست خانه‌ای

کز وام کرد مرد درو فرش و اوستام

شوم است مرغ وام، مرو را مگیر صید

بی‌شام خفته به که چو از وام خورده شام

رفتنت سوی شهر اجل هست روز روز

چون رفتن غریب سوی خانه گام گام

جوی است و جر بر ره عمرت ز دردها

ره پر ز جر و جوی و هوا سرد و، تار بام

لیکن تو هیچ سیر نخواهی همی شدن

زین جر و جوی کوفتن و راه بی‌نظام

هر روز روزگار نویدی دگر دهدت

کان را هگرز دید نخواهی همی خرام؟

ای روزگار، چونکه نویدت حلال گشت

ما را و، گشت پاک خرامت همه حرام؟

احسان چرا کنی و تفضل بجای آنک

فردا برو به چنگ و جفا بر کشی حسام؟

هر کو قرین توست نبیند ز تو مگر

کردارهای ناخوش و گفتارهای خام

گفتارهات من به تمامی شنوده‌ام

زیرا که من زبان تو دانم همه تمام

بیزارم از تو و همه یارانت، مر مرا

تا حشر با شما نه علیک است و نه سلام

در کار خویش عاجز و درمانده نیستم

فضل مرا به جمله مقرند خاص و عام

لیکن مرا به گرسنگی صبر خوشتر است

چون یافتن ز دست فرومایگان طعام

با آب‌روی تشنه بمانی ز آب جوی

به چون ز بهر آب زنی با خران لطام

از چاشت تا به شام تو را نیست ایمنی

گر مر تو راست مملکت از چاچ تا به شام

آزاده و کریم بیالاید از لئیم

چون دامن قبات نیفشانی از لئام

مامیز با خسیس که رنجه کند تو را

پوشیده نرم نرم چو مر کام را ز کام

جز رنجگی هگرز چه بینی تو از خسیس

جز رنجگی چه دید هگرز از ز کام کام؟

بدخو شدی ز خوی بد یار بد، چنانک

خنجر خمیده گشت چو خمیده شد نیام

گر شرمت است از آنکه پس ناکسی روی

پرهیز کن ز ناکس و با او مکش زمام

شهوت فرو نشان و به کنجی فرو نشین

منشین بر اسپ غدر و طمع را مده لگام

در نامهٔ طمع ننوشته است دست دهر

ز اول مگر که ذل و سرانجام وای مام

ای بی‌وفا زمانه مرا با تو کار نیست

زیرا که کارهای تو دام است، دام، دام

بی‌باک و بدخوی که ندانی به گاه خشم

مر نوح را ز سام و نه مر سام را ز حام

من دست خویش در رسن دین حق زدم

از تو هگرز جست نخواهم نشان و نام

تدبیر آن همی کنم اکنون که بر شوم

زین چاه زشت و ژرف بدین بی‌قرار بام

سوی بهشت عدن یکی نردبان کنم

یک پایه از صلات و دگر پایه از صیام

ای بر سر دو راه نشسته در این رباط

از خواب و خورد بیهده تا کی زنی لکام؟

از طاعت تمام شود، ای پسر، تو را

این جان ناتمام سرانجام کار تام

ایزد پیام داد به تو کاهلی مکن

در کار، اگر تمام شنوده‌ستی آن پیام

گفتا که «کارهای جهان جمله بازی است

جای مقام نیست، مجو اندرو مقام»

دست از جهان سفله به فرمان کردگار

کوتاه کن، دراز چه افگنده‌ای زمام؟

گر عمر خویش نوح تو را داد و سام نیز

زایدر برفت بایدت آخر چو نوح و سام

سنگی زده است پیری بر طاس عمر تو

کان را به هیچ روی نیابد کسی لحام

پیری و سستی آمد و کشتیم خفت و خیز

زین بیشتر نساخت کسی مرگ را طعام

فرجام کار خویش نگه کن چو عاقلان

فرجام‌جوی روی ندارد به رود و جام

وز گشت روزگار مشو تنگ دل که چرخ

بر یک نهاد ماند نخواهد همی مدام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۴۹

اگر کار بوده است و رفته قلم

چرا خورد باید به بیهوده غم؟

وگر ناید از تو نه نیک و نه بد

روا نیست بر تو نه مدح و نه ذم

عقوبت محال است اگر بت‌پرست

به فرمان ایزد پرستد صنم

ستم گار زی تو خدای است اگر

به دست تو او کرد بر من ستم

کتاب و پیمبر چه بایست اگر

نشد حکم کرده نه بیش و نه کم؟

وگر جمله حق است قول خدای

بر این راه پس چون گزاری قدم؟

نگه کن که چون مذهب ناصبی

پر از باد و دم است و پر پیچ و خم

مرو از پس این رمهٔ بی شبان

ز هر هایهائی چو اشتر مرم

مخور خام کاتش نه دور است سخت

به خاکستر اندر بخیره مدم

سخن را به میزان دانش بسنج

که گفتار بی علم باد است و دم

سخن را به نم کن به دانش که خاک

نیامد بهم تا ندادیش نم

نهادهٔ خدای است در تو خرد

چو در نار نور و چو در مشک شم

خرددوست جان سخن گوی توست

که از نیک شاد است و از بد دژم

تو را جانت نامه است و کردار خط

به جان برمکن جز به نیکی رقم

به نامه درون جمله نیکی نویس

که در دست توست ای برادر قلم

به گفتار خوب و به کردار نیک

چراغی شو اندر سنان علم

شبان گشت موسی به کردار نیک

چنان چون شنودی بر این خفته رم

به فعل نکو جمله عاجز شدند

فرومایه دیوان ز پر مایه جم

فسونگر به گفتار نیکو همی

برون آرد از دردمندان سقم

الم چون رسانی به من خیره خیر

چو از من نخواهی که یابی الم؟

اگر آرزوت است کازادگان

تو را پیشکاران بوند و خدم

به جز فعل نیکو و گفتار خوب

نه بگزار دست و نه بگشای دم

به داد و دهش جوی حشمت که مرد

بدین دو تواند شدن محتشم

از آغاز بودش به داد آورید

خدای این جهان را پدید از عدم

اگر داد کرده‌است پس تا ابد

خدای است و ما بندگان، لاجرم

اگر داد و بیداد دارو شوند

بود داد تریاک و بیداد سم

ندانی همی جستن از داد نفع

ازیرا حریصی چنین بر ستم

به مردی و نیروی بازو مناز

که نازش به علم است و فضل و کرم

شنودی که با زور و بازوی پیل

رهی بود کاووس را روستم

به دین جوی حرمت که مرد خرد

به دین شد سوی مردمان محترم

به دین کرد فخر آنکه تا روز حشر

بدو مفتخر شد عرب بر عجم

خسیس است و بی‌قدر بی‌دین اگر

فریدونش خال است و جمشید عم

ز بی دین مکن خیره دانش طمع

که دین شهریار است و دانش حشم

دهن خشک ماند به گاه نظر

اگر در دهانش نهی رود زم

درم پیشت آید چو دین یافتی

ازیرا که بنده است دین را درم

گر از دین و دانش چرا بایدت

سوی معدن دین و دانش بچم

سوی ترجمان کتاب خدای

امام الانام است و فخر الامم

نکرد از بزرگان عالم جز او

کسی علم و ملک سلیمان بهم

امام تمام جهان بو تمیم

که بیرون شد از دین بدو تار و تم

بر آهخته از بهر دین خدای

به تیغ از سر سرکشان آشتم

مر او را گزید احکم الحاکمین

به حکمت میان خلایق حکم

نه جز بر زبانش «نعم» را مکان

نه جز در عطاهاش کان نعم

نه جز قول اومر قضا را مرد

نه جز ملک او مر حرم را حرم

کف راد او مر نعم را مقر

سر تیغ او مستقر نقم

مشهر شده‌است از جهان حضرتش

چو خورشید و عالم سراسر ظلم

ز دانش مرا گوش دل بود کر

ز گوشم به علمش برون شد صمم

دل از علم او شد چو دریا مرا

چو خوردم ز دریای او یک فخم

به جان و دلم در ز فرش کنون

بهشت برین است و باغ ارم

اگر تهمتم کرد نادان چه باک

از آن پس که کور است و گنگ و اصم؟

از آن پاکتر نیست کس در جهان

که هست او سوی متهم متهم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۰

دام است جهان تو، ای پسر، دام

زین دام ندارد خبر دد و دام

در دام به دانه مباش مشغول

دانهٔ تو چه چیز است جز می و جام؟

خور خوار شده‌ستی چو مرغ لیکن

ناچاره پشیمان شوی به فرجام

امید چه داری که کام یابی؟

در دام کسی کام یابد ای خام؟

کامستی اگر پایدی، ولیکن

کامی که نپاید نباشد آن کام

زین قد چو تیر و الف چه لافی؟

کین زود شود چون کمان و چون لام

جان وام خدای است در تن تو

یک روز ز تو باز خواهد این وام

گر باز دهی وام او به خوشی،

ور نی بستاند به کام و ناکام

اندر طلب وام تازیان است

همواره چنین سال و ماه و ایام

چون با پدرت چاشت خورد گیتی

ناچار خورد با تو ای پسر شام

خوش است جهان از ره چشیدن

چون شکر و چون شیر و مغز بادام

لیکن سوی مرد خرد خوشی‌هاش

زهر است همه چون فروشد از کام

گیتی چو دو در خانه است، او را

آغاز یکی در، دگر در انجام

زین در چو در آئی بدان برون شو

در سر چنین گفت نوح با سام

بیهوده چه داری طمع در این جای

آرام؟ که این نیست جای آرام

بس بی خطر و خوار کام یابی

زین جای بی‌اندام و عمر سوتام

دل را ز جهان بازکش که گیهان

بسیار کشیده است چون تو در دام

ای بس ملکان را که او فرو خورد

با ملکت و با چاکران و خدام

بهرام کجا رفت و اردوان کو؟

گیرم که توی اردوان و بهرام

از بهر چه اندر سرای فانی

بردی علم ای خام خیره بر بام؟

ناتام در این جایت آوریدند

تا روزی از این جا برون شوی تام

اسلام دبستان توست و عالم

مانند سرائی است خوش پر اصنام

در خانهٔ استاد علم و دینت

پیغمبرت استاد و چوب صمصام

اسلام دبستان توست، پورا،

بتخانه پر اسپ است و مال و استام

بنگر که چگونه از این دبستان

بگریخته سوی بتان شد این عام

اینها که همه فتنهٔ بتانند

از دین چه به کارستشان مگر نام؟

آنک او بدود پیش میر ده میل

هرگز نرود زی نماز ده گام

این غاشیه کش گشته پیش غالب

وان بسته میانک به پیش بسطام

زی عامه چو تو مال و ملک داری

خواهی علوی باش و خواه حجام

این دیو سران را مدار مردم

گر هیچ بدانی لطف ز دشنام

گر رام شدند این خران بتان را

باری تو اگر خر نه‌ای مشو رام

دانی که محال است اگر بماند

ارواح چنین در سرای اجسام

دانی که چون این جای نیست جائی است

روحی که مجرد شده است از اندام

یک یک چو برون می‌روند از این جا

این کار به آخر رسد سرانجام

آن گاه بیابند داد هر کس

مظلوم بگیرد گلوی ظلام

آن روز بباید ستمگران را

داد ضعفا داد و داد ایتام

غایب نشده است ایچ از اول کار

تا آخر چیزی ز علم علام

هرگز نپسندد ز خلق بیداد

آنک این فلک او آفرید و اجرام

این حکم د راین کارکرد پیداست

با آنکه رسول آمده است و پیغام

لیکن نکند حکم حاکم عدل

تا وقت نیاید فراز و هنگام

امروز بد و نیک می‌نویسند

بی‌کار نمانده است و یافه اقلام

غره چه شده‌ستی به عمر فانی

مشتاب به کار و ز دیگ ماشام

کاین گنبد گردان گرد بدرام

شوریده بسی کرد کار پدرام

گر حاکم حکام را مقری

در خلق چرائی چو گرگ و ضرغام؟

«ای مام» یتیمان سوی تو خواراست

لیکن تو بسی کرد خواهی «ای مام»

امروز بده داد خویش کایزد

فردا همه بر حق راند احکام

وز تو نپذیرند اگر تو فردا

گوئی که چنین بود قسم قسام

از حجت بشنو سخن به حجت

بر حجت حجت به دل بیارام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۱

به راه دین نبی رفت ازان نمی‌یاریم

که راه با خطر و ما ضعیف و بی‌یاریم

چو روز دزد ره ما گرفت اگر به سفر

بجز به شب نرویم، ای پسر، سزاواریم

ازین به سان ستاره به روز پنهانیم

ز چشم خلق و به شب رهبریم و بیداریم

وگر به شخص ز جاهل نهان شدیم، به علم

چو آفتاب سوی عاقلان پدیداریم

به حکمت است و خرد بر فرود مردان را

و گرنه ما همه از روی شخص همواریم

یکی ز ما چو گل است و یکی چو خار به طبع

اگرچه یکسره جمله به سان گلزاریم

سخن به علم بگوئیم تا ز یک‌دیگر

جدا شویم که ما هر دو اهل گفتاریم

سخن پدید کند کز من و تو مردم کیست

که بی‌سخن من و تو هردو نقش دیواریم

جهان، خدای جهان را مثل چوبستانی است

که ما به جمله بدین بوستان در اشجاریم

بیای تا من و تو هر دو، ای درخت خدا،

ز بار خویش یکی چاشنی فرو باریم

لجاج و مشغله ماغاز تا سخن گوئیم

که ما ز مشغلهٔ تو ز خانه آواریم

اگر تو ای بخرد ناصبی مسلمانی

تو را که گفت که ما شیعت اهل زناریم؟

محمد و علی از خلق بهترند چه بود

گر از فلان و فلان شان بزرگتر داریم؟

خزینه‌دار خدایندو، سرهای خدای

همی به ما برسانند کاهل اسراریم

به غار سنگین در نه، به غار دین اندر

رسول را، ز دل پاک صاحب الغاریم

ز علم بهرهٔ ما گندم است و بهر تو کاه

گمان مبر که چو تو ماستور و که خواریم

به خمر دین چو تو خر، مست گشته‌ای شاید

که خویشتن بکشیم از تو ما که هشیاریم

ز بهر تو که همی خویشتن هلاک کنی

به بی هشی، همگان روز و شب به تیماریم

چو آگهیم که مستی و بی‌خرد، ما را

اگرچه سخت بیازاری از تو نازاریم

وز آن قبل که تو حکمت شنود نتوانی

همیشه با تو به حکمت دهان به مسماریم

تو را که مار گزیده‌است حیله تریاق است

ز ما بخواه، گمان چون بری که ما ماریم؟

تو گرد چون و چرا گر همی نیاری گشت

چرا و چون تو را ما به جان خریداریم

خرد ز بهر چه دادندمان، که ما به خرد

گهی خدای‌پرست و گهی گنه‌کاریم؟

«مکن بدی تو و نیکی بکن» چرا فرمود

خدای ما را گر ما نه حی و مختاریم؟

چرا که گرگ ستمگاره نیست سوی خدای

به فعل خویش گرفتار و ، ما گرفتاریم؟

چرا به بانگ و خروش و فغان بی معنی

کلنگ نیست سبکسار و ما سبکساریم؟

چرا بر آهو و نخچیر روزه نیست و نماز؟

چرا من و تو بدین کارها گران‌باریم؟

چه داد یزدان ما را ز جملگی حیوان

مگر خرد که بدان بر ستور سالاریم؟

اگر به فضل و خرد بر خران خداوندیم

همان به فضل و خرد بندگان جباریم

خرد تواند جستن ز کار چون و چرا

که بی‌خرد به مثل ما درخت بی‌باریم

خرد چرا که نجوید که ما به امر خدای

چرا که یک مه تا شب به روز ناهاریم؟

به خون ناحق ما را چرا نمیراند

خدای، گر سوی او خونی و ستمگاریم؟

وگر گناه نخواهد ز ما و ما بکنیم

نه بنده‌ایم خداوند را که قهاریم

وگر به خواست وی آید همی گناه از ما

نه‌ایم عاصی بل نیک و خوب کرداریم

اگر مر این گره سخت را تو بگشائی

حقت به جان به دل بنده‌وار بگزاریم

وگر تو گرد چنین کارها نیاری گشت

مگرد، وز بر ما دور شو، که ما یاریم

وگر بپرسی از این مشکلات مر ما را

به پیش حملهٔ تو پای، سخت بفشاریم

به دست خاطر روشن بنای مشکل را

برآوریم به چرخ و به زر بنگاریم

مبارزان سپاه شریعتیم و قران

از آنکه شیعت حیدر، سوار کراریم

به نزد مردم بیمار ناخوش است شکر

شگفت نیست که ما نزد تو ز کفاریم

یکی ز ما و هزار از شما اگر چه شما

چو مار و مورچه بسیار و ما نه بسیاریم

سپه نباشد پانصد ستور بر یک مرد

روا بود که شما را سپاه نشماریم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۲

بسی رفتم پس آز اندر این پیروزه گون پشکم

کم آمد عمر و نامد مایه آز و آرزو را کم

فرو بارید مروارید گرد این سیه دیبا

که بر دو عارض من بست دست بی‌وفا عالم

به مروارید و دیبا شاد باشد هر کسی جز من

که دیبای بناگوشم به مروارید شد معلم

بگریم من بر این نرگس که بر عارض پدید آمد

مرا، زیرا که بفزاید چو نرگس را بیاید نم

درخت مردمی را نیست اسپرغم به جز پیری

خرد بار درخت اوست شکر طعم و عنبر شم

ز بر خمد درخت، آری، ولیکن بر درخت تو

شکوفه هست و باری نیست، بی بر چون گرفتی خم؟

به چشم دل ببین بستان یزدان را گشن گشته

به گوناگون درختانی که بنشانده‌ستشان آدم

گرفته بر یکی خنجر یکی مرهم یکی نشتر

یکی هپیون یکی عنبر یکی شکر یکی علقم

یکی چون مرغ پرنده ولیک پرش اندیشه

یکی مانندهٔ گزدم ولیکن نیش او در فم

یکی را سر همی ساید ز فر و فخر بر کیوان

یکی را سر نشاید جز به زیر سنگ چون ارقم

یکی را بیخ فضل و، برگ علم و، بار او رحمت

همه گفتار او حکمت همه کردار او محکم

یکی را روی کفر و، دست جور و، پای او تهمت

همه کردار او فاسد همه گفتار او مبهم

یکی چون آب زیر که به قول خوش فریبنده

چو شاخی بار او نشتر ولیکن برگ او مبرم

یکی گوید شریفم من عرابی گوهر و نسبت

یکی گوید عجم را پادشا مر جد من بد جم

شرف در علم و فضل است ای پسر، عالم شو و فاضل

تو علم آور نسب، ماور چو بی‌علمان سوی بلعم

نه چون موسی بود هر کس که عمرانش پدر باشد

نه چون عیسی بود هر کس که باشد مادرش مریم

ز راه شخص ماننده‌است نادان مرد با دانا

چنان کز دور جمع سور ماننده است با ماتم

به پیغمبر عرب یکسر مشرف گشت بر مردم

ز ترک و روم و روس و هند و سند و گیلی و دیلم

اگر فضل رسول از رکن و زمزم جمله برخیزد

یکی سنگی بود رکن و یکی شوراب چه زمزم

اگر دانش بیلفنجی به فضل تو شرف یابد

پدرت و مادر و فرزند و جد خویش و خال و عم

چو چشم از نور و ماه از خور به دانش گشت دل زیبا

چو جسم از جان و باغ از نم به دانش گشت جان خرم

شریعت کان دانش گشت و فرقان چشمهٔ حکمت

یکی مر زر دین را که یکی مر آب دین را یم

مکان علم فرقان است و جان جان تو علم است

از این جان دوم یک دم به جان اولت بر دم

اگر با سر شبان خلق صحبت کرد خواهی تو

کناره کرد بایدت ای پسر زین بی کرانه رم

سخن با سر شبان جز سخته و پخته مگو از بن

ولیکن با رم از هر گونه‌ای کاید همی بر چم

سخن چون تار توزی خوب و باریک و لطیف آور

سخن چون تار باید تا برون آئی ز تار و تم

پدید آرد سخن در خلق عالم بیشی و کمی

چو فردا این سخن گویان برون آیند از این پیشکم

تو را بر بام زاری زود خواهد کرد نوحه‌گر

تو بیچاره همی مستی کنی بر بانگ زیر و بم

سوی رود و سرود آسان دوی لیکنت مزدوران

سوی محراب نتوانند جنبانید به بیرم

سبک باشی به رقص اندر، چو بانگ مذنان آید

به زانو در پدید آیدت ناگه علت بلغم

ستمگاری و اندر جان خود تخم ستم کاری

ولیکن جانت را فردا گزاید تخم بار سم

تو را فردا ندارد سود آب‌روی دنیائی

اگر بر رویت ای نادان برانی آب رود زم

تو را غم کم نیاید تا به دین دنیا همی جوئی

چو دنیا را به دین دادی همان ساعت شوی کم غم

تو را دیوی است اندر طبع رستم‌خو ستم پیشه

به بند طاعتش گردن ببند و رستی از رستم

در این پیروزه گون طارم مجوی آرام و آسایش

که نارامد به روز و، شب همی ناساید این طارم

اگر حکمت به دست آری به آسانی روی زین جا

وگر حکمت نیلفنجی برون شد بایدت به ستم

نیاید با تو زین طارم برون جز طاعت و حکمت

بچر وز بهر طاعت چر، بچم وز بهر حکمت چم

ز بهر آنچه کاید با تو گر غمگین بوی شاید

ز بهر آنچه کایدر ماند خواهد چون بوی مغتم؟

ز بهر چیز بی‌حاصل نرنجی به بود، زیرا

بسی بهتر سوی دانا ز مرد ژاژخای ابکم

گشاده‌ستی به کوشش دست، بر بسته دهان و دل

دهن بر هم نهاده‌ستی مگر بنهی درم بر هم

نباید نرم کردن گردن از بهر درم کس را

نبشته‌است این سخن در پندنامه سام را نیرم

گهر یابد به شعر حجت اندر طبع خواننده

اگر هرگز به شعر اندر گهر یابد کسی مدغم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۳

گر مستمند و با دل غمگینم

خیره مکن ملامت چندینم

زیرا که تا به صبح شب دوشین

بیدار داشت بادک نوشینم

حیران و دل شکسته چنین امروز

از رنج وز تفکر دوشینم

زنهار ظن مبر که چنین مسکین

اندر فراق زلفک مشکینم

یا ز انده و غم الفی سیمین

ایدون چنین چو نونی زرینم

نسرین زنخ صنم چه کنم اکنون

کز عارضین چو خوشهٔ نسرینم؟

بل روز و شب به قولی پوشیده

پندی همی دهند به هر حینم

آئین این دو مرغ در این گنبد

پریدن و شتاب همی بینم

پس من به زیر پر دو مرغ اندر

ظن چون بری که ساکن بنشینم

در مسکنی که هیچ نفرساید

فرسوده گشت هیکل مسکینم

در لشکر زمانه بسی گشتم

پر گرد ازین شده است ریاحینم

از دیدن دگر دگر آئینش

دیگر شده‌است یکسره آئینم

بازی گری است این فلک گردان

امروز کرد تابعه تلقینم

زیرا که دی به جلوه برون آورد

آراسته به حلهٔ رنگینم

بر بستر جهالت و آگنده

یکسر به خواب غفلت بالینم

و امروز باز پاک ز من بربود

آن حلهای خوب و نوآئینم

یکچند پیشگاه همی دیدی

در مجلس ملوک و سلاطینم

آزرده این و آن به حذر از من

گفتی مگر نژادهٔ تنینم

آهو خجل ز مرکب رهوارم

طاووس زشت پیش نمد زینم

واکنون ز گشت دهر دگر گشتم

گوئی نه آن سرشت و نه آن طینم

زین گونه کرد با من بازی‌ها

پرکین دل از جفای فلک زینم

واکنون که چون شناختمش زین پس

برگردم و ازو بکشم کینم

نندیشم از ملوک و سلاطینش

دیگر کنم رسوم و قوانینم

با زخم دیو دنیا بس باشد

پرهیز جوشن و زرهم دینم

سلطان بس است بر فلک جافی

فخر تبار طاها و یاسینم

«مستنصر از خدای» دهد نصرت

زین پس بر اولیای شیاطینم

ارجو که باز بنده شود پیشم

آن بی‌وفا زمانهٔ پیشینم

مجلس به فر دولت او فردا

جز در کنار حورا نگزینم

خورشید پیشکار و قمر ساقی

لاله سماک و نرگس پروینم

منگر بدان که در درهٔ یمگان

محبوس کرده‌اند مجانینم

مغلوب گشت از اول ازاین دیوان

نوح رسول، من نه نخستینم

فخرم بس آنکه در ره دین حق

بر مذهب امام میامینم

بر حب آل احمد شاید گر

لعنت همی کنند ملاعینم

گر اهل آفرین نیمی هرگز

جهال چون کنندی نفرینم؟

از جان پاک رفته به علیین

وز جسم تیره مانده به سجینم

شاید اگر ز جسم به زندانم

کز علم دین شکفته بساتینم

سقراط اگر به رجعت باز آید

عشری گمان‌بریش ز عشرینم

بازی است پیش حکمت یونانم

زیرا که ترجمان طواسینم

گر ناصبی مثل مگسی گردد

بگذشت نارد از سر عرنینم

چون من سخن به شاهین برسنجم

آفاق و انفس‌اند موازینم

نپسندم ار بگردد و بگراید

بر ذره‌ای زبانهٔ شاهینم

زیرا که بر گرفت به دست عقل

ایزد غشاوت از دو جهان بینم

زی جوهری علوی رهبر گشت

این جوهر کثیف فرودینم

زانم به عقل صافی کاندر دین

بر سیرت مبارز صفینم

نزدیک عاقلان عسل النحلم

واندر گلوی جاهل غسلینم

از من چو خر ز شیر مرم چندین

ساکن سخن شنو که نه سنگینم

افسانها به من بر چون بندی

گوئی که من به چین و به ماچینم؟

بر من گذر یکی که به یمگان در

مشهورتر از آذر برزینم

شهد و طبرزدم ز ره معنی

گرچه به نام تیغ و تبرزینم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۴

دل ز افتعال اهل زمانه ملا شدم

زایشان به قول و فعل ازیرا جدا شدم

تا همچو زید و عمرو مرا کور بود دل

عیبم نکرد هیچ کسی هر کجا شدم

گاهی ز درد عشق پس خوب چهرگان

گاهی ز حرص مال پس کیمیا شدم

نه باک داشتم که همی عمر شد به باد

نه شرم داشتم که ضمیری خطا شدم

وقت خزان به بار رزان شد دلم خراب

وقت بهار شاد به آب و گیا شدم

وین آسیا دوان و درو من نشسته پست

ایدون سپید سار در این آسیا شدم

پنداشتم که دهر چراگاه من شده‌است

تا خود ستوروار مر او را چرا شدم

گر جور کرد، باز دگر باره سوی او

میخواره‌وار از پس هیهایها شدم

یک چندگاه داشت مرا زیر بند خویش

گه خوب‌حال و باز گهی بی‌نوا شدم

وز رنج روزگار چو جانم ستوه گشت

یک چند با ثنا به در پادشا شدم

گفتم مگر که داد بیابم ز دیو دهر

چون بنگریستم ز عنا در بلا شدم

صد بندگی شاه ببایست کردنم

از بهر یک امید کزو می‌روا شدم

جز درد و رنج چیز نیامد به‌حاصلم

زان کس که سوی او به امید شفا شدم

وز مال شاه و میر چو نومید شد دلم

زی اهل طیلسان و عمامه و ردا شدم

گفتم که راه دین بنمایند مر مرا

زیرا که ز اهل دنیا دل پرجفا شدم

گفتند «شاد باش که رستی زجور دهر

تا شاد گشت جانم و اندر دعا شدم

گفتم چو نامشان علما بود و حال خوب

کز دست جهل و فقر چو ایشان رها شدم

تا چون به قال و قیل و مقالات مختلف

از عمر چند سال میان‌شان فنا شدم

گفتم، چو رشوه بود و ریا مال و زهدشان،

«ای کردگار باز به چه مبتلا شدم؟»

از شاه زی فقیه چنان بود رفتنم

کز بیم مور در دهن اژدها شدم

مکر است بی‌شمار و دها مر زمانه را

من زو چنین رمیده به مکر و دها شدم

چون غدر کرد حیله نماندم جز انک ازو

فریادخواه سوی نبی مصطفی شدم

فریاد یافتم ز جفا و دهای دیو

چون در حریم قصر امام اللوا شدم

دانی که چون شدم چو ز دیوان گریختم ؟

ناگاه با فریشتگان آشنا شدم

بر جان من چو نور امام‌الزمان بتافت

لیل السرار بودم شمس الضحی شدم

«نام بزرگ» امام زمان است، از این قبل

من از زمین چو زهره بدو بر سما شدم

دنیا به قهر حاجت من می روا کند

از بهر آنکه حاجت دینی روا شدم

فرعون روزگار زمن کینه‌جوی گشت

چون من به علم در کف موسی عصا شدم

اعدای اولیای خدایم عدو شدند

چون اولیاء او را من ز اولیا شدم

ای امتی ز جهل عدوی رسول خویش

حیران من از جهالت و شومی‌ی شما شدم

گر گفتم از رسول علی خلق را وصی‌است

سوی شما سزای مساوی چرا شدم؟

ور گفتم اهل مدح و ثنا آل مصطفاست

چون زی شما سزای جفا و هجا شدم؟

عیبم همی کنند بدانچه‌م بدوست فخر

فخرم بدانکه شیعت اهل عبا شدم

از بهر دین زخانه براندند مر مرا

تا با رسول حق به هجرت سوا شدم

معروف و ناپدید سها بود بر فلک

من بر زمین کنون به مثال سها شدم

شکر آن خدای را که به یمگان زفضل او

برجان و مال شیعت فرمان‌روا شدم

تا میر مؤمنان جهان مرحبام گفت

نزدیک مؤمنان ز در مرحبا شدم

نه پیش جز خدای جهان ایستاده‌ام

زان پس، نه هیچ نیز کسی را دو تا شدم

احرار روزگار رضاجوی من شدند

چون من گزیدهٔ علی مرتضی شدم

احمد لوای خویش علی را سپرده بود

من زیر این بزرگ و مبارک لوا شدم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۵

از بهر چه این کبود طارم

پر گرد شده است باز و مغتم؟

زیرا که درو خزان به زر آب

بر دشت نبشت سبز مبرم

گشت آب پر از تم و کدر صاف

گر گشت هوای صاف پرتم

ور گشت شمیده گلبن زرد

داده است به سیب گونه وشم

ور بلبل را شکسته شد زیر

بربست غراب بی‌مزه بم

چون باد خزان بتاخت بر باغ

زو ریخته گشت لاله را دم

وز درد چو گشت زرد و پر گرد

رخسار ترنج و سیب از این غم

پوشیده لباس خز ادکن

بر ماتم لاله چرخ اعظم

آن نار نگر چو حلق سهراب

وان آب بنگر چو تیغ رستم

بربود خزان ز باغ رونق

بستد ز جهان جمال بستم

وز جهل و جنون خویش بنهاد

بر تارک نرگس افسر جم

این بود همیشه رسم گیتی

شادیش غم است و شکرش سم

گه خرم زید و، عمرو غمگین

گه غمگین زید و، عمرو خرم

چونانکه از این چهار خواهر

کاین نظم ازان گرفت عالم

دو نرم و بلند و بی‌قرارند

دو پست و خموش و سخت و محکم

وز خلق یکی به سان میش است

پر خیر و یکی به شر ضیغم

این در خور عذر و خواندن حمد

وان از در غدر و راندن ذم

وز قول یکی چو نیش تیز است

در جان و، یکی چو نرم مرهم

این ناخوش و خوار همچو خون است

وان خوش و عزیز همچو زمزم

بسیار مگوی هرچه یابی

با خار مدار گل رمارم

ناگفته سخن خیوی مرد است

خوش نیست خیو مگر که در فم

بگسل طمع از وفای جاهل

هرچند که بینیش مقدم

زیرا که اگر چو ابر بر شد

از دود سیه نیایدت نم

مردم مشمار بی‌وفا را

هرچند نسب برد به آدم

زیرا که زشاخ رست خرما

با خار و نیامدند چون هم

خواراست ز فعل زشت خودخار

خرما زخوشی چو دست مکرم

کس همچو مسیح نیست هر چند

مادرش بود به نام مریم

واندر شرف رسول کی بود

همسایه و یار او چون بن عم

از غدر حذر کن و میازار

کس را پنهان چو مار ارقم

کردار مدار خار و سوزن

گفتار حریر و خز و ملحم

وز عقل ببین به فعل پیداش

اندر دل دهر راز مبهم

زیرا که جهان از آزمایش

بس نادره ناطقی است ابکم

از جنبش بی‌قرار یک حال

افتاده بر این بلند پشکم

وین تاختن شب از پس روز

چون از پس نقره خنگ ادهم

آواز همی دهد خرد را

کاین کار هنوز نیست مبرم

رازی است که می‌بگفت خواهد

با تیره بساط سبز طارم

کان راز کند رمیده آخر

گرگان رمیده را از این رم

وان راز کند زمین اعدا

از خون دل و دو دیده‌شان یم

وان راز برد به جان شیطان

از جان رسول حق ماتم

ای فرد و محیط هر دو عالم

آن نور لطیف، این مجسم

بر قهر عدوی خود برون آر

مر حجت خویش را از این خم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۶

ای بار خدای و کردگارم

من فضل تو را سپاس دارم

زیرا که به روزگار پیری

جز شکر تو نیست غمگسارم

جز گفتن شعر زهد و طاعت

صد شکر تو را که نیست کارم

توفیق دهم برانکه در دل

جز تخم رضای تو نکارم

راز دل هرکسی تو دانی

دانی که چگونه دل فگارم

دانی که چگونه من به یمگان

تنها و ضعیف و خوار و زارم

میخواره عزیز و شاد و، من زانک

می می‌نخورم نژند و خوارم

از بیم سپاه بوحنیفه

بیچاره و مانده در حصارم

زیرا که به دوستی‌ی رسولت

زی لشکر او گناه‌کارم

در دوستی رسول و آلش

بر محنت پای می‌فشارم

تو داد دهی به روز محشر

زین یک رمه گاو بی‌فسارم

با این رمهٔ ستور گمره

هرگز نروم نه من حمارم

هرچند به خوب و خوش سخن‌ها

خرمای عزیز خوش گوارم

زی عامه چو خار خوارم ایراک

در دیدهٔ کور عامه خارم

زین یک رمه گرگ و خرس گمره

یارب به تو است زینهارم

ای یار نبید و رود و ساغر

من یار تو بود می‌نیارم

زیرا که مر این سهٔار بد را

ای خواجه تو یار و من نه یارم

مستی تو و مست مست خواهد

با من چه چخی که هوشیارم؟

رو تو به قطار خویش ایراک

من با تو شتر نه در قطارم

من، گر تو سواری ای جهان جوی،

بر مرکب خوش سخن سوارم

من گرچه تو شاه و پیشگاهی

با قول چو در شاهوارم

من گر تو به بلخ شهریاری

در خانهٔ خویش شهریارم

گر من به سلام زی تو آیم

زنهار مده هگرز ، بارم

من بار نخواهم از تو زیراک

بار تو کشد به زیر بارم

از بهر خور، ای رفیق، چون خر

من پشت به زیر بار نارم

گه نرمم و گه درشت، چون تیغ،

پیداست نهان و آشکارم

با جاهل و بی‌خرد درشتم

با عاقل و نرم بردبارم

تا تو بمنش مرا نخواهی

مندیش که منت خواستارم

آنگه که مرا شکر شماری

من پست ازان پست شمارم

گر موم شوی تو روغنم من

ور سرکه شوی منت شخارم

با غدر ندارم آشنائی

بل هر دو یکی است پود و تارم

کینه نکشم چو عذر خواهی

بل جرم به عذر درگذارم

پاک است ز فحش‌ها زبانم

همچون ز حرام‌ها ازارم

ناید شر و مکر درشمارم

نه دوغ دروغ در تغارم

لافی نزدم بدن فضایل

زیرا که به فضل خود مشارم

بل من به نمایش ره خویش

حق فضلا همی گزارم

زیرا که جهان چو این و آن را

یک چند گرفته بد شکارم

من خفته به جهل و او همی برد

با ناز گرفته در کنارم

گه وعده به باغ مهرگان داد

گه باز به دشت نوبهارم

رویم به گل و به مشک بنگاشت

چون دید که فتنهٔ نگارم

امروز همی ضعیف بینی

این قامت چفتهٔ نزارم

آن روز گرم بدیدیی تو

پنداشتیی که من چنارم

وین چرخ همی کشید خوش‌خوش

چون اشتر سوی چر مهارم

آن روز قوی و شاد بودم

و امروز ضعیف و سوکوارم

بر روی چو زر شده عقیقم

بر فرق چو شیر گشت قارم

زان می که بدان زمانه خوردم

امروز همی کند خمارم

چون سیرت چرخ را بدیدم

کو کرد نژند و خنگ سارم

بیدار شدم زخواب، لابل

بیدارم کرد کردگارم

بزدودم زود زنگ غفلت

از چشم و ز مغز پر بخارم

بستردم گرد بی فساری

از عارض و روی و از عذارم

برکندم جهل و گمرهی را

از بیخ ز باغ و جویبارم

تا رسته شدم ز دهر، با او

بسیاری بود کارزارم

مختار امام عصر گشتم

چون طاعت و دین شدم اختیارم

اکنون چو ز مشکلی بپرسی

سر لاجرم و زنخ نخارم

گوشم شنوا شده است ازیرا

علم است همیشه گوشوارم

چشمم بینا شده‌است ازیرا

از حق و یقین بر انتظارم

زین پس نکند شکار هرگز

نه باز و نه یوز روزگارم

آنگه به تبار بود، پورا،

یکسر همه ناز و افتخارم

وامروز به من کند همی فخر

هم اهل زمین و هم تبارم

آنگه به مثل سفال بودم

و اکنون به یقین زر عیارم

برخیز و بیازمای ار ایدونک

به قول نداری استوارم

وین شعر ز پیش آزمایش

بر خوان و بدار یادگارم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۷

ای شسته سر و روی به آب زمزم

حج کرده چومردان و گشته بی‌غم

افزون زچهل سال جهد کردی

دادی کم و خود هیچ نستدی کم

بسیار بدین و بدان به حیلت

کرباس بدادی به نرخ مبرم

تا پاک شد اکنون ز تو گناهان

مندیش به دانگی کنون ز عالم

افسوس نیاید تو را از این کار

بر خویشتن این رازها مفرخم

زین سود نبینم تو را ولیکن

ایمن نه‌ای ای خر ز بیم بیرم

از درد جراحت رهد کسی کو

از سر که نهد وز شخار مرهم؟

کم بیشک پیمانه و ترازوی

هرگز نشود پاک ز آب زمزم

بر خویشتن ار تو بپوشی آن را

آن نیست بسوی خدای مبهم

از باد فراز آمد و به دم شد

آن مال حرامی چه باد و چه دم

زین کار که کردی برون زده‌ستی

بر خویشتن، ای خر، ستون پشکم

بیدارشو از خواب جهل و برخوان

یاسین و به جان و به تن فرو دم

بفریفت تو را دیو تا گلیمی

بفروختت، ای خر، به نرخ ملحم

گوئی که به سور اندرم، ولیکن

از دور بماند به سور ماتم

در شور ستانت چنان گمان است

کان میوه‌ستان است و باغ خرم

از سیم طراری مشو به مکه

مامیز چنین زهر و شهد برهم

بر راه به دین اندرون برد راست

زین خم چه جهی بیهده بدان خم؟

گر ز آدمی، ای پور، توبه باید

کردن زگناهانت همچو آدم

گر رنجه‌ای از آفتاب عصیان

از توبه درون شو به زیر طارم

گر رحمت و نعمت چرید خواهی

از علم چر امروز و بر عمل چم

مر تخم عمل را به نم نه از علم

زیرا که نرویدت تخم بی‌نم

آویخته از آسمان هفتم

اینجا رسنی هست سخت محکم

آن را نتوانی تو دید هرگز

با خاطر تاریک و چشم یرتم

شو دست بدو در زن و جدا شو

زین گم ره کاروان و بی‌شبان رم

علم است مجسم، ندید هرگز

کس علم به عالم جز از مجسم

آید به دلم کز خدا امین است

بر حکمت لقمان و ملکت جم

مهمان و جراخوار قصر اویند

با قیصر و خاقان امیر دیلم

در حشر مکرم بود کسی کو

گشته‌است به اکرام او مکرم

بر خلق مقدم شد او به حکمت

با حکمت نیکو بود مقدم

این دهر همه پشت و ملک او روی

این خلق صفر جمله واو محرم

زو یافت جهان قدر و قیمت ایراک

او شهره نگین است و دهر خاتم

او داد مرا بر رمه شبانی

زین می نروم با رمه رمارم

ای تشنه تو را من رهی نمودم،

گر مست نه‌ای سخت، زی لب یم

گر تو بپذیری زمن نصیحت

از چاه برآئی به چرخ اعظم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۸

ای عجب ار دشمن من خود منم

خیره گله چون کنم از دشمنم؟

دشمن من این تن بد مهر مست

کرده گره دامن بر دامنم

وایم از این دشمن بدخو که هیچ

زو نشود خالی پیراهنم

جامه بدرند از اعدا و آنک

جامه‌ش بدرید ز خود، خود منم

دشمن من چاهی و تیره است و من

برتر از این تیزرو روشنم

این فلکی جان مرا شصت سال

داشت در این زندان چاهی تنم

گر نشدم عاشق و بی‌دل چرا

مانده به چاه اندر چون بیژنم؟

چونکه در این چاه چو نادان به باد

داده تبر در طلب سوزنم

نیست جز آن روی که دل زین خسیس

خوش خوش بی‌رنج و جفا برکنم

پیش ازین سفله به چاه اوفتد

من سر از این چه به فلک برکنم

در طلب دانش و دین چند گاه

دامن مردان به کمر در زنم

گرد کسی گردم کز بند جهل

طاعتش آزاد کند گردنم

آنکه چو آب خوش علمش بکرد

از تعب آتش جهل ایمنم

تا تن من گشت به پیرامنش

دیو نگشته است به پیرامنم

تا دل من طاعت او یافته است

طاعت من دارد آهرمنم

پیش‌رو خلق پس از مصطفی

کز پس او فخر بود رفتنم

بوالحسن آن معدن احسان کزو

دل به سخن گشته است آبستنم

گرت به سیم و زر دین حاجت است

بر سر هر دو من ازو خازنم

عالم و افلاک نیرزد همی

بی‌سخن او به یکی ارزنم

آتشم ار آهن و روئی وگر

آب شوی آب تورا آهنم

بیخ سفاهت ز دل تو به پند

برکنم و حکمت بپراگنم

وز سر جاهل به سخن تاج فخر

پیش خردمند به پای افگنم

مرد تؤی گر نه چنین یابیم

ور نه چنینم که بگفتم زنم

شاد شدی چون بشنیدی که پار

بیران شد گوشه‌ای از مسکنم

شادیت انده شود امسال اگر

برگذری بر درو بر برزنم

نیستم آن من که سلاح فلک

کار کند بر زره و جوشنم

چرخ مرا بنده بود چون ازو

ایزد دادار بود ضامنم

شاد من از دین هدی گشته‌ام

پس که تواند که کند غمگنم؟

گر تنم از جامه برهنه شود

علم و خرد گرد تنم بر تنم

گرچه زمان عهدم بشکست من

عهد خداوند زمان نشکنم

روی خدا و دل عالم معد

کز شرفش حکمت را معدنم

آنکه چو بگذارم نامش به دل

فرخ نوروز شود بهمنم

خلق به رنج است و من از فر او

هم به دل و هم به جسد ساکنم

خلق مرا گفت نیارد که خیز

جز به گه «قدقامت» مذنم

میوهٔ معقول به دست خرد

از شجر حکمت او می‌چنم

سوزن سوزانم در چشم جهل

لیکن در باغ خرد سوسنم

گوئی ک«ز خلق جدا چون شدی؟»

زشت نشایدت بدین گفتنم

روغن و کنجاره بهم خوب نیست

ویشان کنجاره و من روغنم

از فلک ریمن باکیم نیست

رام بسی بود همین ریمنم

گر تنم از گلشن دورست من

از دل پر حکمت در گلشنم

دهر بفرسود و بفرسودمان

بر فلک جافی ازین خشمنم

شصت و دو سال است که بکوبد همی

روز و شبان در فلکی هاونم

چشم همی دارم همواره تا

کی بود از کوفتنش رستنم

تاش نسائی ندهد مشک بوی

فضل ازین است فرو سودنم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۵۹

پانزده سال برآمد که به یمگانم

چون و از بهر چه؟ زیرا که به زندانم

به دو بندم من ازیرا که مر این جان را

عقل بسته است و به تن بستهٔ دیوانم

چه عجب گر ننهد دیو مرا گردن؟

سروری اش چه کنم؟ من نه سلیمانم

مر مرا آنها دادند که سلمان را

نیستم همچو سلیمان که چو سلمانم

همچو خورشید منور سخنم پیداست

گر به فرسوده تن از چشم تو پنهانم

نور گیرد دلت از حکمت من چون ماه

که دلت را من خورشید درفشانم

کان علم و خردو حکمت یمگان است

تا من مرد خردمند به یمگانم

گرد گر گشت تنم نیست عجب زیراک

از تن پیر در این گنبد گردانم

از ره دین که به جان است نگشته‌ستم

زانکه در زیر فلک نیست چو تن جانم

مر مرا گوئی: چون هیچ برون نائی؟

چه نکوهیم گر از دیو گریزانم؟

چونکه با گاو و خرم صحبت فرمائی

گر تو دانی که نه گوبان و نه خربانم؟

با گروهی که بخندند و بخندانند

چه کنم چون نه بخندم نه بخندانم؟

ور بر این قوم بخندم چو بیازارم

پس بر این خنده جز آزار نخندانم

از غم آنکه دی از بهر چه خندیدم

خود من امروز به دل خسته و گریانم

خنده از بی خردان خیزد، چون خندم

چون خرد سخت گرفته است گریبانم؟

نروم نیز به کام تن بی‌دانش

چون روم نیز چو از رفته پشیمانم؟

تازه رویم به مثل لالهٔ نعمان بود

کاه پوسیده شد آن لالهٔ نعمانم

گر به باد تو کنم خرمن خود را باد

نبود فردا جز باد در انبانم

چون نیندیشم کز بهر چرا بسته است

اندر این کالبد ساخته یزدانم؟

دی به دشت‌اندر چون گوی همی گشتم

وز جفای فلک امروز چو چوگانم

گر من آنم که چو دیباجی نو بودم

چونکه امروز چو خفسانهٔ خلقانم؟

زین پسم باز کجا برد همی خواهد

چون برون آرد از این خانهٔ بیرانم؟

اندر این خانه ستم کردم و خوش خوردم

چون ستوران که تو گفتی که نه انسانم

چون نترسم که چو جائی بروم دیگر

به بد خویش بیاویزم و در مانم؟

چون هم امروز نگویم که چو درمانم

به چنان جا که کند دارو و درمانم

گر به دندان ز جهان خیره درآویزم

نهلندم، ببرند از بن دندانم

خیزم اکنون که از این راز شدم آگه

گرد کردار بد از جامه بیفشانم

پیشتر زانکه از این خانه بخوانندم

نامهٔ خویش هم امروز فرو خوانم

هرچه دانم که برهنه شود آن فردا

خیره بر خویشتن امروز چه پوشانم؟

بد من نیکی گردد چو کنم توبه

که چنین کرد ایزد وعده به فرقانم

بکنم هرچه بدانم که درو خیر است

نکنم آنچه بدانم که نمی‌دانم

حق هرکس به کم آزاری بگزارم

که مسلمانی این است و مسلمانم

نروم جز سپس پیش‌رو رحمان

گر درست است که من بندهٔ رحمانم

حق نشناسم هرگز دو مخالف را

این‌قدر دانم ایرا که نه حیرانم

گه چنین گه نه چنین، این سخن مست است

چشم دارم که نخوانی سوی مستانم

هرکه‌م او از پس تقلید همی خواند

نتوانم سپسش رفتن، نتوانم

چند پرسی که «چگوئی تو به یاران در؟»

چون نپرسی زهمه امت یکسانم؟

گر مسلمانان یاران نبی بودند

من مسلمانم، من نیز ز یارانم

گر چو تو شیعت ایشان نبوم من نیست

بس شگفتی که نه من امت ایشانم

گر بباید گرویدن به کسی دیگر

با محمد، پس پیش آر تو برهانم

خشم یک سو فگن اینک تو و اینک من

گر سواری پس پیش آی به میدانم

پیش من سرکه منه تا نکنی در دل

که بخری به دل سرکه سپندانم

چون به حرب آئی با دشنهٔ نرم آهن؟

مکن، ای غافل، بندیش ز سوهانم

گر تو را پشت به سلطان خراسان است

هیچ غم نیست ز سلطان خراسانم

صد گواه است مر عدل که من ز ایزد

بر تو و بر سر سلطان تو سلطانم

از در سلطان ننگ است مرا زیراک

من به نیکو سخنان بر سر سرطانم

نه به جز پیش خدای از بنه برپایم

نه جز او را چو تو منحوس بفرمانم

حجتم روشن از آن است که من بر خلق

حجت نایب پیغمبر سبحانم

پیش دنیا نکنم دست همی تا او

نکشد در قفس خویش به دستانم

تختهٔ کشتی نوحم به خراسان در

لاجرم هیچ خطر نیست ز طوفانم

غرقه‌اند اهل خراسان و نی‌آگاهند

سر به زانو بر من مانده چنین زانم

ای سر مایهٔ هر نصرت، مستنصر،

من اسیر غلبهٔ لشکر شیطانم

عدل و احسان تو طوق است در این گردن

غرقهٔ عدل تو و بندهٔ احسانم

کس به میزان خرد نیست مرا پاسنگ

چون گران است به احسان تو میزانم

من به بستان بهشت اندرم از فضلت

حکمت توست درو میوه و ریحانم

تو نبیره و پسر موسی و هارونی

زین قبل من عدو لشکر هامانم

همچو پر نور دل تو، ز عوار و عیب،

من بیچاره ز عصیان تو عریانم

دفترم پر ز مدیح تو و جد توست

که من از عدل و زاحسانت چو حسانم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۰

این چه خلق و چه جهان است، ای کریم؟

کز تو کس ر امی نبینم شرم و بیم

راست کردند این خران سوگند تو

پرکنی زینها کنون بی‌شک جحیم

وان بهشتی با فراخی‌ی آسمان

نیست آن از بهر اینها ای رحیم

زانک ازینها خود تهی ماند بهشت

ور به تنگی نیست نیم از چشم میم

بر شب بی‌طاعتی فتنه است خلق

کس نمی‌جوید ز صبح دین نسیم

کس نمی‌خرد رحیق و سلسبیل

روی زی غسلین نهادند و حمیم

از در مهلت نیند اینها ولیک

تو، خدایا، هم کریمی هم حلیم

ای رحیم از توست قوت برحذر

مر مرا از مکر شیطان رجیم

من نگویم تو قدیم و محدثی

کافریدهٔ توست محدث یا قدیم

زاده و زاینده چون گوید کسیت؟

هردو بندهٔ توست زاینده و عقیم

در حریم خانهٔ پیغمبرت

مر مرا از توست دو جهانی نعیم

تو سزائی گر بداری بنده را

اندر این بی‌رنج و پرنعمت حریم

مر مرا غربت ز بهر دین توست

وین سوی من بس عظیم است ای عظیم

هم غریبم مرد باید، بی‌گمان

بی‌رفیق و خویش و بی‌یار و ندیم

در غریبی نان دستاسین و دوغ

به چو در دوزخ ز قوم و خون و ریم

هرکه را محنت نه جاویدی بود

محنت او محنتی باشد سلیم

گر ندارم اسپ، خر بس مرکبم

ور نیابم خز، درپوشم گلیم

دام دیو است، ای کبل، بر پای و سر

مر تو را دستار خیش و کفش ادیم

من ز بهر دین شدم چون زر زرد

تو ز دین ماندی چو سیم از بهر سیم

از دروغ توست در جانم دریغ

وز ستم توست ریشم پرستیم

چند جوئی آنچه ندهندت همی؟

چیز ناموجود کی جوید حکیم؟

در مقام بی‌بقا ماندن مجوی

تا نمانی در عذاب ایدون مقیم

در ره عمری شتابان روز و شب

ای برادر گر درستی یا سقیم

می‌روی هموار و گوئی کایدرم

مار می‌گیری که این ماهی است شیم

چشم داری ماه را تا نو شود

تا بیابی از سپنجی سیم تیم

مرگ را می‌جوئی و آگه نه‌ای

من چنین نادان ندیدم، ای کریم

سال سی خفتی کنون بیدار شو

گر نخفتی خواب اصحاب الرقیم

بر تنت وام است جانت، گرچه دیر

باز باید داد وام، ای بد غریم

جور بر بیوه و یتیم خود مکن

ای ستم‌گر بر زن بیوه و یتیم

زان مقام اندیش کانجا همبرند

با رعیت هم امیر و هم زعیم

از که دادت حجت این پند تمام؟

از امام خلق عالم بوتمیم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۱

از من برمید غمگسارم

چون دید ضعیف و خنگ‌سارم

گرد در من همی نیارد

گشتن نه رفیقم و نه یارم

زین عارض همچو پر شاهین

شاید که حذر کند شکارم

نشناخت مرا رفیق پارین

زیرا که چنین ندید پارم

چون چنبر چفته دید ازیرا

این قد چو سرو جویبارم

وز طلعت من زمان به زر آب

شسته همه صورت و نگارم

گر گویمش این همان نگار است

ترسم که ندارد استوارم

با جور زمانه هیچ حیلت

جز صبر ندارم و، ندارم

زین دیو چو جاهلان نترسم

زیرا که نیاید او به کارم

یزدانش نداد هیچ دستی

جز بر تن و پیکر نزارم

کرد آنچه توانش بود و طاقت

با این تن پیر پر عوارم

کافور سپید گشت ناگه

این عنبر تر بر این عذارم

این تن صدف است و من بدو در

مانندهٔ در شاهوارم

چون در تمام گردم، آنگه

این تیره صدف بدو سپارم

جز علم و عمل همی نورزم

تا بسته در این حصین حصارم

تیمار ندارم از زمانه

آسانش همی فرو گذارم

تا روی به سوی من نیارد

من روی به سوی او نیارم

در دست امیر و شاه ندهم

بر آرزوی مهی مهارم

زین پاک شده‌است و بی خیانت

هم دامن و دست و هم ازارم

هرگز نشوم به کام دشمن

تا بر تن خویش کامگارم

نه منت هیچ ناسزائی

مالیده کند به زیر بارم

بر اسپ معانی و معالی

در دشت مناظره سوارم

چون حمله برم به جمله خصمان

گمراه شوند در غبارم

چشم حکما به خار مشکل

در چند و چرا و چون بخارم

بر سیرت آل مصطفی‌ام

این است قوی‌تر افتخارم

نزدیک خران خلق ایراک

همواره چنین ذلیل و خوارم

ای جاهل ناصبی، چه کوشی

چندین به جفا و کارزارم؟

تو چاکر مرد با دوالی

من شیعت مرد ذوالفقارم

رنجیت نبود تا گمانت

آن بود که من چو تو حمارم

واکنون که شدی ز حالم آگاه

یک سو چه کشی سر از فسارم؟

از دور نگه کنی سوی من

گوئی که یکی گزنده مارم

شادان شده‌ای که من به یمگان

درمانده و خوار و بی‌زوارم

در کوه بود قرار گوهر

زین است به کوه در قرارم

چونان که به غار شد پیمبر

من نیز همان کنون به غارم

هرچند که بی‌رفیق و یارم

درماندهٔ خلق روزگارم

من شکر خدای را به طاعت

با طاقت تن همی گزارم

باری نه چو تو ز خمر دنیا

سر پر ز بخار و پر خمارم

شاید که ز شهر خویش دورم

تا نیست سوی امیر بارم

زیرا که بس است علم و حکمت

امروز ندیم و غم گسارم

گر کنده شده است خان و مانم

حکمت رسته است در کنارم

شاید که نداندم نفایه

چون سوی خیاره نامدارم

گر تو به تبار فخر داری

من مفخر گوهر و تبارم

اشعار به پارسی و تازی

برخوان و بدار یادگارم

ای آنکه چهار یار گوئی

من با تو بدین خلاف نارم

شش بود رسول نیز مرسل

بندیش نکو در اعتذارم

از پنج چو بهتر است ششم

بهتر ز سه باشد این چهارم

ای بار خدای خلق یکسر

با توست به روز حق شمارم

من شیعت حیدرم عفو کن

این یک گنه بزرگوارم

من رانده ز خان و مان به دینم

زین است عدو دو صد هزارم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۲

من چو نادانان بر درد جوانی ننوم

که در این درد نه من باز پسینم نه نوم

پیری، ای خواجه، یکی خانهٔ تنگ است که من

در او را نه همی یابم هر سو که شوم

بل یکی چادر شوم است که تا بافتمش

نه همی دوست پذیرد ز منش نه عدوم

گر بر آرندم از این چاه چه باک است که من

شست و دو سال برآمد که در این ژرف گوم

بر سرم گیتی جو کشت و برآورد خوید

بی گمان بدرود اکنونش که شد زرد جوم

چو همی بدرود این سفله جهان کشتهٔ خویش

بی گمان هرچه که من نیز بکارم دروم

دشمانند مرا خوی بد و آز و هوا

از هوا خیزم بگریزم وز آزو خوم

این سه دشمن چو همی پیش من آیند به حرب

نیست‌شان خنجر برنده مگر آرزوم

من همی دانم اگر چند تو را نیست خبر

که همی هر سه ببرند به دنبه گلوم

ای پسر، نیک حذردار از این هرسه عدو

یک دوبار اینت بگفته‌ستم وین بار سوم

سپس من نتوانند که آیند هگرز

چو خرد باشد تدبیر کن و پیش روم

چو به جان و دل کرده‌است وطن دشمن من

من چپ و راست چو دیوانه ز بهر چه دوم

ای غزل گوی و لهو جوی، ز من دور که من

نه ز اهل غزل و رود و فسوس و لهوم

چو تو از دنیا گوئی و من از دین خدای

تو نه‌ای آن من و نیز نه من آن توم

تا همی رود و سرود است رفیق و کفوت

بی گمان شو که نباشی تو رفیق و کفوم

طبع من با تو نیارامد و با سیرت تو

اگر از جهل و جفای تو برآید سروم

چو من از خوی ستورانهٔ تو یاد کنم

از غم و درد ببندد به گلو در خیوم

ای امید همه امیدوران روز شمار

بس بزرگ است به فضل تو امید عفوم

چو یقینم که نگیردت همی خواب و غنو

من بی طاقت در طاعت تو چون غنوم

وز پس آنکه منادیت شنودم ز ولیت

گر نه بیهوشم بانگ عدوت چون شنوم؟

دست‌ها در رسن آل رسولت زده‌ام

جز بدیشان و بدو و به تو من کی گروم؟

چو مرا دست بدان شاخ مبارک برسید

برکشیدند به بالا چو درخت کدوم

به جوانی چو نشد باز مرا چشم خرد

شاید ار هرگز بر روز جوانی ننوم

گر دلم نیز سوی حرص و هوا میل کند

در خور لعنت و نفرین و سزای تفوم

جامهٔ دین مرا تار نماندی و نه پود

گر نکردی به زمین دست الهی رفوم

چو به خار و خو من بر نم رحمت بچکید

بارور شد به نم از رحمت او خار و خوم

جز پرستندهٔ یزدان و ثناگوی رسول

تا بوم هرگز یک روز نخواهم که بوم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۳

اگر بر تن خویش سالار و میرم

ملامت همی چون کنی خیر خیرم؟

چه قدرت رود بر تن منت ازان پس؟

نه من همچو تو بندهٔ چرخ پیرم

اسیرم نکرد این ستمگاره گیتی

چو این آرزو جوی تن گشت اسیرم

چو من پادشاه تن خویش گشتم

اگر چند لشکر ندارم امیرم

به تاج و سریرند شاهان مشهر

مرا علم دین است تاج و سریرم

چو مر جاهلان را، سوی خود نخواند

نه بوی نبید و نه آوای زیرم

چه کار است پیش امیرم چو دانم

که گر میر پیشم نخواند نمیرم؟

به چشمم ندارد خطر سفله گیتی

به چشم خردمند ازیرا خطیرم

ازان پس که این سفله را آزمودم

به جرش درون نوفتم گر بصیرم

حقیر است اگر اردشیر است زی من

امیری که من بر دل او حقیرم

به نزدیک من نیست جز ریگ و شوره

اگر نزد او من نه مشکین عبیرم

به گاه درشتی درشتم چو سوهان

به هنگام نرمی به نرمی‌ی حریرم

چون من دست خویش از طمع پاک شستم

فزونی ازین و ازان چون پذیرم؟

زمن تا کسی پنج و شش برنگیرد

ازو من دو یا سه مثل برنگیرم

به جان خردمند خویش است فخرم

شناسند مردان صغیر و کبیرم

هم از روی فضل و هم از روی نسبت

زهر عیب پاکیزه چون تازه شیرم

به باریک و تاری ره مشکل اندر

چو خورشید روشن به خاطر منیرم

نظام سخن را خداوند دو جهان

دل عنصری داد و طبع جریرم

ز گردون چو بر نامهٔ من بتابد

ثنا خواند از چرخ تیر دبیرم

تن پاک فرزند آزادگانم

نگفتم که شاپور بن اردشیرم

ندانم جزین عیب مر خویشتن را

که بر عهد معروف روز غدیرم

بدانست فخرم که جهال امت

بدانند دشمن قلیل و کثیرم

وزان گشت تیره دل مرد نادان

کزوی است روشن به جان در ضمیرم

زمن سیر گشتند و نشگفت ازیرا

سگ از شیر سیر است و من نره شیرم

ازیرا نظیرم همی کس نیابد

که بر راه آن رهبر بی‌نظیرم

کنون رهبری کرد خواهند کوران

مرا، زین قبل با فغان و نفیرم

چگونه به پیش من آید ضعیفی

که از ننگ او ننگ دارد خمیرم؟

وز امروز او هست بهتر پریرم

وگر او سموم است من زمهریرم

نه‌ای آگه ای مانده در چاه تاری

که بر آسمان است در دین مسیرم؟

نه بس فخرم آنک از امام زمانه

سوی عاقلان خراسان سفیرم؟

چو من بر بیان دست خاطر گشادم

خردمند گردن دهد ناگزیرم

چو تیر سخن را نهم پر حجت

نشانه شود ناصبی پیش تیرم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۴

گر تویی ای چرخ گردان مادرم

چون نه‌ای تو دیگر و من دیگرم؟

ای خردمندان، که باشد در جهان

با چنین بد مهر مادر داورم؟

چونکه من پیرم جهان تازه جوان

گر نه زین مادر بسی من مهترم؟

مشکلی پیش آمده‌ستم بس عجب

ره نمی‌داند بدو در خاطرم

یا همی برمن زمانه بگذرد

یا همی من بر زمانه بگذرم

گرگ مردم خوار گشته‌است این جهان

بنگر اینک گر نداری باورم

چون جهان می‌خورد خواهد مرمرا

من غم او بیهده تا کی خورم؟

ای برادر، گر ببینی مر مرا

باورت ناید که من آن ناصرم

چون دگرگون شد همه احوال من

گر نشد دیگر به گوهر عنصرم؟

حسن و بوی و رنگ بود اعراض من

پاک بفگند این عرضها جوهرم

شیر غران بودم اکنون روبهم

سرو بستان بودم اکنون چنبرم

لاله‌ای بودم به بستان خوب رنگ

تازه، و اکنون چون بر نیلوفرم

آن سیه مغفر که بر سر داشتم

دست شستم سال بربود از سرم

گر شدم غره به دنیا لاجرم

هر جفائی را که دیدم درخورم

گر تو را دنیا همی خواند به زرق

من دروغ و زرق او را منکرم

آن کند با تو که با من کرد راست

پیش من بنشین و نیکو بنگرم

فعل های او زمن بر خوان که من

مر تو را زین چرخ جافی محضرم

ای مسلمانان، به دنیا مگروید

من شما را زو گواه حاضرم

با شما گر عهد بست ابلیس ازو

گر وفا یابید ازو من کافرم

این جهان بود، ای پسر، عمری دراز

هر سوئی یار و رفیق بهترم

رفته‌ام با او به تاریکی بسی

تا تو گفتی دیگری اسکندرم

زیرپای خویش بسپرد او مرا

من ره او نیز هرگز نسپرم

گر جهان با من کنون خنجر کشد

علم توحید است با وی خنجرم

نیز از این عالم نباشم برحذر

زانکه من مولای آل حیدرم

افسر عالم امام روزگار

کز جلالش بر فلک سود افسرم

فر او پر نور کرد اشعار من

گرت باید بنگر اینک دفترم

ای خردمندی که نامم بشنوی

زین خران گر هوشیاری مشمرم

وز محال عام نادان همچو روز

پاک دان هم بستر و هم چادرم

هیچ با بوبکر و با عمر لجاج

نیست امروز و نه روز محشرم

کار عامه است این چنین ترفندها

نازموده خیره خیره مشکرم

آن همی گوید که سلمان بود امام

وین همی گوید که من با عمرم

اینت گوید مذهب نعمان به است

وانت گوید شافعی را چاکرم

گر بخرم هیچ کس را بر گزاف

همچو ایشان لامحاله من خرم

مر مرا بر راه پیغمبر شناس

شاعرم مشناس اگرچه شاعرم

چند پرسی «بر طریق کیستی؟»

بر طریق و ملت پیغمبرم

چون سوی معروف معروفم چه باک

گر سوی جهال زشت و منکرم!

گر به حجت پیشم آید آفتاب

بی‌گمان گردی کزو روشن‌ترم

ظاهری را حجت ظاهر دهم

پیش دانا حجت عقلی برم

پیش دانا به آستین دست دین

روی حق از گرد باطل بسترم

نیست برمن پادشاهی آز را

میر خویشم، نیست مثلی همبرم

گر تو را گردن نهم از بهر مال

پس خطا کرده‌است بر من مادرم

ای برادر، کوه دارم در جگر

چون شوی غره به شخص لاغرم

برتر از گردون گردانم به قدر

گرچه یک چندی بدین شخص اندرم

شخص جان من به سان منظری است

تا از این منظر به گردون بر پرم

مر مرا زین منظر خوب، ای پسر

رفته گیر و مانده اینجا منظرم

منبر جان است شخصم گوش‌دار

پند گیر اکنون که من بر منبرم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۵

اگر با خرد جفت و اندر خوریم

غم‌خور چو خر چندو تاکی خوریم؟

سزد کز خری دور باشیم ازانک

خداوند و سالار گاو و خریم

اگر خر همی کشت حالی چرد

چرا ما نه از کشت باقی چریم؟

چه فضل آوریم، ای پسر، بر ستور

اگر همچو ایشان خوریم و مریم

فرو سو نخواهیم شد ما همی

که ما سر سوی گنبد اخضریم

گر از علم و طاعت برآریم پر

از این‌جا به چرخ برین بر پریم

به چرخ برین بر پرد جان ما

گر او را به خورهای دین‌پروریم

نه‌ایم ایدری ما به جان و خرد

وگر چند یک چندگاه ایدریم

به زنجیر عنصر ببستندمان

چو دیوانگان زان به بند اندریم

بلی بندو زندان ما عنصر است

وگر چند ما فتنه بر عنصریم

به بند ستوری درون بسته‌ایم

وگر چند بسته بدان گوهریم

به زندان پیشین درون نیستیم

نبینی که بر صورت دیگریم؟

نبینی که از بی‌تمیزی ستور

چو بی بر چنار است و ما بروریم؟

چو عرعر نگونسار مانده نه‌ایم

اگر چند با قامت عرعریم

چرا بنده شدمان درخت و ستور؟

بیا تا به کار اندرون بنگریم

سزد گر چو این هر دو مشغول خور

نباشیم ازیرا که ما بهتریم

سر از چرخ نیلوفری برکشیم

به دانش که داننده نیلوفریم

به دانش رگ مکر و زنگار جهل

ز بن بگسلیم و ز دل بستریم

به بیداد و بیدادگر نگرویم

که ما بندهٔ داور اکبریم

اگر داد خواهیم در نیک و بد

به دادیم معذور و اندر خوریم

چو خود بد کنیم از که خواهیم داد؟

مگر خویشتن را به داور بریم!

چرا پس که ندهیم خود داد خود

ازان پس که خود خصم و خود داوریم؟

به دست من و توست نیک اختری

اگر بد نجوئیم نیک اختریم

اگر دوست داریم نام نکو

چرا پس نه نام نکو گستریم؟

همی سرو باید که خوانندمان

اگر چند خمیده چون چنبریم

نخواهیم اگر چند لاغر بویم

که فربه بداند که ما لاغریم

بیا تا به دانش به یک سو شویم

زلشکر وگر چند از این لشکریم

بیائید تا لشکر آز را

به خرسندی از گرد خود بشکریم

برآئیم بر پایهٔ مردمی

مر این ناکسان را به کس نشمریم

به دشمن نمائیم روشن که ما

به دنیا و دین بر سر دفتریم

ازیرا سر دفتریم، ای پسر،

که ما شیعت اهل پیغمبریم

به ریگ هبیر اندرون تشنه‌اند

همه خلق و ما برلب کوثریم

تو، ای ناصبی، گر زحد بگذری

به بیهوده گفتار، ما نگذریم

پیمبر سر دین حق است و ما

از این نامور تن مطیع سریم

اگر تو مر این قول را منکری

چنان دان که ما مر تو را منکریم

اگر تو بر این تن سری آوری

دگر سر بیاور که ما ناوریم

ز پیغمبر ما وصی حیدر است

چنین زین قبل شیعت حیدریم

ز فرزند او خلق را رهبری است

که ما بر پی و راه آن رهبریم

سر و افسر دین حق است و ما

چنین فخر امت بدان افسریم

اگر تو به آل نبی کافری

به طاغوت تو نیز ما کافریم

ملامت مکن‌مان اگر ما چو تو

بخیره ره جاهلی نسپریم

سپاس است بر ما خداوند را

که نه چون تو نادان و بد محضریم

به غوغای نادان چه غره شوی؟

چه لافی که «ما بر سر منبریم»؟

ز یاجوج و ماجوج مان باک نیست

که ما بر سر سد اسکندریم

اگر سگ به محرابی اندر شود

مر آن را بزرگی سگ نشمریم

چه باک است اگر نیست مان فرش و قصر

چو در دین توانگرتر از قیصریم؟

عزیزیم بر چشم دانا چو زر

به چشم تو در خاک و خاکستریم

علی‌مان اساس است و جعفر امام

نه چون تو ز دشت علی جعفریم

از اهل خراسان چه گویندمان

که گویند «ما کاتب و شاعریم»؟

اگر راست گویند گویند «ما

همه راوی و ناسخ ناصریم»

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۶

من دگرم یا دگر شده‌است جهانم

هست جهانم همان و من نه همانم

تاش همی جستم او به طبع همی جست

از من و من زو کنون به طبع جهانم

پس نه همانم من و جهان نه همان است

زانکه جهان چون من است من چو جهانم

عالم کان بود و منش زر و کنون من

زر سخن را به نفس ناطقه کانم

ای عجبی خلق را چه بود که ایدون

سخت بترسند می ز نام و نشانم؟

آب کسی ریخته نشد زپی من

نان به ستم من همی ز کس نستانم

هیچ جوان را به قهر پیر نکردم

پس به چه دشمن شدند پیر و جوانم؟

خطبه نجستم به کاشغر نه به بغداد

بد به چه گوید همی خلیفت و خانم؟

گر طمعی نیستم به خون و به مردار

چونکه چنین دشمنان شدند سگانم؟

گرت نخوانم مدیح، تو که امیری

نیز به مهمان و خان خویش مخوانم

گر تو بخوانی مرا، امیر ندانمت

ورت بخوانم مدیح، مرد مدانم

نامهٔ آزادی آمده است سوی من

پنهان در دل زخالق دل و جانم

بند ز من برگرفته آمد، ازین است

کایچ نجبند همی به پیش میانم

تا به من این منت از خدای نپیوست

بنده همی داشتی فلان و فلانم

رنج و عنای جهان کشیدم و اکنون

نیز نتابد سوی عناش عنانم

تو که ندانیش هم برو سپس او

من که بدانستمش چگونه ندانم؟

سفله نگردد مطیع تاش نرانی

سفله جهان را ازین همیشه برانم

سفله جهان را به سفلگان بسپردم

کو به سرایش چنانکه زو به فغانم

ای طلبیده جهان مرا مطلب هیچ

گم شده انگار از میان و کرانم

تو به شتاب از پس زمانه دوانی

من به ستور از در زمانه رمانم

نه چو من از غم به دم تو باد خزانی

نه چو تو من مدح‌گوی حسن خزانم

وانکه دهان تو خوش بدو شود و تر

خشک کند باد او ز بیم دهانم

روز ندامت ز بد بس است ندیمم

شب به عبادت قرین بس است قرانم

ای همه ساله دنان بگرد دنان در

من نه بگرد دنانم و نه دنانم

من که زخون حسین پرغم و دردم

شاد چگونه کنند خون رزانم؟

از تو بدین کارها بماندم شاید

گرچه نشاید همی که از تو بمانم

من ز تو دورم چو هرچه کرد ز افعال

دست و زبانت، نکرد دست و زبانم

نفس لطیفم رها شده‌است اگر چند

زیر زمان است این کثیف و گرانم

سوی حکیمان فریشته است روانم

ورچه به چشم تو مردم است عیانم

هیکل من دان علم فریشتگان را

ورچه به یمگان ز شر دیو نهانم

ملک سلیمان اگر ببرد یکی دیو

با سپهی دیو، من چه کرد توانم؟

بر رمهٔ علم خوار در شب دنیی

از قبل موسی زمانه شبانم

هیچ شبان بی‌عصا و کاسه نباشد

کاسهٔ من دفتر و عصاست لسانم

نان شریعت خوری چو پیش من آئی

نرم بیاغشته زیر شیر بیانم

ای بسوی خویش کرده صورت من زشت

من نه چنانم که می‌برند گمانم

آینه‌ام من، اگر تو زشتی زشتم

ور تو نکوئی نکوست صورت و سانم

علم بیاموز تام عالم یابی

تیغ گهردار شو که منت فسانم

در سخنم تخم مردمی بسرشته است

دست خدای جهان امام زمانم

زیر درخت من آی اگرت مراد است

که‌ت زبر شاخ مردمی بنشانم

کشت خرد را به باغ دین حق اندر

تازه کنم کز سخن چو آب روانم

ور بنشیند برو غبار شیاطین

گرد به پندی چو در ازو بفشانم

دیو هگرز آب‌روی من نبرد زانک

روی بدو دارد آب داده سنانم

تیر مرا جز سخن نباشد پیکان

تیر قلم را بنان بس است کمانم

گر عدوی من به مشرق است ز مغرب

تیر خود آسان بدو روان برسانم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۷

از صحبت خلق دل گسستم

اندیشه ندیم دل بسستم

در آب نمیدی آن ردا را

کش طمع طراز بود شستم

چون سایه جهان پس من آمد

چون دید که من ازو بجستم

جویندهٔ جسته گشت، از من

می‌جست چو من همیش جستم

وان دیو که پیش من همی رفت

بر پای بماند و من نشستم

برگردن من نشسته بودی

و اکنونش به زیر پای خستم

برگشت زمن بشست دستش

چون شسته شد از هواش دستم

لیکن نرهم همی ز قومش

هرچند زمکر او بجستم

یک چند میان جمع دیوان

تا کور بدم چو دیو ز ستم

از لشکرشان سپس نماندم

تا بود چو کاهشان سپستم

لیکن ببرید دیوم از من

چون دید که من چنو نه مستم

من دست هوا به حبل حکمت

بستم به سزا و سخت بستم

بر چرخ رسید بانگ و نامم

منگر به حدیث نرم و پستم

این امت بت‌پرست را بین

آویخته حلقشان به شستم

خواهند همی که همچو ایشان

من جز که خدای را پرستم

والله که همی نخورد خواهم

با شکر بت‌پرست پستم

در من نرسند ازانکه بیش است

از ششصدشان به فضل شستم

چون من نبود کسی که بیش است

از قامت او بسی بدستم

ای شاد شده بدانکه یک چند

چون مویه گران همی گرستم

پیوسته شدم نسب به یمگان

کز نسل قبادیان گسستم

از خاکم اگر بکند دیوت

در سنگ بر غم تو برستم

تیغ حجت به روز روشن

در حلق امام تو شکستم

مردیم چنانکه تو بخواهی،

ای دیو، بهر کجا که هستم

دل در شکمش به تیر برهان

هرچند نخواستی تو خستم

بیمار و شکسته‌دل شده‌ستند

از قوت حجت درستم

هر سال یکی کتاب دعوت

به اطراف جهان همی فرستم

تا داند خصم من که چون تو

در دین نه ضعیف و خوار و سستم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۸

دوش تا هنگام صبح از وقت شام

برکف دستم ز فکرت بود جام

آمد از مشرق سپاه شاه زنگ

چون شه رومی فروشد سوی شام

همچو دو فرزند نوح‌اند ای عجب

روز همچون سام و تیره شب چو حام

شب هزاران در در گیسو کشید

سرخ و زرد و بی‌نظام و با نظام

کس عروسی در جهان هرگز ندید

گیسوش پرنور و رویش پر ظلام

جز که بدکردار کس بیدار نه

کس چنین حالی ندید ای وای مام

روی این انوار عالم سوی ما

بر مثال چشمهای بی‌منام

گفتیی هر یک رسول است از خدای

سوی ما و نورهاشان چون پیام

این زبان‌های خدای‌اند، ای پسر

بودنی‌ها زین زبان‌ها چون کلام

نشنود گفتارهاشان جز کسی

که‌ش خرد بگشاد گوش دل تمام

قول بی‌آواز را چون بشنوی؟

چون ندیدی رفتن بی‌پای و گام

گر همی عاصی نگوید عاصیم

بر زبان، فعلش همی گوید مدام

بر کف جاهل همی گوید نبید

در بر فاسق همی گوید غلام

قول چون خرما و همچون خار فعل

این نه دین است این نفاق است، ای کرام

من که نپسندم همی افعال زشت

جز به یمگان کرد چون یارم مقام؟

گر به دین مشغول گشتم لاجرم

رافضی گشتم و گمراه نام

دست من گیر ای اله العالمین

زین پر آفت جای و چاه تار پام

داور عدلی میان خلق خویش

بی‌نیازی از کجا و از کدام

آنکه باطل گوید از ما برفگن

روز محشر بر سرش ز اتش لگام

در تعجب مانده بودم زین قبل

تا بگاه صبح بام از گاه شام

چون سپیده‌دم به حکمت برکشید

از نیام نیلگون زرین حسام

چون ضمیر عاقلان شد روی خاک

وز جهان برخاست آن چون قیر دام

همچنین گفتم که روزی برکشد

فاطمی شمشیر حق را از نیام

دین جد خویش را تازه کند

آن امام ابن‌الامام ابن‌الامام

بار شاخ عدل یزدان بوتمیم

آن به حلم و علم و حکم و عدل تام

جز به راه نردبان علم او

نیستت راهی بر این پرنور بام

بی‌بیانش عقل نپذیرد گزاف

زانکه جز به آتش نشاید خورد خام

خلق را اندر بیان دین حق

او گزارد از پدر وز جد پیام

جوهر محض الهی نفس اوست

زین جهان یکسر بر آن جوهر ورام

سر برآر این دام گنبد را ببین،

ای برادر، گرد گردان بر دوام

وین زمان را بین که چون همچون نهنگ

بر هلاک خلق بگشاده است کام

وین سپاه بی‌کران در یکدگر

اوفتاده چون سگان اندر عظام

نه ببیند نه بجوید چون ستور

چشم دل‌شان جز لباس و جز طعام

جهل و بی‌باکی شده فاش و حلال

دانش و آزادگی گشته حرام

باشگونه کرده عالم پوستین

زاد مردان بندگان را گشته رام

گرت خوش آمد طریق این گروه

پس به بی‌شرمی بنه رخ چون رخام

بر در شوخی بنه شرم و خرد

وانگهی گستاخ‌وار اندر خرام

چون برآهختی زتن شرم، ای پسر،

یافتی دیبا و اسپ و اوستام

دهر گردن کی به دست تو دهد

چون تو او را چاکری کردی مدام؟

ور سلامت را نمی‌داد او علیک

پیشت آید بی‌تکلف به‌سلام؟

ور بریدستی چو من زیشان طمع

همچو من بنشین و بگسل زین لئام

در تنوری خفته با عقل شریف

به که با جاهل خسیس اندر خیام

پند حجت را به دانش دار بند

تا تو را روشن شود ایام و نام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۶۹

ای دل و هوش و خرد داده به شیطان رجیم

روی بر تافته از رحمت رحمان رحیم

دل چون بحر تو در معصیت و نرم چو موم

سنگ خاراست گه معذرت و تنگ چو میم

نتوانی که کنی بر سخن حق تو مقام

زانکه فتنه شده‌ای بر غزل و هزل مقیم

به خرد باید و دانش که شود مرد تمام

تو به حیلت چه بری نسبت خود سوی تمیم؟

نه ز حکمت بلک از کاهلی تسبیح و نماز

همه گفتار و حدیثت ز حدیث است و قدیم

حکمت آموز و هنر جوی، نه تعطیل، که مرد

نه به نامیست تهی بلکه به معنی است حکیم

سوی فرزند کسی شو که به فرمان خدای

مادر وحی و رسالت بدو گشت عقیم

حکمت از حضرت فرزند نبی باید جست

پاک و پاکیزه ز تعطیل و ز تشبیه چو سیم

ور همی ایمنی‌ات آرزوآید ز عذاب

همچو من هیچ مدار از قبل دنیا بیم

تا هم امروز ببینی به عیان حور و بهشت

همچنان نیز ببینی به عیان نار و جحیم

وگرت بست به بندی قوی این دیو بزرگ

خامش و، طبل مزن بیهده در زیر گلیم

«زر و بز هر دو نباشد»، مثل عام است این

یک رهت سوی جحیم است و دگر سوی نعیم

دین و دنیا نه گزاف است، نیابد ز خدای

جز که فرزند براهیم کس این ملک عظیم

بگزین زین دو یکی را و مکن قصه دراز

نتوانست کسی کرد دل خود به دو نیم

جز که در طاعت و در علم نبوده‌است نجات

رستن از بند خداوند نه کاری است سلیم

نشود رسته هر آن کس که ربوده‌است دلش

زلف ِ چون نون و قد ِ چون الف و جعد ِ چو جیم

جز ندامت به قیامت نبود رهبر تو

تات میخواره رفیق است و رباخواره ندیم

چون به گوش آیدت از بربطی آن راهک نو

روی پژمرده‌ت چو گل شود و طبع کریم

باز پرچین شودت روی و بخندی به فسوس

چون بخوانم ز قران قصهٔ اصحاب رقیم

ای ستمگار و بخیره زده بر پای تبر

آنگه آگاه شوی چون بخوری درد ستیم

سپس دیو به بی‌راه چنین چند روی؟

جز که بی‌راه ندانی نرود دیو رجیم؟

جز که بیمار و به تن رنجه نباشی چو همی

رهبر از گمره جوئی و پزشکی ز سقیم

چه بکار است چو عریان است از دانش جانت؟

تن مردار نپوشند به دیبای طمیم

جز که تو زنده به مرده ز جهان کس نفروخت

مار افعی بخریدی بدل ماهی شیم

وقت آن است که از خواب جهالت سر خویش

برکنی تا به سرت بر وزد از علم نسیم

که همی دهر بیوباردمان خرد و بزرگ

و آهن تافته از گوشت نداند چو ظلیم

چون نیندیشی از آن روز که دستت نگرد

نه رفیق و نه ندیم و نه صدیق و نه حمیم؟

خویشتن را ز توانائی خود بهره بده

گر بدانی که پذیرنده حکیم است و علیم

به سخاوت سمری از بس که وقف رباط

به فسوسی بدهی غلهٔ گرمابه و تیم

وگر از بهر ضعیفی دو درم باید داد

ندهی تا نشود حاضر مفتی و زعیم

جز بدان وقت که بستانی ازو مال به غصب

نتوانی که ببینی به مثل روی یتیم

گر به صورت بشری پیشه مکن سیرت گرگ

نام محمود نه خوب آید با فعل ذمیم

دیو دنیای جفا پیشه تو را سخره گرفت

چو بهایم چه دوی از پس این دیو بهیم؟

حرم آل رسول است تو را جای که هیچ

دیو را راه نبوده‌است در این شهره حریم

سخن حجت بر وجه ملامت مشنو

تا نمانی به قیامت خزی و خوار و ملیم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۰

از دهر جفا پیشه زی که نالم؟

گویم ز که کرده‌است نال نالم؟

با شست و دو سالم خصومت افتاد

از شست و دو گشته است زار حالم

مالی نشناسم ز عمر برتر

شاید که بنالم ز بهر مالم

یک چند جمالم فزون همی شد

گفتی که یکی نو شده هلالم

در خواب ندیدی مگر خیالم

آن سرو سهی قد مشک خالم

چون دید زمانه که غره گشتم

بشکست به دست جفا نهالم

بربود شب و روز رنگ و بویم

برکند مه و سال پر و بالم

زین دیو دژاگه چو گشتم آگه

زین پس نکند صید به احتیالم

گاه از در میر جلیل گوید

«بنگر به فر و نعمت و جلالم

گر سوی من آئی عزیز گردی

پیوسته بود با تو قیل و قالم»

گه یاد دهد آن زمان که بودی

پیشم شده جمله تبار و آلم

آنها که نبودی مگر بدیشان

مسعود مرا بخت و نیک فالم

گوید « به چه معنی حرام کردی

برجان و تن خویشتن حلالم؟

چه‌ت بود نگشتی هنوز پیری

که‌ت رخت نمانده‌است در جوالم؟»

ای دهر جز از من بجوی صیدی

نه مرد چنین مکر و افتعالم

من نیستم آن گل کز آب زرقت

تازه شودم شاخ و بال و یالم

حق است و حقیقت به پیش رویم

زانی تو فگنده پس قذالم

چون طمع بریدم ز مال شاهان

پس مدحت شاهان چرا سگالم؟

من جز که به مدح رسول و آلش

از گفتن اشعار گنگ و لالم

گر میل کند سوی هزل گوشم

به انگشت خرد گوش خود بمالم

جز راست نگویم میان خصمان

با باد نگردم که من نه نالم

هنگام عدالت به خار خارد

مر دیدهٔ بدخواه را خیالم

چون من ز حقایق سخن گشایم

سقراط و فلاطون سزد عیالم

ای فخرکننده بدانکه گوئی

«بر درگه سلطان من از رجالم

امروز تگینم بخواند و فردا

داده است نوید عطا ینالم»

زان که‌ش تو خداوند می‌پسندی

ننگ است مرا گر بود همالم

وان چیز که او را همی بجوئی

حقا که گرفته‌است ازو ملالم

بحر است مرا در ضمیر روشن

در شعر همی در ازان فتالم

بر دشت فصاحت مطیر میغم

در باغ بلاغت بزان شمالم

وانجا که بیاید تموز جاهل

من خفته و آسوده در ظلالم

رفتم پس دنیا بسی ولیکن

افلاک بران داد گوشمالم

گر نیز غرور جهان بخرم

پس همچو تو گم بوده در ضلالم

ایزد مکنادم دعا اجابت

گر جز که زفضلش بود سؤالم

صد شکر خداوند را که آزم

کم شد چو فزون شد شمار سالم

در حب رسول خدا و آلش

معروف چو خورشید بر زوالم

وز مدحت ایشان نگر که ایدون

گشته است مطرز پر مقالم

مامور خداوند قصر و عصرم

محمود بدو شد چنین خصالم

مستنصریم ور ازین بگردم

چون دشمن بی‌دینش بد فعالم

زو گشت به حاصل کمال عالم

من بندهٔ آن عالم کمالم

بی‌او قدحی آب‌شور بودم

و امروز بدو چشمهٔ زلالم

قولم همه هزل و محال بودی

هزلم همه حکمت شد و محالم

بی‌مغز سفالیم دیده بودی

امروز همه مغز بی‌سفالم

من گوهر دین رسول حقم

منکوهم اگر مانده در حبالم

تاجم سر پر مغز را ولیکن

مر پای تهی مغز را عقالم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۱

شاید که حال و کار دگر سان کنم

هرچ آن به است قصد سوی آن کنم

عالم به ماه نیسان خرم شده است

من خاطر از تفکر نیسان کنم

در باغ و راغ دفتر دیوان خویش

از نثر و نظم سنبل و ریحان کنم

میوه و گل از معانی سازم همه

وز لفظ‌های خوب درختان کنم

چون ابر روی صحرا بستان کند

من نیز روی دفتر بستان کنم

در مجلس مناظره بر عاقلان

از نکته‌های خوب گل‌افشان کنم

گر بر گلیش گرد خطا بگذرد

آنجا ز شرح روشن باران کنم

قصری کنم قصیدهٔ خود را، درو

از بیتهاش گلشن و ایوان کنم

جائی درو چو منظره عالی کنم

جائی فراخ و پهن چو میدان کنم

بر درگهش ز نادره بحر عروض

یکی امین دانا دربان کنم

مفعول فاعلات مفاعیل فع

بنیاد این مبارک بنیان کنم

وانگه مر اهل فضل اقالیم را

در قصر خویش یکسره مهمان کنم

تا اندرو نیاید نادان، که من

خانه همی نه از در نادان کنم

خوانی نهم که مرد خردمند را

از خوردنیش عاجز و حیران کنم

اندر تن سخن به مثال خرد

معنی خوب و نادره را جان کنم

گر تو ندیده‌ای ز سخن مردمی

من بر سخنت صورت انسان کنم

او را ز وصف خوب و حکایات خوش

زلف خمیده و لب خندان کنم

معنیش روی خوب کنم وانگهی

اندر نقاب لفظش پنهان کنم

چون روی خویش زی سخن‌آرم، به قهر

پشتش به پیش خویش چو چوگان کنم

ور خاطرم به جائی کندی کند

او را به دست فکرت سوهان کنم

جان را چو زنگ جهل پدید آورد

چون آینه ز خواندن فرقان کنم

دشوار این زمانهٔ بد فعل را

آسان به زهد و طاعت یزدان کنم

دست از طمع بشویم پاک آنگهی

از خفته دست بر سر کیوان کنم

گر در لباس جهل دلم خفته بود

اکنون از آن لباسش عریان کنم

وین جسم بی‌فلاحت آسوده را

خیزم به تیغ طاعت قربان کنم

ور عیب من ز خویشتن آمد همه

از خویشتن به پیش که افغان کنم؟

خیزم به فصل و رحمت یزدان حق

دشوار دهر بر دلم آسان کنم

اندر میان نیک و بد خویشتن

مانندهٔ زبانهٔ میزان کنم

هر ساعتی به خیر درون پاره‌ای

بفزایم و ز شرش نقصان کنم

تا غل و طوق و بند که بر من نهاد

در دست و پای و گردن شیطان کنم

گر دیو از آنچه کرد پشیمان نشد

من نفس را ز کرده پشیمان کنم

گر نیست طاقتم که تن خویش را

بر کاروان دیو سلیمان کنم

آن دیو را که در تن و جان من است

باری به تیغ عقل مسلمان کنم

از قول و فعل زین و لگامش نهم

افسار او ز حکمت لقمان کنم

گر تو نشاط درگه جیلان کنی

من قصد سوی درگه رحمان کنم

سوی دلیل حق بنهم روی خویش

تا خویشتن به سیرت سلمان کنم

زی اهل بیت احمد مرسل شوم

تن را رهی و بندهٔ ایشان کنم

تا نام خویش را به جلال امام

بر نامهٔ معالی عنوان کنم

زان آفتاب علم و دل خویش را

روشن به سان ماه به سرطان کنم

وز برکت مبارک دریای او

دل را چو درج گوهر و مرجان کنم

ای آنکه گوئیم به نصیحت همی

ک «این پیرهن بیفگن و فرمان کنم

تا سخت زود من چو فلان مر تو را

در مجلس امیر خراسان کنم»

اندر سرت بخار جهالت قوی است

من درد جهل را به چه درمان کنم؟

کی ریزم آب‌روی چو تو بی‌خرد

بر طمع آنکه توبره پر نان کنم؟

ترکان رهی و بندهٔ من بوده‌اند

من تن چگونه بندهٔ ترکان کنم؟

ای بد نصیحتا که تو کردی مرا

تا چون فلان خسیس و چو بهمان کنم

گیتیت گربه‌ای است که بچه خورد

من گرد او ز بهر چه دوران کنم

از من خسیس‌تر که بود در جهان

گر تن به نان چو گربه گروگان کنم؟

دین و کمال و علم کجا افگنم

تا خویشتن چو غول بیابان کنم؟

از فضل تا چو غول بمانم تهی

پس من چگونه خدمت دیوان کنم؟

این فخر بس مرا که به هر دو زبان

حکمت همی مرتب و دیوان کنم

جان را ز بهر مدحت آل رسول

گه رودکی و گاهی حسان کنم

دفتر ز بس نگار و ز نقش سخن

برتر ز چین و روم و سپاهان کنم

واندر کتاب بر سخن منطقی

چون آفتاب روشن برهان کنم

بر مشکلات عقلی محسوس را

بگمارم و شبان و نگهبان کنم

زادالمسافر است یکی گنج من

نثر آنچنان و نظم از این‌سان کنم

زندانمؤمناست جهان، من چنین

زیرا همی قرار به یمگان کنم

تا روز حشر آتش سوزنده را

بر شیعت معاویه زندان کنم

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۲

عقل چه آورد ز گردون پیام

خاصه سوی خاص نهانی ز عام؟

گفت: چو خورد نیست فلک را قرار

نیست درو نیز شما را مقام

وام جهان است تو را عمر تو

وام جان بر تو نماند دوام

دم بکشی بازدهی زانکه دهر

بازستاند ز تو می عمر وام

بازدهی بازپسین دم زدن

بی‌شک آن روز به‌ناکام و کام

گر نکنی هیچ بر این وام سود

چون تو نباشد به جهان نیز خام

وام دم توست و برو سود نیست

چونش دهی باز همی جز کلام

بازده این وام و ببر سود ازانک

سود حلالستت و مایه حرام

خوب سخن چیست تو را؟ سود عمر

خوب سخن کرد تو را خوب نام

برمکش و باز مده دم تهی

باد مپیمای چنین بر دوام

بر نفس خویش به شکر خدای

سود همی گیر به رسم کرام

جام می از دست بیفگن که نیست

حاصل آن جام مگر وای مام

خفته ازانی که نبینی ز جهل

در دل تاریک همی جز ظلام

خفته بود هرکه همی نشنود

بر دهن عقل ز گردون پیام

خفته به جانی تو ز چون و چرا

نه به تن از خورد شراب و طعام

بر ره و بر مذهب تن نیست جانت

جانت به روزه است و تنت سیر شام

حکمت و علم و خبر و پند به

ز اسپ و غلام و کمر و اوستام

از پس دنیا نرود مرد دین

جز که به دانش نبود شادکام

دنیا در دام تو آید به دین

بی‌دین دنیا نبود جز که دام

دام تو گشته است جهان و، چنه

اسپ و ستام است و ضیاع و غلام

اسپ کشنده است جهان جز به دین

کرد نداندش کسی جرد و رام

گر تو لگامش نکشی سوی دین

او ز تو خورد زود ستاند لگام

اسپ جهان را تو نگیری به تگ

خیره مرو از پس او خام‌خام

شام کنی طمع چو گیری عراق

مصرت پیش است چو رفتی به شام

ناگه روزیت به جر افگند

گر بروی بر پی او گام‌گام

ورچه رهی وارت گردن دهد

بر تو یکی برکشد آخر حسام

خوار برون راندت آخر ز در

گرچه بخواند به نوید و خرام

زود فرود افگندت سرنگون

چونت برآورد به حیلت به بام

آنچه همی جست سکندر، هگرز

کی شد یک روز مرو را تمام؟

سامه کجا یافت ز دستان او

رستم دستان و نه دستان سام

کس نشنوده است که بگرفت ازو

کار کسی تا به قیامت قوام

آنچه به چشم تو ازو شکر است

حنظل و زهر است به دندان و کام

در در خاص آی به دین و مرو

از پس دنیا چو خسان و لئام

طاعت یزدان به نظام آورد

هرچه که دنیا کندش بی‌نظام

خستهٔ دنیا و شکستهٔ جهان

جز که به طاعت نپذیرد لحام

بر من ازین پیش روا کرده بود

همچو بر این قافله دنیا دلام

از پس خویشم چو شتر می‌کشید

چشم بکوبین و گرفته زمام

منش ندیدم نه برستم ازو

جز به بزرگی و جلال امام

آنکه به‌نور پدر و جد او

نور گرفته است جهان نفام

آنکه چو گوئیش «امام است حق»

هیچ کست نیز نگوید «کدام؟»

سدره و فردوس مزخرف شود

چون بزنندش به صحاری خیام

خام نگون بخت برآید به تخت

گر برود در سخنش نام خام

چیست بزرگی؟ همه دنیا و دین

جز که مرو را نشد این هر دو تام

رایت اوی است همای و، ملوک

زیر همایش همه جغد و لجام

نیست بدین وصف زمردم مگر

مستنصر بالله علیه‌السلام

تا نپذیردت، ز تو زی خدای

نیست پذیرفته صلات و صیام

دامن او گیر وزو جوی راه

تا برهی زین همه بؤس و زحام

پورا، گر پند پذیری همی

پند من این است تو را والسلام

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۳

ای تن تیره اگر شریفی اگر دون

نبسهٔ گردونی و نبیرهٔ گردون

نیست به نسبت بس افتخار که هرگز

نبسهٔ گردون دون نبود مگر دون

آنکه شریف است همچو دون نه به ترکیب

از رگ و موی است و استخوان و پی و خون؟

گر تو شریفی و بهتری تو ز خویشان

چونکه بری سوی خویش خویش شبیخون؟

بلکه به جان است، نه به تن، شرف مرد

نیست جسدها همه مگر گل مسنون

تن صدف است ای پسر، به دین و به دانش

جانت بپرور درو چو لؤلؤ مکنون

اهرون از علم شد سمر به جهان در

گر تو بیاموزی، ای پسر، تی اهرون

نیک و بد و دیوی و فریشتگی را

سوی خردمند هست مایه و قانون

مادر دیوان یکی فریشته بوده است

فعل بدش کرد زشت و فاسق و ملعون

راه تو زی خیر و شر هر دو گشاده است

خواهی ایدون گرای و خواهی ایدون

دیو و فرشته به خاک و آب درون شد

دیو مغیلان شد و فریشته زیتون

داد کن ار نام نیک خواهی ازیراک

نامور از داد گشت شهره فریدون

هزل ز کس مشنو و مگوی ازیراک

عقل تو را دشمن است هزل، چو هپیون

چند بنالی که بد شده‌است زمانه؟

عیب تنت بر زمانه برفگنی چون؟

هرگز کی گفت این زمانه که «بد کن»؟

مفتون چونی به قول عامهٔ مفتون؟

تو شده‌ای دیگر، این زمانه همان است،

کی شود ای بی‌خرد زمانه دگرگون؟

دل به یقین ای پسر خزینهٔ دین است

چشم تو چون روزن است و گوش چو پرهون

گوهر دین چون در این خزینه نهادی

روزن و پرهون رو تو سخت کن اکنون

روزن و پرهون چو بسته گشت، خیانت

راه نیابد بسوی گوهر مخزون

منگر سوی حرام و جز حق مشنو

تا نبرد دیو دزد سوی تو آهون

توبه کن از هر بدی به تربیت دین

جانت چو پیراهن است و توبه چو صابون

زنده به آبند زندگان که چنین گفت

ایزد سبحان بی‌چگونه و بی‌چون

هرکه مر این آب را ندید، در این آب

تشنه چو هاروت ماند غرقه چو ذوالنون

زنده نباشد حقیقت آنکه بمیرد

گرچه به خاک اندرون نباشد مدفون

زنده ز ما ای پسر نه این تن خاکی است

سوی پیامبر، نه نیز سوی فلاطون

بلکه ز ما زنده و شریف و سخن گوی

نیست مگر جان بر خجسته و میمون

زنده به آب خدای خواهی گشتن

نه تو به جیحون مرده و نه به سیحون

هر که بدین آب مرده زنده شد، او را

زنده نخواند مگر که جاهل و مجنون

مردم اگر ز آب مرده زنده بماندی

خلق نمردی هگرز برلب جیحون

آب خدای آنکه مرده زنده بدو کرد

آن پسر بی‌پدر برادر شمعون

در دهن پاک خویش داشت مر آن را

وز دهنش جز به دم نیامد بیرون

اصل سخنها دم است سوی خردمند

معنی، باشد سخن به دم شده معجون

گر به فسون زنده کرد مرده مسیحا

جز سخن خوب نیست سوی من، افسون

بنگر نیکو تو، از پی سخن، ادریس

چون به مکان‌العلی رسید ز هامون

گر تو بیاموزی ای پسر سخن خوب

خوار شود پیش تو خزانهٔ قارون

گرچه عزیز است زر زرت ندهد میر

چون سخنت خوب و خوش نیامد و موزون

گفتهٔ دانا چو ماه نو به فزون است

گفتهٔ نادان چنان کهن شده عرجون

فضل طبرخون نیافت سنجد هرگز

گرچه زدیدن چو سنجد است طبرخون

فضل سخن کی شناسد آنکه نداند

فضل اساس و امام و حجت و ماذون؟

طبع تو ای حجت خراسان در زهد

در همی درکشد به رشته همیدون

چون دلت از بلخ شد به یمگان خرسند

پس چه فریدون به سوی تو چه فریغون

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۴

ای ستمگر فلک ای خواهر آهرمن

چون نگوئی که چه افتاد تو را با من؟

نرم کرده‌ستیم و زرد چو زردآلو

قصد کردی که بخواهیم همی خوردن

اینکه شد زرد و کهن پیرهن جان است

پیرهن باشد جان را و خرد را تن

عاریت داشتم این را از تو تا یک چند

پیش تو بفگنم این داشته پیراهن

من ز حرب چو تو آهرمن کی ترسم

که مرا طاعت تیغ است و خرد جوشن

من دل از نعمت و عز تو چو بر کندم

تو دل از طاعت و از خدمت من بر کن

زن جادوست جهان، من نخرم زرقش

زن بود آنکه مرو را بفریبد زن

زرق آن زن را با بیژن نشنودی

که چه آورد به آخر به سر بیژن؟

همچو بیژن به سیه چاه درون مانی

ای پسر، گر تو به دنیا بنهی گردن

چون همی بر ره بیژن روی ای نادان

پس چه گوئی که نبایست چنان کردن؟

صحبت این زن بدگوهر بدخو را

گر بورزی تو نیرزی به یکی ارزن

صحبت او مخر و عمر مده، زیرا

جز که نادان نخرد کسی به تبر سوزن

طمع جانت کند گرچه بدو کابین

گنج قارون بدهی یا سپه قارن

مر مرا بر رس از این زن، که مرا با او

شست یا بیش گذشته است دی و بهمن

خوی او این است ای مرد، که دانا را

نفروشد همه جز مکر و دروغ و فن

کودن و خوار و خسیس است جهان و خس

زان نسازد همه جز با خس و با کودن

خاصه امروز نبینی که همی ایدون

بر سر خلق خدائی کند آهرمن؟

به خراسان در تا فرش بگسترده است

گرد کرده است ازو عهد و وفا دامن

خلق را چرخ فرو بیخت، نمی‌بینی

خس مانده است همه بر سر پرویزن؟

زین خسان خیر چه جوئی چو همی دانی

که به ترب اندر هرگز نبود روغن

خویشتن دار چو احوال همی بینی

خیره بی‌رشته و هنجار مکش هنجن

این خسان باد عذابند، چو نادانان

باد ایشان مخر و باد مکن خرمن

چون طمع داری افروختن آتش

به شب اندر زان پر وانگک روشن

دل بخیره چه کنی تنگ چو آگاهی

که جهان سایهٔ ابر است و شب آبستن؟

این جهان معدن رنج و غم و تاریکی است

نور و شادی و بهی نیست در این معدن

معدن نور بر این گنبد پیروزه است

که چو باغی است پر از لاله و پر سوسن

گر به شب بنگری اندر فلک و عالم

بر سرت گلشن بینی و تو در گلخن

تو مر این گلخن بی‌رونق تاری را

جز که از جهل نینگاشته‌ای گلشن

مسکن شخص توست این فلک ای مسکین

جانت را بهتر ازین هست یکی مسکن

اندر این جای سپنجی چه نهادی دل؟

آب کوبی همی، ای بیهده، در هاون

که‌ت بگفته است که اندیشه مدار از جان

هرچه یابی همه بر تنت همی برتن؟

دشمن توست تن بد کنش ای غافل

به شب و روز مباش ایمن از این دشمن

همه شادی و طرب جوید و مهمانی

که بیارندش از این برزن و زان برزن

گوید « از عمر وز شادی چه بود خوشتر؟

مکن اندیشه ز فردا، بخور و بشکن»

لیکن این نیست روا گر تو همی خواهی

ای تن کاهل بی‌حاصل هیکل‌افگن

چه کنی دنیا بی‌دین و خرد زیرا

خوش نباشد نان بی‌زیره و آویشن

مرد بی‌دین چو خر است، ار تو نه‌ای مردم

چو خران بی‌دین شو، روز و شبان می‌دن

خری آموختت آن کس که بفرمودت

که «همیشه شکم و معده همی آگن»

نیک بندیش که از بهر چه آوردت

آنکه‌ت آورد در این گنبد بی‌روزن

چشم و گوش و سخن و عقل و زبان دادت

بر مکافاتش دامن به کمر در زن

آن کن از طاعت و نیکی که نداری شرم

چون ببینیش در آن معدن پاداشن

پیش ازان که‌ت بشود شخص پراگنده

تخم و بیخ بد و به برکن و بپراگن

بس که بگذشت جهان بر تو و جز عصیان

سوی تو نامد و نگذشت به پیرامن

از بد کرده پشیمان شو و طاعت کن

خیره بر عمر گذشته چه کنی شیون؟

سخن حجت بشنو که همی بافد

نرم و با قیمت و نیکو چو خز ادکن

سخن حکمتی و خوب چنین باید

صعب و بایسته و در بافته چون آهن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۵

مر جان مرا روان مسکین

دانی که چه کرد دوش تلقین؟

گفتا چو ستور چند خسپی

بندیش یکی ز روز پیشین

بنگر که چه کرده‌ای به حاصل

زین خوردن شور و تلخ و شیرین؟

بسیار شمرد بر تو گردون

آذارو دی و تموز و تشرین

بنگر که چو شنبلید گشته است

آن لالهٔ آب‌دار رنگین

وان عارض چون حریر چینی

گشته است به فام زرد و پرچین

شاهین زمانه قصد تو کرد

بربایدت این نفایه شاهین

تنین جهان دهان گشاده‌است

پرهیز کن از دهان تنین

جان و تن تو دو گوهر آمد

یکی زبرین دگر فرودین

بر گوهر خانگی مبخشای

بخشای بر آن غریب مسکین

رفتند به جمله یار کانت

بپسیچ تو راه را، و هلا، هین!

زیرا که پل است خر پسین را

در راه سفر خر نخستین

نو گشته کهن شود علی حال

ور، نیست مگر که کوه شروین

آن کودک همچو انگبین شد

آمد پیری ترش چو رخپین

بالین سر از هوس تهی کن

بر بستر دین بهوش بنشین

آئین تنت همه دگر شد

تو نیز به جان دگر کن آئین

زین صورت خوب خویش بندیش

با هفت نجوم همچو پروین

چشم و دهن و دو گوش و بینی

پروین تو است، خود همی بین

این صورت خوب را نگه‌دار

تا نفگنیش به قعر سجین

غافل منشی ز دیو و برخوان

بر صورت خویش سورةالتین

زی حرب تو آمده است دیوی

بدفعل تر از همه شیاطین

آن این تن توست، ازو حذر کن

وز مکر و فریب این به نفرین

زین دیو نکال اگر ستوهی

بر مرکب دینت برفگن زین

از عهد و وفا زه و کمان ساز

از فکرت و هوش تیر و ژوپین

یاری ندهد تو را بر این دیو

جز طاعت و حب آل یاسین

گرد دل خود ز دوستی‌شان

بر دیو حصار ساز و پرچین

در باغ شریعت پیمبر

کس نیست جز آل او دهاقین

زین باغ نداد جز خس و برگ

دهقان هرگز بدین مجانین

زیرا که خرند و خر نداند

مر عنبر و عود را ز سرگین

بشتاب و بجوی راه این باغ

گر نیست مگر به چین و ماچین

تین و زیتون ببین در این باغ

وان شهر امین و طور سینین

ای جان تو را به باغ دهقان

از علم و عمل جمال و تزیین

در باغ شو و کنار پر کن

از دانه و میوه و ریاحین

برگ و خس و خار پیش خر کن

شمشاد و سمن تو را و نسرین

بر «حدثنا» مباش فتنه

بر سخته ستان سخن به شاهین

فرعون لعین بی‌خرد را

بر موسی دور خویش مگزین

مشک تبتی به پشک مفروش

مستان بدل شکر تبرزین

بالینت اگرچه خوب و نرم است

سر خیره منه به زیر بالین

گوئی که فلان فقیه گفته‌است

آن فخر و امام بلخ و بامین

کاین خلق خدای را ببینند

بر عرش به روز حشر همگین

وان کو نه بر این طریق باشد

او کافر و رافضی است و بی‌دین

ای تکیه زده بر این در از جهل

بر خیره شده عصای بالین

من پیش‌رو تو را نگویم

چیزی که فزایدت ز من کین

لیکن رود این مرا همانا

کاشتر بکشم به تیغ چوبین

ای حجت بقعت خراسان

با دیو مکن جدال چندین

در دولت فاطمی بیاگن

دیوانت به شعر حجت آگین

تا نور برآورد ز مغرب

تاویل نماز بامدادین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۶

ای شده مشغول به کار جهان

غره چرائی به جهان جهان؟

پیگ جهانی تو بیندیش نیک

سخره گرفته است تو را این جهان

از پس خویشت بدواند همی

گه سوی نوروز و گهی زی خزان

گر تو نه دیوی به همه عمر خویش

از پس این دیو چرائی دوان؟

پیش تو در می‌رود او کینه‌ور

تو زپس او چه دوی شادمان؟

هیچ نترسی که تو را این نهنگ

ناگه یک روز کشد در دهان؟

گرت به مغز اندر هوش است و رای

روی بگردان ز دروغ زمان

آزت هر روز به فردا دهد

وعدهٔ چیزی که نباشد چنان

پیر شدت بر غم و سختی و رنج

بر طمع راحت شخص جوان

بر تو به امید بهی، روز روز

چرخ و زمان می‌شمرد سالیان

دشمن توست ای پسر این روزگار

نیست به تو در طمعش جز به جان

کژدم دارد بسی از بهر تو

کرده نهان زیر خز و پرنیان

ای شده غره به جهان، زینهار

کایمن بنشینی از این بدنشان

تو به در او شده زنهار خواه

دشنه همی مالدت او بر فسان

چون تو بسی خورده است این اژدها

هان به حذرباش ز دندانش، هان!

نامهٔ شاهان عجم پیش خواه

یک ره و بر خود به تامل بخوان

کوت فریدون و کجا کیقباد؟

کوت خجسته علم کاویان؟

سام نریمان کو و رستم کجاست

پیشرو لشکر مازندران؟

بابک ساسان کو و کو اردشیر؟

کوست؟ نه بهرام نه نوشیروان!

این همه با خیل و حشم رفته‌اند

نه رمه مانده است کنون نه شبان

رهگذر است این نه سرای قرار

دل منه اینجا و مرنجان روان

ایزد زی خویش همی خواندت

ای شده فتنه به زمین و زمان

چند چپ و راست بتابی ز راه

چون نروی راست در این کاروان؟

چند ربودی و ربائی هنوز

توشه در این ره ز فلان و فلان؟

باک نداری که در این ره به زرق

که بفروشی بدل زعفران

فردا زین خواب چه آگه شوی

سود نداردت خروش و فغان

چونکه نیندیشی از آن روز جمع

کانجا باشند کهان و مهان؟

آنجا آن روز نگیردت دست

نه پسر و نه پدر مهربان

زیر گناهان گران و وبال

سست شدت گردن و پشت و میان

خیره چه گوئی تو که «بادی است این

در شکم و پشت و میانم روان؟

نیست مرا وقت ضعیفی هنوز

بشکند این را شکر و بادیان»

روی نخواهی که به قبله کنی

تات نخوابند چو تخته ستان

جز به گه بازپسین دم زدن

از تو نجبند به شهادت زبان

چونکه به پرهیز و به توبه، سبک

نفگنی از گردن بار گران؟

تا تو یکی خانهٔ نو ساختی

یکسره همسایه‌ت بی‌خان و مان

در سپه جهل بسی تاختی

اکنون یک چند گران کن عنان

دیو قرین تو چرا گشت اگر

دل به گمان نیست تو را در قران

گر به گمانی ز قران کریم

خود ببری کیفر از این بدگمان

سود نداردت پشیمان شدن

خود شود آن روز گمانت عیان

جان تو از بهر عبادت شده است

بسته در این خانه پر استخوان

کان تو است ای تن و طاعت گهر

گوهر بیرون کن از این تیره کان

جانت سوار است و تنت اسپ او

جز به سوی خیر و صلاحش مران

خود سپس آرزوی تن مرو

چون خره بد سپس ماکیان

گیتی دریا و تنت کشتی است

عمر تو باد است و تو بازارگان

این همه مایه است که گفتم تو را

مایه به باد از چه دهی رایگان

ای پسر خسرو حکمت بگو

تات بود طاقت و توش و توان

ای به خراسان در سیمرغ‌وار

نام تو پیدا و تن تو نهان

در سپه علم حقیقت تو را

تیر کلام است و زبانت کمان

روز و شب از بحر سخن همچنین

در همی جوی و همی برفشان

تا ز تو میراث بماند سخن

چون بروی زی سفر جاودان

خیز به فرمان امام جهان

برکش در بحر سخن بادبان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۷

سوار سخن را ضمیر است میدان

سوارش چه چیز است؟ جان سخن دان

خرد را عنان ساز و اندیشه را زین

براسپ زبان اندر این پهن میدان

به میدان خویش اندر اسپ سخن را

اگر خوب و چابک سواری بگردان

به میدان تنگ اندرون اسپ کره

نگر تا نتازی به پیش سواران

سواران تازنده را نیک بنگر

در این پهن میدان ز تازی و دهقان

عرب بر ره شعر دارد سواری

پزشکی گزیدند مردان یونان

ره هندوان سوی نیرنگ و افسون

ره رومیان زی حساب است و الحان

مسخر نگار است مر چینیان را

چو بغدادیان را صناعات الوان

یکی باز جوید نهفته ز پیدا

یکی باز داند گران را ز ارزان

طلب کردن جای و تدبیر مسکن

طرازیدن آب و تقدیر بنیان

در این هر طریقی که بر تو شمردم

سواران جلدند و مردان فراوان

که دانست از اول، چه گوئی که ایدون

زمان را بپیمود شاید به پنگان؟

که دانست کز نور خورشید گیرد

همی روشنی ماه و برجیس و کیوان؟

که دانست کاندر هوا بی‌ستونی

ستاده است دریا و کوه و بیابان؟

که دانست چندین زمین را مساحت

صد و شصت چند اوست خورشید تابان؟

که کرد اول آهنگری؟ چون نبوده‌است

از اول نه انبر نه خایسک و سندان

که دانست کاین تلخ و ناخوش هلیله

حرارت براند ز ترکیب انسان؟

که فرمود از اول که درد شکم را

پرز باید از چین و از روم والان؟

که بود آنکه او ساخت شنگرف رومی

ز گوگرد خشک و ز سیماب لرزان

که دانست کافزون شود روشنائی

به چشم اندر از سنگ کوه سپاهان؟

که بود آنکه بر سیم فضل او نهاده‌است

مر این زر کان را چنین گرد گیهان؟

که بود آنکه کمتر به گفتار او شد

عقیق یمانی ز لعل بدخشان؟

اگر جانور کان عزیز است بر ما

که بسیار نفع است ما را ز حیوان

همی خویشتن را نبینیم نفعی

نه در سیم و زر و نه در در و مرجان

در اینها به چشم دلت ژرف بنگر

که این را به چشم سرت دید نتوان

به درمان چشم سر اندر بماندی

بکن چشم دل را یکی نیز درمان

ز چشم سرت گر نهان است چیزی

نماند ز چشم دل آن چیز پنهان

نهان نیست چیزی زچشم سر و دل

مگر کردگار جهان فرد و سبحان

خرد هدیهٔ اوست ما را که در ما

به فرمان او شد خرد جفت با جان

خرد گوهر است و دل و جانش کان است

بلی، مر خرد را دل و جان سزد کان

خرد کیمیای صلاح است و نعمت

خرد معدن خیر و عدل است و احسان

به فرمان کسی را شود نیک‌بختی

به دو جهان که باشد خرد را به فرمان

نگه‌بان تن جان پاک است لیکن

دلت را خرد کرد بر جان نگهبان

به زندان دنیا درون است جانت

خرد خواهدش کرد بیرون ز زندان

خرد سوی هر کس رسولی نهفته

که در دل نشسته به فرمان یزدان

همی گوید اندر نهان هر کسی را

که چون آن چنین است و این نیست چونان

از آغاز چون بود ترکیب عالم

چه چیز است بیرون از این چرخ گردان؟

اگر گرد این چرخ گردان تو گوئی

تهی جایگاهی است بی‌حد سامان

چه گوئی در آن جای گردنده گردون

روان است یا ایستاده است ازین سان؟

خدای جهان آنکه نابوده داند

خداوند این عالم آباد و ویران

چرا آفرید این جهان را چو دانست

که کم بود خواهد ز کافر مسلمان؟

خرد کو رسول خدای است زی تو

چه خوانده است بر تو از این باب؟ برخوان

از این در به برهان سخن گوی با من

نخواهم که گوئی فلان گفت و بهمان

گر این علمها را بدانند قومی

تو نیز ای پسر مردمی همچو ایشان

بیاموز اگر چند دشوارت آید

که دشوار از آموختن گردد آسان

بیاموز از آن که‌ش بیاموخت ایزد

سر از گرد غفلت به دانش بیفشان

بیاموز تا همچو سلمان بباشی

که سلمان از آموختن گشت سلمان

ز برهان و حجت سپر ساز و جوشن

به میدان مردان برون مای عریان

به میدان حکمت بر اسپ فصاحت

مکن جز به تنزیل و تاویل جولان

مدد یابی از نفس کلی به حجت

چو جوئی به دل نصرت اهل ایمان

نبینی که پولاد را چون ببرد،

چو صنعت پذیرد ز حداد، سوهان؟

تو را نفس کلی، چو بشناسی او را،

نگه دارد از جهل و عصیان و نسیان

بر آن سان که رنگین گل و یاسمین را

نشانده است دهقانش بر طرف بستان

گل از نفس کل یافته‌است آن عنایت

که تو خوش منش گشته‌ای زان و شادان

زر و سیم و گوهر شد ارکان عالم

چو پیوسته شد نفس کلی به ارکان

اگر جان نبودی به سیم و زر اندر

به صد من درم کس ندادی یکی نان

وگر جان نبودی به سیم و زر اندر

بدو جان تو چون شادی شاد و خندان؟

به نرمی ظفر جوی بر خصم جاهل

که که را به نرمی کند پست باران

سخن چون حکیمان نکوگوی و کوته

که سحبان به کوته سخن گشت سحبان

نبینی که بدرید صد من زره را

بدان کوتهی یک درم سنگ پیکان؟

خرد را به ایمان و حکمت بپرور

که فرزند خود را چنین گفت لقمان

چو جانت قوی شد به ایمان و حکمت

بیاموزی آنگه زبان‌های مرغان

بگویند با تو همان مور و مرغان

که گفتند ازین پیشتر با سلیمان

در این قبهٔ گوهر نامرکب

ز بهر چه کرده‌است یزدانت مهمان؟

تو را بر دگر زندگان زمینی

چه گوئی، ز بهر چه داده‌است سلطان؟

حکیما، ز بهر تو شد در طبایع

جواهر، نه از بهر ایشان، پریشان

ز بهر تو شد مشک و کافور و عنبر

سیه خاک در زیر زنگاری ایوان

تو را بر جهانی جزین، این عجایب

که پیداست اینجا، دلیل است و برهان

جهانی است آن پاک و پرنور و راحت

تمام و مهیا و بی‌عیب و نقصان

اثرهای آن عالم است این کزوئی

در این تنگ زندان تو شادان و خندان

اگر نیستی آن جهان، خاک تیره

شکر کی شدی هرگز و عنبر و بان؟

به امید آن عالم است، ای برادر،

شب و روز بی‌خواب و با روزه رهبان

مکان نعیم است و جای سلامت

چنین گفت یزدان، فروخوان ز فرقان

گر آن را نبینی همی، همچو عامه

سزای فسار و نواری و پالان

نگر تات نفریبد این دیو دنیا

حذردار از این دیو، هان ای پسر هان

از این دیو تعویذ کن خویشتن را

سخن‌های صاحب جزیرهٔ خراسان

چنین چند گردی در این گوی گردان؟

کز این گوی گردان شدت پشت چوگان

به چنگال و دندان جهان را گرفتی

ولیکن شدت کند چنگال و دندان

کنون زانکه کردی و خوردی، به توبه

همی کن ستغفار و می‌خور پشیمان

از این چاه برشو به سولان دانش

به یک سو شو از جوی و از جر عصیان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۸

بر جستن مراد دل ای مسکین

چوگانت گشت پشت و رخان پرچین

بسیار تاختی به مراد، اکنون

زین مرکب مراد فرو نه زین

تا کی کشی به ناز و گشی دامن

دامن یکی زناز و گشی برچین

یاد آمد آنچه منت بگفتم دی

کاین دهر کین کشد ز تو نادان، کین

از صحبت زمانهٔ بی‌حاصل

حاصل کنون بیار، چه داری؟ هین

دنیا و دین شدند ز تو زیرا

دنیا نیافتی و نجستی دین

زیبا به دین شده‌است چنین دنیا

آن را بجوی اگرت بباید این

دین بوی عنبر است و جهان عنبر

بی‌بوی خوش چه عنبر و چه سرگین

دنیا عروس‌وار بیاراید

پیشت چو یافت از تو به دین کابین

از خر به دین شده‌است جدا مردم

شین را سه نقطه کرد جدا از سین

سرخ است قند چون رخپین لیکن

شیرینیش جدا کند از رخپین

دین است جان جان تو، تا جان را

جان نوی ز دین ندهی منشین

پرچین شود ز درد رخ بی‌دین

چون گرد خود کنی تو ز دین پرچین

دلسوز چند بود همی خواهی

خیره بر این خسیس تن ای مسکین؟

زندان جان توست تن ای نادان

تیمار کار او چه خوری چندین؟

تنین توست تنت حذر کن زو

زیرا بخورد خواهدت این تنین

تو بر مراد او به چه می‌تازی

گاهی به چین و گاه به قسطنطین؟

بنگر که چیست بسته در این زندان

زنده و روان به چیست چنین این طین

نیکو ببین که روی کجا داری

یک سو فگن ز چشم خرد کو بین

بگزین طریق حکمت و مر تن را

بر دین و بر جان و خرد مگزین

نیکو نگر درین کو نکو ناید

از کوه قاف جغدی را بالین

گر نیست مست مغزت بشناسی

زر مجرد از درم روئین

جستی بسی ز بهر تن جاهل

سقمونیا و تربد و افسنتین

دل در نشاط بسته و تن داده

گاهی به مهر و گاه به فروردین

گفتی مگر که دور نباید شد

زین تلخ و شور و چرب و خوش و شیرین

آخر وفا نکرد جهان با تو

برانگبینت ریخت چنین غسلین

این بود خوی پیشین عالم را

کی باز گردد او ز خوی پیشین

و اکنون ز خوی او چو شدی آگه

بر دم به جان خویش یکی یاسین

دست علاج جان سخن دان بر

سوی نعیم تاب ره از سجین

کندی مکن، بکن چو خردمندان

صفرای جهل را به خرد تسکین

زان دیو بی‌وفا چو شدی نومید

اکنون بگیر دامن حورالعین

بر تخت علم و حکمت بنشانش

وز پند گوشوار کنش زرین

علم است کیمیای همه شادی

ایدون همی کند خردم تلقین

با نور ماه شب نبود تاری

با علم حق دل نبود غمگین

مستان سخن مگر که همه سخته

زیرا سخن زر است و خرد شاهین

مستان سخن گزافه و چون مستان

گر خر نه‌ای مکن کمر نالین

گر گوهر سخنت همی باید

از دین چراغ کن ز خرد میتین

آنگه یقین بدان که برون آید

از کوه من بجای گهر پروین

گر در شود خرد به دل سندان

شمشاد ازو برون دمد اندر حین

ای خوانده کتب و کرده روشن دل

بسته زعلم و حکمت و پند آذین

اشعار پند و زهد بسی گفته‌است

این تیره چشم شاعر روشن‌بین

آن خوانده‌ای بخوان سخن حجت

رنگین به رنگ معنی و پند آگین

گر در نماز شعرش برخوانی

روح‌الامین کند سپست آمین

حجت به شعر زهد مناقب جز

بر جان ناصبی نزند ژوپین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۷۹

ز من معزول شد سلطان شیطان

ندارم نیز شیطان را به سلطان

سرم زیرش ندارم، مر مرا چه

اگر بر برد شیطان سر به سرطان؟

همی دانم که گر فربه شود سگ

نه خامم خورد شاید زو نه بریان

نگوید کس که ناکس جز به چاه است

اگرچه برشود ناکس به کیوان

به مهمانیش نایم زانکه ناکس

بخماند به منت پشت مهمان

گر او از در و مرجان گنج دارد

مرا در جان سخن درست و مرجان

ور او را کان و زر بی‌کران است

مرا نیکو سخن زر است و دل کان

وگر ایوانش و تخت از سیم و زر است

مرا از علم و دین تخت است و ایوان

به آب‌روی اگر بی‌نان بمانم

بسی زان به که خواهم نان ز نادان

به نانش چون من آب خویش بدهم

چو آبم شد من آنگه چو خورم نان؟

خطا گفته است زی من هر که گفته‌است

که «مردم بندهٔ مال است و احسان»

که بندهٔ دانش‌اند این هر دو زیراک

ز بهر دانش آباد است گیهان

ز دنیا روی زی دین کردم ایراک

مرا بی‌دین جهان چه بود و زندان

برون کرده‌است از ایران دیو دین را

ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران

مرا، پورا، ز دین ملکی است در دل

که آن هرگز نخواهد گشت ویران

جهان‌خواری نورد است ای خردمند

نگه کن تا پدید آیدت برهان

جهان، چون من دژم کردم برو روی،

سوی من کرد روی خویش خندان

به دل در صبر کشتم تا به من بر

چو بر ایوب زر بارید باران

طعام ذل و خواری خورد باید

کسی را کز طمع رسته است دندان

به روی تیز شمشیر طمع بر

ز خرسندیت باید ساخت سوهان

رسن در گردن یوزان طمع کرد

طمع بسته است پای باز پران

کسی را کز طمع جنبید علت

نداند کردنش سقراط درمان

طمع پالان و بار منت آمد

تو ماندی زیر بار و زشت پالان

اگر سهل است و آسان بر تو، بر من

کشیدن بار و پالان نیست آسان

من آن دارم طمع کاین دل طمع را

ندارد در دو عالم جز به یزدان

چو با من دل وفا کرد این طمع را

گرفتم نیک بختی را گریبان

کنم نیکی چو نیکی کرد با من

خداوند جهان دادار سبحان

همی تا در تنم ارکان و جان است

به نیکی کوشد از من جان و ارکان

چرا خوانم چو فرقان کردم از بر

به جای ختم قرآن مدح دهقان

چرا گویم، چو حق و صدق دانم،

گرم هوش است، خیره زور و بهتان؟

چو ره زی شهر دین آموختندم

نتابم راه سوی دشت عصیان

ز دیوان زرق و دستان‌شان نخرم

چو زد بر دست من دستش سلیمان

در آسانی و سود خود نجویم

زیان با فلان و رنج بهمان

بدان را از بدی‌ها باز دارم

وگرنی خود بتابم راه ازیشان

نگویم زشت و بد را خوب و نیکوست

گران نفروشم آنچ آن باشد ارزان

به نیکی کوشم و هرگز نباشم

بجز بر نیک ناکردن پشیمان

لواطت یا زنا کار ستور است

نگه‌بان تنم هم زین و هم زان

ندزدم چیز کس کان کار موش است

زیان کردن مسلمان را ز پنهان

یکی میزان گزیدم بس شگفتی

کزان به نیست میزانی به حران

نگویم آنچه نتوانم شنودن

سر اسلام حق این است و ایمان

مسلمانم چنین بی‌رنج ازانم

چنان دانم چنین باشد مسلمان

تو ای غافل یکی بنگر در این خلق

که می ناخورده گشته‌ستند مستان

گر ایزد عدل فرموده‌است چون است

چو بید از بار، خلق از عدل عریان؟

به دانا گر نکوتر بنگری نیست

به دستش بند بل پند است و دستان

زهی ابلیس، کردی راست سوگند

بر این گاوان و، برتو نیست تاوان

تو شاگردان بسی داری در این دور

به قدر از خویشتن برتر فراوان

نهال شومی و تخم دروغت

نروید جز که در خاک خراسان

تو را این جای ملعون غلتگاه است

بغلت آسان درو و گرد بفشان

زمن وز اهل دین میدانت خالی است

بیفگن گوی و پس بگزار چوگان

به ده دینار طنبوری بخرند

به دانگی کی نخرد جمع فرقان

خراسان زال سامان چون تهی شد

همه دیگر شدش احوال و سامان

ز بس دنیا زبردستان بماندند

به زیر دست قومی زیردستان

به صورت‌های نیکو مردمانند

به سیرت‌های بد گرگ بیابان

به یمگان من غریب و خوار و تنها

ازینم مانده بر زانو زنخدان

گریزان روزگار و من به طاعت

همی پیچم درو افتان و خیزان

به طاعت بست شاید روز و شب را

به طاعت بندمش ساران و پایان

به طاعت برد باید این جهان را

که گوید کاین جهان را برد نتوان؟

به فرمان‌های یزدان تا نکوشی

نیابد مر تو را گیتی به فرمان

به جسم از بهر نان و خان و مان کوش

به روح از بهر خلد و روح و ریحان

حدیث کوشش سلمان شنودی

توی سلمان اگر کوشی تو چندان

بجای آنچه من دیده‌ستم امروز

سلیم است آنچه دی دیده است سلمان

به یمگان لاجرم در دین و دنیا

مکانت یافته‌ستم بیش از امکان

مرا گر قوم بی‌رحمان براندند

به جود و رحمت و اقبال و رحمان

به دنیا در نه درویشم نه چاکر

به دین اندر نه گمراهم نه حیران

خداوند زمان و قبلهٔ خلق

مرا پشت است و حصن از شر شیطان

به جود و عدل او کوتاه گشته‌است

به بد کرداری از من دست دوران

مرا حسان او خوانند ایراک

من از احسان او گشتم چو حسان

مرامرغی سیه سار است گل‌خوار

گهربار و سخن‌دان در قلم‌دان

مرا دیوان چو درج در از آن است

بخوان دیوان من بر جمع دیوان

که آیات قران و شعر حجت

دل دیوان بسنبد همچو پیکان

چو شعر من بخوانی دوست و دشمن

تو را سجده کند خندان و گریان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۰

حکمتی بشنو به فضل ای مستعین

پاک چون ماء معین از بومعین

چون بهشتت کی شود پر نور دل

تا درو ناید ز حکمت حور عین؟

دل به حورالعین حکمت کی رسد

تا نگردد خالی از دیو لعین؟

دل خزینهٔ علم دین آمد، تو را

نیست برتر گوهری از علم دین

مکر دیوان و هوس‌ها را منه

در خزینهٔ علم رب‌العالمین

جان تو بر عالم علوی رسد

چون کنی مر علم را باجان عجین

دین و دنیا هر دوان مر راست راست

راستی را دار دین راستین

اسپ دنیا دست ندهد مر تو را

تا ز علم و راستی ننهیش زین

گرم و خشک و سرد و تر چون راست شد

راستیشان کرد شیر و انگبین

راستی با علم چون همبر شدند

این ازان پیدا نباشد آن ازین

دین چه باشد جز که عدل و راستی؟

چیز باشد جز که خاک و آب طین؟

علم را فرمودمان جستن رسول

جست بایدت ار نباشد جز به چین

«قیمت هر کس به قدر علم اوست»

همچنین گفته است امیرالمؤمنین

خوب گفتن پیشه کن با هر کسی

کاین برون آهنجد از دل بیخ کین

مر سخن را گندمین و چرب کن

گر نداری نان چرب و گندمین

خوب گفتار، ای پسر، بیرون برد

از میان ابروی دشمنت چین

با عمل مر قول خود را راست‌دار

این چنان باید که باشد آن چنین

مر مرا شکر چرا وعده کنی

گرت سنگ است، ای پسر، در آستین؟

مر مرا آن ده که بستانی همان

گاه چونی کور و گاهی دور بین؟

دادخواهی ور بخواهند از تو داد

پس به خاک اندر چه مالی پوستین؟

از قرین بد حذر بایدت کرد

کز قرین بد بیالاید قرین

زر ندیده‌ستی که بی‌قیمت شود

چون بیندائیش بر چیزی مسین

گاه نیک و بد هگرز ایمن مباش

بر زمانهٔ بی‌قرار ناامین

آسیائی زود گرد است این و تیز

زو نه شاید بود شاد و نه حزین

جز که محدث نیست چیزی جز خدای

نه زمان و نه مکان و نه مکین

گر مسلمانی به دین اندر برو

بر طریق و راه خیر المرسلین

بر ره آن رو به دین کوت آفرید

خود برای خویش دینی مافرین

مافرین دینی به نادانی کزان

بر تنت نفرین کند جان آفرین

از محمد عیب اگر نامد تو را

چون کنی هزمان امامی به گزین؟

خشم را طاعت مدار ایرا که خشم

زیر دامن در بلا دارد دفین

بر پشیمانی خوری از تخم خشم

خود مکار این تخم و زو این بر مچین

پارسائی را کم آزاری است جفت

شخص دین را این شمال است آن یمین

گر نخواهی که‌ت بیازارد کسی

بر سر گنج کم‌آزاری نشین

خوی نیکو را حصار خویش گیر

وز قناعت بر درش زن زوفرین

علم جوی و طاعت‌آور تا به جان

زین تن لاغر برون آئی سمین

نازنین جان را کن، ای نادان، به علم

تن چه باشد گر نباشد نازنین؟

چون از اینجا جان تو فربی رود

تن چه فربی چه نزار اندر زمین

خامشی به چون ندانی گفت نیک

نانهاده به بخوان نان ارزنین

خود زبان از هردوان کوتاه کن

چون همی نفرین ندانی ز افرین

حکمت از هر کس که گوید گوش دار

گر مثل طوغانش گوید یا تگین

یاسمین را خوش ببوید هر کسی

گرچه از سرگین برآید یاسمین

پند خوب و شعر حجت را بدار

یادگار از بومعین ای مستعین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۱

که پرسد زین غریب خوار محزون

خراسان را که بی‌من حال تو چون؟

همیدونی چو من دیدم به نوروز؟

خبر بفرست اگر هستی همیدون

درختانت همی پوشند مبرم

همی بندند دستار طبرخون؟

نقاب رومی و چینی به نیسان

همی بندد صبا بر روی هامون؟

نثار آرد عروسان را به بستان

ز گوهرهای الوان ماه کانون؟

همی سازند تاج فرق نرگس

به زر حقه و لولوی مکنون؟

گر ایدونی و ایدون است حالت

شبت خوش باد و روزت نیک و میمون

مرا باری دگرگون است احوال

اگر تو نیستی بی‌من دگرگون

مرا بر سر عمامهٔ خز ادکن

بزد دست‌زمان خوش خوش به صابون

مرا رنگ طبرخون دهر جافی

بشست از روی بندم به آب زریون

زجور دهر الف چون نون شده‌ستم

زجور دهر الف چون نون شود،نون

مرا دونان زخان و مان براندند

گروهی از نماز خویش ساهون

خراسان جای دونان گشت، گنجد

به یک خانه درون آزاده با دون؟

نداند حال و کار من جز آن کس

که دونانش کنند از خانه بیرون

همانا خشم ایزد بر خراسان

بر این دونان بباریده است گردون

که اوباشی همی بی‌خان و بی‌مان

درو امروز خان گشتند و خاتون

بر آن تربت که بارد خشم ایزد

بلا روید نبات از خاک مسنون

بلا روید نبات اندر زمینی

که اهلش قوم هامان‌اند و قارون

نبات پر بلا غزست و قفچاق

که رسته‌ستند بر اطراف جیحون

شبیخون خدای است این بر ایشان

چنین شاید، بلی، ز ایزد شبیخون

نه او را مکر او را کس ببیند

چه بیند مکر او را مست و جنون؟

به مکر و غدر میرد هر که دل را

به مکر و غدر دارد کرده معجون

همی خوانند بر منبر ز مستی

خطیبان آفرین بر دیو ملعون

قضا آن یابد از میر خراسان

که خاتون زو فزون‌تر یابد اکنون

چو باز از در درآید، عدل،چون مرغ

همان ساعت برون پرد ز پرهون

کند مبطل محقی را به قولی

روایت کرده حماد از فریغون

چه حال است این که مدهوشند یکسر؟

که پنداری که خورده‌ستند هپیون

ازیرا دشمنی‌ی هارون امت

سرشته است اندر ایشان دیو وارون

سزد گر ز ابر از این شومی بر ایشان

به جای قطر باران خون چکد، خون

به دنیا دین فروشانند ایشان

به دوزخ در همی برند آهون

گزیدهٔ مار را افسون پدید است

گزیدهٔ جهل را که شناسد افسون؟

مرا بر دوستی‌ی آل پیمبر

نیاید کم حسود و دشمن اکنون

چو بر خوانند اشعارم، منقش

به معنی‌ها، چو سقلاطون مدهون

کسی کانده برد از نور خورشید

بود مغبون به عمر خویش و محزون

تو ای جاهل برو با آل هامان

مرا بگذار با اولاد هارون

بهشت کافر و زندان مؤمن

جهان است، ای به دنیا گشته مفتون

ازیرا تو به بلخ چون بهشتی

وزینم من به یمگان مانده مسجون

تو از جهلی به ملک اندر چو فرعون

من از علمم به سجن اندر چو ذوالنون

ز تصنیفات من زادالمسافر

که معقولات را اصل است و قانون

اگر بر خاک افلاطون بخوانند

ثنا خواند مرا خاک فلاطون

وگر دیدی مرا عاجز نگشتی

در اقلیدس به پنجم شکل مامون

مرا گر ملک مامون نیست شاید

که افزونم زمامون هست ماذون

به آل مصطفی بر عالم نطق

فریدونم فریدونم فریدون

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۲

بشنو که چه گوید همیت دوران

پیغام ازین چرخ گرد گردان

زین قبهٔ پر چشمهای بیدار

زین طارم پر شمع‌های رخشان

این سبز بیابان که چون شب آید

پر لاله شود همچو باغ نیسان

وین بحر بی‌آرامش نگون‌سار

آراسته قعرش به در و مرجان

زین کلهٔ نیلی کزو نمایند

رخشنده رخان دختران ریان

پیغام فلک بر زبان دوران

آن است به سوی نبات و حیوان

کای نو شدگانی که می‌فزائید

یک روز بکاهید هم بر این سان

چونان که همی بامداد روشن

تاریک شود وقت شام‌گاهان

نابوده که بوده شود نپاید

زین است جهان در زوال و سیلان

جنبنده همه جمله بودگانند

برهانت بس است بر فنای گیهان

اولاد جهان چون همی نپایند

پاینده نباشد همان پدرشان

تو عالم خردی ضعیف و دانا

وین عالم مردی بزرگ و نادان

عمر تو چو تو خرد و، عمر عالم

مانند کلان شخص او فراوان

آن عمر که آخر فنا پذیرد

پیوسته بود به ابتداش پایان

فرسودن اشخاص بودشی را

ایام بسنده است تیز سوهان

هرچ آن به زمان باقی است بودش

سوهان زمانش بساید آسان

پس عالم گر بی‌زمانه بوده است

نابود شود بی‌زمان به فرمان

آباد که کرده‌است این جهان را؟

ناچار همان کس کندش ویران

از بهر که کرد آنکه کرد، گوئی،

این پر ز نعیم و فراخ بستان؟

از بهر چه کرد آنکه کرد پنهان

در خاک سیه زر و، سیم در کان؟

زندان تو است این اگرت باغ است

بستان نشناسی همی ز زندان؟

بر خویشتن این بندهای بسته

بنگر به رسن‌های سخت و الوان

بنگر که بدین بند بسته در، چیست

در بند چرا بسته گشت پنهان؟

در بند بود مستمند بندی

تو شاد چرائی به بند و خندان؟

بندی که شنوده است مانده هموار

بر هر که رها شد ز بند گریان؟

این قفل که داند گشادن از خلق؟

آن کیست که بگشاد قفل یزدان؟

چون باز نجوئی که اندر این باب

تازیت چه گفت و چه گفت دهقان؟

یا از طلب این چنین معانی

مشغول شده‌ستی به فرج و دندان؟

وان را که همی جوید این چنین‌ها

می چیز نبخشند ترکمانان

گویدت فلان ک «ز چنین سخن‌ها

مانده است به زندان فلان به یمگان

منگر به سخن‌های او ازیرا

ترکانش براندند از خراسان

نه میر خراسان پسندد او را

نه شاه کرکان نه میر جیلان

گر مذهب او حق و راست بودی

در بلخ بدی به اتفاق اعیان

این بیهده‌ها را اگر ندانی

در کار نیایدت هیچ نقصان»

ای کرده تو را فتنه اهل باطل

بر حدثنا عن فلان و بهمان

گر جهل تو را درد کردی، از تو

بر گنبد کیوان رسیدی افغان

مغز است تو را ریم گرچه شوئی

دستار به صابون و تن به اشنان

طعنه چه زنی مر مرا بدان که‌م

از خانه براندند اهل عصیان؟

زیرا که براندند مصطفی را

ذریت شیطان از اهل و اوطان

بر نوح همی سرزنش نیامد

کو رفت به کوه از میان طوفان

من بستهٔ آداب و فضل خویشم

در تنگ زمینی زجور دیوان

از لحن فراوان و خوش بماند

در تنگ قفس‌ها هزاردستان

وز بهر هنر گوز را به خردی

بیرون فگنند از میان اغصان

چون من به بیان بر زبان گشادم

لرزان شود آفاق و لولو ارزان

خورشید به آواز خاطرم را

گوید که فگندی مرا ز سرطان

در دین به خراسان که شست جز من

رخسارهٔ دعوی به آب برهان

پیغام فلک مر تو را نمایم

بر خاک نبشته به خط رحمان

چشمیت گشایم کزو ببینی

بنوشته به خط خدای فرقان

لیکن ننمایت راه هارون

تا باز نگردی ز راه هامان

دیوان برمیدند چون بدیدند

در دست من انگشتری‌ی سلیمان

زین است که ایدون خران دین را

از من بفشرده است سخت پالان

من شیعت اولاد مصطفی‌ام

در دین نروم جز به راه ایشان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۳

چرخ پنداری بخواهد شیفتن

زان همی پوشد لباس پر درن

شاخ را بنگر چو پشت دل شده

برگ را بنگر چو روی ممتحن

ابر آشفته برآمد وز دمن

بوستان پرگشت از اطلال و دمن

زیر میغ تیره قرص آفتاب

چون نشسته گرد بر زرین لگن

باد مهر مهرگان چون برفگند

چرخ را از ابر تیره پیرهن

آفتاب از اوج زی دریا شتافت

تا بشوید گرد و خاک از خویشتن

شاه رومی چون هزیمت شد ز ما

شاه زنگی کینه خواهد آختن

زین قبل می کرد باید هر شبی

دختران آسمان را انجمن

دوش نامد چشمم از فکرت فراز

تا چه می‌خواهد ز من جافی زمن

شب سیاه و چرخ تیره من چو مور

گرد گردان اندر این پر قیر دن

چون زشب نیمی بشد گفتم مگر

باز شد مر دهر داهی را دهن

زهر تابنده ز چرخ تیره جرم

همچو خالی از یقین بر روی ظن

نور راه کهکشان تابان درو

چون به سوده لاجورد اندر لبن

وان ثریا چون ز دست جبرئیل

مانده نوری بر قفای اهرمن

جیش چرخ از نور پوشیده سلاح

فوج خاک از قیر پوشیده کفن

ای سپاهی کز سر خاور بود

هر شبی تا باخترتان تاختن

از نهیب تیرتان هر شب زمین

ز ابر تیره پیش روی آرد مجن

لرز لرزنده غضنفر در عرین

ترس ترسنده عقاب اندر و کن

از چه می‌ترسد به شب هر جانور؟

از بد این دهر پر مکر و محن

ای به غفلت خفته زیر دام دهر

ایمنی چون یافتی زین مفتنن؟

دام و دد را دام می‌سازی و باز

دام توست این گنبد بسیار فن

روز و شب را دهر حبلی ساخته است

کشت خواهدمان بدین پیسه رسن

خویشتن‌دار، ای جوان، از پیر دهر

تات نفریبد به غدر این پیرزن

من ندیدم گنده پیری همچنین

مرگ ریس و شر باف و مکر تن

نیستش کار، ای برادر، روز و شب

جز که خالی کردن از شویان وطن

گر ندانی کوچه خواهد با تو کرد

نیک بنگر تا چه کرد از بد به من

بر سرم یک دسته مرزنگوش بود

کرد مرزنگوش را سحرش سمن

مر مرا بفریفت از آغاز کار

تا شدم بریان به مهرش جان و تن

تن بدو دادم چنین تا گوشتم

خورد و اکنون می بسوزد باب زن

دل بگردان زو و گرد او مگرد

سربکش زین بدنشان و دل بکن

آفتاب آز اگر رنجه کندت

از نمیدی چترکی بر سر فگن

لشکر آز و نیاز و حرص را

خواردار و بشکر و بر هم شکن

خلق یکسر بت‌پرستان گشته‌اند

جانهاشان چون شمن شد، بت بدن

بت‌برست از بت‌پرست و تو همی

رست نتوانی از این ملعون و ثن

بت نشسته در میان پیرهنت

تو همی لعنت کنی بر برهمن

خویشتن بشناس و بر خود باز کن

چشم دل وز سرت بیرون کن وسن

ور به دین اندر بخواهی داد داد

عهد بوالقاسم بگیز از بوالحسن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۴

دیر بماندم در این سرای کهن من

تا کهنم کرد صحبت دی و بهمن

خسته ازانم که شست سال فزون است

تا به شبانروزها همی بروم من

ای به شبان خفته ظن مبر که بیاسود

گر تو بیاسودی این زمانه ز گشتن

خویشتن خویش را رونده گمان بر

هیچ نشسته نه نیز خفته مبر ظن

گشتن چرخ و زمانه جانوران را

جمله کشنده است روز و شب سوی گشتن

ای بخرد، با جهان مکن ستد و داد

کو بستاند ز تو کلند به سوزن

جستم من صحبتش ولیکن از این کار

سود ندیدم ازانکه سوده شدم تن

گر تو نخواهی که زیرپای بسایدت

دست نبایدت با زمانه پسودن

نو شده‌ای،نو شده کهن شود آخر

گرچه به جان کوه قارنی به تن آهن

گرت جهان دوست است دشمن خویشی

دشمن تو دوست است دوست تو دشمن

گر بتوانی ز دوستی جهان رست

بنگر کز خویشتن توانی رستن ؟

وای بر آن کو زخویشتن نه برآید

سوخته بادش به هردو عالم خرمن

دوستی این جهان نهنبن دلهاست

از دل خود بفگن این سیاه نهنبن

مسکن تو عالمی است روشن وباقی

نیست تو را عالم فرودین مسکن

شمع خرد بر فروز در دل و بشتاب

با دل روشن به سوی عالم روشن

چون به دل اندر چراغ خواهی افروخت

علم و عمل بایدت فتیله و روغن

در ره عقبی به‌پای رفت نباید

بلکه به جان و به عقل باید رفتن

خفته مرو نیز بیش ازین و چو مردان

دامن با آستینت برکش و برزن

توشهٔ تو علم و طاعت است در این راه

سفره دل را بدین دو توشه بیاگن

آن خوری آنجا که با تو باشد از ایدر

جای ستم نیست آن و گربزی و فن

گر نتوانی چو گاو خورد خس و خار

تخم خس و خار در زمین مپراگن

بار گران بینمت، به توبه و طاعت

بار بیفگن، امل دراز میفگن

کرده‌است ایزد زلیفنت به قران در

عذر بیفتاد از آنکه کرد زلیفن

جمله رفیقانت رفته‌اند و تو نادان

پست نشسته‌ستی و کنار پر ارزن

گوئی بهمان زمن مهست و نمرده‌است

آب همی کوبی ای رفیق به هاون

تا تو بدین برزنی نگاه کن، ای پیر

چند جوانان برون شدند ز برزن

گر به قیاس من و تو بودی، مطرب

زنده بماندی به گیتی از پس مؤذن

راست نیاید قیاس خلق در این باب

زخم فلک را نه مغفر است و نه جوشن

علم اجلها به هیچ خلق نداده است

ایزد دانای دادگستر ذوالمن

خلق همه یکسره نهال خدای‌اند

هیچ نه برکن تو زین نهال و نه بشکن

دست خداوند باغ و خلق دراز است

بر خسک و خار همچو بر گل و سوسن

خون بناحق نهال کندن اوی است

دل ز نهال خدای کندن برکن

گر نپسندی هم که خونت بریزند

خون دگر کس چرا کنی تو به گردن؟

گرت تب آید یکی ز بیم حرارت

جستن گیری گلاب و شکر و چندن

وانگه نندیشی ایچ گاه معاصی

زاتش دوزخ که نیستش در و روزن

شد گل رویت چو کاه و تو به حریصی

راست همی کن نگار خانه و گلشن

راست چگونه شودت کار، چو گردون

راست نهاده‌است بر تو سنگ فلاخن

دام به راهت پرست، شو تو چو آهو

زان سو و زین سو گیا همی خور و می‌دن

روی مکن سوی مزگت ایچ و همی رو

روزی ده ره دنان دنان به سوی دن

دمنه به کار اندر است و گاو نه آگاه

جز که تو را این مثل نشاید گفتن

کو نبود آنکه دن پرستد هرگز

دن که پرستد مگر که جاهل و کودن؟

گلشن عقل است مغز تو مکن، ای پور،

گلشن او را به دود خمر چو گلخن

معدن علم است دل چرا بنشاندی

جور و جفا را در این مبارک معدن؟

چون نبود دلت نرم سود ندارد

با دل چون سنگ پیرهن خز ادکن

جهلت را دور کن زعقلت ازیراک

سور نباشد نکو به برزن شیون

بررس نیکو به شعر حکمت حجت

زانکه بلند و قوی است چون که قارن

خوب سخنهاش را به سوزن فکرت

بر دل و جان لطیف خویش بیاژن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۵

امهات و نبات با حیوان

بیخ و شاخند و بارشان انسان

بار مانند تخم خویش بود

سر بیابی چو یافتی پایان

چون سخن‌گوی بود آخر کار

جز سخن چون روا بود ساران؟

تخم ما بی‌گمان سخن بوده‌است

خوبتر زین کسی نداد نشان

نه سخن کمتر از یکی باشد

نه بگوید کم از دو حرف زبان

یک سخن باد و حرف خویش چنانک

خرد و جان ز وحدت یزدان

این جهان هم بدان سخن ماند

حرف او ساکن است یا جنبان

وان سخن را مثل به مردم زن

حرفها را نبات با حیوان

آن سخن خود نه چیز و حرفش چیز

چیزها را حروف او بنیان

وانچه او از سخن پدید آید

به سخن باشدش بقا و توان

به سخن مردم آمده است پدید

به سخن جان او رسد به جنان

سخن اول آن شریف خرد

سخن آخر آن عزیز قران

سخنت اول و سخنت آخر

سخنی خوب شو در این دومیان

این جهان کثیف چون تن توست

جان این تن از آن لطیف جهان

نعمت این بخور به صورت جسم

نعمت آن ببر به سیرت جان

تنت را مادر این زمین و، فلک

پدر او و هر دوان حیران

جانت را مادر و پدر گشتند

نفس و عقل شریف جاویدان

این فرودین بدین دو باز رسید

آن برین را بدان دو باز رسان

تن تو چون بیافت صورت این

نعمت این همه بیافت بدان

جانت ار یابد از خرد صورت

هم جنان یافتی و هم ریحان

صورت جان تو شناختن است

مر فلان را حقیقت از بهمان

آنکه معقول هست چون بهمان

وین که محسوس نام اوست فلان

جفت‌ها را ز طاق بشناسی

به غلط نوفتی درین و دران

جفت را جفت و طاق دان زنخست

با صفت جفت و بی‌صفت به عیان

حد و محدود جفت یکدگرند

نیست با هست چون مکین و مکان

عقل و معقول هردوان جفتند

همگان جفت کردهٔ سبحان

طاق با جفت هر دوان مقهور

پر از ایشان دو قاهر ایشان

باز جفت است قاهر و مقهور

زانکه توحید نیست زیر بیان

چون بدانی حدود جفتی‌ها

برتر آئی ز پایهٔ حیوان

ای برادر، شناخت محسوسات

نردبانی است اندر این زندان

تو به پایه‌ش یکان یکان برشو

پس بیاسای بر سر سولان

سر آن نردبان و معقول است

که سرائی است زنده و آبادان

آن همه نور و راحت و نعمت

وین همه رنج و ظلمت و نیران

نیست مرگ است و هست هست حیات

نیست کفرست و هست هست ایمان

مرگ جهل است و زندگی دانش

مرده نادان و زنده دانایان

جهل مانند نیست و علم چو هست

جهل چون درد و علم چون درمان

هست ماند به علم دانا مرد

نیست گردد به جاهلی نادان

وانکه از نیست هست کردندش

او به راحت رسد همی زهوان

وانکه او هست و نیست خواهد شد

سوی زندان کشندش از بستان

نیست را هست صنع یزدان کرد

هست را نیست صنعت شیطان

ای اخی دوزخ و بهشت ببین

بی‌گمان شو ز مالک و رضوان

آنچه دانا بداندش هست است

کس ندانست نیست را سامان

هست و دانش قرین و جفتانند

نیست یا جهل هردوان زوجان

به با هست جفت و بد با نیست

به بهی‌ی جان ز نیستی برهان

جهد کن تا ز نیست هست شوی

برهانی روان ز بار گران

بهتر جانور همه مردم

بهتر از مردمان امام زمان

حیوانی که خوی ما گیرد

قیمتش برتر آید از دگران

گر بگیریم خوی بهتر خلق

از ثری برشویم زی کیوان

بهترین زمانه مستنصر

که عیال ویند انسی و جان

دل او داد را بهین رهبر

امر او خلق را مهین میزان

داد و دانش به عز او زنده است

دین و دنیا به نور او رخشان

جوهر عقل زیر گفتهٔ اوست

گر کسی یافت مر خرد را کان

فتح را نام اوست فتح بزرگ

به مثالش خیال بسته میان

سوی او شو اگر ندیده‌ستی

ملک داوود و حکمت لقمان

کمترین چاکرش چو اسکندر

کمترین حاکمش چو نوشروان

چرخ بر بدگمانش کرده کمین

نحس بر دشمنش کشیده کمان

ایمنی در بزرگ ملکت او

گستریده فراخ شادروان

کعبهٔ جان خلق پیکر اوست

حکمت ایزدی درو مهمان

گرد او گر طواف خواهی کرد

جان بشوی از پلیدی عصیان

گر تو از گوسپند او باشی

بخوری آب چشمهٔ حیوان

ای رسیده ز تو جهان به کمال

ای مراد از طبایع و دوران

بنده را دستگیر باش به فضل

به خراسان میانهٔ دیوان

تخم دادی مرا که کشت کنم

نفگنم تخم تو به شورستان

چون کشاورز خوگ و خار گرفت

تخم اگر بفگنم بود تاوان

گوسپندی که خوی خوگ گرفت

بر نیدیشد از ضعیف شبان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۶

ای دننده همچو دن کرده رخان از خون دن

خون دن خونت بخواهد ریخت گرد دن مدن

همچو نخچیران دنیدی، سوی دانش دن کنون

نیک دان باید همیت اکنون شدن ای نیک دن

راه زد بر تو جهان و برد فر و زیب تو

چند خواهی گفت مطرب را: فلان راهک بزن؟

چون سمن شد بر دو عارض مشک شم شمشاد تو

چند بوئی زلف چون شمشاد و روی چون سمن؟

بانگ مطرب را فراوان کمتری از ده ستیر

بانگ مؤذن را فزونی از صد و پنجاه من

تو چرانی گوروار و شیر گیتی در کمین

شیر گیتی را همی فربه کنی چون گور تن

گورگیرد شیر دشتی لیکن از بهر تو را

گور سازد شیر گیتی خویشتن را بی‌دهن

تن چرای گور خواهد شد، به تن تا کی چری؟

جانت عریان است و تو برگرد تن کرباس تن

چهره و جامهٔ نکو زیب و جمال مرد نیست

ننگ آید مرد را ننگ از جمال و زیب زن

عیب تو جامه‌ت نپوشد، تیغ پوشد یا قلم

گر نه‌ای زن یا قلم‌زن باش یا شمشیرزن

از قلم برنگذرد مر هیچ مردم را شرف

ور کسی را ظن جزین افتد خطا افتدش ظن

تیغ تخت توست و تاج تو قلم، شو هر دو دست

آن درین زن وین دران زن پادشا کن خویشتن

دست را چون مرکب تیغ و قلم هر دو بگیر

وانگهی اسپت به میدان شرف بیرون فگن

گر یکی زین دو شرف را بیش ناوردی به دست

نیم مردی، زانکه تو یک دسته ماندی سوی من

عدل و احسان پیشه کن، تا چند گوئی بیهده

نام جد من معدل بود و نام من حسن؟

خوب روی از فعل خوب است، ای برادر، جبرئیل

زشت سوی مردمان از فعل زشت است اهرمن

بی‌هنر گر گنج یابد ممتحن بایدش بود

با هنر بی‌چیز اگر ماند نباشد ممتحن

گر هنر باشد ملک نعمت نباشد جز رهی

ور صنم گردد هنر نعمت نباشد جز شمن

از هنر مر خویشتن را شو یکی چنبر طلب

تا بیاید صد هزاران بیشت از نعمت رسن

تخم بخت نیک، پورا، نیست چیزی جز هنر

بار بخت نیکت از شاخ هنر باید چدن

بی‌هنر با مال و با شاهی نباشد نیکبخت

با هنر هرگز به محنت در نماند مر تهن

از سر شمشیر و از نوک قلم زاید هنر،

ای برادر، همچو نور از نار و نار از نارون

مرد دانا را چو بر دلها سخن خواهد نبشت

خود قلم باشد زبان اندر میان انجمن

چون شد آبستن به حکمت‌ها زبان مرد علم

تیغ باید تا بیارد زادن آبستن سخن

از زبان بهترین خلق بهتر دین نزاد،

چون شنیدی، جز بیاری‌ی تیغ تیز بوالحسن

از سخن وز تیغ زاد این دین، ازان آمد قوی

دین طلب، گر می هنر جوئی، رها کن مکر و فن

بی‌هنر دان، نزد بی‌دین، هم قلم هم تیغ را

چون نباشد دین نباشد کلک و آهن را ثمن

برهمن در هند بر چندال ناکس فضل داشت

بندهٔ دین و هنر نشگفت اگر شد برهمن

مادر و مایهٔ هنر دین است نشگفت ار هنر

جز به زیر مایه و مادر نمی‌گیرد وطن

دین گرامی شد به دانا و، به نادان خوار گشت

پیش نادان دین چو پیش گاو باشد یاسمن

همچو کرباسی که از یک نیمه زو مرشاه را

قرطه آید وز دگر نیمه جهودی را کفن

مرد بی‌دین گاو باشد تا نداری بانکش

مر تو را، پورا، همی مردم به دین باید شدن

آن سخن باشد سخن نزدیک من کز دین بود

آن سخن کز دین برون باشد چه باشد؟ هین و هن

گر به دل بینا شده‌ستی راه دینی پیش توست

گاه از این سو گاه از آن سو چونت باید تاختن؟

دین یکی جامه است چون داناش پوشد پاک و نو

باز چون نادانش پوشد چو گلیمی پر درن

چون که بینا شد به بوی جامهٔ یوسف پدرش

زان سپس که‌ش چشم نابینا ببود از بس محن؟

وز چه ماندی تو به هر دو چشم نابینا کنون

گر فرستاده است سوی تو محمد پیرهن؟

یا تو را از پیرهن خود نیست، ای جاهل، خبر

روز و شب زان مانده‌ای با هایهای و مفتتن

دین ز فعل بد نماند پاک جز در پاک دل

شیر پاکیزه کجا باشد در آلوده لگن؟

راست گوی و طاعت آر و پاک باش و علم جوی

فوج دیوان را بدین معروف لشکرها شکن

گر دلت بر نیک همسایه ز حسد کینه گرفت

کینه‌ت از بد فعل جان خویش باید آختن

ای منافق، یا مسلمان باش یا کافر به دل

چونت باید با خداوند این دوالک باختن؟

از دل همسایه گر می‌کند خواهی کین خویش

از دل خویش این زمانه کین همسایه بکن

همچنان باشم تو را من چون تو باشی مر مرا

گر همی دیبات باید جز که ابریشم متن

شعر حجت را بخوان، ای هوشیار، و یاد گیر

شعر او در دل تو را شهد است و اندر لب لبن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۷

در دلم تا به سحرگاه شب دوشین

هیچ نارامید این خاطر روشن بین

گفت: بنگر که چرا می‌نگرد گردون

به دو صد چشم در این تیره زمین چندین

خاک را قرصهٔ خورشید همی درزد

روز تا شام به زر آب زده ژوپین

وز گه شام بپوشد به سیه چادر

تا به هنگام سحر روی خود این مسکین

روز رخشان سپس تیره شبان، گوئی

آفرین است روان بر اثر نفرین

خاک را شوی همین دوست که می‌زاید

شور و تلخ و خوب و زشت و ترش و شیرین

گم ازین شد ره مانی که زیک گوهر

به یکی صانع ناید شکر و رخپین

از دو شو نه زین بجه بچه برون ناید

این جنین ناید، پورا، و نه آن جنین

میوه زین است یکی تلخ و دگر شیرین

خلق از این است یکی شاد و دگر غمگین

طین اگر شوی نباشدش به روز و شب

کی پدید اید زیتون و نه تین از طین

نه چو کافور شود کوه به بهمن ماه

نه شود دشت چو زنگار به فروردین

کس ندیده است چنین طرفه زناشوئی

نه زنی هرگز زاده است بدین آئین

وین خردمند و سخن گوی بهشتی جان

از چه مانده است چنین بسته در این سجین؟

زن جان است تن تیره‌ت، با زندان

چند خسپی؟ بنگر نیک و نکو بنشین

عمر خود خواب جهان است، چرا خسپی؟

بر سر خواب جهان خواب دگر مگزین

بی‌گمان گردی اگر نیک بیندیشی

که بدل خفته است این خلق همه همگین

گر کسی غسلین خورده است به مستی در

تو که هشیاری بر خیره مخور غسلین

بلبل و هدهد و مرغند، بلی، لیکن

گل همی جوید یکی و یکی سرگین

طبع تشرین به چه ماند به مه نیسان؟

گرچه در سال بود نیسان با تشرین

از نبشته است نه ز اواز و نه از معنی

سوی هشیار دلان سیرین چو نسرین

تا سحرگه ز بس اندیشه نجست از من

سر من جز که سر زانوی من بالین

ای برادر، به چنین راه درون مرکب

فکرتت باید و از عقل بدو بر زین

جز بر این مرکب و زین، زین چه زشت و ژرف

جان دانا نشود بر فلک پروین

دهر تنین خورنده است بر این مرکب

بایدت جست به صد حیلت از این تنین

ای پسر، جان و تنت هر دو زناشوی‌اند

شوی جان است و زنش تنت و خرد کابین

زین زن و شوی بدین کابین، فرزندی

چه همی باید، دانی، که بزاید؟ دین

گر بترسی ز بلا بر تن خویش و جان

هر دو را باید کردنت ز دین پرچین

کیمیای زر دین است بدو زر شو

کیمیا نیست چنین نیز به قسطنطین

نرهد ز آتش نه سیم و نه مس جز زر

برهی زاتش دوزخ چو شدی زرین

تن بیچاره‌ت از این شوی همی یابد

این همه زینت و آرایش و این تحسین

جفت جان حورالعین هم اندر جان

زانش برطاعت وعده است به حورالعین

آنک ازو خاک سیه حورالعین گشته است

حور ازو یابد در خلد برین تزیین

جان تو گوهر علم است چنینش ایزد

در تو می از قبل علم کند تسکین

مر تو را دین محمد چو دبستان است

دین کند جان تو را زنده و علم آگین

طلب علمت فرمود رسول حق

گر سفر باید کردن به مثل تا چین

سوی چین دین من راه بیاموزم

مر تو را گر نکنی روی چنین پرچین

آل یاسین مر چین را دومین چین است

تو به چین دومین شو نه بدان پیشین

چین تو ظاهر و ماچین به مثل باطن

تو به چین بودی و مانده‌است تو را ماچین

جانت خاک است و خرد تخم گل و لاله

خاک را تخم گل و لاله کند رنگین

چون نمودم که تن و جانت زن و شوی‌اند

عمل و علم پدید آمده زان و زین

گر همی آرزو آیدت عروسی نو

دین عروست بس و دل خانه و علم آئین

راه ظاهر، پسرا، راه ستوران است

ناصبی از من ازین است جگر پر کین

ز آل یاسین خبرش نی و به تقلیدش

بر سر سوره همی خواند یا و سین

هان و هینش کنم از حکمت ازیرا خر

باز گردد ز ره کژ به هان و هین

آب دریا را خورشید بجوشاند

تا برآردش سوی چرخ و شود نوشین

پند میتین و، دل نادان چون سنگ است

بر دل سنگین از پند سزد میتین

جز که بر سخته نگویم سخنی، زیرا

سخن حکمت زر است و خرد شاهین

جز به تلقین نرهد بی‌خرد از تقلید

که چراغ است به تقلید درون تلقین

هر که را آتش تقلید بجوشاند

مرد داناش به تاویل دهد تسکین

ای پسر، گفت در این شعر تو را حجت

آنچه دل گفت مر او را به شب دوشین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۸

چه گوئی؟ ای شده زین گوی گردان پشت تو چوگان

به دست سالیان شسته زمان از موی تو قطران

ز قول رفته و مانده چه بر خواندی و چه شنودی؟

چه گفتند این و آن هر دو؟ چه چیز است این، چه چیز است آن؟

گر این نزدیک را گوئی و آن مر دور را گوئی

پس این نزدیک پیدا باشد و آن دورتر پنهان

به دشواری توانی یافتن مر دور چیزی را

ولیکن زود شاید یافتن نزدیک را آسان

چه چیز است این و پیدائی؟ چه چیز است آن و پنهانی؟

چه گفته است اندرین تازی؟ چه گفته است اندران دهقان؟

تو را نزدیک و آسان است پیدا این جهان، پورا

ز تو پنهان و دشوار است و دور است آن دگر گیهان

تو پنهانی و پیدائی و دشواری و آسانی

تو را این است پیدا تن، تو را آن است پنهان جان

مگر کز بهر اندر یافتن دشوار و پنهان را

در این پیدا و آسان فضل دانا نیست بر نادان

ز دانا نیست پنهان جان چنانک از چشم بینائی

ز نادان است پنهان جان چنان کز گوش کر الحان

ز نابیناست پنهان رنگ و ، بانگ از کر پنهان است

همی بینند کران رنگ را و بانگ را عمیان

ز بهر دیدن جانت همی چشمی دگر باید

که بی لون است، چشم سر نبیند جز همه الوان

ز پنهان آمد اینجا جان و پیدا شد زتن زان‌سان

که پنهان بر شود واندر هوا پیدا شود باران

اگر حکمت بیاموزی تو تخمی چرخ گردان را

توی ظاهر توی باطن توی ساران توی پایان

در این پیدا و نزدیکت ببین آن دور پنهان را

که بند از بهر اینت کرد یزدان اندر این زندان

چو پنهان را نمی‌بینی درو رغبت نمی‌داری

مرین را زین گرفته‌ستی به ده چنگال و سی دندان

تو گریانی جهان خندان، موافق کی شود با تو؟

جهان بر تو همی خندد چرائی تو برو گریان؟

ز بهر آنکه بنمایندمان آن جای پنهانی

دمادم شش تن آمد سوی ما پیغمبر از یزدان

به دل در چشم پنهان بین ازیشان آیدت پیدا

بدیشان ده دلت را تا به دل بینا شوی زیشان

از این پنگان برون نور است و نعمت‌های جاویدی

همه تنگی و تاریکی است اندر زیر این پنگان

تو را خلقان شد این جامه، ز طاعت جامه‌ای نو کن

که عریان بایدت بودن چو بستانندت این خلقان

در این ایوان بسی گشتی و خلقان شد تنت واخر

نبینم با تو چیزی من همی جز باد در انبان

مثل هست این که: جامهٔء تن زیان آید مران کس را

که سال و مه نباشد جز به خان این و آن مهمان

تنت کز بهر طاعت بد به عصیانش بفرسودی

چه عذر آری اگر فردا بخواهند از تو این تاوان؟

اگر گوئی «فلان کس داد و بهمان مر مرا رخصت»

بدان جا هم فلان بیزار گردد از تو هم بهمان

چرا مر اهل عصیان را به عصیان هم‌رهی کردی

نرفتی یک قدم با اهل ایمان در ره ایمان؟

به راه معصیت در گر ز میرانی و سرهنگان

به راه طاعت اندر چون ز کورانی و از کران؟

اگر چون خر به خور مشغولی و طاعت نمی‌داری

قبا بفگن که در خور تر تو را از صد قبا پالان

ز بهر آن کاوری طاعت که چون تو خر نکرده‌ستی

چرا کرد ایزد از بهر تو چرخ و انجم و ارکان؟

اگر چه خر به نیسان شاد و سران و دنان باشد

ز بهر خر نمی‌گردد به نیسان دشت چون بستان

اگر همچون منی زنده تو بی‌طاعت مشو غره

که نه گر میزبان یابد همی، نه گرچه یابد نان

خداوندی نیابد هیچ طاغی در جهان گرچه

خداوندش همی خواند تگین و تاش یا طوغان

تو را فرمان چگونه برد خواهد شهر یا برزن

چو جان تو تورا خود می‌نخواهد برد و تن فرمان؟

به فرمان تن تو باز ماند از مجلس و مسجد

به بهمن مه ز بیم برف، وز گرما به تابستان

به وقت مجلس علمی به خواب اندر شود چشمت

چو بیرون آمدی در وقت یاد آیدت صد دستان

اگر فرمان تن کردی و در اصطخر بنشستی

از اهل‌البیت پیغمبر نگشتی نامور سلمان

گناه کاهلی‌ی خود را همیشه بر قضا بندی

که «کاری ناید از من تا نخواهد داور سبحان»

چرا چون گرسنه باشی نخسپی وز قضا جوئی

که پیش آرد طعامت؟ بل بخواهی نان ازین و زان

شبانگه بس گران باشی بخسپی بی‌نماز آنگه

چو صعوه مر صبوحی را سبک باشی سحرگاهان

زکات مال جز قلب و سرب ندهی به درویشان

نثار میر عدلی‌های چون زهره بری رخشان

زچشمت خواب بگریزد چو گوشت زی رباب آید

به خواب اندر شوی آنگه که برخواند کسی فرقان

به مؤذن بس به دشواری دهی هر سال صاع سر

به مطرب هر زمان آسان دهی کژ موش با خفتان

به گوشت بانگ گرگ از بانگ مؤذن خوشتر است ایرا

که دیوانت نهاده‌ستند در دل سیرت گرگان

به مسجد خواندت مؤذن چو گرگی زان فرو لیکن

دوی چون گرگ یونان گر به گرگان خواندت سلطان

ز نیکی‌ها گریزانی سوی بدها شتابانی

چرا با صورت مردم گرفتی سیرت دیوان؟

ازیرا جاهلی در دلت علت گشت و محکم شد

چو محکم گشت نپذیرد به علت زان سپس درمان

اگرچه نرم باشد نم چو بر پولاد ازو زنگی

پدید آید کجا رندد ز پولادش مگر سوهان؟

ببر از ننگ نادانی، طلب کن فخر دانش را

مگر یک ره برون آئی به حیلت زین رمهٔ حیوان

به پند تلخ معنی‌دار به شکر درد جهلت را

چو درد معده را خوشی و تلخی باید و والان

به حکمت مر دل ویرانت را خوش خوش عمارت کن

که ویران را عمارت گر همی خوش خوش کند عمران

به حکمت چون شد آبادان دلت نیکو سخن گشتی

که جز ویران سخن ناید برون از خاطر ویران

سخن را جامه معنی باشد، ای عریان سخن خواجه،

تو در خزی و در دیبا چرا گوئی سخن عریان؟

ز دیوان دور شو تا راه یابد سوی تو حکمت

سخنت آنگه شود بی‌شک سزای دفتر و دیوان

چو با دانا سخن گوئی سخن نیکو شود زیرا

که جز در مدح پیغمبر نشد نیکو سخن حسان

ز یار زشت نامت زشت شد نام و سزاواری

چنان کز بخت فرعون لعین بدبخت شد هامان

ز فعل خویش باید نام نیکو مرد را زیرا

به داد خویشتن شد نز پدر معروف نوشروان

به حجت گوی ای حجت سخن با مردم دانا

که مرد جوهری خرد به قیمت لؤلؤ و مرجان

به پیش جاهلان مفگن گزافه پند نیکو را

که دهقان تخم هرگز نفگند در ریگ و شورستان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۸۹

تا کی کنی گله که نه خوب است کار من

وز تیر ماه تیره‌تر آمد بهار من؟

چون بنگری که شست بدادی به طمع شش

نوحه کنی که وای گل و وای خار من

چون من ز بهر مال دهم روزگار خویش

آید به مال باز به من روزگار من؟

هرگز نیامد و بنیاید گذشته باز

بر قول من گوا بس پیرار و پار من

در من نگر که منت بسم روشن آینه

یکسر نگار خویش ببین و در نگار من

غره مشو به عارض عنبر نبات خویش

واندر نگر به عارض کافور بار من

مویم چنین سپید ز گرد سپاه شد

کامد سپاه دهر سوی کارزار من

جانم به جنگ دهر خرد چون حصار کرد

یابد هگرز دهر ظفر بر حصار من؟

اندر حصار من نرسد دست روزگار

چشم زمانه خیره شد اندر غبار من

کردم کناره از طرب و بی‌نصیب ماند

این صد هزار ساله عروس از کنار من

آن غمگسار دینه مرا غم‌فزای گشت

وان غم‌فزای هست کنون غمگسار من

آزاد شد ز بار همه خلق گردنم

امروز چون ز خلق بیفتاد بار من

دانا مرا بجست و من او را بخواستم

من خوستار او شدم او خواستار من

راز آشکاره کرد و دل من شکار کرد

تا آشکاره اهل خرد شد شکار من

سوی قوی نهان من از چشم دل نگر

غره مشو به پشت ضعیف و نزار من

گر زی فلک برآرد سر نار خاطرم

خورشید نور خویش بسوزد به نار من

تیره است زهره پیش ضمیر منیر من

خوار است تیر زی قلم تیره‌خوار من

از من نثار شکر و جواب مفصل است

آن را که او سؤال طرازد نثار من

چون من گره زنم به سخن بر کجا نهد

سقراط دست بر گره استوار من؟

وان بندها که بست فلاطون پیش بین

خوهل است و سست پیش کهین پیشکار من

این پایگه مرا زین بهین خلایق است

این پایگه نداشت کس اندر تبار من

بر چرخ ماه رفتم از این چاه ژرف زشت

هرگز کسی ندید عجب‌تر ز کار من

خرما بنی بدیدم شاخش در آسمان

بر وی نثار کرده خرد کردگار من

با بیم و ناامید به سختی زی او شدم

زو بختیار گشتم و شد بخت یار من

گفتم به راه جهل همی توشه بایدم

گفتا تو را بس است یکی شاخسار من

جنبید نرم نرم و ببارید بر دلم

باری کزو رمیده نشد کاروبار من

بی‌بر چنار بودم خرما بنی شدم

خرماست بار بنده کنون بر چنار من

تا بار آن درخت مبارک بخورده‌ام

گشته است با قرار دل بی‌قرار من

گر تخم و بار من نبریدی، به رغم دیو

خرمابنان شده‌ستی یکسر دیار من

فرزند دیو را رطبم زهرمار گشت

من زهر مار او شدم او زهر مار من

وین طرفه‌تر که روز و شبان می طلب کنم

من زندگی ایشان و ایشان دمار من

ای مردمی به صورت جسم و به دل ستور

بر گردن تو یوغ من است و سپار من

من مرد ذوالفقارم و تو مرد دره‌ای

دره کجا بس آید با ذوالفقار من؟

زی ذوالفقارم آمد سیصد هزار تو

زی دره نامده‌است یکی از هزار من

عفریت دوستدار تو و دستیار توست

جبریل دستیار من و دوستدار من

تو اسپ بی‌فسار و فسار است عهد تو

قیمت فزایدت چو ببینی فسار من

بی‌زیب و زینت است هران گوش و گردنی

کو نیست زیر طوق من و گوشوار من

عهد و بیان بس است تو را طوق و گوشوار

این هر دو یافتی چو شدی گوش‌دار من

آبی است نزد من که خمار تو بشکند

پیش آرمت چو گوئی «بشکن خمار من»

شعرم بخوان و فخر مدان مر مرا به شعر

دین دان نه شعر فخر من و هم شعار من

ای آنکه کردگار ز بهر تو جفت کرد

با جان هوشیارم شخص نزار من

چون من دوازده است تو را اسپ و بارگیر

لیکن زخلق نیست جز از تو سوار من

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۰

درد گنه را نیافتند حکیمان

جز که پشیمانی، ای برادر، درمان

چیست پشیمانی؟ آنکه باز نگردد

مرد به کاری کزان شده‌است پشیمان

نیست پشیمان دلت اگر تو بر انی

تات چه گوید فلان فقیه و بهمان

قول فلان و فلان تو را نکند سود

گرت بشخشد قدم ز پایهٔ ایمان

ملت اسلام ضیعتی است مبارک

کشت و درختش ز مؤمن است و مسلمان

برزگری کن در این زمین و مترس ایچ

از شغب و گفت‌گوی و غلغل خصمان

گرش بورزی به جای هیزم و گندم

عود قماری بری و لؤلؤ عمان

ور متغافل بوی ز کار ببرند

بیخ درختان و ساق کشتت کرمان

چشم خرد باز کن ببین به شگفتی

خصم فراوان در این ضیاع خرامان

برزگران را نگر چگونه ز مستی

بهرهٔ هارون همی دهند به هامان

هوش از امت به دام و زرق ببردند

زرق‌فروشان صعب و ساخته دامان

دام هم از ما بساختند چو دیدند

سوی خوشی‌های جسم میل و هوامان

رخصت سیکی پخته بود یکی دام

دیگر دامی حدیث عشرت غلمان

خلقی ازین شد به سوی مذهب مالک

فوجی ازان شد به سوی مذهب نعمان

روی غلامان خوب و سیکی روشن

قبلهٔ امت شدند و دام امامان

دین به هزیمت شد از دوادو دیوان

نام نیابد کس از شریعت هزمان

نام علی بر زبان یارد راندن

جز که حکیمان به عهدها و به پیمان؟

کس نبرد نام وارثان پیمبر

خلق نگوید که بود بوذر و سلمان

تا کی گوئی به مکر و حیلت دیوان

ملک سلیمان چگونه شد ز سلیمان؟

ملک سلیمان به چشم خویش همی بین

در کف دیوان و زان شگفت همی مان

نرم کن آواز و گوش هوش به من دار

تات بگویم چه گفت سام نریمان

گفت که دیوند جمله عامه اگر دیو

بدکنشانند و با سفاهت و شومان

دیو نهد بر سرش کلاه سفاهت

هر که به فرمانش سر کشید ز فرمان

هوش بجای آور و به دست سفیهان

خیره لگامت مده چو سست لگامان

گرچه بخرد کسی پیشیز به دینار

هر دو یکی نیستند سوی حکیمان

از سپس این و آن شدند گروهی

بی‌خردان جهان و ناکس و خامان

ملک و امامت سوی کسی است که او راست

ملک سلیمان و علم و حکمت لقمان

آنکه ملوک زمین به درگه او بر

حاجب و فرمان برند و سایل و مهمان

چرخ گرفته به ملک او شرف و جاه

دهر بدو باز یافته سر و سامان

گشته بدو زنده نام احمد و حیدر

بار خدای جهان تمام تمامان

دانا داند که کیست گرچه نگفتم

نایب یزدان و آفتاب کریمان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۱

چند کنی جای چنین به گزین؟

چون نروی سوی سرائی جز این؟

چند نشینی تو؟ که رفتند پاک

همره و یارانت، هلا برنشین

چند کنی صحبت دنیا طلب؟

صحبت یاری به ازین کن گزین

مهر چنین خیره چه داری برانک

بر تو همی دارد همواره کین؟

بچهٔ خاکی و نبیرهٔ فلک

مادر زیرین و پدرت از برین

چونکه زمینی نشود بر فلک

چند بود آن فلکی بر زمین؟

نیک نگه کن که حکیم علیم

چونت ببسته‌است به بندی متین!

چند در این بند به گشی چنین

دامن دنیا بکشی واستین؟

سوی تو جان ماهی و تنت آبگیر

صورت بسته است همانا چنین

ترسان گشتی که چنینی به زار

گرت برآرند از این پارگین

جهل نموده است تو را این خیال

جز که چنین گفت یکی پیش بین؟

گفت که «تو زنده‌تر آنگه شوی

که‌ت برهانند از این تیره طین»

بلکه به زندانی چونان که گفت

مه ز رسولان خدای اجمعین

این فلک زود رو، ای مردمان،

صعب حصاری است بلند و حصین

بر دل و بر وهم جهان چرخ را

زندان کرده است جهان‌آفرین

تا نشناسد که برون زین فلک

چیست به اندیشهٔ کس آفرین

وهم گران را که برون است ازین

راست بدیدی و به عین‌الیقین

خلق بدان عالم منکر شدی

سست شدی بر دلشان بند حین

جز به چنین صنع نیامد درست

وعدهٔ بستان پر از حور عین

تا نبری ظن که مگر منکر است

نعمت آن عالم را بو معین

نیست درین هیچ خلاقی که نیست

جز که بر این گونه جهان مهین

نیست چنین مرده که این عالم است

وصف چنین کردش روح‌الامین

جای خور و خواب تو این است و بس

آن نه چنین است مکان و مکین

آرزوی خویش بباید درو

هر کسی از خلق مهین و کهین

گر تو درو گرسنه و تشنه‌ای

مرغ مسمن خور و ماء معین

من نه همی طاعت ازان دارمش

تا می و شیرم دهد و انگبین

رنجگی تشنه نخواهم نه آب

بی‌سفرم نیست به کار اسپ و زین

کار ستور است خور و خفت و خیز

شو تو بخور، چون کنی ابرو بچین؟

نیستی آگاه تو هیچ از بهشت

خور چه کنی گر نه خری راستین؟

نیستی آگاه به حق خدای

بیهده دانی که نخوردم یمین

بر نشوی تو به جهان برین

تات همی دیو بود هم نشین

گر همی اندر دین رغبت کنی

دور کند داس جهان پوستین

روی به دریا نه اگر گوهر است

آرزوی جانت و در ثمین

گر در دانش به تو بربسته گشت

من بگشایم ز در آن زوپرین

تا نشناسی تو لطیف از کثیف

مانده‌ای اندر قفس آهنین

کی رسد این علم به یاران دیو؟

خیره برآتش ندمد یاسمین

هیچ شنیدی که چه گفتت رسول

بار خدای و شرف المرسلین؟

گفت «بباید جستن علم را

گر نبود جایگهش جز به چین»

خانهٔ اسرار خدای است امام

روح امین است مرو را قرین

تا تو نگیری رسن عهد او

دست نشوید ز تو دیو لعین

علم کجا باشد جز نزد او؟

شیر کجا باشد جز در عرین؟

هر که سوی حضرت او کرد روی

زهره بتابدش و سهیل از جبین

از رهی و حجت او خوان برو

هر سحر، ای باد، هزار آفرین

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۲

این گنبد پیروزهٔ بی‌روزن گردان

چون است چو بستان گه و گاهی چو بیابان؟

من خانه نه دیدم نه شنیدم به جز این نیز

یک نیمه بیابان و دگر نیمه گلستان

ناگاه گلستانش پدید آرد گلها

چون گشت بیابانش ز دیدار تو پنهان

این گوی سیه را به میان خانه که آویخت

نه بسته طنابی نه ستونی زده زین‌سان؟

این گوی گران را به هوا بر که نهاده است؟

تا کی به شگفتی بوی از تخت سلیمان؟

این گوی به کردار یکی خوان عظیم است

بنهاده در ایوان پر از نعمت الوان

این خوان در ایوان چو نمودندت بندیش

تا کیست سزاوار بدین خانه و این خوان

زین خوان و از این خانه سوی تو خبری هست؟

ای گشته بر این گوی تو را پشت چو چوگان!

تاچند در این گوی بخواهد نگرستن

این چرخ بدین چشم فروزندهٔ رخشان؟

چشم فلک است این که بدو تیره زمین را

همواره همی بیند این گنبد گردان

کانی است در این گوی پر از گوهر و دانه

زین چشم بر این گوهر مانده است در این کان

جویندهٔ این جوهر را دست چهار است

از تیر و زمستان و ز نیسان و حزیران

این گوهر از این کان چو به یک پایه برآید

کانی دگرش سازند آنگاه ز ارکان

آن کان نخستینت نمودم که زمین است

وین کان دوم نیست مگر هیکل انسان

ای گوهر بی‌رنگ، بدین کان دوم در

رنگی شو و سنگی و ممان عاجز و حیران

چون قیمت یاقوت به آب است تو دانی

کابت سخن است، ای سره یاقوت سخن‌دان

هیکل به تو گشته‌است گرانمایه ازیراک

هیکل صدف توست و درو جان تو مرجان

مرجان تو مرجان خدای است ازیراک

از حکمت و علم آمد مرجان تو را جان

زنهار که مر جان را بی‌جان نگذاری

زیرا که به بیجان نرسد رحمت رحمان

روزی بشکافند مر این تیره صدف را

هان تا نبوی غافل و خفته نروی هان

زنهار چنان کامده‌ای اول، از اینجا

خیره نروی گرسنه و تشنه و عریان

جز سخته و پیموده مخر چیز که نیکوست

کردن ستد و داد به پیمانه و میزان

چیزی به گران هیچ خردمند نخرد

هر گه که بیابد به از آن چیز به ارزان

بستان خدای است، چنان دان که، شریعت

پر غله و پر کشته درختان فراوان

بسیار در این بستان هر گونه درخت است

هم کشتهٔ رحمان و هم از کشتهٔ شیطان

ای ره‌گذری مرد، گرت رغبت باشد

در نعمت و در میوهٔ این نادره بستان

دهقانش یکی فاضل و معروف بزرگ است

در باغ مشو جز که به دستوری دهقان

گر میوه‌ت باید به سوی سیو و بهی شو

منگر سوی بی‌میوه و پر خار مغیلان

چون نخل بلند است سپیدار ولیکن

بسیار فزون دارد در بار برین آن

مرغ است همان طوطی و هم جغد ولیکن

این از در قصر آمد و آن از در ویران

چون ابر بلند است سیه دود ولیکن

از دود جدا گشت سیه ابر به باران

هرچند که در قرطه بود هردو به یک جا

از دامن برتر بود، ای پور، گریبان

هر کس که پدر نام نهد نوح مر او را

کشتیش نباشد که رود بر سر طوفان

چونان که خرد را به میان دو محمد

فرق است به پیغمبری و وحی به فرقان

دهقان و خداوندهٔ این خانه رسول است

سرهنگ بنی آدم و پیغمبر یزدان

هرچند ستمگاران بسیار شده‌ستند

فرزند رسول است بر این باغ نگهبان

گرچه نبود میوهٔ خوش بی‌پشه و کرم

دهقان ندهد باغ به پشه نه به کرمان

هرچند که در خانهٔ تو خانه کند موش

خانه نسپاری تو همی خیره به موشان

در خانهٔ تو موش به سوراخ درون است

او را چه بکار آید کاشانه و ایوان؟

گر موش ندارد خبر از گنبد و ایوان

نادان چه خبر دارد از دین و ز ایمان؟

هرچند که بر منبر نادان بنشیند

هرگز نشود همبر با دانا نادان

گر زاغ سیه باغ ز بلبل بستاند

دستان نتواند زدن و ناورد الحان

از مرد پدید آید حکمت نه ز منبر

خورشید کند عالم پر نور نه سرطان

میدان خدای است قران، هر که سوار است

گو خیز و فراز آی و برون آی به میدان

تا کیست که بر پشتهٔ حرف متشابه

آورد کند اسپش با پویه و جولان

دشوار طلب کردن تاویل کتاب است

کاری است فرو خواندن این نامه بس آسان

با کاه مخور دانه چنین گر نه ستوری

با بوذر گفت این که تو را گفتم سلمان

آن گوز که با پوست خوردندش نبود نفع

با پوست مخور گوز و تن خویش مرنجان

معنی‌ی سخن ایزد پیغمبر داند

بهتان بود ار تو به جز این گوئی، بهتان

بر مشکل این معجزه جز آل نبی را

کس را نبود قوت و نه قدرت و سلطان

چونان که عصا هرگز از آن سان که شنودی

ثعبان نشدی جز به کف موسی عمران

هرچند سخن گوید طوطی نشناسد

آن را که همی گوید هرگز سر و سامان

ای خوانده به صد حیلت و تقلید قران را

مانندهٔ مرغی که بیاموزد دستان

همچو سخن مرغ است این خواندن ناراست

بی‌حاصل و بی‌معنی و بی‌حجت و برهان

از خواندن چیزی که بخوانیش و ندانی

هرگز نشود حاصل چیزیت جز افغان

تشنه‌ت نشود هرگز تا آب نخوردی

هرچند که آب آب همی گوئی هزمان

چون باز نگردی بسوی موسی و هارون

یک‌ره نشوی سیر ز فرعون و ز هامان

گویند که پیغمبر ما امت و دین را

چون رفت ز عالم به فلان داد و به بهمان

پیغمبری ای بی‌خردان ملک الهی است

از ملکت قیصر به و از ملکت خاقان

هرگز ملکی ملک به بیگانه نداده است

شو نامهٔ شاهان جهان پاک فروخوان

با دختر و داماد و نبیره به جهان در

میراث به همسایه دهد هیچ مسلمان؟

یا سوی شما کار نکرده‌است پیمبر

بر قول خداوند جهان داور سبحان!

از بهر چه گوئید چنین خام سخن‌ها؟

ای مغز شما دود زده ز آتش عصیان!

آنگاه شوید آگه از این بیهده گفتار

کز حسرت و غم سنگ بخائید به دندان

آن روز پشیمانی و حسرت نکند سود

آن را که نشد بر بدی امروز پشیمان

حسرت نکند کودک را سود به پیری

هر گه که به خردی بگریزد ز دبستان

هر کس که به تابستان در سایه بخسبد

خوابش نبرد گرسنه شب‌های زمستان

سودی نکند حسرت و تیمار چو افتاد

بیمار به سامره و درمان به بدخشان

از دزد فرومایه نه سلطان و نه حاکم

توبه نپذیرند چو افتاد به زندان

فرزند نبی جای جد خویش گرفته است

وز فخر رسانیده سر تاج به کیوان

آن است گزیده، که خدایش بگزیند

بیهوده چه گوئی سخن بی‌سر و سامان؟

آنجا که به فرمانش پیمبر بنشستی

فرزند وی امروز نشسته است به فرمان

آن را که گزیدی تو خدایش نگزیده‌است

در خلق، ندانی تو به از خالق دیان

ای پیر، خداوند سگی را نپذیرد

هرچند که فربیش کنی، از تو به قربان

قربان تو فرزند رسول است، ره خویش

از حکمت او جوی سوی روضهٔ رضوان

زی درگه او شو که سلیمان زمان است

تا باز رهد جان تو از محنت دیوان

ای بار خدای همه ذریت آدم

با ملک سلیمانی و با حکمت لقمان

آنی که پدید آمد در باغ شریعت

از عدل تو آذار و ز احسان تو نیسان

دین از تو مزین شد و دنیا به تو زیبا

حکمت به تو تازه شد و بدعت به تو خلقان

چون خطبه به نام تو رسانم به سخن بر

از برکت و اقبال تو گل روید و ریحان

چون بنده‌ت «مستنصر بالله» بگوید

پر مشتری و زهره شود بقعت یمگان

از نام تو بگدازد بدخواه تو، گوئی

ماه است مگر نامت و بدخواه تو کتان

گر جمله یکی نامه شود عدل و سعادت

آن نامه نیابد مگر از دست تو عنوان

مر بنده‌ت را دشمن و بدگوی بسی هست

زان بیش کجا هست به درگاه تو مهمان

ای حجت بنشسته به یمگان و سخنهات

در جان و دل ناصبیان گشته چو پیکان

گر خاک خراسانت نپذیرفت مخور غم

خشنودی ایزدت به از خاک خراسان

بر حکمت و بر مدحت اولاد پیمبر

اشعار همی گوی به هر وقت چو حسان

پژمرد بدین شعر تو آن شعر کسائی

«این گنبد گردان که بر آورد بدین سان؟»

بر بحر هزج گفتی و تقطیعش کردی

مفعول مفاعیل مفاعیل فعولان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۳

ای شده مفتون به قول‌های فلاطون،

حال جهان باز چون شده است دگرگون؟

پاره که کرد و به زعفران که فرو زد

قرطهٔ گلبن به باغ و مفرش هامون؟

گر نه هوا خشمناک و تافته گشته است

گرم چرا شد چنین چو تافته کانون؟

گرم شود شخص هر که تافته گردد

تافته زی شد هوای تافته ایدون

هرچه برآمد زخاک تیره به نوروز

مخنقه دارد کنون ز لولوی مکنون

سیب و بهی را درخت و بارش بنگر

چفده و پر زر همچو چتر فریدون

گوئی کز زیر خاک تیره برآمد

گنج به سر برنهاده صورت قارون

بر سر قارون به باغ گوهر و زرست

گوهر و زری به مشک و شکر معجون

هرچه که دارد همی به خلق ببخشد

نیست چو قارون بخیل و سفله و وارون

خانهٔ دهقان چو گنج‌خانه بیاگند

چون به رز و باغ برد باد شبیخون

رنگ و مژه و بوی و شکل هست در این خاک

یا همی اینجا درآورند ز بیرون؟

خاک به سیب اندرون به عنبر و شکر

از که سرشته شد و ز بهر چه و چون؟

نیست در این هر چهارطبع ازین هیچ

ای شده مفتون به قول‌های فلاطون

معدن این چیزها که نیست در این جای

جز که ز بیرون این فلک نبود نون

وین همه بی‌شک لطایفند که این خاک

مرکب ایشان شده‌است و مایه و قانون

خاک سیه را به شاخ سیب و بهی بر

گرد که کرد و خوش و معنبر و گلگون؟

گوئی کاین فعل در چهار طبایع

هست رونده به طبع از انجم و گردون

ویشان را نیز همچو سیب و بهی را

هست بر افلاک شکل و رنگ همیدون

زرد چو زهره است عارض بهی و سیب

سرخ چو مریخ روی نار و طبرخون

چون نشناسی که از نخست به ابداع

فعل نخستین ز کاف رفت سوی نون؟

فاعل آن زرد و سرخ کیست، چه گوئی؟

ای شده بر قول خویش معجب و مفتون!

اول اکنون نهان شد آن و ازان گشت

نام زد امروز و دی و آنگه و اکنون

گشت طبایع پدید ازان و ازان شد

روی زحل سرخ و روی زهره چون زریون

در به نبات اندرون فریشتگانند

هریک در بیخ و دانه‌ای شده مفتون

دانه مراین را به خوشه‌ها در خانه است

بیخ مر آن را به زیر خاک در آهون

پیشه‌ورانند پاک و هست در ایشان

کاهل و بشکول و هست مایه‌ور و دون

هر یک بر پیشه‌ای نشسته مقیم است

هرگز ناید ز عمرو کار فریغون

سیب گر اندر درخت و دانهٔ سیب است

ناید بیرون ازو به خواندن افسون

اینت هپیون گرست و آنت شکرگر

هر دو به خاک اندرون برابر و مقرون

مایهٔ هر دوست آب و خاک ولیکن

ملعون نبود هگرز همبر میمون

گرچه ز پشم‌اند هر دو، هرگز بوده‌است

سوی تو، ای دوربین، پلاس چو پرنون؟

سنگ ترازو به سیم کس نستاند

گرچه بود همچو سیم سنگ تو موزون

یوشع‌بن نون اگرچه نیز وصی بود

همبر هارون نبود یوشع‌بن نون

کارکنان‌اند تخمها همه لیکن

جغد پدید است از همای همایون

سیرت و کار فریشته همی دیدی

گر نکنی خویشتن مخبل و مجنون

کارکنان خدای را چو ببینی

دل نکنی زان سپس به فلسفه مرهون

گر به دلت رغبت علوم الهی است

راه بگردان ز دیو ناکس ملعون

دل ز بدی‌ها به دین بشوی ازیرا

پاک شود دل به دین چو جامه به صابون

مر طلب دین حق را به حقیقت

پاک دلی باید و فراخ چو جیحون

روی چو سوی خدای و دین حق آری

زور دل‌افزون شودت و نور دل افزون

ای شده غافل زعلم و حجت و برهان،

جهل کشیده به گرد جان تو پرهون،

کشته شدت شمع دین کنون به جهالت

خیره ازان مانده‌ای تو گمره و شمعون

حجت و برهان مجوی جز که ز حجت

تا بنمایدت راه موسی و هارون

نیست قوی زی تو قول و حجت حجت

چون عدوی حجتی و داعی و ماذون

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۴

بنگر بدین رباط و بدین صعب کاروان

تا چونکه سال و ماه دوانند هردوان

من مر تو را نمودم اگرچه ندیده بود

با کاروان رباط کسی هر دوان دوان

از رفتن رباط نه نیز از شتاب خود

آگاه نیست بیشتر از خلق کاروان

خفته و نشسته جمله روانند با شتاب

هرگز شنود کس به جهان خفته و روان!

در راه عمر خفته نیاساید، ای پسر،

گر بایدت بپرس ز دانای هندوان

جای درنگ نیست مرنجان در این رباط

برجستن درنگ به بیهودگی روان

هرک آمده است زود برفته است بی‌درنگ

برخوان اگر نخوانده‌ای اخبار خسروان

بررس کز این محل بچه‌خواری برون شدند

اسفندیار و بهمن و شاپور و اردوان

مفگن چو گوسفند تن خویش را به جر

تیمار خویش خود کن و منگر به این و آن

ای از غمان نوان شده امروز، بی‌گمان

فردا یکی دگر شود از درد تو نوان

بدخو زمانه با تو به پهلو رود همی

حرمت نیافت خسرو و ازو و نه پهلوان

حرمت مدار چشم ز بد خو جهان ازانک

بی‌حرمتی است عادت ناخوب بدخوان

بازی است عمر ما به جهان اندر، ای پسر،

بر مرگ من مکن ز غم و درد بازوان

بفریفت مر مرا به جوانی جهان پیر

پیران روان کنند، بلی، مکر بر جوان

بسیار مردمان که جهان کرد بی‌نوا

از بانوا شهان و نکوحال بانوان

عمر مرا بخورد شب و روز و سال و ماه

پنهان و نرم نرم چو موشان و راسوان

ای ناتوان شده به تن و برگزیده زهد،

زاهد شدی کنون که شدی سست و ناتوان

از دنبه تا نماند نومید و بی‌نصیب

خرسند کی شود سگ بیچاره به استخوان؟

تا نیکوان هوای تو جستند با نشاط

جستی همی تو برتن ایشان چو آهوان

آن موی قیر گونت چو روز سپید گشت

از بس که روزهات فرو شد به قیروان؟

قیرت چو شیر کرد جهان، جادوی است این

جادو بود کسی که کند کار جاودان

پیری عوانی است، نگه کن، که آمده‌است

ترسم ببرد خواهدت این بدکنش عوان

اندر پدر همی نگر و دل شده مباش

بر زلف عنبرین و رخان چو ارغوان

گر نیستت خبر که چه خواهد همی نمود

بدخو جهان تو را ز غم و رنج و ز هوان

اینک پدرت نامهٔ چرخ است سوی تو

مر راز چرخ را جز از این نامه برمخوان

این پندها که من شنوانیدمت همه

یارانت را چنانکه شنودی تو بشنوان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۵

بر جانور و نبات و ارکان

سالار که کردت ای سخن‌دان؟

وز خاک سیه برون که آورد

این نعمت بی‌کران و الوان؟

خوانی است زمین پر ز نعمت

تو خاک مخوانش نیز خوان‌خوان

خویشان تو اند جانور پاک

زیرا که تو زنده‌ای چو ایشان

پس چونکه رهی و بنده گشتند،

ای خویش، تو را بجمله خویشان؟

تو در خز و بز به زیر طارم

خویشانت برهنه و پریشان

ایشان ز تو جمله بی‌نیازند

وز بیم تو مانده در بیابان

تو مهتری و نیازمندی

نشنود کسی مهی بر این سان

گر شیر قوی‌تر است از تو

چون است ز بانگ تو گریزان؟

ور پیل ز تو به تن فزون است

بر پیل تو را که داد سلطان؟

بیگار تو چون همی کند آب

تا غله دهدت سنگ گردان؟

آتش به مراد توست زنده

در آهن و سنگ خاره پنهان

فرمان تو را چرا مطیع است

تا پخته خوری بدو و بریان؟

در آهن و سنگ چون نشسته است

این گوهر بی‌قرار عریان؟

بیرون نجهد مگر بفرمانت

این گوهر صعب ازین دو زندان

جز تو ز هوا همی که سازد

چندین سخن چو در و مرجان؟

دهقانی توست خاک ازیرا

خویشانت نیند چون تو دهقان

ارکان همه مر تو را مطیع‌اند

هرچند خدای راست ارکان

نیکو بنگر که: کیستی خود

وز بهر چه‌ای رئیس حیوان

وین کار که کرد و خود چرا کرد

آن کس که بکرد با تو احسان

از جانوران به جملگی نیست

جز جان تو را خرد نگه‌بان

بر جانورت خرد فزون است

وز نور خرد گرد شرف جان

وز نور خرد شده است ما را

این جانور دگر به فرمان

آزاد شود به عقل بنده

واباد شود به عقل ویران

آباد به عقل گشت گردون

وازاد به عقل گشت لقمان

معروف به دیدن است چشمت

دندانت موکل است بر نان

گوشت بشنود و دست بگرفت

بینیت بیافت بوی ریحان

بنگر: به خرد چه کرده‌ای کار

صد سال در این فراخ میدان

بی‌کار چراست عقل در تو

بر کار همیشه تیز دندان

چیزیت نداد کان نبایست

دارندهٔ روزگار، یزدان

کار خرد است باز جستن

از حاصل خلق و چرخ و دوران

کار خرد است دردها را

آورد پدید روی درمان

از مرگ بتر ندید کس درد

داناش نخواست همچو نادان

ای آمده زان سرای و مانده

یک چند در این سرای مهمان

دانا نکشد سر از مکافات

بد کرده بدی کشد به پایان

یک چند تو خورده‌ای جهان را

اکنون بخوردت باز گیهان

«چون تو بزنی بخورد بایدت»

این خود مثل است در خراسان

بر خوردن جسم هر خورنده

دندان زمانه مرگ را دان

بنگر که خرد رهی نماید

زی رستن از این عظیم ثعبان

حق است چنین که گفتمت مرگ

بر حق مشو بخیره گریان

تن خورد در این جهان و او مرد

بر جان نبود ز مرگ نقصان

جان را نکند جهان عقوبت

کو را ز تن آمده است عصیان

چون گشت یقین که جان نمیرد

آسان برهی ز مرگ آسان

آسان به خرد شود تو را مرگ

زین به که کند بیان و برهان؟

مشغول تنی که دیو توست او

بل دیو توی و او سلیمان

خندانت همی برد سوی جر

دشمن بتر آن بود که خندان

ای بندهٔ تن، تو را چه بوده‌است

با خاطر تیره روی رخشان؟

افتاده به چاه در، چه بایدت

بر برده به چرخ طاق و ایوان؟

تن جلد و سوار و جان پیاده

بالینت چو خز و سر چو سندان

جان را به نکو سخن بپرور

زین بیش مگر گرد دیوان

بنگر که قوی نگشت عقلت

تا تنت نگشت سست و خلقان

چون جانش عزیزدار دایم

مفروش گران خریده ارزان

آن کن که خرد کند اشارت

تا برشوی از ثری به کیوان

بگزار به شکر حق آن کس

کو کرد دل تو عقل را کان

از پاک‌دل، ای پسر، همی گوی

«سبحانک یا اله سبحان»

بنگر به چه فضل و علم گشته‌است

یعقوب جهود و تو مسلمان

آن خوان که مسیح را بیامد

آراسته از رحیم رحمان

تو چون به شکی که زی محمد

نامد به ازان بسی یکی خوان؟

خوان پیش توست لیکن از جهل

تو گرسنه‌ای برو و عطشان

از نامه خبر نداری ایراک

برخوانده نه‌ای مگر که عنوان

گوئی که «فلان مرا چنین گفت

و آورد مرا خبر ز بهمان

کز مذهب‌ها درست و حق نیست

جز مذهب بوحنیفه نعمان»

هارون زمانه را ندیدی

ای غره شده به مکر هامان

ریحان که دهدت چون همی تو

ریحان نشناسی از مغیلان؟

آگاه نه‌ای که ریگ بارید

بر سرت به جای خرد باران

گمراه شدی چو بر تو بگذشت

در جامهٔ جبرئیل شیطان

از شیر و ز می خبر نداری

ای سرکه خریده و سپندان

آگاه شوی چو باز پرسد

دانات ز مشکلات فرقان

چون خیره شود سرت در آن راه

رهبر نبوی تو بلکه حیران

چون برف بود بجای سبزه

دی ماه بود نه ماه نیسان

ای حجت دین به دست حکمت

گرد از سر ناصبی بیفشان

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۶

غریبی می چه خواهد یارب از من؟

که با من روز و شب بسته است دامن

غریبی دوستی با من گرفته‌است

مرا از دوستی گشته‌است دشمن

ز دشمن رست هر کو جست لیکن

از این دشمن بجستن نیست رستن

غریبی دشمنی صعب است کز تو

نخواهد جز زمین و شهر و مسکن

چو خان و مان بدو دادی بخواهد

به خان و مانت چون دشمن نشستن

بجز با تو نیارامد چو رفتی

کسی دشمن کجا دیده‌است از این فن؟

چو با من دشمن من دوستی جست

مرا ز انده کهن زین گشت نو تن

سزد کاین بدکنش را دوست گیرم

چو بیرون زو دگر کس نیست با من

به سند انداخت گاهم گه به مغرب

چنین هرگز ندیده‌ستم فلاخن

ندیده‌است آنکه من دیدم ز غربت

به زیر دسته سرمهٔ کرده هاون

غریبی هاون مردان علم است

ز مرد علم خود علم است روغن

ازین روغن در این هاون طلب کن

که بی‌روغن چراغت نیست روشن

وگر چون ترب بی‌روغن شده‌ستی

بخیره ترب در هاون میفگن

نگردد مرد مردم جز به غربت

نگیرد قدر باز اندر نشیمن

نهال آنگه شود در باغ برور

که برداریش از آن پیشینه معدن

تواند سنگ را هرگز بریدن

اگر از سنگ بیرون ناید آهن؟

به جام زر بر دست شه آید

مروق می چو بیرون آید از دن

به شهر و برزن خود در چه یابی

جز آن کان اندر آن شهر است و برزن؟

به خانه در زنور قرص خورشید

همان بینی که در تابد ز روزن

اگر مر روز رامی‌دید خواهی

سر از روزن برون بایدت کردن

چو جان درتن خرد دردل نهفته است

به آمختن ز دل برکن نهنبن

اگر خواهی که بوی خوش بیابی

به مشک سوده در باید دمیدن

دل از بیهوده خالی کن خرد را

به دستهٔ سیر در خوش نیست سوسن

زخار و خس چو گلشن کرد خواهی

بباید رفت بام و بوم گلشن

چنان باشد سخن در مغز جاهل

چو در ریزی به خم گوز ارزن

اگر سوسن همی خواهی نشاندن

نخست از جای سوسن سیر برکن

چرا با جام می می علم جوئی؟

چرا باشی چو بوقلمون ملون؟

نشاید بود گه ماهی و گه مار

گلیم خر به زر رشته میاژن

اگر گردن به دانش داد خواهی

ز جهل آزاد باید کرد گردن

به پیش دن درون دانش چه‌جوئی؟

تو را دن به، به گرد دن همی دن

چو می‌دانی که‌ت از خم گوز ناید

به طمع گوز خم را خیره مشکن

چو نتوانی نشاندن گوز و خرما

نباید بید و سنجد را فگندن

بخندد هوشیار از حکمت مست

هوس را خیره حکمت چون بری ظن؟

به نزد عقل حکمت را ترازوست

ز یک من تا هزاران بار صد من

اگر نادان خریدار دروغ است

تو با نادان مکن همواره هیجن

نشاید کرد مر هشیار دل را

به باد بی‌خرد بر باد خرمن

سوی من جاهل است، ارچه حکیم است

به نزد عامه، هندوی برهمن

نه سور است ارچه همچون سور از دور

پر از بانگ است و انبوه است شیون

نیابد فضل و مزد روزه‌داران

برهمن، گرچه چون روزه است لکهن

به پیش تیغ دنیا مرد دینی

جز از حکمت نپوشد خود و جوشن

به حکمت شایدت مر خویشتن را

هم اینجاست در بهشت عدن دیدن

چو در پیدا نهانی را ببینی

بدان کامد سوی تو فضل ذوالمن

چه گوئی، چند پرسی چیست حکمت؟

نه مشک است و نه کافور و نه چندن

در این پیدا نهانی را چو دیدی

برون رفت اشترت از چشم سوزن

چو گلشن را نمی‌بینی نیاری

همی بیرون شد از تاریک گلخن

نمی‌یاری ز نادانی فگندن

گلیم خر به وعدهٔ خز ادکن

از این دریای بی‌معبر به حکمت

ببایدت، ای برادر، می گذشتن

ز حکمت خواه یاری تا برآئی

که مانده‌ستی به چاه اندر چو بیژن

از این تاریک چه بیرون شدن را

ز مردان مرد باید وز زنان زن

چو قصد شعر حجت کرد خواهی

به فکرت دامن دل در کمر زن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۷

از کین بت‌پرستان در هند و چین و ماچین

پر درد گشت جانت رخ زرد و روی پر چین

باید همیت نا گه یک تاختن بر ایشان

تا زان سگان به شمشیر از دل برون کنی کین

هر شب ز درد و کینه تا روز برنیاید

خشک است پشت کامت تر است روی بالین

نفرین کنی بر ایشان از دل و گر کسی نیز

نفرین کند بگوئی از صدق دل که آمین

واگه نه‌ای که نفرین بر جان خویش کردی

ای وای تو که کردی بر جان خویش نفرین!

بتگر بتی تراشد و او را همی پرستد

زو نیست رنج کس را نه زان خدای سنگین

تو چون بتی گزیدی کز رنج و شر آن بت

برکنده گشت و کشته یکرویه آل یاسین؟

آن کز بت تو آمد بر عترت پیمبر

از تیغ حیدر آمد بر اهل بدر و صفین

لعنت کنم بر آن بت کز امت محمد

او بود جاهلان را ز اول بت نخستین

لعنت کنم بر آن بت کز فاطمه فدک را

بستد به قهر تا شد رنجور و خوار و غمگین

لعنت کنم بر آن بت کو کرد و شیعت او

حلق حسین تشنه در خون خضاب و رنگین

پیش تواند حاضر اهل جفا و لعنت

لعنت چرا فرستی خیره به چین و ماچین؟

آن به که زیر نفرین باشد همیشه جاهل

مردار گنده گشته پوشیده به به سرگین

گوئی «مکنش لعنت» دیوانه‌ام که خیره

شکر نهم طبرزد در موضع تبرزین؟

گر عاقلی چو کردی مجروح پشت دشمن

مرهم منه بدو بر هرگز مگر که ژوپین

هرگز ازین عجبتر نشنود کس حدیثی

بشنو حدیث و بنشان خشم و ز پای بنشین

باغی نکو بیاراست از بهر خلق یزدان

خواهیش گوی بستان خواهیش نام کن دین

پرمیوه دار دانا درهای او حکیمان

دیوار او ز حکمت وز ذوالفقار پرچین

وانگه چهار تن را در باغ خویش بنشاند

دانا به کار بستان یکسر همه دهاقین

تقویم صورت ما کردند باغبانان،

برخوان اگر ندانی آغاز سورةالتین

خوگی بدو درآمد در پوست میش پنهان

بگریخته ز شیران مانده ذلیل و مسکین

تا باغبان درو بود از حد خویش نگذشت

برگ و گیا چریدی بر رسم خویش و آئین

چون باغبان برون شد آورد خوی خوگان

برکند بیخ نرگس بشکست شاخ نسرین

جغد و کلاغ بنشاند آنجا که بود طوطی

خار و خسک پراگند آنجا که بد ریاحین

چون خار و خس قوی شد زه کرد خوگ ملعون

در باغ و زو برآمد قومی همه ملاعین

در بوستان دنیا تا خوگ زاد ازان پس

تلخ است و زشت و گنده خوش بوی و چرب و شیرین

بنگر به چشم عبرت تا خلق را ببینی

برسان جمع مستان افتاده در مجانین

آن سیم می‌نماید وا رزیز در ترازو

وین زهد می‌فروشد در آستینش تنین

از علم پاک جانش، وز زهد دل، ولیکن

بر زر نوشته یکسر بر طیلسانش یاسین

گر مشکلی بپرسی زو گویدت که «این را

جز رافضی نگوید کاین رافضی است این هین»

چون گوئیش که «حجت از نیم شب نخسپد

واندر نماز باشد تا صبح بامدادین»

گوید «درست کردی کو رافضی است بی‌شک

زیرا که اهل سنت نکند نماز چندین»

گر گوئیش که «با او بنشین و علم بشنو

کو خود سخن نگوید جز با وقار و تمکین»

گوید «سخن نباید از رافضی شنودن

کرد این حدیث ما را خواجه امام تلقین»

نادان اگر نیاید پیشم، عجب چه داری؟

پروانه چون برآید هرگز به چرخ پروین؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۸

مکر و حسد را ز دل آوار کن

وین تن خفته‌ت را بیدار کن

نفس جفا پیشه‌ت ماری است بد

قصد سوی کشتن این مار کن

به آتش خرسندی یشکش بسوز

بر در پرهیزش بر دار کن

سرکش و تازنده ستوری بده است

زیر ادب‌هاش گران‌بار کن

پای ببندش به رسن‌های پند

حکمت را بر سرش افسار کن

پیشه مدارا کن با هر کسی

بر قدر دانش او کار کن

ورچه گران سنگی، با بی‌خرد

خویشتن خویش سبکسار کن

چون به در خانهٔ زنگی شوی

روی چو گلنارت چون قار کن

ور به در ترک شوی زان سپس

بر در او قار چو گلنار کن

گرت نه نیک آمد از آن کار پار

بس کن از آن کار نه چون پار کن

ورت به حرب افتد با یار کار

حرب به اندازه و مقدار کن

نیک‌خوئی را به ره عمر در

زیر خرد مرکب رهوار کن

وانگه بی‌رنج، اگر بایدت،

دست بر این گنبد دوار کن

خوب حصاری بکش از گرد خویش

خوی نکو را در و دیوار کن

وز خرد و جود و سخا لشکری

بر سر دیوار نگهدار کن

وانگه بر لشکر و بر حصن خویش

بر و لطف را سر و سالار کن

شاخ وفا را به نکو فعل خویش

بر ور بی‌خار کم‌آزار کن

سیب خودت را ز هنر بوی ده

خانه‌ت ازو کلبهٔ عطار کن

سیرت و کردار گر آزاده‌ای

بر سنن و سیرت احرار کن

هرچه به بازو نتوانیش کرد

دانش با بازو شو یار کن

دست فرودار چو آشفت بخت

سر ز خمار دنه هشیار کن

خویشتن ار چند که غره نه‌ای

غرهٔ این عالم غدار کن

آنکه همی دیش به بیگار خویش

بردی امروزش بیگار کن

وانکه به نزدیک تو دی خوار بود

بر درش امروز تنت خوا رکن

ور نه خوش آیدت همی قول من

با فلک گردان پیکار کن

چیست که بیهوش همی بینمت؟

از چه همی نالی؟ اقرار کن

مرکب ایمانت اگر لنگ شد

قصد سوی کلبهٔ بیطار کن

علت پوشیده مدار از طبیب

بر در او خواهش و زنهار کن

جانت بیالود به آثار جهل

قصد به برکندن آثار کن

دزدی و طرار ببردت ز راه

بریه بر آن خائن طرار کن

دیو که باشد مگر آنکو به جهد

گوید «شلوار ز دستار کن»؟

پشک به تو فروخت به بازار دین

گفت «هلا مشک به انبار کن»

کیسه‌ت پر پشک و پشیز است و روی

کیسه یکی پیش نگونسار کن

عیبهٔ اسرار نبی بد علی

روی سوی عیبهٔ اسرار کن

گر نشنوده است که کرار کیست

روی بر آن صاین کرار کن

همبر با دشت مدان کوه را

فکرت را حاکم و معیار کن

ورت همی باید شو کوه را

بشکن و با هامون هموار کن

لعنت بر هر که چنین غدر کرد

لعنت بر جاهل غدار کن

قصیدهٔ شمارهٔ ۱۹۹

ای افسر کوه و چرخ را جوشن

خود تیره به روی و فعل تو روشن

چون باد سحر تو را برانگیزد

دیوی سیهی به لولو آبستن

وانگه که تهی شدی ز فرزندان

چون پنبه شوی به کوه بر خرمن

امروز به آب چشم تو حورا

در باغ بشست سبزه پیراهن

وز گوهر و زر، مخنقه و یاره

در کرد به دست و بست بر گردن

حورا که شنود ای مسلمانان

پرورده به آب چشم آهرمن؟

دشت از تو کشید مفرش وشی

چرخ از تو خزید در خز ادکن

با باد چو بیدلان همی گردی

نه خواب و قرار و نه خور و مسکن

گه همچو یکی پر آتش اژدرها

گه همچو یکی پر آب پرویزن

یک چند کنون لباس بد مهری

از دلت همی بباید آهختن

زیرا که ز دشت باد نوروزی

بربود سپید خلعت بهمن

وامیخته شد به فر فروردین

با چندن سوده آب چون سوزن

اکنون نچرد گوزن بر صحرا

جز سنبل و کرویا و آویشن

بازی نکند مگر به جماشی

با زلف بنفشه عارض سوسن

چون روی منیژه شد گل سوری

سوسن به مثل چو خنجر بیژن

باد سحری به سحر ماهر شد

بربود ز خلق دل به مکر و فن

مفتی و فقیه و عابد و زاهد

گشتند همه دنان به گرد دن

گر بیدل و مست خلق شد یارب

چون است که مانده‌ام به زندان من

من رانده بهم چو پیش گه باشد

طنبوری و پای کوب و بربط‌زن

از بهر خدای سوی این دیوان

یکی بنگر به چشم دلت، ای سن

ده جای به زر عمامهٔ مطرب

صد جای دریده موزهٔ مؤذن

حاکم به چراغ در بسی از مستی

از دبهٔ مزگت افگند روغن

زین پایگه زوال هر روزی

سر بر نکند ز مستی آن کودن

ور مرغ بپرد از برش گوید

پری برکن به پیش من بفگن

وز بخل نیوفتد به صد حیلت

از مشت پر ارزنش یکی ارزن

بی‌رشوت اگر فرشته‌ای گردی

گرد در او نشایدت گشتن

چون رشوه به زیر زانوش درشد

صد کاج قوی به تارکش برزن

حاکم درخورد شهریان باید

نیکو نبود فرشته در گلخن

نشناسم از این عظیم گو باره

جز دشمن خویش به مثل یک تن

گویند «چرا چو ما نمی‌باشی

بر آل رسول مصطفی دشمن؟»

گفتار، محمد رسول الله

واندر دل، کینه چون که قارن

دیوانه شده است مردم اندر دین

آن زین‌سو باز وین از آن‌سو زن

بی‌بند نشایدی یکی زینها

گر چند به نرخ زر شدی آهن

ای آنکه به امر توست گردنده

این گنبد پر چراغ بی‌روزن

از گرد من این سپاه دیوان را

به قدرت و فضل خویش بپراگن

جز آنکه به پیش تو همی نالم

من پیش که دانم این سخن گفتن؟

حاکم به میان خصم و آن من

پیغمبر توست روز پاداشن

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۰

چرخ گردنده و اجرام و چهار ارکان

کان جان است، چنین باشد جان را کان

کان جان است که پرجانور است این چرخ

گرچه خود نیست مراین نادره کان را جان

گوهر کان دلم نیز چنین شاید

خوب و هشیار و سخن گوی و معانی دان

نامه‌ای کرد خدا چون به خرد زی تو

نامه را نیست مگر صورت تو عنوان

نیک زین عنوان بندیش و مراد او

همه زین عنوان چون روز همی برخوان

در تن خویش ببین عالم را یکسر

هفت‌نجم و ده و دو برج و چهار ارکان

تا بدانی که تو باری و جهان تخم است

کیست دهقان تو و تخم تو جز یزدان؟

نه عجب کز تو خطر یافت جهان زیرا

خطر تخم به بار است سوی دهقان

میر بر تخت در ایوانش فرود آرد

چون خردمند و گرامیش بود مهمان

گر نه مهمان خدائی تو تورا ایزد

چون نشانده است در این پر ز چراغ ایوان؟

کیستی، بنگر کز بهر تو می‌روید

در صدف مرجان، در خاک کهن ریحان؟

کیستی، بنگر کز بهر تو می‌زاید

مه و خورشید زر و سیم و سرب کیوان؟

مزه اندر شکر و بوی به مشک اندر

هردو از بهر تو مانده است چنین پنهان

خوش و ناخوش که از این خاک همی روید

زین طعام است تو را جمله و زان درمان

تیر سرما را خز است تو را جوشن

آب دریا را کشتی است تو را پالان

تو امیری و فصیحی و تو را رعیت

حیوانند که گنگ‌اند همه ایشان

نیست پوشیده که شاه حیوانی تو

که نه عریانی و ایشان همگان عریان

بنده و کارکنانند تو را گوئی

تو سیلمانی و ایشان همگان دیوان

دیو اگر کارکن بی‌خرد و دین است

پس حقیقت همه دیواند تو را حیوان

بلکه گر دیو سخن گوید و گم راه است

عامه گمره‌تر دیوند همه یکسان

تو چه گوئی، که جهان از قبل اینهاست

که دریغ آید زیشانت همی که دان؟

عامه دیوست، اگر دیو خطا گوید

جز خطا باشد هرگز سخن حیران؟

ابر چون به رزمی شوره فرو بارد

گرچه روشن باشد تیره شود پایان

شو حذردار، حذر، زین یله‌گو باره

بل نه گوباره کز این قافلهٔ شیطان

زین قوی قافلهٔ کور و کر، ای خواجه

نتواند که رهد هیچ حکیم آسان

شهر بگذار بدیشان و به دشتان شو

دشت خالی به چون شهره پر از گرگان

بل به زندان درشو خوش بنشین زیرا

صحبت نادان صد ره بتر از زندان

جز که یمگان نرهانید مرا زینها

عدل باراد بر این شهر زمین رحمان

گرچه زندان سلیمان نبی بوده‌است

نیست زندان بل باغی است مرا یمگان

مشواد این بقعه، خود نشود، هرگز

تا قیامت به حق آل نبی ویران

خیل ابلیس چو بگرفت خراسان را

جز به یمگان در نگرفت قرار ایمان

ای خردمند، مشو غره بدانک ابلیس

باد کرده‌است به خلق اندر شادروان

گرچه نیکو و بلند است و قوی خانه

پست یابیش چو بر برف بود بنیان

دست اندر رسن آل پیمبر زن

تا ز دیوان نرود بر تن تو دستان

تخم هر معصیت، ای پور پدر، جهل است

نارد این تخم بری جز که همه عصیان

تخم بد را چه بود بار مگر هم بد؟

مکر فرعون که پذرفت مگر هامان؟

جهل را از دل تو علم برآرد بیخ

خاک تاریک به خورشید شود رخشان

مردمی کن به طلب دین که بدان داده‌است

ایزدت عمر که تا به شوی، ای نادان

گر ستوری کنی و علم نیاموزی

بر تو تاوان بود این عمر، بلی، تاوان

گر تو را همت بر خواب و خور افتاده‌است

گرت گویم که ستوری نبود بهتان

سوی هشیار و خردمند ستوری تو

گر تو را از دین مشغول کند دندان

ای به نان کرده بدل عمر گرامی را

من ندیدم چو تو بی‌حاصل بازرگان

طمعت گرد جهان خیره همی تازد

گوی گشته‌ستی، ای پیر، و طمع چوگان

مرد غواص به دریای بزرگ اندر

جان شیرین بدهد بر طمع مرجان

جهد آن کن که از این کان جهان جان را

برگذاری به خرد زین فلک گردان

چه روی از پس این دیو گریزنده

چه زنی پتک بر این سرد و قوی سندان

مر مرا تازه جوانی زپس او شد،

ای جوان گر خبرت هست، چنین خلقان

ای جوان، عبرت از این پیر هم اکنون گیر

از سر سولان بندیش هم از پایان

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۱

چیست آن لشکر فریشتگان

که بیایند از آسمان پران

سوی آن مرده‌ای که زنده شود

چون بشویندش آن فریشتگان؟

چیست آن مردهٔ فریشته خوار

به بهار و به تیره و تابستان؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۲

جوانی شد، او را فراموش کن

سر ناتوانی در آگوش کن

تو را چند گه تن وشی پوش بود

کنون چند گه جان‌وشی پوش کن

اگر دیبهٔ جان همی بایدت

خرد تار و پود سخن هوش کن

ز نادیدنی چشمها کور ساز

ز بیهوده‌ها گوش مدهوش کن

به دل باش بیدار و خفته به چشم

بشو خویشتن ضد خرگوش کن

ز گفتار خیر و به دیدار حق

زبان عسکر و چشمها شوش کن

ز چهرت بخوان آنچه یزدان نبشت

نبشت شیاطین فراموش کن

ز حکمت خورش جوی مرجانت را

دلت معده ساز و دهن گوش کن

ز دین حکمت آموز و بقراط را

به اندک سخن گنگ و خاموش کن

خلالوش جویان دین بی‌هش‌اند

تو بی‌هوش را در خلالوش کن

اگر نوش تو زهر کرد این فلک

به دانش تو زهر فلک نوش کن

وگر دوشت از تو به غفلت بجست

بکوش و ز امشب یکی دوش کن

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۳

ای مر تورا گرفته بت خوش زبان زبون،

تو خوش بدو سپرده دل مهربان ربون

اندر حریم می نکند جان تو قرار

تا ناوری دل از حرم دلبران برون

برگیر دل ز بلخ و بنه تن ز بهر دین

چون من غریب و زار به مازندران درون

زیرا که عیب و علت کندی کاردار

سوهان علاج داند کرد و فسان فسون

دنیا ز من بجست، چون من دین بیافتم

طاعت همیم دارد دندان کنان کنون

گر بر سر برآوری ز گریبان دین حق

با ناکسان کله زن و با خاسران سرون

با اهل خویش گوهر دین تو روشن است

اینجاست مانده در کف بیگانگان نگون

با اهل علم و مرد خردمند کن، مکن

با مردمان خس به مثل با سگان سکون

ناید ز چوب کژ ستون، گر تو راستی

دین را به جز تو نیست سوی راستان ستون

هشیار باش و راست رو و هر سوی متاز

در جوی و جر جهل چو این ماهیان هیون

مغزت تهی ز علم و معده‌ت از طعام پر

هل تا چو خر کنند پر این خربطان بطون

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۴

از بهر چه، ای پیر هشیوار هنربین،

بر اسپ هوا کرد دلت بار دگر زین؟

دین است نهال شکر حکمت، پورا،

بنشانش و به هر وقت ازو بار شکر چین

مر بند هوا را به جز از حکمت نگشاد

حکمت برد از عارض و رخسار چو زر چین

این است تو را منزل و زاد، ای سفری مرد

برگیر، هلا، زاد و همه بار سفر زین

طین است تو را اصل، بلی، لیکن بنگر

کان چیست کزو گشت چنین یار هنرطین

ای رفته چهل سال به تن در ره دنیا،

گمراه چرا شد دل هشیار تو در دین؟

راهت بنمایم سوی دین گر تو نگیری

اندر دل از این پند پدروار پدر کین

دار گذر است اینت، به پرهیز و به طاعت

بشتاب و بپرهیز و رو از دار گذر هین

بنداز تبرزین، چو طبرزد بشنو پند

چون من به طبرزد که کند کار تبرزین؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۵

فریاد به لااله الا هو

زین بی‌معنی زمانهٔ بدخو

زین دهر، چو من، تو چون نمی‌ترسی؟

بی‌باک منم، چه ظن بری، یا تو؟

زین قبه که خواهران انباغی

هستند درو چهار هم زانو

زین فاحشه گنده‌پیر زاینده

بنشسته میان نیلگون کندو

زین دیو وفا طمع چه می‌داری؟

هرگز جوید کس از عدو دارو؟

همواره حذر کن ار خرد داری

تو همچو من از طبیب باباهو

در دست زمان سپید شد زاغت

کس زاغ سپید کرد جز جادو؟

جادوی زمانه را یکی پر است

زین سوش سیه، سپید دیگر سو

زین سوی پرش بدان همی گردی

وز حرص رطب همی خوری مازو

هرچند مهار خلق بگرفتند

امروز تگین و ایللک و یپغو

نومید مشو ز رحمت یزدان

سبحانک لا اله الا هو

بر شو ز هنر به عالم علوی

زین عالم پر عوار پر آهو

بنگر که صدف ز قطرهٔ باران

در بحر چگونه می‌کند لولو

از دیو کند فریشته نفسی

که‌ش عقل همی قوی کند بازو

نشنوده‌ستی که خاک زر گردد

از ساخته کدخدا و کدبانو؟

وان خوار و درشت خار بی‌معنی

مشک تبتی همی کندش آهو

نیکی بگزین و بد به نادان ده

روغن به خرد جدا کن از پینو

کز خاک دو تخم می پدید آرد

این خوش خرما و آن ترش لیمو

از مرد کمال جوی و خوی خوش

منگر به جمال و صورت نیکو

کابرو و مژه عزیزتر باشد

هرچند ازو فزون‌تر است گیسو

وز خلق به علم و جاه برتر شو

هرچند بوند با تو هم زانو

کز موی سرت عزیزتر باشد

هرچند ازو فروتر است ابرو

سوی تو نویدگر فرستادند

بردست زمانه ز افرینش دو

یکی سوی دوزخت همی خواند

یکی سوی عز و نعمت مینو

هریک به رهیت می‌کشد لیکن

بر شخص پدید ناورد نیرو

این با خوی نیک و نعمت و حکمت

اندر راه راست می‌کشد سازو

وان جان تو را همی کند تلقین

با کوشش مور گر بزی‌ی راسو

برگیر ره بهشت و کوشش کن

کاین نیست رهی محال و نامرجو

بنشان زسرت خمار و خود منشین

حیران چو به چنگ باز در تیهو

جز پند حکیم و علم کی راند

صفرای جهالت از سرت آلو

بی‌حکمت نیست برتر و بهتر

ترک از حبشی و تازی از هندو

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۶

چون فروماندی ز بد کردار خویش

پارسا گشتی کنون و نیک خو

آن مثل کز پیش گفتند، ای پسر،

من به شعر آرم کنون از بهر تو

گند پیری گفت که‌ش خوردی بریخت

«مر مرا نان تهی بود آرزو»

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۷

ایا گشته غره به مکر زمانه

ز مکرش به دل گشتی آگاه یا نه

یگانهٔ زمانه شدی تو ولیکن

نشد هیچ کس را زمانه یگانه

زمانه بسی پند دادت، ولیکن

تو می در نیابی زبان زمانه

نبینی همی خویشتن را نشسته

غریب و سپنجی به خانهٔ کسانه

بگفتند کاین خانه مر بوفلان را

به میراث ماند از فلان و فلانه

تو را گر همی پند خواهی گرفتن

زبان فلان و فلانه است خانه

چو خانه بماند و برفتند ایشان

نخواهی تو ماندن همی جاودانه

نخواهد همی ماند با باد مرگی

بدین خرمن اندر نه کاه و نه دانه

پدرت و برادرت و فرزند مادر

شده‌ستند ناچیز و گشته فسانه

تو پنجاه سال از پس عمر ایشان

فسانه شنودی و خوردی رسانه

در این ره گذر چند خواهی نشستن؟

چرا برنخیزی، چه ماندت بهانه؟

دویدی بسی از پس آرزوها

به روز جوانی چو گاو جوانه

کشان دامن اندر ده و کوی و برزن

زنان دست بر شعرها و زمانه

چه لافی که من یک چمانه بخوردم؟

چه فضل است پس مر تو را بر چمانه؟

به شهر تو گرچه گران است آهن

نشائی تو بی‌بند و بی‌زاو لانه

کنون پارسائی همی کرد خواهی

چو ماندی به سان خری پیر و لانه

چگونه شود پارسا، مرد جاهل؟

همی خیره گربه کنی تو به شانه

چو دانش نداری تو، در پارسائی

به سان لگامی بوی بی‌دهانه

بس است این که گفتمت، کافزون نخواهد

چو تازی بود اسپ یک تازیانه

به هنگام آموختن فتنه بودی

تو دیوانه‌سر بر ترنگ چغانه

چو خر بی‌خرد زانی اکنون که آنگه

به مزد دبستان خریدی لکانه

کنون لاجرم چون سخن گفت باید

بماند تو را چشم بر آسمانه

بدانی چو درمانی آنگه کز آنجا

نه بربط رهاند تو را نه ترانه

بیاموز اگر پارسا بود خواهی

مکن دیو را جان خویش آشیانه

به دانش گرای و در این روز پیری

برون افگن از سر خمار شبانه

بباشی، اگر دل به دانش نشانی

به اندک زمانی، به دانش نشانه

به دانش بیلفنج نیکی کز اینجا

نیایند با تو نه خانه نه مانه

خدای از تو طاعت به دانش پذیرد

مبر پیش او طاعت جاهلانه

گر از سوختن‌رست خواهی همی شو

به آموختن سر بنه بر ستانه

کرانه کن از کار دنیا، که دنیا

یکی ژرف دریاست بس بی‌کرانه

گمان کسی را وفا ناید از وی

حکیمان بسی کرده‌اند این گمانه

چو نیک و بدش نیست باقی چه باشی

به نیک و بدش غمگن و شادمانه؟

جهان خانهٔ راستان نیست، راهت

بگردان سوی خانهٔ راستانه

تو را خانه دین است و دانش، درون شو

بدان خانه و سخت کن در به فانه

مکن کاهلی بیشتر زین که ناگه

زمانه برون گیردت زین میانه

سخن‌های حجت به عقل است سخته

مگردان ترازوی او را زبانه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۸

گرگ آمده است گرسنه و دشت پر بره

افتاده در رمه، رمه رفته به شب چره

گرگ، از رمه‌خواران و رمه، در گیا چران

هر یک به حرص خویش همی پر کند دره

گرگ گیا بره‌است و بره گرگ را گیاست

این نکته یاد گیر که نغز است و نادره

بنگر در این مثال تن خویش را ببین

گرگ و بره مباش و بترس از مخاطره

از بهر آنکه تا بره گیری مگر مرا

ای بی‌تمیز، مر دگری را مشو بره

گر نه بره نه گرگ نه‌ای، بر در امیر

چونی؟ جواب راست بده بی‌مناظره

ترسی همی که ار تو نباشی ز لشکرش

بی‌تو نه قلب و میمنه ماند نه میسره؟

گر تو به آستی نزنی میثرهٔ امیر

ترسم که پر ز گرد بماندش میثره

فخری مکن بدانکه تو میده و بره‌خوری

یارت به آب در زده یک نان فخفره

زیرا که هم تو را و هم او را همی بسی

بی‌شام و چاشت باید خفتن به مقبره

چون نشنوی همی و نبینی همی به دل؟

گوشت به مطرب است و دو چشمت به مسخره

وز آرزوی آنکه ببینی شگفتیی

بر منظری نشسته و چشم به پنجره

چیزی همی عجب‌تر از این تن چه بایدت

بسته به بند سخت در این نیلگون کره؟

این جان پاک تو ز چه رو مانده است اسیر

پنهان در این حوران و دست و کران بره؟

گر جای گیر نیست چو جسم این لطیف جان

تن را چرا تهی است میانش چو قوصره

دو قوصره همی به سفر خواست رفت جانت

زان بر گرفت سفرهٔ در خورد مطهره

بنگر که چون به حکمت در بست کردگار

سفرهٔ تو را و مطهره را سر به حنجره

گر تو تماخره کنی اندر چنین سفر

بر خویشتن کنی تو نه بر من تماخره

بر منظره به قصر تماشا چه بایدت؟

اینک تن تو قصر و سرت گرد منظره

آن را کن آفرین که چنین قصرت او فگند

بی‌خشت و چوب و رشته و پرگار و مسطره

بنگر به خویشتن و گرت خیره گشت مغز

بزدای ازو بخار و به پرهیز و غرغره

جری است بر رهت که پدرت اندروفتاد

تا نوفتی درو چون پدر تو مکابره

گیتی زنی است خوب و بد اندیش و شوی جوی

با غدر و فتنه‌ساز و به گفتار ساحره

بگریزد او ز تو چو تو فتنه شدی برو

پرهیزدار از این زن جادوی مدبره

غره مشو به رشوت و پاره‌ش که هرچه داد

بستاند از تو پاک به قهر و مصادره

با بی‌قرار دهر مجو، ای پسر، قرار

عمرت مده به باد به افسوس و قرقره

از مکر او تمام نپرداخت آنکه او

پر کرد صد کتاب و تهی کرد محبره

نقدی سره است عمر و جهان قلب بد، مده

نقد سره به قلب، که ناید تو را سره

در خنبره بماند دو دستت ز بهر گوز

بگذار گوز و دست برآور ز خنبره

من زرق او خریدم و خوردم به روی او

زاد عزیز خویش و تهی کرد توبره

آخر به قهر او خبرم داد، هم‌چنین

از مکر او، بزرگ حکیمی به قاهره

خوابت همی ببرد، من انگشت ازان زدم

پیش تو بر کنارهٔ خوش بانگ پاتره

تو خفته‌ای خوش ای پسر و چرخ و روز و شب

همواره می‌کنند ببالینت پنگره

گرتو به خواب و خور بدهی عمر همچو خر

بر جان تو وبال چو بر خر شود خره

برگیر آب علم و بدو روی جان بشوی

تا روی پر ز گرد نبائی به ساهره

چون دست و پای پاک نبینمت جان و دل

این هردو پاک نبینم و آن هردو پر کره

پیری کجا برد ز تو گرمابه و گلاب

خیره مده گلیم کهن را به جندره

چون می فروکشد سر سروت فلک به چاه

تو بر فلک همی چه کشی طرف کنگره؟

بپذیر پند اگرچه نیایدت پند خوش

پر نفع و ناخوش است چو معجون فیقره

از حجت خراسان آمدت یادگار

این پر ز پند و حکمت و نیکو مؤامره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۰۹

دور باش ای خواجه زین بی‌مر گله

که‌ت نیاید چیز حاصل جز گله

هر که در ره با گلهٔ خوگان رود

گرد و درد و رنج یابد زان گله

خانه خالی بهتر از پر شیر و گرگ

دانیال این کرد بر دانا مله

همچو بلبل لحن و دستان‌ها زنند

چون لبالب شد چمانه و بلبله

وز نهیب مؤذن و بانگ نماز

اندرون افتد به تن‌شان زلزله

آب تیره است این جهان، کشتیت را

بادبان کن دانش و طاعت خله

گر کله زد جاهلی با بخت بد

مر تو را با او نباید زد کله

چون کله گم کرد نادان مر تو را

کی تواند دید هرگز با کله؟

با عمل مر علم دین را راست دار

آن ازین کمتر مکن یک خردله

کار بی‌دانش مکن چون خر، منه

در ترازو بارت اندر یک پله

چون به نادانی کند مزدور کار

گرسنه خسپد به شب دست آبله

چون نشوئی دل به دانش همچنانک

موی را شوئی به آب آمله؟

علم خورد و برد خود گسترده‌اند

پیش این انبوه و گمره قافله

پیش این گاوان که هرگزشان نبود

دل به کاری جز به کار حوصله

نان همی جوید کسی کو می‌زند

دست بر منبر به بانگ و مشغله

زیمله بر تو نهاده است آن خسیس

چون کشی گر خر نگشتی زیمله

عقل تاویل است و دوشیزه نهان

چون به برگ حنظل اندر حنظله

علم حق آن است، از آن سو کش عنان

عامه را ده جمله علم خربله

پای پاکیزه برهنه به بسی

چون به پا اندر دریده کشکله

علم تاویلی به تنزیل اندر است

وز مثل دارد به سر بر قوفله

مصقله است این علم، زنگ جهل را

چیز نزداید مگر کاین مصقله

عهد یزدان است کلید و، قفل او

نیست جز ترفند تقلیدی یله

ای سپرده دل به دنیا، وقت بود

که شوی مر علم دین را یکدله

دهر بد گوهر به شر آبستن است

جز بلا هرگز نزاد این حامله

دست ازو درکش چو مردان پیش ازانک

در کشندت زیر شر و ولوله

چون نگیری سلسله داوودوار؟

پیش توست آویخته آن سلسله

گر به تاریکی همی چشمت ندید

حجت اینک داشت پیشت مشعله

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۰

ناید هگرز از این یله گو باره

جز درد و رنج عاقل بیچاره

از سنگ خاره رنج بود حاصل

بی‌عقل مرد سنگ بود خاره

هرگز کس آن ندید که من دیدم

زین بی‌شبان رمه یله گوباره

تا پر خمار بود سرم یکسر

مشفق بدند برمن و غمخواره

واکنون که هشیار شدم، برمن

گشتند مار و کژدم جراره

زیرا که بر پلاس نه خوب آید

بر دوخته ز شوشتری پاره

از عامه خاص هست بسی بتر

زین صعبتر چه باشد پتیاره؟

چون نار پاره پاره شود حاکم

گر حکم کرد باید بی‌پاره

دزدی است آشکاره که نستاند

جز باغ و حایط و رزو ابکاره

ور ساره دادخواه بدو آید

جز خاکسار ازو نرهد ساره

در بلخ ایمن‌اند ز هر شری

می‌خوار و دزد و لوطی و زن‌باره

ور دوستدار آل رسولی تو

چون من ز خاندان شوی آواره

زیشان برست گبر و بشد یک‌سو

بر دوخته رگو به کتف ساره

رست او بدان رگو و نرستم من

بر سر نهاده هژده گزی شاره

پس حیلتی ندیدم جز کندن

از خان و مان خویش به یکباره

چون شور و جنگ را نبود آلت

حیلت گریز باشد ناچاره

آزاد و بنده و پسر و دختر

پیر و جوان و طفل ز گاواره

بر دوستی عترت پیغمبر

کردندمان نشانهٔ بیغاره

هرگز چنین گروه نزاید نیز

این گنده پیر دهر ستمگاره

آن روزگار شد که حکیمان را

توفیق تاج بود و خرد یاره

ناگاه باد دنیا مر دین را

در چه فگند از سر پرواره

گیتی یکی درخت بد و مردم

او را به سان زیتون همواره

رفته‌است پاک روغن از این زیتون

جز دانه نیست مانده و کنجاره

امروز کوفتم به پی آنک او دی

می‌داشت طاعتم به سر و تاره

سودی نداردت چو فراشوبد

بدخو زمانه، خواهش و نه زاره

روزی به سان پیرزنی زنگی

آردت روی پیش چو هر کاره

روزی چو تازه دخترکی باشد

رخساره گونه داده به غنجاره

دریاست این جهان و درو گردان

این خلق همچو زبزب و طیاره

بر دین سپاه جهل کمین دارد

با تیغ و تیر و جوشن آن کاره

از جنگ جهل چونکه نمی‌ترسی

وز عقل گرد خود نکشی باره؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۱

ای زود گرد گنبد بر رفته

خانهٔ وفا به دست جفا رفته

بر من چرا گماشته‌ای خیره

چندین هزار مست بر آشفته؟

این دشته بر کشیده همی تازد

وان با کمان و تیر برو خفته

اینم کند به خطبه درون نفرین

وانم به نامه فریه کند سفته

من خیره مانده زیرا با مستان

هر دو یکی است گفته و ناگفته

گفته سخن چو سفته گهر باشد

ناگفته همچو گوهر ناسفته

بیدار کرد ما را بیداری

پنهان ز بیم مستان بنهفته

خرگوش‌وار دیدم مردم را

خفته دو چشم باز و خرد رفته

یک خیل خوگ‌وار درافتاده

با یکدگر چو دیوان کالفته

یک جوق بر مثال خردمندان

با مرکب و عمامهٔ زربفته

بر سام یارده ز شر منبر

گویان به طمع روز و شبان لفته

مستان و بیهشان چو بدیدندم

شمع خرد فروخته بگرفته

زود از میان خویش براندندم

پر درد جان و ز انده دل کفته

آن جانور که سرگین گرداند

زهر است سوی او گل بشکفته

بیدار چون نشست بر خفته

خفته ز عیب خویش شود تفته

زیرا که سخت زود سوی بیدار

پیدا شود فضیحتی از خفته

ای درها به رشته در آوردم

روز چهارم از سومین هفته

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۲

گشت جهان کودکی دوازده ساله

از سمنش روی وز بنفشه گلاله

آمد نازان ز هند مرغ بهاری

روی نهاده به ما جغاله جغاله

بی‌سلب و مفرش پرندی و رومی

دشت نماند و جبال و نه بساله

تا گل در کله چون عروس نهان شد

ابر مشاطه شده است و باد دلاله

نرگس جماش چون به لاله نگه کرد

بید بر آهخت سوی لاله کتاله

طرفه سواری است گل فروخته هموار

آتشش آب و عقیق و مشک دباله

گرنه چو یوسف شده است گل، چو زلیخا

باغ چرا باز شد دوازده ساله؟

چون بوزد خوش نسیم شاخک بادام

سیم نثارت کند درست و شگاله

باز قوی شد به باغ دخترکش را

دست شده سست و پای گشته کماله

روی به دنیا نه، ای نهاده برو دل،

داد بخواه از گل و بنفشه و لاله

نیستی آگه مگر که چون تو هزاران

خورده است این گنبد پیر زشت نکاله؟

هر که مرو را طلاق داد بجویدش

دوست ندارد هگرز شوی حلاله

فتنه کند خلق را چو روی بپوشد

همچو عروسان به زیر سبز غلاله

گر تو همی صحبت زمانه نجوئی

آمدت اینک زمان صحبت و حاله

پیر جهان بد سگال توست سوی او

منگر و مستان ز بد سگاله نواله

جز به جفا و عده‌هاش پاک دروغ است

ور بدهد مر تو را هزار قباله

نیک نگه کن به آفرینش خود در

تا به گه پیریت ز حال سلاله

تات یکی وعده کرد هرگز کان را

باز به روز دگر نکرد حواله

معده‌ت چاهی است ای رفیق که آن چاه

پر نشود جز به خاک و ریگ و نماله

رنج مبر تو که خود به خاک یکی روز

بر تو کنندش بلامحال و محاله

هم به تو مالد فلک تو را که ندارد

جز که ز عمر تو چرخ برشده ماله

نالش او را کشید مادر و فرزند

شربت او را چشید عمه و خاله

نسخت مکرش تمام ناید اگر من

محبره سازم یکی چو چاه زباله

آمدن لاله و گذشتن او کرد

لالهٔ رخسار من چو زرد بلاله

تو به پیاله نبید خور که مرا بس

حبر سیاه و قلم نبید و پیاله

دهر به پرویزن زمانه فرو بیخت

مردم را چه خیاره و چه رذاله

هرچه درو مغز و آرد بود فرو شد

بر سر ماشوب آمده است نخاله

دیو ستان شد زمین و خاک خراسان

زانکه همی ز ابر جهل بارد ژاله

دانا داند کز آب جهل نروید

جز که همه دیو کشتمند و نهاله

حکمت حجت بخوان که حکمت حجت

بهتر و خوشتر بسی ز مال و ز کاله

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۳

بدخو جهان تو را ندهد دسته

تا تو ز دست او نشوی رسته

بستهٔ هوا مباش اگر خواهی

تا دیو مر تو را نگرد بسته

دیو از تو دست خویش کجا شوید

تا تو دل از طمع نکنی شسته؟

تا کی بود خلاف تو با دانا

او جسته مر تو را و تو زو جسته

ای خوی بد چو بندهٔ بد رگ را

صد ره تو را به زیر لگد خوسته

جز خوی بد فراخ جهانی را

بر تو که کرد تنگ‌تر از پسته؟

بشنو به گوش دل سخن دانا

تا کی بوی به جهل کبا مسته؟

تا کی روی چو کرهٔ بد گوهر

جل و عنان دریده و بگسسته؟

چون از فساد باز کشی دستت

آنگه دهد صلاح تو را دسته

چون چرغ را دهند، هوای دل

یک چند داده بود تو را مسته

آن باد ساری از سر بیرون کن

اکنون که پخته گشتی و آهسته

وان چون چنار قد چو چنبر شد

پر شوخ گشت دست چو پیلسته

آن را که او سپر کند از طاعت

تیر هوای دل نکند خسته

گرد از دل سیاه فرو شوید

مسح و نماز و روزهٔ پیوسته

هر گه که جست و جوی کنی دین را

دنیا به پیشت آید ناجسته

جای خلاف‌هاست جهان، دروی

شایسته هست و هست نشایسته

بگذر ز شر اگر نبود خیری

نارسته به بود چو به بد رسته

نشنودی آن مثل که زند عامه

«مرده به از به کام عدو زسته»

اندر رهند خلق جهان یکسر

همچون رونده خفته و بنشسته

بایسته چون بود به‌سزا دنیا

چون نیست او نشسته و بایسته

بر رفتنیم اگرچه در این گنبد

بیچاره‌ایم و بسته و پیخسته

روزان شبان بکوش و چو بیهوشان

مگذار کار بیهده برسته

هرچیز باز اصل همی گردد

نیک و بد و نفایه و بایسته

دانست باید این و جز این زیرا

دانسته به بود ز ندانسته

بر خوان ژاژخای منه هرگز

این خوب قول پخته و خایسته

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۴

بسی کردم گه و بیگه نظاره

ندیدم کار دنیا را کناره

نیابد چشم سر هرچند کوشی

همی زین نیلگون چادر گذاره

همی خوانند و می‌رانند ما را

نیابد کس همی زین کار چاره

گر از این خانه بیرون رفت باید

ندارد سودشان خواهش نه زاره

مگر کایشان همی بیرون کشندت

از این هموار و بی‌در سخت باره

نه خواننده نه راننده نبینم

همی بینم ستاره چون نظاره

همانا سنگ مغناطیس گشته است

ز بهر جان ما هر یک ستاره

فلک روغن‌گری گشته است بر ما

به کار خویش در جلد و خیاره

ز ما اینجا همی کنجاره ماند

چو روغن گر گرفت از ما عصاره

تو را این خانه تن خانهٔ سپنج است

مزور هم مغربل چون کپاره

بباید رفتن، آخر چند باشی

چو متواری در این خانهٔ تواره؟

در این خانه چهارستت مخالف

کشیده هر یکی بر تو کناره

کهن گشتی و نو بودی بی‌شک

کهن گردد نو ار سنگ است خاره

به جان نوشو که چون نوگشت پرت

نه باک است ار کهن باشد غراره

تنت قارون شده است و جانت مفلس

یکی شاد و دگر تیمار خواره

بدین نیکو تن اندر جان زشتت

چو ریماب است در زرین غضاره

چو پیش عاقلان جانت پیاده است

نداری شرم از این رفتن سواره

دل درویش را گر هوشیاری

ز دانش طوق ساز از هوش یاره

به کشت بی گهی مانی که در تو

نبینم دانه جز کاه و سپاره

نیامد جز که فضل و علم و حکمت

به ما میراث از ابراهیم و ساره

چو شد پرنور جانت از علم شاید

اگر قدت نباشد چون مناره

سخن جوید، نجوید عاقل از تو

نه کفش دیم و نه دستار شاره

سخن باید که پیش آری خوش ایراک

سخن خوشتر بسی از پیش پاره

سخن چون راست باشد گرچه تلخ است

بود پر نفع و بر کردار یاره

به از نیکو سخن چیزی نیابی

که زی دانا بری بر رسم پاره

سخن حجت گزارد نغز و زیبا

که لفظ اوست منطق را گزاره

هزاران قول خوب و راست باریک

ازو یابند چون تار هزاره

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۵

ای خورده خوش و کرده فراوان فره

اکنون که رفت عمر چه گوئی که چه؟

ای بر جهنده کره، ز چنگال مرگ

شو گر به حیله جست توانی بجه

از مرگ کس نجست به بیچارگی

بی‌هوده‌ای نبرد کسی ره به ده

حلقهٔ کمند گشت زه پیرهنت

چون کرد بر تو چرخ کمان را به زه

تو نرم‌شو چو گشت زمانه درشت

مسته برو که سود ندارد سته

بر نه به خرت بار که وقت آمده است

دل در سرای و جای سپنجی منه

خواهی که تیر دهر نیابد تو را

جوشن ز علم جوی و ز طاعت زره

بنگر چگونه بست تو را آنکه بست

اندر جهان به رشته به چندین گره

بیدار شو ز خواب کز این سخت بند

هرگز کسی نرست مگر منتبه

زاری نکرد سود کسی را که کرد

زاری و آب چشم کنارش زره

عمرت چو برف و یخ بگدازد همی

او را به هرچه کان نگدازد بده

زر است علم، عمر بدین زره بده

در گرم سیر برف به زر داده به

کار سفر بساز اگرچه تو را

همسایه هست از تو بسی سال مه

دیوی است صعب در تن تو آرزو

جویای آز و ناز و محال و فره

هرگه که پیش رویت سر برکند

چون عاقلان به چوب نمیدیش ده

همچون شکر به هدیه ز حجت کنون

بشنو ز روی حکمت بیتی دو سه

فرزند توست نفس، تو مالش دهش

بی‌راه را یکی به‌ره آرد به ره

هرگز نگشت نیک و مهذب نشد

فرزند نابکار به احسنت و زه

ناکشته تخم هرگز ناورد بر

ای در کمال فضل تو را یار نه

از مردمان به جمله جز از روی علم

مه را به مه مدار و نه که را به که

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۶

به فرش و اسپ و استام و خزینه

چه افزاری چنین ای خواجه سینه؟

به خوی نیک و دانش فخر باید

بدین پر کن به سینه اندر خزینه

شکر چه نهی به خوان بر چون نداری

به طبع اندر مگر سرکه و ترینه؟

چو نیکو گشته باشد، خوت، بر خوانت

چه میده است و چه کشکینهٔ جوینه

اگر نبود دگر چیزی، نباشد

ز گفتار نکو کمتر هزینه

چو ننوازی و ندهی گشت پیدا

که جز بادی نداری در قنینه

ز خمی دانگ سنگی چاشنی بس

اگر سرکه بود یا انگبینه

زمانه گند پیری سال خورده است

بپرهیز،ای برادر،زین لعینه

چو تو سیصد هزاران آزموده است

اگر نه بیش ،باری بر کمینه

نباشد جز قرین رنج واندوه

قرینی کش چنین باشد قرینه

بسی حنجر بریده است او به دنبه

شکسته است آهنینه بابگینه

به فردا چه امیدستت ؟که فردا

نه موجود است همچون روز دینه

نگه کن تا کجا بودی واینجا

که آوردت در این بی‌در مدینه

چه آویزی درین؟ چون می‌ندانی

که دینه است این مدینه یا کهینه

یکی دریای ژرف است این، که هرگز

نرسته است از هلاکش یک سفینه

ز بهر این زن بدخوی بی‌مهر

چه باید بود با یاران به کینه؟

که از دستش نخواهد رست یک تن

اگر مردینه باشد یا زنینه

ز دانش نردبانی ساز و برشو

بر این پیروزه چرخ پر نگینه

وز این بدخو ببر از پیش آنک او

نهد بر سینه‌ت آن ناخوش برینه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۷

مکر جهان را پدید نیست کرانه

دام جهان را زمانه بینم دانه

دانه به دام اندرون مخور که شوی خوار

چون سپری گشت دانه چون خر لانه

طاعت پیش آر و علم جوی ازیراک

طاعت و علم است بند و فند زمانه

با تو روان است روزگار حذر کن

تا نفریبد در این رهت بروانه

سبزه جوانی است مر تو را چه شتابی

از پس این سبزه همچو گاو جوانه؟

نیک نگه کن که در حصار جوانیت

گرگ درنده است در گلوت و مثانه

دست رست نیست جز به خواب و خور ایراک

شهر جوانی پر از زر است و رسانه

پیری اگر تو درون شوی ز در شهر

سخت کند بر تو در به تنبه و فانه

عالم دجال توست و تو به دروغش

بسته‌ای و مانده‌ای و کشده یگانه

قصهٔ دجال پر فریب شنودی

گوش چه داری چو عامه سوی فسانه؟

گر به سخنهاش خلق فتنه شود پاک

پس سخن اوست بانگ چنگ و چغانه

گوش تو زی بانگ اوست و خواندن او را

بر سر کوی ایستاده‌ای به بهانه

بس به گرانی روی گهی سوی مسجد

سوی خرابات همچو تیر نشانه

دیو بخندد ز تو چو تو بنشینی

روی به محراب و دل به سوی چمانه

از پس دیوی دوان چو کودک لیکن

رود و می‌استت ز لیبیا و لکانه

مؤمنی و می خوری، به جز تو ندیدم

در جسد مؤمنانه جان مغانه

قول و عمل چیست جز ترازوی دینی

قول و عمل ورز و راست‌دار زبانه

راه نمایدت سوی روضهٔ رضوان

گر بروی بر رهی در این دو میانه

دام جهان است برتو و خبرت نیست

گاهی مستی و گه خمار شبانه

پیش تو آن راست قدر کو شنواندت

پیش ترنگ چغانه لحن ترانه

راه خران است خواب و خوردن و رفتن

خیره مرو با خرد به راه خرانه

از خور زی خواب شو زخواب سوی خور

تات برون افگند زمان به کرانه

گنبد گردنده خانه‌ای است سپنجی

مهر چه بندی بر این سپنجی خانه؟

آمدنی اندر این سرای کسانند

خیره برون شو تو زین سرای کسانه

مرگ ستانه است در سرای سپنجی

بگذری آخر تو زین بلند ستانه

دختر و مادرت از این ستانه برون شد

رفت بد و نیک و شد فلان و فلانه

تنگ فراز آمده است حالت رفتنت

سود نداردت کرد گربه به شانه

در ره غمری به یک مراغه چه جوئی

ای خر دیوانه، در شتاب و دوانه؟

اسپ جهان چون همی بخواهدت افگند

علم تو را بس بود اسپ عقل دهانه

گفتهٔ حجت به جمله گوهر علم است

گوهر او را ز جانت ساز خزانه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۸

داری سخنی خوب گوش یا نه؟

کامروز نه هشیاری از شبانه

حکمت نتوانی شنود ازیرا

فتنهٔ غزل نغزی و ترانه

شد پرده میان تو و ان حکمت

آن پرده که بستند بر چغانه

مردم نشده‌ستی چو می‌ندانی

جز خفتن و خور چون ستور لانه

این خانه چگونه بکرد و، که نهاد

این گوی سیاه اندر این میانه؟

بنگر که چرا کرد صنع صانع

از دام چه غافل شوی به دانه؟

بندیش که نابوده بوده گردد

تا پیش نباشد یکی بهانه

این نفس خوشی جوی را نبینی

درمانده بدین بند و شادمانه؟

ای رس به جز از بهر تو نگردد

این خانهٔ رنگین بر رسانه

دیوار بلند است تا نبیند

کانجاش چه ماند از برون خانه

چون خانهٔ بیگانه‌ش آشنا شد

خو کرد در این بند و زاولانه

آن است گمانش کنون که این است

او را وطن و جای جاودانه

بل دهر درختی است و نفس مرغی

وین کالبد او را چو آشیانه

ای کرده خرد بر دهان جانت

از آهن حکمت یکی دهانه

دانی که نیاوردت آنکه آورد

خیره به گزاف اندر این خزانه

بل تا بنماید تو را بر این لوح

آیات و علامات بی‌کرانه

کردند تو را دور از این میانت

گه چشم و گهی حلق و گه مثانه

گوئی که جوانم، به باغ‌ها در

بسیار شود خشک و، تر جوانه

چون دید خردمند روی کاری

خیره نکند گربه را به شانه

بیدار و هشیوار مرد ننهد

دل بر وطن و خانهٔ کسانه

بشنو سخن این کبود گنبد

فتنه چه شوی خیره بر فسانه؟

بر هرچه برون زین نشان دهندت

بکمانه ازین یابی و کمانه

شخص تو یکی دفتر است روشن

بنوشته برو سیرت زمانه

این عالم سنگ است و آن دگر زر

عقل است ترازوی راستانه

چون راست بود سنگ با ترازو

جز راست نگوید سخن زبانه

آن کس که زبانش به ما رسانید

پیغام جهان داور یگانه

او بود زبانهٔ ترازوی عقل

گشته به همه راستی نشانه

بر عالم دین عالی آسمان شد

بر خانهٔ حق محکم آستانه

در خانهٔ دین چونکه می‌نیائی؟

استاده چه ماندی بر آستانه؟

هاروت همانا که بست راهت

زی خانه بدان بند جاودانه

در خانه شدم بی‌تو من ازیرا

هاروت تو را هست و مر مرا نه

زین است بر او قال و قیل قولت

وز خمر خم است پر و چمانه

زین به نبود مذهبی که گیری

از بیم عنانیش و تازیانه

گوئی که حلال است پخته مسکر

با سنبل و با بیخ رازیانه

ای ساخته مکر و کتاب حیلت

کاین گفت فلانی ز بو فلانه

بر شوم تن خویش سخت کردی

از جهل در هاویه به فانه

آن کس که تو را داد صدر آتش

خود رفت بدان جای چاکرانه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۱۹

بگسل رسن از بی‌فسار عامه

مشغول چه باشی به بارنامه؟

تو خود قلم کردگار حقی

احسنت و زهی هوشیار خامه

قول تو خط توست، مر خرد را

سامه کن و بیرون مشو ز سامه

منیوش مگر پند خوب و حکمت

برگوش همه خلق خاص و عامه

بی جامه شریفی ازانکه جانت

معروف به خط است نه به جامه

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۰

جهان دامگاهی است بس پر چنه

طمع در چنهٔ او مدار از بنه

بباید گرستن بر آن مرغ‌زار

که آید به دام اندرون گرسنه

سیه کرد بر من جهان جهان

شب و روز او میسره میمنه

نیابم همی جای خواب و قرار

در این بی‌نوا شب گه پر کنه

هزاران سپاه است با او همه

ز نیکی تهی و به دل پر گنه

به یمگان به زندان ازینم چنین

که او با سپاه است و من یکتنه

تو، ای عاقل، ار دینت باید همی

بپرهیز از این لشکر بوزنه

از این دام بی‌رنج بیرون شوی

اگر نوفتادت طمع در چنه

به دون قوت بس کن ز دنیای دون

که دانا نجوید ز دنیا دنه

از ابر جهان گر نباردت سیل

چو مردان رضا ده به اندک شنه

بباید همی رفت بپسیچ کار

چنین چند گردی تو بر پاشنه؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۱

تا کی خوری دریغ ز برنائی؟

زین چاه آرزو ز چه برنائی؟

دانست بایدت چو بیفزودی

کاخر، اگرچه دیر، بفرسائی

بنگر که عمر تو به رهی ماند

کوتاه، اگر تو اهل هش و رائی

هر روز منزلی بروی زین ره

هرچند کارمیده و بر جائی

زیر کبود چرخ بی‌آسایش

هرگز گمان مبر که بیاسائی

بر مرکب زمانه نشسته‌ستی

زو هیچ رو نه‌ای که فرود آئی

پیری نهاد خنجر بر نایت

تا کی خوری دریغ ز برنائی؟

ناخن ز دست حرص به خرسندی

چون نشکنی و پست نپیرائی؟

جان را به آتش خرد و طاعت

از معصیت چرا که نپالائی؟

پنجاه سال براثر دیوان

رفتی به بی‌فساری و رسوائی

بر معصیت گماشته روز و شب

جان و دل و دو گوش و دو بینائی

یک روز چونکه نیکی بلفنجی

کمتر بود ز رشتهٔ یکتائی

بند قبای چاکری سلطان

چون از میان ریخته نگشائی

فرمان کردگار یله کرده

شه را لطف کنی که «چه فرمائی؟»

مؤذن چو خواندت زپی مسجد

تو اوفتاده ژاژ همی خائی

ور شاه خواندت به سوی گلشن

ره را به چشم و روی بپیمائی

تا مذهب تو این بود و سیرت

جز مرجحیم را تو کجا شائی؟

در کار خویش غافل چون باشی؟

بر خویشتن مگر به معادائی!

چون سوی علم و طاعت نشتابی؟

ای رفتنی شده چه همی پائی؟

بی علم دین همی چه طمع داری؟

در هاون آب خیره چرا سائی؟

عاصی سزای رحمت کی باشد؟

خورشید را همی به گل اندائی!

رحمت نه خانه‌ای است بلند و خوش

نه جامه‌ای است رنگی و پهنائی!

دین است و علم رحمت، خود دانی

او را اگر تو ز اهل تؤلائی

رحمت به سوی جان تو نگراید

تا تو به‌سوی رحمت نگرائی

بخشایش از که چشم همی داری؟

برخویشتن خود از چه نبخشائی؟

یک چند اگر زراه بیفتادی

زی راه باز شو که نه شیدائی

شاید که صورت گنهانت را

اکنون به دست توبه بیارائی

اول خطا ز آدم و حوا بد

تو هم ز نسل آدم وحوائی

بشتاب سوی طاعت و زی دانش

غره مشو به مهلت دنیائی

آن کن ز کارها که چو دیگر کس

آن را کند بر آنش تو بستائی

در کارهای دینی و دنیائی

جز همچنان مباش که بنمائی

زنهار که به‌سیرت طراران

ارزن نموده ریگ نپیمائی

با مردم نفایه مکن صحبت

زیرا که از نفایه بیالائی

چون روزگار برتو بیاشوبد

یک چند پیشه کن تو شکیبائی

زیرا که گونه گونه همی گردد

جافی جهان ،چو مردم سودائی

بر صحبت نفایه و بی‌دانش

بگزین به‌طبع وحشت تنهائی

بر خوی نیک و عدل وکم آزاری

بفزای تا کمال بیفزائی

ای بی‌وفا زمانه تو مر ما را،

هرچند بی‌وفائی ،در بائی

ز آبستنی تهی نشوی هرگز

هرچند روز روز همی زائی

زیرا ز بهر نعمت باقی تو

سرمایه توانگری مائی

پیدات دیگر است و نهان دیگر

باطن چو خا رو ظاهر خرمائی

امروز هرچه‌مان بدهی، فردا

از ما مکابره همه بربائی

داند خرد همی که بر این عادت

کاری بزرگ را شده برپایی

جان گوهر است و تن صدف گوهر

در شخص مردمی و تو دریائی

بل مردم است میوه تو را و، تو

یکی درخت خوب مهیائی

معیوب نیستی تو ولیکن ما

بر تو نهیم عیب ز رعنائی

ای حجت زمین خراسان تو

هرچند قهر کردهٔ غوغائی

پنهان شدی ولیک به حکمت‌ها

خورشیدوار شهره و پیدائی

از شخص تیره گرچه به یمگانی

از قول خوب بر سر جوزائی

از هرچه گفته‌ام نه همی جویم

جز نیکی، ای خدای تو دانائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۲

چو رسم جهان جهان پیش بینی

حذر کن ز بدهاش اگر پیش‌بینی

به تاریکی اندر گزاف از پس او

مدو کت برآید به دیوار بینی

همانا چنین مانده زین پست از آنی

که در انده اسپ رهوار و زینی

چو استر سزاوار پالان و قیدی

اگر از پی استر و زین حزینی

جهان مادری گنده پیر است، بر وی

مشو فتنه، گر در خور حور عینی

به مادر مکن دست، ازیرا که بر تو

حرام است مادر اگر ز اهل دینی

یکی گوهر آسمانی است مردم

که ایزد به بندی ببستش زمینی

به شخص گلین چونکه معجب شده‌ستی؟

در این گل بیندیش تا چون عجینی

نه در خورد در است گل، پس توزین تن

بپرهیز، ازیرا که در ثمینی

وطن مر تو را در جهان برین است

تو هرچند امروز در تیره طینی

جهان مهین را به جان زیب و فری

اگرچه بدین تن جهان کهینی

جهان برین و فرودین توی خود

به تن زین فرودین به جان زان برینی

سزای همه نعمت این و آنی

ز حکمت ازیرا هم آنی هم اینی

به جان خانهٔ حکمت و علم و فضلی

به تن غایت صنع جان‌آفرینی

اگر می‌شناسی جهان‌آفرین را

سزاوار هر نعمت و آفرینی

وگر بد سگالی و نشناسی او را

مکافات بد جز بدی خود نبینی

جهانا من از تو هراسان ازانم

که بس بد نشانی و بد همنشینی

خسیسی که جز با خسیسان نسازی

قرینت نیم من که تو بد قرینی

بر آزادگان کبر داری ولیکن

ینال و تگین را ینال و تگینی

یکی بی‌خرد را به گه بر نشانی

یکی بی‌گنه را به سر برنشینی

هم آن را که خود خوانده باشی برانی

هم آن را کنی خوار کش برگزینی

اگر مردمی بودیئی گفتمی مر

تو را من که دیوانه‌ای راستینی

ولیکن تو این کار ساز اختران را

به فرمان یزدان حصاری حصینی

به خاصه تو ای نحس خاک خراسان

پر از مار و کژدم یکی پارگینی

برآشفته‌اند از تو ترکان نگوئی

میان سگان در یکی ارزبینی

امیرانت اصل فسادند و غارت

فقیهانت اهل می و ساتگینی

مکان نیستی تو نه دنیا نه دین را

کمین‌گاه ابلیس شوم لعینی

فساد و جفا و بلا و عنا را

براحرار گیتی قراری مکینی

تو ای دشمن خاندان پیمبر

ز بهر چه همواره با من به کینی؟

تو را چشم درد است و من آفتابم

ازیرا ز من رخ پر آژنگ و چینی

سخن تا نگوئی به دینار مانی

ولیکن چو گفتی پشیزی مسینی

چو تیره گمانی تو و من یقینم

تو خود زین که من گفتمت بر یقینی

تو مر زرق را چون همی فقه خوانی

چه مرد سخن‌های جزل و متینی؟

خراسان چو بازار چین کرده‌ام من

به تصنیف‌های چو دیبای چینی

چو یکسر معین تو گشتند دیوان

وز ابلیس نحس لعین مستعینی

کمینه معینند دیوانت یکسر

که تو خر نه هم گوشهٔ بو معینی

به میدان تو من همی اسپ تازم

تو خوش خفته چون گربه در پوستینی

تو ای حجت مؤمنان خراسان

امام زمان را امین و یمینی

برانندت آن گه که ایزدت خواند

به عالم درون آیةالعالمینی

دل مؤمنان را ز وسواس امانی

سر ناصبی را به حجت کدینی

جز از بهر مالش نجوید تو را کس

همانا که تو روغن یاسمینی

بها گیر و رخشانی ای شعر ناصر

مگر خود شعری، بدخشی نگینی

بر اعدای دین زهری و مؤمنان را

غذائی، مگر روغن و انگبینی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۳

گر نخواهی ای پسر تا خویشتن مجنون کنی

پشت پیش این و آن پس چون همی چون نون کنی؟

دلت خانهٔ آرزو گشتست و زهر است آرزو

زهر قاتل را چرا با دل همی معجون کنی؟

خم ز نون پشت تو هم در زمان بیرون شود

گر تو خم آرزو را از شکم بیرون کنی

ز آرزوی آنکه روزی زنت کدبانو شود

چون تن آزاد خود را بندهٔ خاتون کنی؟

ده تن از تو زرد روی و بی نوا خسپد همی

تا به گلگون می همی تو روی خود گلگون کنی

گر تو مجنونی از این بی‌دانشی پس خویشتن

چون به می خوردن دگرباره همی مجنون کنی؟

زر همی خواهی که پاشی می خوری با حوریان

سر ز رعنائی گهی ایدون و گاه ایدون کنی

گر نه دیوانه شده‌ستی چون سر هشیار خویش

از بخار گند می طبلی پر از هپیون کنی؟

خوش بخندی بر سرود مطرب و آواز رود

ور توانی دامنش پر لؤلؤ مکنون کنی

ور به درویشی زکاتت داد باید یک درم

طبع را از ناخوشی چون مار و مازریون کنی

گاه بی‌شادی بخندی خیره چون دیوانگان

گاه بی‌انده به خیره خویشتن محزون کنی

آن کنی از بی‌هشی کز شرم آن گر بررسی

وقت هشیاری از انده روی چون طاعون کنی

درد نادانی برنجاند تو را ترسم همی

درد نادانیت را چون نه به علم افسون کنی؟

خانه‌ای کرده‌ستی اندر دل ز جهل و هر زمان

آن همی خواهی که در وی نقش گوناگون کنی

خانهٔ هوش تو سر بر گنبد گردون کشد

گر تو خانهٔ بی‌هشی را بر زمین هامون کنی

دل خزینهٔ توست شاید کاندرو از بهر دین

بام و بوم از علم سازی وز خرد پرهون کنی

موش و مار اندر خزینهٔ خویش مفگن خیر خیر

گر نداری در و گوهر کاندرو مخزون کنی

دست بر پرهیزدار و خوب گوی و علم جوی

تا به اندک روزگاری خویشتن قارون کنی

گرد دانا گرد و گردن قول او را نرم‌دار

گر همی خواهی که جای خویش بر گردون کنی

گر شرف یابد ز دانش جانت بر گردون شود

لیکن اندر چاه ماند دون، گر او را دون کنی

خویشتن را چون به راه داد و عدل و دین روی

گرچه افریدون نه‌ای برگاه افریدون کنی

گر همی دانی که خانه است این گل مسنون تو را

چون همه کوشش ز بهر این گل مسنون کنی؟

جان به صابون خرد بایدت شستن، کین جسد

تیره ماند گر مرو را جمله در صابون کنی

آرزو داری که در باغ پدر نو خانه‌ای

برفرازی وانگهی آن را به زر مدهون کنی

از گلاب و مشک سازی خشت او را آب و خاک

در ز عود و، فرش او رومی و بوقلمون کنی

من گرفتم کین مراد آید به حاصل مر تو را

ور بخواهی صد چنین و نیز ازین افزون کنی

گر بماند با تو این خانه من آن خواهم که تو

تا به فردا نفگنی این کار بل اکنون کنی

ور نخواهد ماند با تو باغ و خانه، خیر خیر

خویشتن را رنجه چون داری و چون شمعون کنی؟

گر کسی گویدت «بس نیکو جوانی، شادباش!»

شادمان گردی و رخ همرنگ آذریون کنی

چونت گوید «دیر زی!» پس دیر باید زیستن

گر همی کار ای هنر پیشه بر این قانون کنی

زندگی و شادی اندر علم دین است، ای پسر

خویشتن را، گر نه مستی، مست و مجنون چون کنی؟

گر به شارستان علم اندر بگیری خانه‌ای

روز خویش امروز و فردا فرخ و میمون کنی

روز تو هرگز به ایمان سعد و میمون کی شود

چون تو بر ابلیس ملعون خویشتن مفتون کنی؟

دست هامان ستمگار از تو کوته کی شود

چون تو اندر شهر ایمان خطبه بر هارون کنی؟

بید بی‌باری ز نادانی، ولیکن زین سپس

گر به دانش رنج بینی بید را زیتون کنی

بخت تو گرچه ز نادانی قرین ماهی است

چون بیاموزیش با ماه سما مقرون کنی

شعر حجت را بخوان و سوی دانش راه جوی

گر همی خواهی که جان و دل به دین مرهون کنی

چون گشایش‌های دینی تو ز لفظش بشنوی

سخره زان پس بر گشایش‌های افلاطون کنی

ور ز نور آفتابش بهر گیرد خاطرت

پیش روشن خاطرت مر ماه را عرجون کنی

از تو خواهند آب ازان پس کاروان تشنگان

خوار و تشنه گر ازینان روی زی جیحون کنی

فخر جوید بر حکیمان جان سقراط بزرگ

گر تو ای حجت مرو را پیش خود ماذون کنی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۴

ای کرده سرت خو به بی‌فساری

تا کی بود این جهل و بادساری؟

در دشت خطا خیره چند تازی؟

چون سر ز خطا باز خط ناری؟

گر سر ز خطا باز خط ناری

دانم به حقیقت کز اهل ناری

خاری است خطا زهر بار، تاکی

تو پشت در این زهر بار خاری؟

عقل است به سوی صواب رهبر

با راه‌برت چون به خار خاری؟

چون با خرد، ای بی‌خرد، نسازی

جز رنج نبینی و سوکواری

گوئی که «چرا روزگار جافی

با من نکند هیچ بردباری؟»

این بند نبینی که بر تو بستند؟

در بند همی چون کنی سواری؟

خواهی که تماشاکنی به نزهت

به خیره در این چاه تنگ و تاری

جز کانده و غم ندروی و حسرت

هرگاه که تخم محال کاری

آنگه گنه ز روزگار بینی

وز جهل معادای روزگاری

ناید ز جهان هیچ کار و باری

الا که به تقدیر و امر باری

هش‌دار که عالم سرای کار است

مشغول چه باشی به نابکاری؟

بنگر که پس از نیستی چگونه

با جاه شدستی و کامگاری

دانی که تو را کردگار عالم

داده‌است به حق داد کردگاری

گر تو ندهی داد او به طاعت

در خورد عذابی و ذل و خواری

بیداد کنی با بزرگ داور

زنهار مکن زینهار خواری

گر کار فلک گرد گشتن آمد

دین کار تو است و مرد کاری

چون کار به مقدار خویش کردی

رفتی به ره عز و بختیاری

گر گیتی تیمار تو ندارد

آن به که تو تیمار او نداری

زیرا که همی هرچگونه باشد

هم بگذرد این مدت شماری

زی لابه و زاریت ننگرد چرخ

هرچند که لابه کنی و زاری

دیوی است ستمگاره نفس حسی

کو مایهٔ جهل است و بی‌فساری

یاری ز خرد خواه، وز قناعت

برکشتن این دیو کارزاری

بس کس که بر امید پیشگاهی

زو ماند به خواری و پیشکاری

بی‌نام بسی گشت ازو و بی‌نان

اندر طلب نان و نامداری

زنهار بدین زینهار خواره

ندهی خرد و جان زینهاری

زیر قدمت بسپرد به خواری

هرگه که تو دل را بدو سپاری

ماری است گزنده طمع که ماران

زین مار برند ای رفیق ماری

گر در دلت این مار جای گیرد

چون تو نبود کس به دل فگاری

بی‌باکی اگر مار را به دل در

با پاک خرد جای داد یاری

با عقل مکن یار مر طمع را

شاید که نخواهی ز مار یاری

نیکو مثل است آن که «جای خالی

بهتر چو پر از گرگ مرغزاری»

هرچند که غمگین بود نخواهد

از پشه خردمند غمگساری

آن کوش که دست از طمع بشوئی

وین سفله جهان را بدو گذاری

وز روزی و از مال و تن‌درستی

وز فکرت و از علم و هوشیاری

مر نعمت یزدان بی‌قرین را

یک یک به تن خویش برشماری

و اندیشه کنی سخت کاندر این‌بند

از بهر چرا گشته‌ای حصاری

وانگاه، که داده‌ستت اندر این بند

بر جانوران جمله شهریاری

ایشان همه چون سرنگون و خوارند

ایدون و تو چون سرو جویباری

جستند درین، هر کسی طریقی

این رفت به ایوان و آن بخاری

رازیت جز آن گفت کان چغانی

بلخیت نه آن گفت کان بخاری

گشتی متحیر که اندر این ره

گامی نتوانی که در گزاری

گوئی به ضرورت که این چنین است

لیکنت همی ناید استواری

رازی است بزرگ این و صعب، او را

تنگ است به دلها درون مجاری

اهل تو مر این راز را اگر تو

در بند خداوند ذوالفقاری

ور گردن تو طوق او ندارد

بر خشک بخیره مران سماری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۵

ای آنکه ندیم باده و جامی

تا عمر مگر برین بفرجامی

چون دشت حریر سبز در پوشد

وآید به نشاط حسی از نامی

گه رفته به دشت با تماشائی

گه خفته به زیر شاخ بادامی

بگذشت تموز سی چهل بر تو

از بهر چه مانده‌ای بدین خامی؟

خوش است تو را سحرگهان رفتن

از جامه به جام، اگر بننجامی

لیکن فلکت همی بفرجامد

فرجام نگر، چه فتنه بر جامی؟

دایم به شکار در همی تازی

و آگاه نه‌ای که مانده در دامی

جز خاک ز دهر نیست بهر تو

هرچند که بر فلک چو بهرامی

فردا به عصا همیت باید رفت

امروز چنین چو کبگ چه خرامی؟

قد الفیت لام شد، بنگر،

منگر چندین به زلفک لامی

از حرص به وقت چاشت چون کرگس

در چاچ و، به وقت شام در شامی

چون داد بخواهم از تو بس تندی

لیکن چو ستم کنی خویش و رامی

ایدون شب و روز بر ستم کردن

استاده ز بهر اسپ و استامی

در دنیا سخت سختی و در دین

بس سست و میانه‌کار و هنگامی

سوی تو نیامده است پیغمبر

یا تو نه سزا و اهل پیغامی

هر روز به مذهب دگر باشی

گه در چه ژرف و گاه بر بامی

تا بی‌ادبی همی توانی کرد

خون علما به دم بیاشامی

لیکن چو کسیت میهمانی کرد

از پر خوردن همی نیارامی

گر ناصبیت برد عمر باشی

ور شیعی خواندت علی نامی

وانگه که شدی ضعیف بنشینی

با زهد چو بو یزید بسطامی

با عامه خلق گوئی از خاصم

لیکن سوی خاص کمتر از عامی

ای حجت از این چنین بی‌آزرمان

تا چند کشی محال و ناکامی؟

از خوگ به باغ در چه افزاید

جز زشتی و خامی و بی‌اندامی؟

ابلیس عدو است مر تو را زیرا

تو آدم اهل و اهل احکامی

مشتاب به خون جام ازیرا تو

مر نوح زمان خویش را سامی

از روح شریف همچو ارواحی

گرچه به‌تن از جهان اجسامی

ای معدن فتح ونصر مستنصر

شاهان همه روبه و تو ضرغامی

من بنده توانگرم به علم تو

زیرا تو توانگر از جهان تامی

هر کاری را بود سرانجامی

تو عالم حس را سرانجامی

من بر سر دشمنانت صمصامم

تو صاحب ذوالفقار و صمصامی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۶

ای آنکه به تن ز ارزوی مال چو نالی

از من چو ستم خود کنی از بهر چه نالی؟

در آرزوی خویش بمالید تو را مال

چون گوش دل ای سوختنی سخت نمالی؟

بدخواه تو مال است که مالیدهٔ اوئی

بدخواه تو مال است تو چون فتنهٔ مالی؟

دام است تو را قال مقال از قبل مال

زان است که همواره تو با قال و مقالی

ای زهد فروشنده، تو از قال و مقالی

با مرکب و با ضیعت و با سندس و قالی

گر زهد همی جوئی، چندین به در میر

چون می‌دوی ای بیهده چون اسپ دوالی؟

آز تو نهنگ است همانا، که نپرسد

از گرسنگی خود ز حرامی و حلالی

در مزرعهٔ معصیت و شر چو ابلیس

تخم بزه و، بار بدو، برگ وبالی

از عدل خداوند بیابی چو بیائی

با بار بزه روز قضا مزد حمالی

ای کرده تو را گردون دون همت و بی‌دین

زایل شده دین از تو به دنیای زوالی

بنگر که کجا می‌روی و بیهده منگر

سوی خدم و بنده و آزاد و موالی

با لشکر و مالی قوی امروز، ولیکن

فردا نروی جز تهی و مفلس و خالی

کوه از غم بی‌باکی و طغیان تو نالد

بیهوده تو چون در غم طوغان و ینالی؟

خرسند چرا شد دلت اندر بن این چاه

با جاه بلند و حشم و همت عالی؟

ای میر اجل، چون اجل آیدت بمیری

هرچند که با عز و جلالی و جمالی

زیبا به خرد باید بودنت و به حکمت

زیبا تو به تختی و به صدری و نهالی

بار خرد و حکمت و برگ هنر و فضل

برگیر، که تو این همه را تخم و نهالی

ای خوب نهال ار ز خرد بار نگیری

با بید و سپیدار همانند و همالی

ای سفله تو را جام بلورین به چه کار است

گر تو به تن خویش فرومایه سفالی

باکی نبود زانکه تنت سفله سفالی است

گر تو به دل پاک چو پاک آب زلالی

دریاست جهان و، تن تو کشتی و، عمرت

بادی است صبائی و جنوبی و شمالی

این باد همی هیچ شب و روز نهالد

شاید که تو ز اندوه سفر هیچ نهالی

اندر خرد امروز بوال ای پسر ایراک

سی‌سال برآمد که همی هیچ نوالی

امسال بیفزود تو را دامن پیشین

زیرا که الف بودی و امسال چو دالی

ای سرو بن، از گشتن این بر شده دولاب

خمیده و بی‌تاب چو فرسوده دوالی

دانی که همی برتو جهان درد سگالد

او در سگالید، تو درمان نسگالی؟

درمان تو آن است که تا با تو زمانه

شیری بسگالد نسگالی تو شگالی

مکر و حسد و کبر و خرافات و طمع را

مپذیر و مده ره به در خویش و حوالی

خواری مکش و کبر مکن بر ره دین رو

مؤمن نه مقصر بود ای پیر نه غالی

بر خلق جهان فضل به دین جوی ازیراک

دین است سر سروری و اصل معالی

دین مفخر توست و، ادب و خط و دبیری

پیشه است چو حلاجی و درزی و کلالی

شعر و ادب و نحو خس و سنگ و سفالند

وایات قران زرو عقیق است و لی

معنی قران روشن و رخشان چو نجوم است

امثال بر تیره و تاری چو لیالی

بر ظاهر امثال مرو، که‌ت نفزاید

نزد عقلا جز همه خواری و نکالی

راهی است به دین اندر مر شیعت حق را

جز راه حروری و کرامی و کیالی

راهی که درو رهبر زی شهر کمال است

زین راه مشو یک سو گر مرد کمالی

بر راه حقیقت رو و منگر به چپ و راست

با باد مچم زین سو و زان سو که نه نالی

از حجت مستنصر بشنو سخن حق

روشن چو شباهنگ سحرگاه مجالی

حق است سخنهاش، اگر زی تو محال است

بی‌شک تو خریدار خرافات و محالی

ای آنکه همی جوئی ره سوی حقیقت

وز «اخبرنا» سیری و با رنج و ملالی

من دی چو تو بوده‌ستم، دانم که تو امروز

از رنج محالات شنودن به چه حالی

از حجت حق جوی جواب سخن ایراک

مفلس کندت بی‌شک اگر گنج سالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۷

گشتن این گنبد نیلوفری

گر نه همی خواهد گشت اسپری

هیچ عجب نیست ازیرا که هست

گشتن او عنصری و جوهری

هست شگفت آنکه همی ناصبی

سیر نخواهد شدن از کافری

نیست عجب کافری از ناصبی

زانکه نباشد عجب از خر خری

ناصبی، ای خر، سوی نار سقر

چند روی براثر سامری؟

در سپه سامری از بهر چیست

بر تن تو جوشن پیغمبری؟

جوشن پیغمبری اسلام توست

زنده بدین جوشن و این مغفری

فایده زین جوشن و مغفر تو را

نیست مگر خواب و خور ایدری

مغفر پیغمبری اندر سقر

ای خر بدبخت، چگونه بری؟

نام مسلمانی بس کرده‌ای

نیستی آگه که به چاه اندری

نحس همی بارد بر تو زحل

نام چه سود است تو را مشتری؟

راهبر تو چو یکی گمره است

از تو نخواهد دگری رهبری

چونکه‌نشوئی سلب چرب‌خویش

گر تو چنین سخت و سره گازری؟

من پس تو سنبل خوش چون چرم

گر تو هی گوز فگنده چری؟

دین تو به تقلید پذیرفته‌ای

دین به تقلید بود سرسری

لاجرم از بیم که رسوا شوی

هیچ نیاری که به من بگذری

چون سوی صراف شوی با پشیز

مانده شوی و خجلی برسری

خمر مثل‌های کتاب خدای

گرت بجای است خرد، چون خوری؟

خمر حرام است، بسوزد خدای

آن دل و جان را که بدو پرروی

گرت بپرسد کسی از مشکلی

داوری و مشغله پیش آوری

بانگ کنی کاین سخن رافضی است

جهل بپوشی به زبان‌آوری

حجت پیش آور و برهان مرا

جنگ چه پیش آری و مستکبری

من به مثل در سپه دین حق

حیدرم، ار تو به مثل عنتری

تا ندهی بیضهٔ عنبر مرا

خیره نگویم که تو بوالعنبری

خیز بینداز به یک سو پشیز

تا بدلت زر بدهم جعفری

تا تو ز دینار ندانی پشیز،

نه بشناسی غل از انگشتری،

هیچ نیاری که ز بیم پشیز

سوی زر جعفریم بنگری

چند زنی طعنهٔ باطل که تو

مرتبت یاران را منکری

با تو من ار چند به یک دین درم

تو زه ره من به رهی دیگری

لاجرم آن روز به پیش خدای

تو عمری باشی و من حیدری

فاطمیم فاطمیم فاطمی

تا تو بدری ز غم ای ظاهری

فاطمه را عایشه مارندر است

پس تو مرا شیعت مارندری

شیعت مارندری ای بدنشان

شاید اگر دشمن دختندری

من نبرم نام تو، نامم مبر

من بریم از تو، تو از من بری

گرچه مرا اصل خراسانی است

از پس پیری و مهی و سری

دوستی عترت و خانهٔ رسول

کرد مرا یمگی و مازندری

مر عقلا را به خراسان منم

بر سفها حجت مستنصری

حکمت دینی به سخن‌های من

شد چو به قطر سحری گل طری

ننگرد اندر سخن هرمسی

هر که ببیند سخن ناصری

گرچه به یمگان شده متواریم

زین بفزوده است مرا برتری

گرچه نهان شد پری از چشم ما

زین نکند عیب کسی بر پری

خوب سخن جوی چه جوئی ز مرد

نیکوی و فربهی و لاغری؟

نیست جمال و شرف شوشتر

جز به بهاگیر و نکو ششتری

چون شکر عسکری آور سخن

شاید اگر تو نبوی عسکری

فخر چه داری به غزل‌های نغز

در صفت روی بت سعتری؟

این نبود فضل و، نیابی بدین

جز که فرومایگی و چاکری

فخر بدان است بدانی که چیست

علت این گنبد نیلوفری

واب درو و آتش و خاک و هوا

از چه فتادند در این داوری

هر که از این راز خبر یافته است

گوی ربوده است به نیک اختری

مدح و دبیری و غزل را نگر

علم نخوانی و هنر نشمری

دفتر بفگن که سوی مرد علم

بی‌خطر است آن سخن دفتری

حجت حجت به جز این صدق نیست

با تو ورا نیست بدین داوری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۸

ای عورت کفر و عیب نادانی

پوشیده به جامهٔ مسلمانی

ترسم که نه مردمی به جان هر چند

از شخص همی به مردمان مانی

چندین مفشان ردا، چرا جان را

یک‌بار ز گرد جهل نفشانی؟

تا گرد به جامه بر همی بینی

آگاه نه ای ز گرد نفسانی

این جامه و جامه پوش خاک آمد

تو خاک نه‌ای که نور یزدانی

بارانی تنت گر گلیم آمد

مر جان تو را تن است بارانی

این چیست که زنده کرد مر تن را

نزدیک خرد؟ تو بی گمان آنی

ای زنده شده به تو تن مردم

مانا که تو پور دخت عمرانی

ترسا پسر خدای گفت او را

از بی‌خردی خویش و نادانی

زیرا که خبر نبود ترسا را

از قدر بلند نفس انسانی

چون گوهر خویش را ندانستی

مر خالق خویش را کجا دانی؟

این خانهٔ پنج در بدین خوبی

بنگر که، که داشته‌ستت ارزانی

من خانه ندیده‌ام جز این هرگز

گردنده و پیشکار و فرمانی

تا با تو چو بندگان همی گردد

هر گونه که تو همیش گردانی

هرچند تورا خوش آمد این‌خانه

باقی نشوی تو اندر این فانی

بیرون کندت خدای ازو گرچه

بیرون نشوی تو زو به آسانی

آباد به توست خانه، چون رفتی

او روی نهاد سوی ویرانی

در خانهٔ مرده، دل چرا بستی؟

کو خاک گران و تو سبک جانی

قیمت به تو یافت این صدف زیرا

ای جان، تو درو لطیف مرجانی

هر کار که بر مراد او کردی

بسیار خوری ازو پشیمانی

امروز به کار در نکو بنگر

بشنو که چه گفت مرد یونانی

گفتا که: به زیر نردبان بنشین

بندیش ز پایهای سارانی

بردست مگیر چون سبکساران

کاری که بسرش برد نتوانی

در مسجد جای سجده را بنگر

تا بر ننهی به خار پیشانی

آن دان به یقین که هرچه کرده‌ستی

امروز، به محشر آن فروخوانی

زان روز بترس کاندرو پیدا

آید، همه کارهای پنهانی

زان روز که جز خدای سبحان را

بر کس نرود ز خلق، سلطانی

زان روز که هول او بریزاند

نور از مه و زافتاب رخشانی

وز چرخ ستارگان فرو ریزند

چون برگ‌رزان به باد آبانی

وز هول درآید از بیابان‌ها

نخچیر رمندهٔ بیابانی

عریان همه خلق و ز بسی سختی

کس را نبود خبر ز عریانی

چون پشم زده شده که و، مردم

همچون ملخان ز بس پریشانی

آنگه ز میان خلق برخیزد

خویشی و برادری و خسرانی

پوشیده نماند آن زمان کاری

کان را تو همی کنون بپوشانی

آن روز به عذر گفت نتوانی

«می‌خورد فلان و من سپندانی»

وانجا نرود تو را چنین کاری

کامروز در این جهان همی رانی

بربائی ازان بدین براندازی

گرگی به مثل ز نابسامانی

زید از تو لباچه‌ای نمی‌یابد

تا پیرهنی ز عمرو نستانی

گرگی تو نه میر خراسان را

سلطان نبود چنین، تو شیطانی

دیو است سپاه تو یکی لیکن

تا ظن نبری که تو سلیمانی

امروز همی به مطربان بخشی

شرب شطوی و شعر گرگانی

وز دست چو سنگ تو نمی‌یابد

مؤذن به مثل یکی گریبانی

فردا بروی تهی و بگذاری

اینجا همه مال و ملک و دهقانی

ای گشته تو را دل و جگر بریان

بر آتش آرزو چو بورانی

لعنت چه کنی بخیره بر دیوان؟

کز فعل تو نیز همچو ایشانی

در قصد و نیت همه بدی داری

لیکن چه کنی که سخت خلقانی؟

نان از دگری چگونه بربائی

گر تو به مثل به نان گروگانی؟

از بد نیتی و ناتوانائی

پر مشغله و تهی چو پنگانی

وز حیلت و مکر زی خردمندان

مر زوبعه را دلیل و برهانی

با تو نکند کنون کسی احسان

زیرا که نه اهل بر و احسانی

لیکن فردا به خوردن غسلین

مر مالک را بزرگ مهمانی

درمان تو آن بود که برگردی

زین راه وگرنه سخت درمانی

حجت به نصیحت مسلمانی

گفتت سخنی درست و تابانی

ای حجت، علم و حکمت لقمان

بگزار به لفظ خوب حسانی

دلتنگ مشو بدانکه در یمگان

ماندی تنها وگشته زندانی

از خانه عمر براند سلمان را

امروز بدین زمین تو سلمانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۲۹

کارو کردار تو ای گنبد زنگاری

نه همی بینم جز مکرو ستم‌گاری

بستری پاک و پراگنده کنی فردا

هرچه امروز فراز آری و بنگاری

تو همانا که نه هشیار سری،ور نی

چونکه فعل بد را زشت نینگاری

گر نه مستی،پس بی‌آنکه بیازردیم

ما تو را،ما را از بهر چه آزاری؟

بچه توست همه خلق و تو چون گربه

روز و شب با بچه خویش به پیکاری

مادری هرگز من چون تو ندیده‌ستم

نیست‌مان باتو و، نه‌بی‌تو، مگر خورای

گر نبائیمت از بهر چه زائی‌مان

ور بزائی‌مان چون باز بی‌وباری؟

گرد می‌گردی بر جای چو خون‌خواره

گر ندانی ره نشگفت که خونخواری

زن بدخو را مانی که مرا با تو

سازگاری نه صواب است و نه بیزاری

نیستی اهل و سزاوار ستایش را

نه نکوهش را، زیرا که نه مختاری

بل یکی مطبخ خوب است ز بهر ما

این جهان و، تو یکی مطبخ سالاری

که مر این خاک ترش را تو چو طباخان

می به بوی و مزه و رنگ بیاچاری

کردگارت را من در تو همی بینم

به ره چشم دل، ای گنبد زنگاری

تو به پرگار خرد پیش روانم در

بی‌خطرتر ز یکی نقطه پرگاری

مر مرا سوی خرد بر تو بسی فضل است

به سخن گفتن و تدبیر و به هشیاری

دل من شمع خدای است، چه چیزی تو

چو پر از شمع فروزنده یکی خاری؟

شمع تو راه بیابان بردو دریا

شمع من راه نمای است سوی باری

مر تو را لاجرم ایزد نه همی خواند

بلکه مر ما را خوانده است به همواری

ما خداوند تو را خانهٔ گفتاریم

گر تو او را، فلکا، خانهٔ کرداری

زینهار، ای پسر، این گنبد گردان را

جز یکی کار کن و بنده نپنداری

بر من و تو که بخسپیم نگهبانی است

که نگردد هرگز رنجه ز بیداری

مور و ماهی را بر خاک و به دریا در

نیست پنهان شدن از وی به شب تاری

گر تو را بندهٔ خود خواند سزاوار است

وگرش طاعت داری تو سزاواری

گر همی نعمت دایم طلبی، او را

بندگی کن به درستی و به بیماری

مردوار، ای پسر، ا زعامه به یک سو شو

چه بری روز به خواب و خور خرواری؟

دهر گردنده بدین پیسه رسن، پورا،

خپه خواهدت همی کرد، خبر داری!

تو همی بینی که‌ت پای همی بندد

پس چرا خامشی و خیره؟ نه کفتاری

شست سال است که من در رسن اویم

گر بمیرم تو نگر تا نکنی زاری

مر تو را ناید یاری ز کسی فردا

چون نیامد ز تو امروز مرا یاری

چونکه بر خویشتن امروز نبخشائی؟

رگ اوداج به نشتر ز چه می‌خاری؟

خفته‌ای خفته و گوئی که من آگاهم

کی شود بیرون لنگیت به رهواری؟

گر نه ای خفته ز بهر چه کنی چندین

زرق دنیا را از طبع خریداری؟

بامدادانت دهد وعده به شامی خوش

شام گاهانت دهد وعده به ناهاری

چون نگوئیش که: تا چند کنی بر من

تو روان زرق ستمگاری و غداری؟

آن یکی جادو مکار زبون گیر است

چند گردی سپس او به سبکساری؟

چون طلاقی ندهی این زن رعنا را

چونکه چون مردان کار نکنی کاری؟

این تنوری است یکی گرم و بیوبارد

به هر آنچه‌ش ز تر و خشک بینباری

گر ز بهر خورو خوابستت این کوشش

بس به دست گلوی خویش گرفتاری

خردت داد خداوند جهان تا تو

برهی یک ره از این معدن دشواری

تو چه خر فتنهٔ خور چون شدی، ای نادان؟

اینت نادانی و نحسی و نگونساری!

تا همی دست رست هست به کاری بد

نکنی روی به محراب ز جباری

چون فروماندی از معصیت و نحسی

آنگه قرار بیاری و به گنه‌کاری

گرچه طراری و عیار جهان، از تو

عالم‌الغیب کجا خرد طراری؟

سیرت زشت به اندر خور احرار است

سیرت خوبت کو گر تو ز احراری؟

گرچه بسیار بود زشت همان زشت است

زشت هرگز نشود خوب به بسیاری

به خوی خوب چو دیبا و چو عنبر شو

گرچه در شهر نه بزاز و نه عطاری

سوی شهر خرد و حکمت ره یابی

گر خر از بادیهٔ بیهده باز آری

سخن حکمت از حجت بپذیری

گر تو از طایفهٔ حیدر کراری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۰

سفله جهانا چو گرد گرد بنائی

هم بسر آئی اگرچه دیر بپائی

گرچه سرای بهایمی، حکما را

تو نه سرائی چو بی‌گمان بسر آئی

شهره سرائی و استوار ولیکن

چون بسر آئی همی نه شهره سرائی

جود خدای است علت تو و، ما را

سوی حکیمان تو از خدای عطائی

گرچه تورا نیست علم و، نیز بقا نیست

سوی من الفنج گاه علم و بقائی

آنکه بداند چگونگیت بداند

شهره سرایا که تو ز بهر چرائی

وانکه نیابد طریق سوی چرائیت

از تو چرا جوید آن ستور چرائی

دور فنائی و سوی عالم باقی

معدن و الفنج‌گاه توشهٔ مائی

راست رجائی و نغز کار ولیکن

راست بخواهی پر از فریب و رجائی

صحبت تو نیستم به کار ازیراک

صحبت آن را که‌ت او شناخت نشائی

دانا ما را پیسکان تو خواند

گرچه تو ما را به بیسه‌خوار نشائی

دنیا، پورا، تو را عطای خدای است

گر تو خریدار مذهب حکمائی

چون بروی تو عطاش با تو نیاید

پس تو چه بردی از این عطای خدائی؟

گرنه همی ساید این عطای مبارک

تو که عطا یافتی ز بهر چه سائی؟

آنکه عطا و عطا پذیر مر او راست

معدن فضل است و اصل بار خدائی

نیک نگه کن در این عطا و بیندیش

تا که تو، این عطا تو راست، کرائی

سر چه کشی در گلیم، خیز نگه کن

تا که همی خود کجا روی و کجائی

دهر تو را می به یشک مرگ بخاید

چارهٔ جان ساز، خیره ژاژ چه خائی؟

چاره ندانم تو را جز آنکه به طاعت

خویشتن از مرگ و یشک او بربائی

گرچه‌ت یکباره زاده‌اند نیابی

عالم دیگر اگر دوباره نزائی

هیچ میندیش اگر ز کالبد تو

خاک به خاکی شود هوا به هوائی

بند تو است این جسد، چرا خوری اندوه

گرت بباید ز تنگ و بند رهائی؟

جز که جسد را همی ندانی ترسم

زنگ جهالت ز جانت چو بزدائی؟

مادر تو خاک و آسمان پدر توست

در تن خاکی نهفته جان سمائی

نیک بیندیش تا همی که کند جفت

با سبک باقی این گران فنائی

جفت چرا کردشان به حکمت و صنعت

چون به میانشان فگند خواست جدائی؟

آنکه تو را زنده کرد چون بمراند؟

وانکه بمیراندت چراش ستائی؟

گر بتوانست زنده داشت چرا کشت؟

گر نه ازین بارنامه جست و روائی

ور نتوانست زنده داشت چرا کرد؟

عقل چه دارد در این حدیث گوائی؟

رای تو را راه نیست در سخن من

گر تو به راه قیاس و مذهب رائی

جز که مرا و لجاج نیست تو را علم

شرم نداری ازین مری و مرائی؟

بند خدای است مشکلات و توزین بند

روز و شب اندر بلا و رنج و عنائی

دست خداوند خویش را چو ندانی

بستهٔ او را تو پس چگونه گشائی؟

اینکه قران است گنج علم خدای است

چونکه سوی گنج‌بان او نگرائی؟

هرچه جز از خازن خدای ستانی

جمله سؤال است و خواری است و گدائی

هرکه سوی جوی و چشمه راه نداند

بیهده باشدش کرد قصد سقائی

گر تو سوی گنج‌بانش راه ندانی

من بکنم سوی اوت راه‌نمائی

زیر لوای خدای جای بیابی

گر بنمائی مرا کز اهل لوائی

اهل عبا یکسره لوای خدایند

سوی تو، گر دوستدار اهل عبائی

حیدر زی ما عصای موسی دور است

موسی ما را جز او که کرد عصائی؟

آنچه علی داد در رکوع فزون بود

زانکه به عمری بداد حاتم طائی

گر تو جز او را به جای او بنشاندی

والله والله که بر طریق خطائی

جغدک را چون همای نام نهادی

ناید هرگز ز جغد شوم همائی

لاجرم ار گمرهی دلیل تو گشته است

روز و شب از گمرهی به رنج و بلائی

آل رسول خدای خبل خدایند

چونش گرفتی زچاه جهل برآئی

بر دل و جان تو نور عقل بتابد

چون تو ز دل زنگ جهل را بمحائی

نور هگرز اندر آینه نفزاید

تا تو ز دانش همی درو نفزائی

کان و مکان شفا قران کریم است

چونکه تو بیمار از این مکان شفائی؟

زانکه نجوئی همی نه علم و نه دین بل

در طلب اسپ و طیلسان و ردائی

مرد به حکمت بها و قیمت گیرد

زیب زنان است ششتری و بهائی

ور تو حکیمی بیار حجت و معقول

زرد مکن سوی من رخان لکائی

پند ده ای حجت زمین خراسان

مر عقلا را که قبلهٔ عقلائی

قبلهٔ علمی و در زمین خراسان

زهد به جای است و علم تا تو بجائی

تا تو به دل بندهٔ امام زمانی

بندهٔ اشعار توست شعر کسائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۱

ای گشت زمان زمن چه می‌خواهی؟

نیزم مفروش زرق و روباهی

از من، چو شناختم تو را، بگذر

آنگه به فریب هرکه را خواهی

من بر ره این جهان همی رفتم

از مکر و فریب و غدر تو ساهی

نازان و دنان به راه چون دونان

با قامت سرو و روی دیباهی

همراه شدی تو با من و، یکسر

شادی و نشاط و روز برناهی

از من بردی تو دزد بی‌رحمت

دزدان نکنند رحم بر راهی

ای کرده نهنگ دهر قصد تو

روزیت فروخورد بناگاهی

زین چاه همی برآمدت باید

تا چند بوی تو بی گنه چاهی؟

چاه این جسد گران تاریک است

این افگندت به کرم و گمراهی

اکنونت دراز کرد می‌باید

طاعت، که گرفت قد کوتاهی

دوتات شده است پشت، یکتا کن

این پشت دوتا به قول یکتاهی

از حرص بکاه و طاعت افزون کن

زان پس که فزودی و همی کاهی

جان دانهٔ مردم است و تن کاه است

ای فتنهٔ تن تو فتنه بر کاهی

جولاهه گرفت تن تو را ترسم

تو غره شدی بدو به جولاهی

تو ماهیکی ضعیفی و بحر است

این دهر سترگ بدخوی داهی

بی‌پای برون مشو از این دریا

اینک به سخنت دادم آگاهی

زیرا که چون دور ماند از دریا

بس رنجه شود به خشک بر ماهی

ای شاه نصیب خویش بیرون کن

زین جاه بلند و نعمت و شاهی

بنگر به ضعیف حال درویشان

بگزار سپاس آنکه بر گاهی

زیرا که اگر به چه فرو تابد

مه را نشود جلالت ماهی

کاین چرخ بسی ربود شاهان را

ناگاه ز گه چو ترک خرگاهی

حکمت بشنو ز حجت ایراک او

هرگز ندهد پیام درگاهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۲

ای غره شده به پادشائی

بهتر بنگر که خود کجائی

آن کس که به بند بسته باشد

هرگز که دهدش پادشائی؟

تو سوی خرد ز بندگانی

زیرا که به زیر بندهائی

گر بنده نه‌ای چرا نه از تنت

این چند گره نه بر گشائی؟

زین بند گران که این تن توست

چون هیچ نبایدت رهائی؟

پس شاه چگونه‌ای تو با بند

چون بندهٔ خویش و مبتلائی؟

گر شاه توی ببخش و مستان

چیزی تو ز شهر و روستائی

زیرا که ز خلق خواستن چیز

شاهی نبود بود گدائی

یا باز شه است یا تو بازی

زیرا که چو باز می‌ربائی

وان را که به مال و جان کنی قصد

خود باز نه‌ای که اژدهائی

گیتی، پسرا، دو در سرائی است

تو بسته در این دو در سرائی

بیرونت برند از در مرگ

چون از در بودش اندرآئی

پیوسته شدی به خاک تا زو

می‌رای نیایدت جدائی

گر رای بقا کنی در این جای

بیهوده درای و سست رائی

وین چرخ که‌ش ایچ خود بقا نیست

تو بر طمع بقا چرائی؟

گر می به خرد درست مانده است

این بر شده چرخ آسیائی

هر کو به خرد بقا نیابد

بیهوده چرائی ای چرائی

گر تو بخرد بدی نگشتی

یکتا قد تو چنین دوتائی

ای گاو! چرای شیر مرگی

بندیش که پیش او نیائی

تو جز که ز بهر این قوی شیر

از مادر خویش می‌نزائی

از کاهش و نیستی بیندیش

امروز که هستی و فزائی

دندان جهان همیت خاید

ای بیهده، ژاژ چند خائی؟

آنجا که شوی همی بپایدت

وینجای همیشه می نپائی

بر طرف دو ره چو مرد گمره

اکنون حیران و هایهائی

خوردی و زدی و تاخت یک چند

واکنون که نماندت آن روائی

یک چند چو گاو مانده از کار

شو زهدفروش و پارسائی

ای بوده بسی چو اسپ نو زین،

امروز یکی کهن حنائی

جاهل نرسد به پارسائی

بیهوده خله چرا درائی؟

آن بس نبود که روی و زانو

بر خاک بمالی و بسائی؟

گر سوی تو پارسائی است این

والله که تو دیو پر خطائی

زیرا که نخست علم باید

تا بیش خدای را بشائی

هرگز نبرد کسی به بازار

نابیخته گندم بهائی

پر خاک و خسی تو ای نگونسار

از بی‌خردی و از مرائی

هرچند به شخص همچو دانا

با چاکر و اسپ و با ردائی

چون یک سخن خطا بگوئی

بهر جهل تو آن دهد گوائی

ای گشته کهن به کار دیوی

واکنون بنوی شده خدائی

اکنون مردم شوی گر از دل

دیوی به خرد فرو زدائی

شوراب ز قعر تیره دریا

چون پاک شود شود سمائی

آئینه عزیز شد سوی ما

چون نور گرفت و روشنائی

با علم گر آشنا شوی تو

با زهد بیابی آشنائی

با جهل مجوی زهد ازیرا

کز جغد نیایدت همائی

ای جاهل چون شوی به مسجد؟

ای تشنه چرا کنی سقائی؟

گر جهد کنی، به علم از این چاه

یک روز به مشتری برآئی

در خورد ثنا شوی به دانش

هرچند که در خور هجائی

خورشید شوی قوی به دانش

هرچند ضعیف چون سهائی

یک روز چنان شوی به کوشش

کامروز چنان همی نمائی

دانش ثمر درخت دین است

برشو به درخت مصطفائی

تا میوهٔ جانفزای یابی

در سایهٔ برگ مرتضائی

چیزی عجبی نشانت دادم

زیرا که تو آشنای مائی

زان میوه شوی قوی و باقی

گر بر ره جستن بقائی

هرچند که بی‌بها گلیمی

دیبای نکو شوی بهائی

از حجت گیر پند و حکمت

گر حکمت و پند را سزائی

با نو سخنان او کهن گشت

آن شهره مقالت کسائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۳

جهان را نیست جز مردم شکاری

نه جز خور هست کس را نیز کاری

یکی مر گاو بر پروار را کس

جز از قصاب ناید خواستاری

کسی کو زاد و خورد و مرد چون خر

ازین بدترش باشد نیز عاری؟

چه دزدی زی خردمندان چه موشی

چه بدگوئی سوی دانا چه ماری

خلنده‌تر ز جاهل بر نروید

هگرز، ای پور، ز آب و خاک خاری

زجاهل بید به زیراک اگر بید

نیارد بار نازاردت باری

حذر دار از درخت جاهل ایراک

نیارد بر تو زو جز خار باری

چه باید هر که او سر گین بشولد

مگر رنج تن و ناخوش بخاری؟

چو خلق این است و حال این، تو نیابی

ز تنهائی به، ای خواجه، حصاری

به از تنهائیت یاری نباید

که تنهائی به از بد مهر یاری

خرد را اختیار این است و زی من

ازین به کس نکرده است اختیاری

پیاده به بسی از بسته برخر

تهی غاری به از پر گرگ غاری

مرا یاری است چون تنها نشینم

سخن گوئی امینی رازداری

همی گوید که «هر کو نشنود خود

ندارد غم ولیکن غم‌گساری»

یکی پشتستش و صد روی هستش

به خوبی هر یکی همچون بهاری

به پشتش بر زنم دستی چو دانم

که بنشسته است بر رویش غباری

سخن‌گوئی بی‌آوازی ولیکن

نگوید تا نیابد هوشیاری

نبینی نشنوی تو قول او را

نبیند کس چنین هرگز عیاری

به هر وقت از سخن‌های حکیمان

به رویش بر ببینم یادگاری

نگوید تا به رویش ننگرم من

نه چون هر ژاژخائی بادساری

به تاریکی سخن هرگز نگوید

چو با حشمت مشهر شهریاری

به صحبت با چنین یاری به یمگان

به سر بردم به پیری روزگاری

به زندان سلیمانم ز دیوان

نمی‌بینم نه یاری نه زواری

سلیمان‌وار دیوانم براندند

سلیمانم، سلیمانم من آری

به دریا باری افتاد او بدان وقت

ز دست دیو و من بر کوهساری

بجز پرهیز و دانش بر تن من

نیابد کس نه عیبی نه عواری

مرا تا بر سر از دین آمد افسر

رهی و بنده بد هر بی‌فساری

زمن تیمار نامدشان ازیرا

نپرهیزد حماری از حماری

گرفته‌ستند اکنون از من آزار

چو از پرهیز بر بستم ازاری

ز بهر آل پیغمبر بخوردم

چنین بر جان مسکین زینهاری

تبار و ال من شد خوار زی من

ز بهر بهترین آل و تباری

به فر آل پیغمبر ببارید

مرا بر دل ز علم دین نثاری

به هر فضلی پیاده و کند بودم

به فر آل او گشتم سواری

به فر آل پیغمبر شود مرد

اگر بدبخت باشد بختیاری

به فر علم آلش روزه‌دار است

همان بی‌طاعتی بسیار خواری

به جان بی‌قرار اندر، بدیشان

پدید آید زعلم دین قراری

ستمگاری به جز کز علم ایشان

در این عالم کجا شد حق گزاری؟

به فر آل پیغمبر شفا یافت

ز بیماری دل هر دل‌فگاری

به حلهٔ دین حق در پود تنزیل

به ایشان یافت از تاویل تاری

نبیند جز به ایشان چشم دانا

نهانی را به زیر آشکاری

نهان آشکارا کس ندیده است

جز از تعلیم حری نامداری

نگارنده نهانی آشکار است

سوی دانا به زیر هر نگاری

بدین دار اندرون بایدت دیدن

که بیرون زین و به زین هست داری

لطیف است آن و خوش، مشمر خبیثش

زخاک و خارو خس چون مرغزاری

ازیراک از قیاس، آن شادمانی است

سوی دانای دین، وین سوکواری

چو شورستان نباشد بوستانی

چو کاشانه نباشد ره گذاری

گر آگاهی که اندر ره‌گذاری

چه افتادی چنین در کاروباری؟

چو دیوانه به طمع بار خرما

چه افشانی همی بی‌بر چناری؟

شکار خویش کردت چرخ و نامد

به دستت جز پشیمانی شکاری

بسی خفتی، کنون بر کن سر از خواب

خری خیره مده مستان خیاری

که روزی زین شمرده روزگارت

بباید داد ناچاره شماری

بخوان اشعار حجت را که ندهد

به از شعرش خرد جان را شعاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۴

ایا دیده تا روز شب‌های تاری

بر این تخت سخت این مدور عماری

بیندیش نیکو که چون بی‌گناهی

به بند گران بسته اندر حصاری

تو را شست هفتاد من بند بینم

اگرچه تو او را سبک می‌شماری

تو اندر حصار بلندی و بی‌در

ولیکن نه‌ای آگه از باد ساری

بدین بی‌قراری حصاری ندیدم

نه بندی شنیدم بدین استواری

در این بند و زندان به کار و به دانش

بیلفغد باید همی نامداری

در این بند و زندان سلیمان بدین دو

نبوت بهم کرد با شهریاری

ز بی‌دانشی صعبتر نیست عاری

تو چون کاهلی سر به سر نیز عاری

چرا برنبندی ز دانش ازاری؟

نداری همی شرم ازین بی‌ازاری!

بیاموز تا دین بیابی ازیرا

ز بی‌علمی آید هم بی‌فساری

تو را جان دانا و این کار کن تن

عطا داد یزدان دادار باری

ز بهر چه؟ تا تن به دنیا و دین در

دهد جان و دل را رهی‌وار یاری

خرد یافتی تا مرین هردوان را

به علم و عمل در به ایدر بداری

ز جهل تو اکنون همی جان دانا

کند پیشکار تو را پیشکاری

ازین است جانت ز دانش پیاده

وزین تو به تن جلد و چابک سواری

به دانش مر این پیشکار تنت را

رها کن از این پیشکاری و خواری

عجب نیست گر جانت خوار است و حیران

چو تن مست خفته است از بیش خواری

جز از بهر علمت نبستند لیکن

تو از نابکاریت مشغول کاری

تو را بند کردند تا دیو بر تو

نیابد مگر قدرت و کامگاری

چه سود است از این بند چون دیو را تو

به جان و تن خویش می برگماری؟

به تعویذ بازو چه مشغول گشتی؟

که دیوی است بازوت خود سخت کاری

من از دیو ملعون گذشتن نیارم

تو از طاعت او گذشتن نیاری

گذاره شدت عمر و تو چون ستوران

جهان را بر امیدها می‌گذاری

بهاران به امید میوهٔ خزانی

زمستان بر امید سبزهٔ بهاری

جهانا دو روئی اگر راست خواهی

که فرزند زائی و فرزند خواری

چو می‌خورد خواهی بخیره چه زائی؟

وگر می فرود آوری چون برآری؟

ربودی ازین و بدادی مر آن را

چو بازی شکاری و آز شکاری

به فرزند شادی ز پیری پر انده

تو را هم غم الفنج و هم غمگساری

درختی بدیعی ولیکن مرین را

درخت ترنج و مر آن را چناری

یکی را به گردون همی برفرازی

یکی را به چاهی فرو می‌فشاری

نمانی مگر گلبنی را، ازیرا

گهی تر و خوش گل گهی خشک خاری

چو دندان مار است خارت، برآرد

دمار از کسی که‌ش به خارت بخاری

اگر جاهل اندر تو بدبخت شد، من

بدین از تو الفغده‌ام بختیاری

تو بی‌علت عمر جاویدی از چه

همی خواهی از خلق عمر شماری؟

گنه‌کار را سوی آتش دلیلی

کم‌آزار را سوی جنت مهاری

به دانش حق جانت بگزار، پورا

چنان چون حق تن به خور می‌گزاری

ز مار و ز طاووس و ابلیس قصه

ز بلخی شنودی و نیز از بخاری

تو ماری و طاووس و ابلیس هر سه

سزد کاین سخن را به جان برنگاری

چو طاووس خوبی اگر دین بیابی

وگر تنت بفریبد آن زشت ماری

تو را عقل طاووس و، مار است جهلت

تن ابلیس، بندیش اگر هوشیاری

حقیقت بجوی از سخن‌های علمی

فسانه چو دیوانه چون گوش داری؟

به چشمت همی مار ماهی نماید

ازیرا تو از جهل سر پر خماری

چو از شیر و از انگبین و خورش‌ها

سخن بشنوی خوش بگریی به زاری

امیدت به باغ بهشت است ازیرا

که در آرزوی ضیاع و عقاری

بیندیش از آن خر که بر چوب منبر

همی پای کوبد بر الحان قاری

بدان رقص و الحان همی بر تو خندد

تو از رقص آن خر چرا سوکواری؟

چرا نسپری راه علم حقیقت؟

به بیهوده‌ها جان و دل چون سپاری؟

به راه ستوران روی می به دین در

به چاه اندر افتادی از بس عیاری

سخن بشنو از حجت و باز ره‌شو

بیندیش اگر چند ازو دل فگاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۵

نماند کار دنیا جز به بازی

بقائی نیستش هر چون طرازی

تو کبگ کوه و روز و شب عقابان

تو اهل روم و گشت دهر غازی

سر و سامان این میدان نیابد

نه غازی و نه جامی و نه رازی

وزین خیمهٔ معلق برنپرد

اگر بازی تو از اندیشه‌سازی

بر این میدان در این خیمه همیشه

همی تازی نهانی وانفازی

سوی بستی نیازد جز توانا

سوی خواری نیازد جز نیازی

جهان جای خلاف و رنج و شر است

تو ای دانا، برو چندین چه تازی؟

به دیدهٔ وهم و عقل اندر نیاید

چرا هرگز نیاز؟ از بی‌نیازی

حقیقت چیست؟ عمر و علم مردم

مده حقت بدین چیز مجازی

بجسم اندرت ضدان جفت گشتند

تفکر کن که کاری نیست بازی

رهی کان از شدن باشد نشیبی

چو باز آئی همو باشد فرازی

اگرچه کبگ صید باز باشد

بدو پیدا شده است از باز بازی

نبینی خوب را زشتی مقابل؟

نبینی عز را خواری موازی؟

نهفته‌ستند رازی بس شگفتی

بجوی آن راز را گر اهل رازی

بجوی آن راز را اندر تن خویش

نگر تا بیهده هرسو نتازی

نپردازی به راز ایزدی تو

که زیر بند جهل و بار آزی

یکی نامه است بس روشن تن تو

بدین خوبی و پهنی و درازی

تو را نامه همی برخواند باید

تو در نامه چو آهو چون گرازی؟

چو این نامه هم اندر نامهٔ خویش

نشان دادت بسی آن مرد تازی

به رنگ باز شد زاغت به سر بر

تو بیهوده همی شطرنج بازی

چنین بر بوی دنیا چند پوئی؟

بسوی آز چندین چند یازی؟

یکی درنده گرگی میش دین را

به کشت خیر در خشمی گرازی

چرا نامهٔ الهی برنخوانی؟

چه گردی گرد افسان و مغازی؟

همی دشوارت آید کرد طاعت

که بس خوش خواره و با کبر و نازی

ره مکه همی خواهی بریدن

که با زادی و با مال و جهازی

مگر کاندر بهشت آئی به حیلت

بدین اندوه تن را چون گدازی؟

گر این فاسد گمانت راست بودی

بهشتی کس نبودی جز حجازی

همی جان بایدت فربه ولیکن

تنت گشته است چون مرغ جوازی

اگر بالفغدن دانش بکوشی

برآئی زین چه هفتاد بازی

تو از جان سخن گوی لطیفت

یکی نامهٔ سپید پهن بازی

قلم‌ساز از زبان خویش بنویس

بر این نامه مناقب یا مخازی

ولیکن چون فرو خوانیش فردا

پدید آید که سوسن یا پیازی

تو ای حجت به شعر زهد و حکمت

سوی جنت سخن‌دان را جوازی

به دین بر چرخ دانش آفتابی

به دانش حلهٔ دین را طرازی

دل گمراه را زی راه دین کس

به از تو کرد نتواند نهازی

به حکمت طبع را بنواز در زهد

چنین دانم که بس خوش می‌نوازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۶

بگذر ای باد دل‌افروز خراسانی

بر یکی مانده به یمگان دره زندانی

اندر این تنگی بی‌راحت بنشسته

خالی از نعمت وز ضیعت و دهقانی

برده این چرخ جفا پیشه به بیدادی

از دلش راحت وز تنش تن آسانی

دل پراندوه‌تر از نار پر از دانه

تن گدازنده‌تر از نال زمستانی

داده آن صورت و آن هیکل آبادان

روی زی زشتی و آشفتن و ویرانی

گشته چون برگ خزانی ز غم غربت

آن رخ روشن چون لالهٔ نعمانی

روی بر تافته زو خویش چو بیگانه

دستگیریش نه جز رحمت یزدانی

بی‌گناهی شده همواره برو دشمن

ترک و تازی و عراقی و خراسانی

بهنه جویان و جزین هیچ بهانه نه

که تو بد مذهبی و دشمن یارانی

چه سخن گویم من با سپه دیوان؟

نه مرا داد خداوند سلیمانی

پیش نایند همی هیچ مگر کز دور

بانگ دارند همی چون سگ کهدانی

از چنین خصم یکی دشت نیندیشم

به گه حجت، یارب تو همی دانی

لیکن از عقل روا نیست که از دیوان

خویشتن را نکند مرد نگه‌بانی

مرد هشیار سخن‌دان چه سخن گوید

با گروهی همه چون غول بیابانی؟

که بود حجت بیهوده سوی جاهل

پیش گوساله نشاید که قران‌خوانی

نکند با سفها مرد سخن ضایع

نان جو را که دهد زیرهٔ کرمانی؟

آن همی گوید امروز مرا بد دین

که به جز نام نداند ز مسلمانی

ای نهاده بر سر اندر کله دعوی

جانت پنهان شده در قرطه نادانی

به که باید گرویدن زپس ازاحمد؟

چیست نزد تو برین حجت‌برهانی؟

تو چه دانی که بود آنکه خر لنگت

تو همی براثر استر او رانی؟

چون تو بدبخت فضولی نه چو گمراهان

انده جهل خوری و غم حیرانی

سخت بی پشت بوند و ضعفا قومی

که تو پشت و سپه و قوت ایشانی

چون نکوشی که بپوشی شکم و عورت

دیگران را چه دهی خیره گریبانی؟

گر کسی دیبا پوشد تو چرا نازی

چو خود اندر سلب ژنده و خلقانی؟

بر تن خویش تو را قرطه کرباسی

به چو بر خالت دیبای سپاهانی

فضل یاران نکند سود تو را فردا

چو پدید آید آن قوت پنهانی

هیچ از آن فضل ندادند تو را بهری

یا سزاوار ندیدندت و ارزانی

پیش من چون بنجنبدت زبان هرگز؟

خیره پیش ضعفا ریش همی لانی

خرداومند سخن‌دان به‌تو برخندد

چو مر آن بی‌خردان را تو بگریانی

گر تو را یاران زهاد وبزرگان‌اند

چون تو بر سیرت وبر سنت دیوانی؟

سیرت راه‌زنان داری لیکن تو

جز که بستان و زر و ضیعت نستانی

روز با روزه و با ناله و تسبیحی

شب با مطرب و با باده ریحانی

باده پخته حلال است به نزد تو

که تو بر مذهب بو یوسف و نعمانی

کتب حیلت چون آب ز بر داری

مفتی بلخ‌و نیشابور و هری زانی

بر کسی چون ز قضا سخت شود بندی

تو مر آن را به یکی نکته بگردانی

با چنین حکم مخالف که همی بینی

تو فرومایه پدرزاده شیطانی

تا به گفتاری پربار یکی نخلی

چون به فعل آئی پرخار مغیلانی

من از استاد تو دیو و ز تو بیزارم

گفتم اینک سخن کوته و پایانی

روی زی حضرت آل نبی آوردم

تا بدادند مرا نعمت دوجهانی

اگر او خانه و از اهل جدا ماندم

جفت گشته‌ستم با حکمت لقمانی

پیش داعی من امروز چو افسانه است

حکمت ثابت بن قرهٔ حرانی

داغ مستنصر بالله نهاده‌ستم

بر برو سینه و بر پهنهٔ پیشانی

آن خداوند که صد شکر کند قیصر

گر به باب الذهب آردش به دربانی

فضل دارد چو فلک بر زمی از فخرش

سنگ درگاهش بر لعل بدخشانی

میرزاده است و ملک زاده به درگاهش

بسی از رازی وز خانه و سامانی

که بدان حضرت جدان و نیاکان‌شان

پیش ازین آمده بودند به مهمانی

این چنین احسان بر خلق کرا باشد

جز کسی را که ندارد ز جهان ثانی؟

ای به ترکیب شریف تو شده حاصل

غرض ایزدی از عالم جسمانی

نور از اقبال و ز سلطان تو می‌جوید

چون بتابد ز شرف کوکب سرطانی

آنکه عاصی شد مر جد تو آدم را

چون تو را دید بسی خورد پشیمانی

گر بدو بنگری امروز یکی لحظت

طاعتی گردد و بیچاره و فرمانی

گیتی امید به اقبال تو می‌دارد

که ازو گرد به شمشیر بیوشانی

چو بدو بنگری آنگاه به صلح آید

این خلاف از همه آفاق و پریشانی

چو به بغداد فروآئی پیش آرد

دیو عباسی فرزند به قربانی

سنگ یمگان دره زی من رهی طاعت

فضلها دارد بر لولوی عمانی

نعمت عالم باقی چو مرا دادی

چه براندیشم ازاین بی مزهٔ فانی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۷

گر خرد را بر سر هشیار خویش افسر کنی

سخت زود از چرخ گردان، ای پسر، سر بر کنی

دیگرت گشته است حال تن ز گشت روزگار

همچو حال تن سزد گر حال جان دیگر کنی

پیش ازان تا این مزور منظرت ویران شود

جهد کن تا بر فلک زین به یکی منظر کنی

علم را بنیاد او کن مر علم را بام او

از بر و پرهیز شاید گر مرو را در کنی

در چو این منظر چو بگزاری فریضهٔ کردگار

بهتر آن باشد که مدح آل پیغمبر کنی

ننگ داری زانکه همچون جاهلان نوک قلم

بر مدیح شاه یا میری قلم را تر کنی

گر به سر بر خاک خواهی کرد ناچار، ای پسر

آن به آید کان زخاکی هرچه نیکوتر کنی

بر سرت بویا چو مشک و عنبر سارا شود

گر تو خاکستر به نام آل او بر سر کنی

هم مقصر باشی ای دل گر به مدح مصطفی

معنی از گوهر طرازی لفظش از شکر کنی

جز به مدح آل پیغمبر سخن مگشای هیچ

گر همی خواهی که گوش ناصبی را کر کنی

ای پسر، پیغمبری را تاج کی باشد شگفت

گر تو بر سر روز محشر ماه را افسر کنی؟

گر تو با اقبال و مدحش بنگری اندر جحیم

پر سلاسل قعر او را باغ پر عرعر کنی

در جهان دین میان خلق تا محشر همی

کار این اجرام و فعل گنبد اخضر کنی

گر به راه این جهان خورشیدمان رهبر شده‌است

سوی یزدان مان همی مر عقل را رهبر کنی

نیست نیک اختر کسی که‌ش چرخ نیک‌اختر کند

بلکه نیک اختر شود هر که‌ش تو نیک اختر کنی

هر که او فضل تو را و آل تو را منکر شود

خوبی و معروف او را زشتی و منکر کنی

گر به روی تازه سوی روی آتش بنگری

روی آتش را همی تو تازه نیلوفر کنی

فضل و جود و عدل ایزد خدمت کوثر کند

چون تو روز حشر مجلس بر لب کوثر کنی

آزر مسکین که ابراهیم ازو بیزار شد

گر تو بپذیریش با پیغمبران همبر کنی

بی شک این جهال امت را همی بینی، به حق

دشمنانند این نه امت گر سخن باور کنی

دشمنی با اهل و آل تو همی بی‌مر کنند

همچنان کاحسان تو با ایشان همی بی‌مر کنی

ای عدوی آل پیغمبر، مکن کز جهل خویش

کوه آتش را به گردن در همی چنبر کنی

گر تو را خطاب اشتربان خال و عم نبود

چون همی با من تو چندین داوری‌ی عمر کنی؟

ور نه در دل کفر داری چون شود رویت سیاه

چون حدیث از حیدر و از شیعهٔ حیدر کنی؟

کیستی تو بی‌خرد کز روبه مرده کمی

تا همی از جهل قصد جنگ شیر نر کنی؟

دشمنی‌ی این شیر هرگز کی شودت از دل برون

تا همی خویشتن را امت آن خر کنی؟

رو تو با آن خر، مرا بگذار با این شیر نر

خر تو را و شیر ما را، چونکه چندین شر کنی؟

جز که رسوائی نبینی خویشتن را تا به جهد

خاک را خواهی همی تا همبر عنبر کنی

شرم ناید مر تو نادان را که پیش ذوالفقار

ژاف را شمشیر سازی و ز کدو مغفر کنی؟

چون پیمبر را برادر بود حیدر سوی خلق

گر بنازم من بدو چون روی خویش اصفر کنی؟

مردم همسایه هرگز چون برادر کی بود؟

لنگ خر را خیره با شبدیز چون همبر کنی؟

بت نباشد جز مزور مردمی، خود دیده‌ای،

زین سبب لعنت همی همواره بر بت گر کنی

تو امامی ساختی ما را مزور هم چنین

پس توی بت‌گر اگر مر عقل را داور کنی

آل پیغمبر بسی کشتهٔ بت منحوس توست

تو همی او را به حیلت بر سر منبر کنی

خشم یزدان بر تو باد و بر تراشیدهٔ تو باد

آزر بت‌گر توی، لعنت چه بر آزر کنی؟

نیست این ممکن که تو بدبخت همچون خویشتن

مر مرا بندهٔ یکی نادان بدمحضر کنی

من همی نازش به آل حیدر و زهرا کنم

تو همی نازش به سند و هند بدگوهر کنی

گر ببیند چشم تو فرزند زهرا را به مصر

آفرین از جانت بر فرزند و بر مادر کنی

دل زمهر چهر او چون جنت ماوی کنی

چشم خویش از نور او پر زهرهٔ ازهر کنی

ای خداوند زمان و فخر آل مصطفی

خنجر گلگونت را کی سر سوی خاور کنی؟

چین تو را بنده شود گر تو برو پر چین کنی

قیصرت سجده کند گر روی زی قیصر کنی

جان اسکندر ز شادی سر به گردون بر برد

گر تو نعل اسپ خویش از تاج اسکندر کنی

وقت آن آمد که روز کین چو خاک کربلا

آب را در دجله از خون عدو احمر کنی

ای نبیرهٔ آنک ازو شد در جهان خیبر خبر

دیر برناید که تو بغداد را خیبر کنی

منظر لاعدای دین را بر زمین هامون کنی

منظر خویش از فراز برج دو پیکر کنی

دشمنان را در خور کردارشان بدهی به عدل

عدل باشد چون جزای خاک خاکستر کنی

بنده‌ای را هند بخشی پیش‌کاری را طراز

کهتری را بر زمین خاوران مهتر کنی

آب دریا را گلاب ناب گردانی به عدل

خاک صحرا را به بوی عنبر اذفر کنی

خود نباید زان سپس لشکر تو را بر خلق دهر

ور ببایدت از نجوم آسمان لشکر کنی

هر دو گیتی ملک توست از عدل فردا جا سریر

آنچه امروز از نکوئی‌ها همی ایدر کنی

زین چنین پر زر و گوهر مدحت، ای حجت، رواست

گر تو جان دوربین خویش را زیور کنی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۸

ای شده مشغول به ناکردنی،

گرد جهان بیهده تا کی دنی؟

آهن اگر چند گران شد، تورا

سلسله بایدت ازو ده منی

چونکه نشوئی به خرد روی جهل

برنکشی از سرت آهرمنی؟

آنچه نه خوش است و نه نیکو برش

تخمش خواهیم که نپراگنی

عمرت شاخی است پر از بار و خار

چون تو همه خار همی برچنی؟

مردم اگر جان و تن است از چه روی

فتنه تو بر جانت نه‌ای بر تنی؟

جانت برهنه است و تو این تار و پود

بر تن تاریک همی بر تنی

جوشن روشن خرد توست تن

تو نه همه این تن چون جوشنی

جان تو چون بفگند این جوشنت

باز دهد جوشنت این روشنی

تنت به جان، ای پسر، آبستن است

باز رهد روزی از آبستنی

مادر تن را پسر این جان توست

مادر باقی و پسر رفتنی

در شکم مادر خود بخت نیک

چونکه نکوشی که به حاصل کنی؟

بر طلب طاعت و نیکی و زهد

چونکه نه دامن به کمر در زنی؟

مریم عمران نشد از قانتین

جز که به پرهیز برو برزنی

طاعت و نیکی و صلاح است بخت

خوردنیئی نیست نه پوشیدنی

جهد کن ار عهد تو را بشکنند

تا تو مگر عهد کسی نشکنی

آز نگردد ابدا گرد آنک

در شکم مادر گردد غنی

چون تو که باشد چو تو را بخت نیک

مادرزادی بود و معدنی؟

گرت مراد است کز این ژرف چاه

خویشتن، ای پیر، برون افگنی

زین رمه یک سو شو و از دل بشوی

ریم فرومایگی و ریمنی

تو به مثل بی‌خرد و علم و زهد

راست چو کنجارهٔ بی‌روغنی

روز تو کی نیک شود تا چنین

فتنهٔ این خانهٔ بی‌روزنی؟

دیو دل از صحبت تو برکند

چون تو دل از مهر جهان برکنی

بسته در این خانهٔ تاریک و تنگ

شاد چرائی؟ که نه در گلشنی!

چرخ همی خرد بخواهدت کوفت

خردتر از سرمه‌گر از آهنی

چون تو بسی خورده است این گنده پیر

از چه نشستی تو بدین ایمنی؟

دی شد و امروز نپاید همی

دی شد و تو منتظر بهمنی

گاه گریزانی از باد سرد

گاه بر امید گل و سوسنی

روی به دانش کن و رنجه مکن

دل به غم این تن فرسودنی

تا نشود جانت به دانش تمام

فخر نشاید که کنی، نه منی

دشمن دانا شدی از فضل او

فضل طلب کن چه کنی دشمنی؟

مؤذن ما را مزن و بدمگوی

لحن خوش آموز و تو کن مؤذنی

جای حکیمان مطلب بی‌هنر

زانکه نیاید ز کدو هاونی

مرد خردمند به حکمت شود

تو چه خردمند به پیراهنی؟

بار خدائی به سرشت اندر است

مردم را، گر بکند کردنی

جای تو ایوان و گه گلشن است

کاهلیت کرد چنین گلخنی

ور به بسندی به ستوری چنین

تا به ابد یار غم و شیونی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۳۹

ای مانده به کوری و تنگ حالی

بر من ز چه همواره بد سگالی

از کار تو دانی که بی‌گناهم

هرچند تو بدبخت و تنگ حالی

دانی که تو چون خوار و من عزیزم؟

زیرا که منم زر و تو سفالی

از جهل که آن ملک توست، جانم

چون جان تؤست از علوم خالی

نالیدنت از جهل خویش باید

از حجت بیچاره چند نالی؟

از مال مرا چیزهاست بهتر

چون دشمن من تو ز بهر مالی؟

فضل و خرد و مال گرد ناید

با زرق و خرافات و بدفعالی

هرچند که من چون درخت خرما

پر بارم و تو چون شکسته نالی

این حکم خدای است رفته بر ما

او بار خدای است و ما موالی

هرچند که پشم است اصل هردو

بسیار به است از پلاس قالی

گر تو به قفا با درفش کوشی

دانی که علی حال بر محالی

آن به که چو چیز محال جوید

اندیشهٔ تو گوش او بمالی

برتر مشو از حد و نه فروتر

هش‌دار و مقصر مباش و غالی

بر پایگه خویش اگر نباشی

جز رنج نبینی و جز نکالی

بنده چو خداوند خود نباشد

بر چیز زوالی چو لایزالی

هرچند که نیکو و نرم باشد

بر سر ننهد هیچ کس نهالی

هرچند که سیم‌اند پاک هردو

بهتر ز حرامی بود حلالی

نوروز به از مهرگان اگرچه

هردو دو زمانند اعتدالی

ای گشته به درگاه میر چاکر

دعوی چه کنی خیره در معالی؟

دنیا چو رهی پیش من عیال است

تو پیش یکی چون رهی عیالی

گردن ندهد جز مر اهل دین را

این زال فریبندهٔ زوالی

دانا چو تو را پیش میر بیند

داند که تو بدبخت بر ضلالی

چون خویشتنی را رهی شده‌ستی

از بی‌خردی‌ی خویش و بی‌کمالی

همواره دوان و در قفای شاهی

گوئی که مگر شاه را قذالی

مر باز جهان را به تن تذروی

مر یوز طمع را به دل غزالی

هر سر که کشید از رشی که هستی

وز پر طمعی نرم چون دوالی

گاهی به کشاکش دری و گاهی

بی‌کار که گوئی یکی جوالی

بر مذهب و بر رای میزبانی

بر خویشتن از ناکسی وبالی

وز سست لگامی و بیقراری

مر تیرک و مر ناک را مثالی

با باد جنوبی سوی جنوبی

با باد شمالی سوی شمالی

در دیگ خرافات کفچلیزی

در آینهٔ ناکسی خیالی

در مجلس با رود ساز و ساقی

تا وقت سحر مانده در جدالی

بر منبر شبگیر و بامدادان

با اخبرنائی و قال قالی

در مسجد دل‌تنگی و ملولی

در مجلس خوش طبع و بی‌ملالی

در فحش و خرافات عندلیبی

در حجت و آیات گنگ و لالی

بی‌قول و جفاجوی و پر نفاقی

زیرا که عدوی رسول و آلی

گوئی که مسلمانم و ندیدی

هرگز تو مر اسلام را حوالی

تو روی محمد چگونه بینی

چون دشمن آلی ز بد خصالی

تا فعل تو این است وز نحوست

با دشمن آل نبی همالی

ای شاخ درخت ز قوم دوزخ

آن دان که نوالی اگر نوالی

جز سر به نگون قعر دوزخ

منحوس و نگون و بدنهالی

اکنون کن از آتش حذر که اکنون

بر چشمهٔ آب خوش زلالی

گر روی به آل پیمبر آری

از چاه برآئی به چرخ عالی

قارون شوی ار چند در سؤالی

خورشید شوی گرچه تو هلالی

امروز همی از سؤال نالی

وان روز بنالی ز بی‌سالی

آزاد شوی چون الف اگر چند

امروز به زیر طمع چو دالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۰

تمییز و هوش و فکرت و بیداری

چون داد خیره خیره تو را باری؟

تا کار بندی این همه آلت را

در غدر و مکر و حیلت و طراری؟

تا همچو مور بی خور و بی‌پوشش

کوشش کنی و مال فراز آری!

از خال و عم به ناحق بستانی

وانگه به زید و خالد بسپاری!

تعطیل باشد این و نپندارم

من خیر ازین همی که تو آن داری

من خویش را ازین سه گوا دارم

بیداری و نماز و شب تاری

حیران چرا شدی به نگار اندر؟

زین پس نگر که چیز بننگاری

چیزی نگر که با تو برون آید

زین گرد گرد گنبد زنگاری

دارا برفت مفلس و زین عالم

با او نرفت ملک و جهانداری

پیشهٔ زمانه مکر و فریب آمد

با او مکوش جز که به مکاری

عمر تو را همی ز تو برباید

گر همرهی کنی تو نه هشیاری

جز علم نیست بهر تو زین عالم

زنهار کار خوار نینگاری

از بهر علم داد تو را ایزد

تمییز و هوش و فکرت و بیداری

اینها ز بهر علم بکار آیند

نز بهر بیهشی و سبکساری

گر کاربند باشی اینها را

در مکر و غدر سخت ستمگاری

اینها به ما عطای خدا آمد

پوشیده از ستور بهمواری

وایزد بدین شریف عطاهامان

بگزید بر ستور به سالاری

وانها که زین عطا نه همی یابند

بینی که مانده‌اند بدان خواری

خواهی بدار و خواهی بفروشش

خواهیش کاربند بدشخواری

دانی که نیست آن خر مسکین را

جز جهل هیچ جرم و گنه‌کاری

گر خر تو را خری نکند روزی

بر جانش تازیانه فرو باری

تو مردمی به طاعت یزدان کن

تا از عذاب آتش نازاری

زیراک اگر خر از در چوب آمد

پس چون تو بی‌خرد ز در داری؟

تو با خرد، خری و ستوری را

چون خر چرا همیشه خریداری؟

بار درخت مردمی علم آمد

ای بی‌خرد تو چونکه سپیداری؟

گر در تو این گمان به غلط بردم

پس چونکه هیچ بار همی ناری؟

از پند و حق و خوب سخن سیری

وز هزل و ژاژ و باطل ناهاری

با روی چون نگاری و دانش نه

گوئی مگر که صورت دیواری

از جان یکی شکسته پشیزی تو

وز تن یکی مجرد دیناری

نیکو و ناخوشی و، چنین باشد

پالودهٔ مزور بازاری

مردم ز راه علم بود مردم

نه زین تن مصور دیداری

تا خامشی میان خردمندان

مردی تمام صورتی و کاری

لیکن گه سخنت پدید آید

از جان و دل ضعیفی و بیماری

خاموش بهتری تو مگر باری

لنگی برون شودت به رهواری

گوئی که از نژاد بزرگانم

گفتاری آمدی تو نه کرداری

بی‌فضل کمتری تو ز گنجشکی

گرچه ز پشت جعفر طیاری

بیچاره زنده‌ای بود، ای خواجه،

آنک او ز مردگان طلبد یاری

ننگ است برتو، چونکه نداری خر،

اسپ پدرت و اشتر عماری

چه سود چون همی ز تو گند آید

گر تو به نام احمد عطاری؟

فضل پدر تو را ندهد نفعی

تو چونکه گر خویش نمی‌خاری؟

گشی مکن به جامه که مردان را

ننگ است و عار گشی و عیاری

خاک است کالبد، به چه آرائی

او را، چرا که خوارش نگذاری؟

مرده است هیکلت نشود زنده

گر سر به‌سر زرش بنگاری

پولاد نرم کی شود و شیرین

گرچه در انگبینش بیاغاری؟

هرچیز باز اصل شود باخر

گفتار سود کی کند زاری؟

چون باز خاک تیره شود خاکی

ناچاره باز نار شود ناری

وازاد گردد آنگه از این زندان

این گوهر منور زنهاری

جانت آسمانی است، به بی‌باکی

چندین برو مشو به نگونساری

زین جاهلان به دانش یک سو شو

خیره مباش غره به بسیاری

بیزار شو ز دیو که از شرش

دانا نرست جز که به بیزاری

زین کور و کر لشکر بیزاری

گر بر طریق حیدر کراری

سوی من، ای برادر، معذوری

گر سر برهنه کرد نمی‌یاری

ای حجت خراسان در یمگان

گرچه به بند سخت گرفتاری

چون دیو بر تو دست نمی‌یابد

باید که شکر ایزد بگزاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۱

این چه خیمه است این که گوئی پر گهر دریاستی

یا هزاران شمع در پنگان از میناستی

باغ اگر بر چرخ بودی لاله بودی مشتری

چرخ اگر در باغ بودی گلبنش جوزاستی

از گل سوری ندانستی کسی عیوق را

این اگر رخشنده بودی یا گر آن بویاستی

صبح را بنگر پس پروین روان گوئی مگر

از پس سیمین تذروی بسدین عنقاستی

روی مشرق را بیاراید به بوقلمون سحر

تا بدان ماند که گوئی مسند داراستی

جرم گردون تیره و روشن درو آیات صبح

گوئی اندر جان نادان خاطر داناستی

ماه نو چون زورق زرین نگشتی هر مهی

گر نه این گردنده چرخ نیلگون دریاستی

نیست این دریا بل این پردهٔ بهشت خرم است

ور نه این پرده بهشتستی نه پر حوراستی

بلکه مصنوعی تمام است این به قول منطقی

گر تمام آن است کو را نیست هرگز کاستی

آسیائی راست است این کابش از بیرون اوست

زان همی گردد، شنودم این حدیث از راستی

آسیابان را ببینی چون ازو بیرون شوی

واندر اینجا دیدیی چشمت اگر بیناستی

چیست، بنگر، زاسیا مر آسیابان را غله؟

گر نبایستیش غله آسیا ناراستی

عقل اشارت نفس دانا را همی ایدون کند

کاین همانا ساخته کرده ز بهر ماستی

روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازیستی

گرنه این روز دراز دهر را فرداستی

نفس ما بر آسیا کی پادشا گشتی به عقل

گر نه نفس مردمی از کل خویش اجزاستی

چرخ می‌گوید به گشتن‌ها که من می‌بگذرم

جز همین چیزی نگفتی گر چو ما گویاستی

قول او را بشنود دانا ز راه گشتنش

گشتنش آواستی گر همچو ماش آواستی

کس نمی‌داند کز این گنبد برون احوال چیست

سر فرو کردی اگر شخصی بر این بالاستی

نیست چیزی دیدنی زینجا برون و زین قبل

می‌گمان آید کز این گنبد برون صحراستی

دهر خود می‌بگذرد یا حال او می‌بگذرد

حال گشتن نیستی گر دهر بی‌مبداستی

هر کسی چیزی همی گوید زتیره رای خویش

تا گمان آیدت کو قسطای بن لوقاستی

این همی گوید که گرمان نیستی دو کردگار

نیستی واجب که هرگز خار با خرماستی

نور و خیر و پاک و خوب اندر طبایع کی چنین

ظلمت و شر و پلید و زشت را اعداستی؟

وانت گوید گر جهان را صانعی عادل بدی

بر جهان و خلق یکسر داد او پیداستی

ریگ و شورستان و سنگ و دشت و غار و آب‌شور

کشت و میوه‌ستان و راغ و باغ چون دیباستی

این چرا بندهٔ ضعیف و چاکر و ساسیستی

وان چرا شاه و قوی و مهتر و والاستی

ور جهان را یکسره ایزد مسلمان خواستی

جز مسلمان نه جهودستی و نه ترساستی

وانت گوید جمله عدل است این و ما را بندگی است

خواست او را بود و باشد، نیست ما را خواستی

من بگفتی راستی گر از زبان این خسان

عاقلان را گوش کردن قول ما یاراستی

گر بشایستی که دینی گستریدی هر خسی

کردگار اندر جهان پیغمبر ننشاستی

گر تفاوت نیستی یکسان بدی مردم همه

هر کسی در ذات خود یکتا و بی‌همتاستی

وین چنین اندر خرد واجب نیابد نیز ازانک

هر کسی همتای خلقستی و خود یکتاستی

وانچه کز جستن محال آید نشاید بودن آن

پس نشاید گفتن «ار هستی چنین زیباستی»

پس محال آورد حال دهر قول آنکه گفت

«بهزیستی گرنه این مولای و آن مولاستی»

وانکه گوید «خواست ما را نیست» می‌گوید خرد

کاین همانا قول مردی مست یا شیداستی

این چنین بی‌هوش در محراب و منبر کی شدی

گر به چشم دل نه جمله عامه نابیناستی؟

هوشیاران را همی ماند به خاموشی ولیک

چون سخن گوید تو گوئی سرش پر سوداستی

روی زی محراب کی کردی اگر نه در بهشت

بر امید نان و دیگ قلیه و حلواستی؟

جای کم‌خواران و ابدالان کجا بودی بهشت

گر براندازهٔ شکم و معدهٔ اینهاستی؟

گوئی از امر خدای است، ای پسر، بر مرد عقل

امر ازو برخاستی گر عقل ازو برخاستی

عقل در ترکیب مردم ز آفرینش حاکم است

گر نه عقلستی برو نه چون و نه ایراستی

خلق و امر او راست هردو، کرد و فرمود آنچه خواست

کی روا باشد که گوئی زین سپس «گر خواستی»؟

گر شنودی، ای برادر، گفتمت قولی تمام

پاک و با قیمت که گوئی عنبر ساراستی

وانکه می‌گوید که «حجت گر حکیمستی چرا

در درهٔ یمگان نشسته مفلس و تنهاستی؟»

نیست آگه زانکه گر من همچو بد حالمی

پشت من چون پشت او پیش شهان دوتاستی

من نخواهم کانچه دارد شاه ملکستی مرا

وانچه من دانم ز هر فن علمها اوراستی

من به یمگان خوار و زار و بی‌نوا کی ماندمی

گرنه کار دین چنین در شور و در غوغاستی؟

کی شده‌ستی نفس من بر پشت حکمت‌ها سوار

گرنه پشت من سوار دلدل شهباستی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۲

دگر ره باز با هر کوهساری

بخار آورد پیدا خار خاری

همان شخ که‌ش حریرین بود قرطه

همی از خر بر بندد ازاری

به ابر اندر حصاری گشت کهسار

شنوده‌ستی حصاری در حصاری

همی فرش پرندین برنوردد

شمال اکنون زهر کوهی و غاری

خزان از مهرگان دارد پیامی

سوی هر باغ و دشت مرغزاری

پر از بادست که را سر دگر بار

گران‌تر زو ندیدم بادساری

چو ابدالان همیشه در رکوع است

به باغ اندر ز بر هر میوه‌داری

ز هر شاخی یکی میوه در آویخت

چو از پستان مادر شیرخواری

چو مستوفی شد اکنون، زان بخواهد

شمال از هر درخت اکنون شماری

ز چندین پر زر و زیور عروسان

کنون تا نه فراوان روزگاری

نماند با عروسی روی بندی

نه طوق و یاره‌ای یا گوشواری

بهر حمله شمال اکنون بریزد

گنه ناکرده خون لاله‌زاری

بلی زار است کار گل ولیکن

به زاری نیست همچون لاله زاری

به خون اندر همی غلتد که دهقان

نبیند خون او را خواستاری

بهی برشاخ ازاین اندوه مانده است

نژند و زرد همچون سوکواری

جهان چون شاد خواری بود لیکن

بماند آن شاد خوار اکنون چوخواری

به پیری و به خواری باز گردد

به آخر هر جوان و شاد خواری

جهان با هیچ‌کس صحبت نجوید

کزو بر ناورد روزی دماری

چو گشت آشفته گردد پیشگاهی

رهی و بنده پیش پیشکاری

خر بدخوست این پر بار محنت

حرونی پر عواری بی‌فساری

نیابی از خردمندان کسی را

که او را اندر این خر نیست باری

نگه کن تا بر این خر کس نشسته است

که این بد خر نکرده‌ستش فگاری

ازو پرهیز کن چون گشتی آگاه

که جز فعل بد او را نیست کاری

منش بسیار دیدم و آزمودم

چه گویم؟ گویم این ماری است، ماری

جز از غدر و جفا هرچند گشتم

ندیدم کار او را پود و تاری

کجا نوری پدید آید هم‌آنجا

ز بد فعلی برانگیزد غباری

تو را چون غمگساری داد گیتی

دلت شاد است و داری کاروباری

نه‌ای آگه که گر غمی نبودی

نبایستت هرگز غمگساری

نباید تا نباشد جرم عذری

نه صلحی، تا نباشد کارزاری

جهان جای خلاف و بر فرودست

جزین مر مردمان را نیست کاری

تو معذوری که نشناسیش ازیرا

نخسته‌ستت هنوز از دهر خاری

تو با او، ای پسر، روگر خوش آمدت

پدر را هیچ عذری نیست باری

گرفتم در کنارش روزگاری

کنون شاید کزو گیرم کناری

اگر من به اختیارم برتن خویش

نکردم جز که پرهیز اختیاری

خلاف است اهل دین را اهل دنیا

بداند هر حکیمی بی‌مداری

نکرد این اختیار از خلق عالم

جز ابدالی حکیمی بختیاری

مرا دین است یارو جفت،هرگز

اگر حق را نباشد حق‌گزاری

اگر با من نسازند اهل دنیا

به من بر آن نباشد هیچ عاری

خرد ما را به کار آید اگر چند

نمی‌دارد به کارش نابکاری

خرد بار درخت مردم آمد

بدو باغی جدا گشت از چناری

خرد بر دلت بنگاری ازیرا

ازو به نیست مر دل را نگاری

سواری گر خرد برتو سوار است

که همچون تو نبیند کس سواری

مرا شهری است این دل پر ز حکمت

مرا بین تا ببینی شهریاری

بگوش دل نگر زی من که چشمت

یکی از من نبیند از هزاری

ببین در لفظ و معنی‌ها و رمزم

بهاری در بهاری در بهاری

مرا این روزگار آموزگار است

کزین به نیست‌مان آموزگاری

ز بسیاری که بردم بار رنجش

شدم، گرچه نبودم، بردباری

مجوی از کس شکاری گر نخواهی

که جوید دیگری از تو شکاری

خردمندا، تو را شعرم نثار است

نثاری کان به است از هر نثاری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۳

پیشهٔ این چرخ چیست؟ مفتعلی

نایدش از خلق شرم و نه خجلی

یک هنرستش که عیب او ببرد

آنکه زوالی است فعلش و بدلی

صبر کنم با جهان ازانکه همی

کار نیاید نکو به تنگ دلی

از تو جهان رنج خویش چون گسلد

چون تو ازو طمع خود نمی‌گسلی؟

از پی نان آب‌روی خویش مبر

آب بکار آیدت کز آب و گلی

گرچه گلی تو چو آب‌روی بود

تو نه گلی بل طری و تازه گلی

گرت نباید بد و بلا و خلل

عادت کن بی بدی و بی خللی

گرت مراد است کز عدول بوی

دست بکش از دروغ و مفتعلی

فعل علی و محمد ار نکنی

خیره چه گوئی محمدی و علی؟

جلدی و مردی همی پدید کنی

تنگ دل و غمگنی و بی‌عملی

تا چو شبه گیسوان فرو نهلد

کی‌رهد ای خواجه کل ز ننگ کلی

چونکه نه مشغول کار خویش بوی؟

باد عمل چون ز سر برون نهلی؟

غافلی اندر نماز و چشم به در،

پیش شه از بیم دست در بغلی

پست نشستی تو و ز بی‌خردی

نیستی آگه که در ره اجلی

آتش و چیز حرام هر دو یکی است

خالد گفت از محمد النحلی

آتش بی‌شک به جانت در نشلد

چون تو به چیز حرام در نشلی

از قبل خشک ریش با همگان

روز و شب اندر خصومت و جدلی

سیم نباشدت اگر برون نکنی

مال یتیم از کف وصی و ولی

بی‌عسل و روغن است نانت و خوان

تا نستانی جهود را عسلی

بانگ به ابر اندرون و خانه تهی

تو به مثل مردمی نه‌ای، دهلی

نه ز خداوند توبه جوئی و نه

هیچ بخواهی ز بندگان بحلی

وای تو گر وعدهٔ خدای حق است،

ای عصی، و نیست این جهان ازلی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۴

جهان بازی گری داند مکن با این جهان بازی

که در مانی به دام او اگرچه تیز پر بازی

برآوردم چو کاخی خوب و اکنون می‌فرود آرد

برآورده فرود آری نباشد کار جز بازی

چه باشد بازی آن باشد که ناید هیچ حاصل زو

تو پس، پورا، به روز و شب پس بازی همی تازی؟

به چنگ باز گیتی در چو بازت گشت سر پیسه

کنونت باز یابد گشت از این بازی و طنازی

نشیبی بود برنائی سرافرازان همی رفتی

فراز پیری آمد پیشت اکنون سر نیفرازی

جوانی چون نشیبت بود ازان تازان همی رفتی

کنون پیری فراز توست ازان خوش خوش همی یازی

همی لافی که من هنگام برنائی چنین کردم

چه چیزستت کنون حاصل؟ نبوده چیز چون نازی؟

چرا هنگام چیز و ناز پس چیزی نیلفغدی

که بگرفتیت دستی وقت بی‌چیزی و بی‌نازی

همه احوال دنیائی چنان ماهی است در دریا

به دریا در تو را ملکی نباشد ماهی، ای غازی

چو روی دهر زی بازی طرازیدن همی بینی

سزد گر زو بتابی روی و کار خویش بطرازی

نپردازد به کار تو تن و جان فریبنده

اگر مر علم و طاعت را تو جان و تن نپردازی

همی این چرخ بی‌انجام عمرت را بینجامد

پس اکنون گر تو کار دین نیاغازی کی آغازی؟

زنا و مسخره و جور و محال و غیبت و دزدی

دروغ و مکر و غش و کبر و طراری و غمازی

ز سیرت‌های دیوان است، اندر نارت اندازد

اگر زینها برون ناری سر و یک‌سوش نندازی

تورا دانش به تکلیف است و نادانی طبیعی، زین

همی با تو بسازد جهل چون با جهل درسازی

چو دل با جهل یکی شد جدائی‌شان ز یکدیگر

بدان باشد که دل را به آتش پرهیز بگدازی

چرا در جستن دانش نگیرد آزت، ای نادان،

اگر در جستن چیزی که آنت نیست با آزی؟

همی تازی به مجلس‌ها که من تازی نکو دانم

ز بهر علم فرقان است عزیز، ای بی‌خرد، تازی

خزینهٔ علم فرقان است، اگر نه بر هوائی تو

که بردت پس هوازی جز هوا زی شعر اهوازی؟

خزینهٔ راز یزدان اینکه فرقان است ازان خوار است

به سوی تو که تو با دیو حیلت‌ساز در رازی

گر انبازی به دین اندر ز حیلت گر جدا گردی

وگر نه مر مرا با تو به دین در نیست انبازی

تو حیلت ساز کی سازی به دل با من به دین اندر؟

که من چون چاه سربازم و تو چون چاه صد بازی

از این لافندگان واواز جویان بگسل ای حجت

که تو مرد حق و زهدی نه مرد لاف و آوازی

تو را زین جاهلان آن بس که رنجی نایدت زیشان

سخن کوتاه کن زیشان نه از چاچی نه از رازی

ترا دیبای عنبر بوی گلرنگ است در خاطر

همی کن عرضه بر دانا که عطاری و بزازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۵

ای به خطاها بصیر و جلد وملی

نایدت از کار خویش، خود خجلی

هیچ نیابی مرا ز پند و قران

وز غزل و می به طبع در بشلی

حاصل ناید به جسم و جان تو در

از غزل و می مگر که مفتعلی

چون عسلی شد زخانت زرد، چرا

با غزل و می به طبع چون عسلی؟

از غزل و می چو تیر و گل نشود

پشت چو چوگان و روی چون عسلی

آنکه برو گفته‌ای سرود و غزل

از تو گسست و تو زو نمی‌گسلی

او چو فرو هشت زیر پای تو را

چونکه تو او را ز دل برون نهلی؟

سنگ تو از گشت چرخ گشت چو گل

کی نگرد سوی تو کنون چگلی؟

تا که چو گل بر بدیدت آن چگلی

هیچ نبودش گمان که تو ز گلی

تازه گلی به درخت ولیک فلک

زو همه بربود تازگی و گلی

بر خللی سخت، هیچ خشم مگیر

ازمن اگر گفتمت که بر خللی

ور نه جوان شو که هیچ کل نرهد

جز که به جعد سیه ز ننگ کلی

مصحف و تسبیح را سپس چه نهی

چون سپس بربط و می و غزلی؟

عاجز چونی ز خیر و حق و صواب

ای به خطاها بصیر و جلد و ملی؟

چون به سجود و رکوع خم ندهی

پشت شنیعت همی کند دغلی

مجلس می را سبکتر از کدوی

مزگت ما را گران‌تر از وحلی

حلهٔ پیریت برفگند جهان

نیست به از زهد و دین کنونت حلی

مستحلا، پیر مستحل نسزد

چونکه نخواهی ازین و آن بحلی؟

چونکه ندارد همیت باز کنون

حلیت پیری ز جهل و مستحلی

روز شتاب و خطا گذشت، کنون

وقت صواب است و روز محتملی

پیر پر آهستگی و حلم بود

تو همه پر مکر و زرق و پر حیلی

نام نهی اهل علم و حکمت را

رافضی و قرمطی و معتزلی

رافضیم سوی تو و تو سوی من

ناصبئی نیست جای تنگ دلی

ناصبیا، نیستت مناظره جز

آنکه ز بوبکر به نبود علی

علم تو حیله است و بانگ بی‌معنی

سوی من، ای ناصبی، تهی دهلی

رخصت داده است مر تو را که بخور

شهره امامت نبید قطربلی

حبل خدائی محمد است چرا

تو به رسن‌های خلق متصلی؟

رخصت و حیلت مهارهای تو شد

تو سپس این مهارها جملی

حیلت و رخصت هبل نهاد تو را

تو تبع مکر حیله‌گر هبلی

نیست امامی پس از رسول مرا

کوفی نه موصلی و نه ختلی

من ز رسول خدای بی‌بدلم

با بدل خود تو رو که با بدلی

لات و عزی و منات اگر ولی‌اند

هرسه تو را، مر مرا علی است ولی

ناصبی، ای حجت، ار چه با جدل است

پای ندارد به پیش تو جدلی

لشکر دیوند جمله اهل جدل

تو جدلی را به حلق در اجلی

خلق همه فتنهٔ بر مثل‌اند

تو ز پس مغز و معنی مثلی

مغز تو داری و پوست اهل مثل

از همگان تو نفور از این قبلی

بی‌امل‌اند این خران ز دانهٔ تو

مردمی از کاه و دانه یا ابلی

چون ز ستوری به مردمی نشوی

ای پسر، و از خری برون نچلی

عامه ستور است و فانی است ستور

ای که خردمند مردم است ازلی

باد ندارد خطر به پیش جبل

ایشان بادند و تو مثل جبلی

میر گر از مال و ملک با ثقل است

تو ز کمال و ز علم با ثقلی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۶

شادی و جوانی و پیشگاهی

خواهی و ضعیفی و غم نخواهی

لیکن به مراد تو نیست گردون

زین است به کار اندرون تباهی

خواهی که بمانی و هم نمانی

خواهی که نکاهی و هم بکاهی

چونان که فزودی بکاهی ایراک

بر سیرت و بر عادت گیاهی

چاهی است جهان ژرف و ما بدو در

جوئیم همی تخت و گاه شاهی

در چاه گه و شه چگونه باشد؟

نشنود کسی پادشای چاهی

ای در طلب پادشاهی، از من

بررس که چه چیز است پادشاهی

بر خوی ستوران مشو به که بر

بر گه چه نشینی چو اهل کاهی؟

مردم چو پذیرای دانش آمد

گردنش بدادند مور و ماهی

چون گشت به دانش تمام آنگه

گردن دهدش چرخ و دهر داهی

دانش نبود آنکه پیش شاهان

یکتاه قدت را کند دوتاهی

این آز بود، ای پسر، نه دانش

یکباره چنین خر مباش و ساهی

درویشی اگر بی‌تمیز و علمی

هرچند که با مال و ملک و جاهی

آن علم نباشد که بر سپیدی

به همانش نبشته است با سیاهی

علم آن بود، آری، که مردم آن را

برخواند از این صنعت الهی

این علم اگر حاضر است پیشت

یزدان به تو داده است پیشگاهی

ور نیستی آگاه ازین بجویش

زیرا که کنون بر سر دوراهی

پرهیز کن از لهو ازانکه هرگز

سرمایه نکرده است هیچ لاهی

مشغول مشو همچو این ستوران

از علم الهی بدین ملاهی

دین است سر و این جهان کلاه است

بی‌سر تو چرا در غم کلاهی

با مال و سپاهی ز دین و دانش

هرچند که بی‌مال و بی‌سپاهی

ور دانش و دین نیستت به چاهی

هرچند که با تاج و تخت و گاهی

ای مانده به کردار خویش غافل

از امر الهی و از نواهی

از جهل قوی‌تر گنه چه باشد؟

خیره چه بری ظن که بی‌گناهی؟

از علم پناهی بساز محکم

تا روز ضرورت بدو پناهی

پندی بده ای حجت خراسان

روشن که تو بر چرخ فضل ماهی

هرچند که از دهر با سفاهت

با ناله و با درد و رنج و آهی

زیرا که تو در شارسان حکمت

با نعمت و با مال و دست گاهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۷

ای آدمی به صورت و بی‌هیچ مردمی

چونی به فعل دیو چو فرزند آدمی؟

گر اسپ نیست استر و نه خر، تو هم چن او

نه مردمی نه دیو، یکی دیو مردمی

کم دید چشم من چو تو زیرا که چون کمند

همواره پر ز پیچ و پر از تاب و پر خمی

چون خم همی خوری و جزین نیستت هنر

پر خم خمی و بد سیر و بی‌هنر خمی

بی‌هیچ خیر و فضل و همه سر پر از فضول

همچون زمین شورهٔ بی کشت پر نمی

آن به که خویشتن برهانی ز رنج خویش

کز رنج خویش زود شوی، ای پسر، غمی

کژدم که رنج و درد دهد مر تو را، ز تو

روزی همان همی بخورد بر ز کژدمی

اندر دم است کژدم بد را هلاک سرش

از فعل بد تو نیز سر خویش را دمی

از مردمی به صورت جسمی مکن بسند

مردم نه‌ای بدانکه تو خوب و مجسمی

مردم به دانشی تو چو دانا شوی رواست

گر هندوی به جسم و یا ترک و دیلمی

نامی نکو گزین که بدان چون بخوانمت

در جانت شادی آید و در دلت خرمی

بوالفضل بلعمی بتوانی شدن به فضل

گر نیستی به نسبت بوالفضل بلعمی

حاتم میان ما به سخاوت سمر شده است

حاتم توی اگر به سخاوت چو حاتمی

چون خود گزید تیره‌دل و جانت جهل را

از نام خویش چون خر کره چرا رمی؟

فاضل کنند نامت اگر تو به جد و جهد

تا فضل را به دست نیاری نیارمی

چون گشته‌ای به سان پلاس سیه درشت؟

نابسته هیچ کس ره تو سوی مبرمی

برآسمانت خواند خداوند آسمان

بر آسمان چگونه توانی شد از زمی؟

واکنون که خوانده‌ای تو و لبیک گفته‌ای

بر کار خود چو مرد پشیمان چرا شمی؟

تدبیر برشدن به فلک چون نمی‌کنی؟

چون کاروبار خویش نگیری به محکمی؟

یک رش هنوز بر نشدستی نه یک به دست

پنجاه سال شد که در این سبز پشکمی

کم بیش دهر پیر نخواهد شد اسپری

تا کی امید بیشی و تا کی غم کمی؟

درویش رفت و مفلس جمشید از این جهان

درویش رفت خواهی اگر نامور جمی

کس را وفا نیامد از این بی‌وفا جهان

در خاک تیره بر طمع نور چون دمی؟

رفتند همرهان و تو بیچاره روز روز

ناکام و کام از پس ایشان همی چمی

آگاه نیستی که چگونه کجا شدند

بگذشت بر تو چرخ و زمانه به مبهمی

هر کس رهی دگرت نمودند نو به نو

از یکدیگر بتر به سیاهی و مظلمی

این گفت «اگر به خانهٔ مکه درون شوی

ایمن شوی از آتش اگر چند مجرمی»

وان گفت که «ت‌ز قول شهادت عفو کنند

گر تو گناه‌کارترین خلق عالمی»

رفتن به سوی خانهٔ مکه است آرزوت

ز اندیشهٔ دراز نشسته به ماتمی

وز بیم تشنگی قیامت به روز و شب

در آرزوی قطرگکی آب زمزمی

گر راست گفتت آنکه تورا این امید کرد

درویش تشنه ماند و تو رستی که منعمی

فردات امید سندس و حور و ستبرق است

و امروز خود به زیر حریری و ملحمی

رستن به مال نیست به علم است و کارکرد

خیره محال و بیهده تا چند بر خمی؟

چون روی ناوری به سوی آسمان دین

که‌ت گفت آن دروغ و که کرد آن منجمی؟

آن روز هیچ حکم نباشد مگر به عدل

ایزد سدوم را نسپرده است حاکمی

گمراه گشته‌ای ز پس رهبران کور

گم نیست راه راست ولیکن تو خود گمی

هرچند جو به سوی خران به ز گندم است

گندم ز جو به است سوی ما به گندمی

بد را ز نیک باز ندانی همی ازانک

جستی به جهل خویش ز جاهل معلمی

دست خدای گیر و از این ژرف چه بر آی

گر با هزار جور و جفا و مظالمی

داند به عقل مردم دانا که بر زمین

دست خدای هر دو جهان است فاطمی

ای دردمند دور مشو خیره از طبیب

زیرا نشسته بر در عیسی مریمی

ایمن برو به راه، ز کس بدرقه مجوی،

هرچند بد دلی، که تو همراه رستمی

ای حجت زمین خراسان، به شعر زهد

جز طبع عنصریت نشاید به خادمی

گر سوی اهل جهل به دین متهم شوی

سوی خدای به ز براهیم ادهمی

گر جز که دین توست و رسول تو در دلم،

ای کردگار حق، به سرم تو عالمی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۸

گرت باید که تن خویش به زندان ندهی

آن به آید که دل خویش به شیطان ندهی

دیو مهمان دل توست نگر تا به گزاف

این گزین خانه بدان بیهده مهمان ندهی

آرزو را و حسد را مده اندر دل جا

گر همی خواهی تا خانه به ماران ندهی

گر تو مر آز و حسد را بسپاری دل خویش

ندهند آنچه تو خواهی به تو تا جان ندهی

آز بر جانت نگهبان بلا گشت بکوش

تا مگر جانت بدین زشت نگهبان ندهی

گر نبرده است تو را دیو فریبنده ز راه

چونکه از طاعت و دانش حق یزدان ندهی؟

شاه را پیش جز از بختهٔ پخته ننهی

مؤمنی را که ضعیف است یکی نان ندهی

آشکارا دهی آن اندک و بی‌مایه زکات

رشوت حاکم جز در شب و پنهان ندهی

هرچه کان را ببری تو همی از حق خدای

بی‌گمان جز که به سلطان و تاوان ندهی

از غم مزد سر ماه که آن یک درم است

کودک خویش به استاد و دبستان ندهی

هرچه کان را به دل خوش ندهی از پی مزد

آن به کار بزه جز کز بن دندان ندهی

گر تو را دیو سلیمان ز سلیمان نفریفت

چون همی حق سلیمان به سلیمان ندهی؟

پرفضول است سرت هیچ نخواهی شب و روز

که نو این را بستانی و کهن آن ندهی

پیشه‌ای سخت نکوهیده گزیدی، چه بود

کز فلان زر نستانی و به بهمان ندهی؟

دل درویش مسوز و مستان زو و مده

گرت باید که تنت به آتش سوزان ندهی

چه بود، نیک بیندیش به تدبیر خرد،

که ز حامد نستانی و به حمدان ندهی؟

جان پرمایه همی چون بفروشی بنچیز

چیز پرمایه همان به که به ارزان ندهی

دیو بی‌فرمان بنشیند بر گردن تو

چو تو گردن به خداوندهٔ فرمان ندهی؟

شاخ زنبور به انگور تو افگنده‌ستی

چو نیت کردی کانگور به دهقان ندهی

نیت نیک رساند به تو نیکی و صلاح

دل هشیار نگر خیره به مستان ندهی

نخوری از رز و ز ضعیت و ز کشت و درود

بر تابستان تاش آب زمستان ندهی

چه طمع داری در حلهٔ صد رنگ بهشت

چون به درویش یکی پارهٔ خلقان ندهی؟

مر مؤذن را جو نانی دشوار دهی

مر فسوسی را دینار جز آسان ندهی

از تو درویشان کرباس نیابند و گلیم

مطربان را جز دیبای سپاهان ندهی

وام خواهی و نخواهی مگر افزونی و چرب

باز اگر باز دهی جز که به نقصان ندهی

وز پی داوری و درد سر و جنگ و جلب

جز همه عاریتی چیز گروگان ندهی

دعوی دوستی یاران داری همه روز

چونکه دانگی به کسی از پی ایشان ندهی؟

ای فضولی، تو چه دانی که که بودند ایشان

چون تو دل در طلب طاعت و ایمان ندهی؟

از تنت چون ندهی حق شریعت به نماز؟

وز زبان چونکه به خواندن حق فرقان ندهی؟

تو که نادانی شاید که فسار خر خویش

به یکی دیگر بیچاره و نادان ندهی؟

گرگ بسیار فتاده است در این صعب رمه

آن به آید که خر خویش به گرگان ندهی

سخن حجت بپذیر و نگر تا به گزاف

سخنش را به ستوران خراسان ندهی

خر نداند خطر سنبل و ریحان، زنهار

که مراین خر رمه را سنبل و ریحان ندهی

همه افسار بدادند به نعمان، تو بکوش

بخرد تا مگر افسار به نعمان ندهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۴۹

چه چیز بهتر و نیکوتر است در دنیی؟

سپاه نی ملکی نی ضیاع نی رمه نی

سخن شریف‌تر و بهتر است سوی حکیم

ز هرچه هست در این ره گذار بی‌معنی

بدین سخن شده‌ای تو رئیس جانوران

بدین فتادند ایشان به زیر بیع و شری

سخن که بانگ توست او جدا نگر به چه شد

ز بانگ آن دگران جز به حرف‌های هجی

نگاه کن که بدین حرف‌ها چگونه خبر

به جان زید رساند زبان عمرو همی

وز این حدیث خبر نیست سوی جانوران

خرد گوای من است اندر این قوی دعوی

سخن زجملهٔ حیوان به ما رسید، چنانک

ز ما به جمله به جان نبی رسید نبی

سخن نهان ز ستوران به ما رسید، چو وحی

نهان رسید ز ما زی نبی به کوه حری

دو وحی خوب نمودم ضمیر بینا را

ببین تو گرچه نبیندش خاطر اعمی

ستور و مردم و پیغمبر، این سه مرتبت است

بدین دو وحی جدا مانده هر یک از دگری

اگر گزیده به وحی است زی خدای رسول

تو گزیده و حیوان به جملگی پژوی

به دل ببین که نه دیدن همه به چشم بود

به دست بیند قصاب لاغر از فربی

به لوح محفوظ‌اندر نگر که پیش تست

درو همی نگرد جبرئیل و بویحیی

به پیش توست ولیکن خط فریشتگان

همی ندانی خواندن گزافه بی‌املی

مگر که یاد نداری که چشم تو نشناخت

به خط خویش الف را مگر بجهد از بی

خط فریشتگان را همی بخواهی خواند

چنین به بی‌ادبی کردن و لجاج و مری

به چشم قول خدای از جهان او بشنو

که نه سخن نشنوده است کس مگر به ندی

به راه چشم شنو قول این جهان که حکیم

به راه چشم شنوده است گفتهٔ دنیی

به راه چشم شنود از درخت قول خدای

که «من خدای جهانم» به طور بر موسی

سخن نگوید جز با زبان و کام شکر

نگفت نیز مگر با کفت سخن حنی

به نزد شکر رازی است کز جهان آن را

شکر همی نکند جز به سوی کام انهی

روا بود که نیابد ز خلق راز خدای

مگر که سوی یکی بهتر از همه مجری

شنود قول الهی و کار کرد بران

جهان به جمله ز چرخ بروج تا به ثری

ندارد این زمی و آب هیچ کار جز آنک

به جهد روح‌نما را همی دهند اجری

زحل همی چکند؟ آنچه هست کار زحل

سهی همی چکند؟ آنچه هست کار سهی

همیت گوید هریک که کار خویش بکن

اگرت چشم درست است درنگر باری

خدای ما سوی ما نامه‌ای نوشت شگفت

نوشته‌هاش موالید و آسمانش سحی

شریفتر سخنی مردم است، کاین نامه

ز بهر این سخنان کرد کردگار انشی

سخن که دید سخن گوی و عالم و زنده؟

چنین سزد سخن کردگار خلق، بلی

رسول خود سخنی باشد از خدای به خلق

چنانکه گفت خداوند خلق در عیسی

تو را سخن نه بدان داده‌اند تا تو زبان

برافگنی به خرافات خندناک جحی

سخن به منزلت مرکب است جان تو را

برو توانی رفتن به سوی شهر هدی

در هدی بگشاید مگر کلید سخن

همو گشاید درهای آفت و بلوی

گهی سخن حسک و زهر و خنجر است و سنان

گهی سخن شکر و قند و مرهم است و طلی

زبان به کام در افعی است مرد نادان را

حذرت باید کردن همی از آن افعی

سخن سپارد بی‌هوش را به بند و بلا

سخن رساند هشیار را به عهد و لوی

مباش بر سخن خویش فتنه چون طوطی

سخن نخست بیاموز و پس بده فتوی

به اسپ و جامهٔ نیکو چرا شدی مشغول؟

سخنت نیکو باید نه طیلسان و ردی

سخن مجوی فزون زانکه حق توست از من

که آن ربی بود و نیست‌مان حلال ربی

روا بود که ز بهر سخن به مصر شوی

وگر همه به مثل جان و دل همی به کری

که کیمیای سعادت در این جهان سخن است

بزرجمهر چنین گفته بود با کسری

دریغ‌دار ز نادان سخن که نیست صواب

به پیش خوگ نهادن نه من و نه سلوی

زنا بود که سخن را به اهل جهل دهی

زنا مکن که نه خوب است زی خدای زنی

سخن ز دانا بشنو زبون خویش مباش

مگیر خیره چو مجنون سخنت را لیلی

رها شد از شکم ماهی و شب و دریا

به یک سخن چو شنودیم یونس بن متی

اگر نخواهی تا خیره و خجل مانی

مگوی خیره سخن جز که براساس و بنی

برادرند به یک‌جا دروغ و رسوائی

جدا ندید مرین را ازان هگرز کسی

دروغ سوی هنرپیشگان روا نشود

وگرچه روی و ریا را همی کند آری

دروغ‌گوی به آخر نکال و شهره شود

چنانکه سوی خردمند شهره شد مانی

بگیر هدیه ز حجت به وصف‌های سخن

بر از معانی شعری به روشنی شعری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۰

شبی تاری چو بی‌ساحل دمان پر قیر دریائی

فلک چون پر ز نسرین برگ نیل اندوده صحرائی

نشیب و توده و بالا همه خاموش و بی‌جنبش

چو قومی هر یکی مدهوش و درمانده به سودائی

زمانه رخ به قطران شسته وز رفتن برآسوده

که گفتی نافریده ستش خدای فرد فردائی

نه از هامون سودائی تحیر هیچ کمتر شد

نه نیز از صبح صفرائی بجنبید ایچ صفرائی

نه نور از چشم‌ها یارست رفتن سوی صورت‌ها

نه سوی هیچ گوشی نیز ره دانست آوائی

بدل کرده جهان سفله هستی را به ناهستی

فرو مانده بدین کار اندرون گردون چو شیدائی

برآسوده ز جنبش‌ها و قال و قیل دهر ایدون

که گفتی نیست در عالم نه جنبائی نه گویائی

ندید از صعب تاریکی و تنگی زیر این خیمه

نه چشم باز من شخصی نه جان خفته رؤیائی

مرا چون چشم دل زی خلق، چشم سر به سوی شب

چو اندر لشکری خفته یکی بیدار تنهائی

کواکب را همی دیدم به چشم سر چو بیداران

به چشم دل نمی‌بینم یکی بیدار دانائی

ندیدم تا ندیدم دوش چرخ پر کواکب را

به چشم سر در این عالم یکی پر حور خضرائی

اگر سرا به ضرا در ندیده‌ستی بشو بنگر

ستاره زیر ابر اندر چو سرا زیر ضرائی

چو خوشهٔ نسترن پروین درفشنده به سبزه بر

به زر و گوهران آراسته خود را چو دارائی

نهاده چشم سرخ خویش را عیوق زی مغرب

چو از کینه معادی چشم بنهد زی معادائی

چو در تاریک چه یوسف منور مشتری در شب

درو زهره بمانده زرد و حیران چون زلیخائی

کنیسهٔ مریمستی چرخ گفتی پر ز گوهرها

نجوم ایدون چو رهبانان و دبران چون چلیبائی

مرا بیدار مانده چشم و گوش و دل که چون یابم

به چشم از صبح برقی یا به گوش از وحش هرائی

که نفس ار چه نداند، عقل پر دانش همی داند

که در عالم نباشد بی‌نهایت هیچ مبدائی

چو زاغ شب به جابلسا رسید از حد جابلقا

برآمد صبح رخشنده چو از یاقوت عنقائی

گریزان شد شب تیره ز خیل صبح رخشنده

چنان چون باطل از حقی و ناپیدا ز پیدائی

خجل گشتند انجم پاک چون پوشیده رویانی

که مادرشان بیند روی بگشاده مفاجائی

همه همواره در خورشید پیوستند و ناچاره

به کل خویش پیوندد سرانجامی هر اجزائی

چنین تا کی کنی حجت تو این وصف نجوم و شب؟

سخن را اندر این معنی فگندی در درازائی

ز بالای خرد بنگر یکی در کار این عالم

ازیرا از خرد برتر نیابی هیچ بالائی

یکی دریاست این عالم پر از لولوی گوینده

اگر پر لولوی گویا کسی دیده است دریائی

زمانه است آب این دریا و این اشخاص کشتی‌ها

ندید این آب و کشتی را مگر هشیار بینائی

ز بهر بیشی و کمی به خلق اندر پدید آمد

که ناپیدا بخواهد شد بر این سان صعب غوغائی

فلان از بهر بهمان تا مرو را صید چون گیرد

ازو پوشیده هر ساعت همی سازد معمائی

همی بینی به چشم دل به دلها در ز بهر آن

که بستاند قبای ژنده یا فرسوده یکتائی

محسن را دگر مکری و حسان را دگر کیدی

و جعفر را دگر روئی و صالح را دگر رائی

رئیسان و سران دین و دنیا را یکی بنگر

که تا بینی مگر گرگی همی یا باد پیمائی

به چشم سر نگه کن پس به دل بیندیش تا یابی

یکی با شرم پیری یا یکی مستور برنائی

کجا باشد محل آزادگان را در چنین وقتی

که بر هر گاهی و تختی شه و میر است مولائی

مدارا کن مده گردن خسیسان را چو آزادان

که از تنگی کشیدن به بسی کردن مدارائی

اگر دانی که نا مردم نداند قیمت مردم

مبر مر خویشتن را خیره زی مردم همانائی

نبینی بر گه شاهی مگر غدار و بی‌باکی

نیابی بر سر منبر مگر رزاق و کانائی

یجوز و لایجوز ستش همه فقه از جهان لیکن

سر استر ز مال وقف گشته‌ستش چو جوزائی

تهی تر دانش از دانش ازان کز مغز ترب ارچه

به منبر بر همی بینیش چون قسطای لوقائی

حصاری به ز خرسندی ندیدم خویشتن را من

حصاری جز همین نگرفت ازین بیش ایچ کندائی

به پیش ناکسی ننهم به خواری تن چو نادانان

نهد کس نافهٔ مشکین به پیش گنده غوشائی؟

شکیبا گردد آن کس کو زمن طاعت طمع دارد

ازیرا کارش افتاده است با صعبی شکیبائی

به طمع مال دونی مر مرا همتا کجا یابد

ازان پس که‌م گزید از خلق عالم نیست همتائی

خداوندی که گر بر خاک دست شسته بفشاند

ز هر قطره به خاک اندر پدید آید ثریائی

نه بی‌نور لقای او نجوم سعد را بختی

نه با پهنای ملک او فلک را هیچ پهنائی

محلی داد و علمی مر مرا جودش که پیش من

نه دانا هست دانائی نه والا هست والائی

من از دنیا مواسائی همی یابم به دین اندر

که از دنیا و دین کس را چنان نامد مواسائی

سپاس آن بی همال و یار و با قدرت توانا را

کزو یابد توانائی به عالم هر توانائی

یکی دیبا طرازیدم نگاریده به حکمت‌ها

که هرگز تا ابد ناید چنین از روم دیبائی

درختی ساختم مانند طوبی خرم و زیبا

که هر لفظیش دیناری است و هر معنیش خرمائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۱

آسایشت نبینم ای چرخ آسیائی

خود سوده می‌نگردی ما را همی بسائی

ما را همی فریبد گشت دمادم تو

من در تو چون بپایم گر تو همی نپائی؟

بس بی‌وفا و مهری کز دوستان یکدل

نور جمال و رونق خوش خوش همی ربائی

هر کو همیت جوید تو زو همی گریزی

این است رسم زشتی و آثار بی‌وفائی

بسیار گشت دورت تا مرد بی‌تفکر

گوید همی قدیمی بی‌حد و منتهائی

ایام بر دو قسم است آینده و گذشته

وان را به وقت حاضر باشد ازین جدائی

پس تو به وقت حاضر نزدیک مرد دانا

زان رفته انتهائی ز آینده ابتدائی

پس تو که روزگارت با اول است و آخر

هرچند دیر مانی میرنده همچو مائی

وان را که بی‌بصارت یافه همی در آید

بر محدثیت بس باد از گشتنت گوائی

هرگز قدیم باشد جنبدهٔ مکانی؟

زین قول می‌بخندد شهری و روستائی

پرگرد باغ و بی‌بر شاخ و خلنده خاری

تاریک چاه و ناخوش زشت و درشت جائی

جز زاد ساختن را از بهر راه عقبی

هشیار و پیش بین را هرگز بکار نائی

آن را که دست و رویت چون دوستان ببوسد

چون گرگ روی و دستش بشخاری و بخائی

صیاد بی‌محابا هرگز چو تو ندیدم

غدار گنده پیری پر مکر و با روائی

هرکس پس تو آید از مکر وز مرائی

گوئی که من تو راام چونان که تو مرائی

ای داده دل به دنیا، از پیش و پس نگه کن

بندیش تا چه کردی بنگر که تا کجائی

از بس خطا و زلت ناخوب‌ها که کردی

در چنگل عقابی در کام اژدهائی

گر هوش یار داری امروز بایدت جست

ای هوشیار مردم، زین اژدها رهائی

زین اژدهای پیسه نتواندت رهاندن

ای پر خطا و زلت، جز رحمت خدائی

با خویشتن بیندیش، ای دوست، تا بدانی

کز فعل خویش هر بد هر زشت را سزائی

رفتند همرهانت منشین بساز توشه

مر معدن بقا را زین منزل فنائی

جز خواب و خور نبینم کارت، مگر ستوری؟

بر سیرت ستوران گر مردمی چرائی؟

بس سالها برآمد تا تو همی بپوئی

زین پوی پوی حاصل پررنج و درد پائی

مر هر که را بینی یا هر کجا نشینی

گاهی ز درد نالی گاهی ز بی‌نوائی

کشت خدای بودی اکنون تو زرد گشتی

گاه درودن آمد بیهوده چون درائی؟

گر تو ز بهر خدمت رفتن به پیش میران

اندر غم قبائی تو از در قفائی

از بس که بر تو بگذشت این آسیای گیتی

چون مرد آسیابان پر گرد آسیائی

اکنون که از تو بنهفت آن بت رخ زدوده

آن به که مهر او را از دل فرو زدائی

ترسم به دل فروشد از سرت آن سیاهی

وز دل به سر برآمد زان بیم روشنائی

ورنه به کار دنیا چون جلد و سخت کوشی

وانگه به کار دین در بی‌توش و سست رائی

چندین چرا خرامی آراسته بگشی

در جبهٔ بهائی گر نیستی بهائی؟

تن زیر زیب و زینت جان بی‌جمال و رونق

با صورت رجالی بر سیرت نسائی

طاووس خواستندت می‌آفرید از اول

طاووس مردمی تو ایدون همی نمائی

از دوستی دنیا بندهٔ امیر و شاهی

وز آرزوی مرکب خمیده چون حنائی

کی بازگشت خواهی زی خالق، ای برادر

آنگه که نیز خدمت مخلوق را نشائی؟

گر توبه کرد خواهی زان پیش باید این کار

کز تنت باز خواهند این گوهر عطائی

چون نیز هیچ طاقت بر کردنت نماند

آنگاه کرد خواهی پرهیز و پارسائی

گر همت تو این است، ای بی‌تمیز، پس تو

با کردگار عالم در مکر و کیمیائی

ور سوی تو صواب است این کار سوی دانا

والله که بر خطائی حقا که بر خطائی

چون آشنات باشد ابلیس مکر پیشه

با زرق و مکر یابی ناچاره آشنائی

نشگفت اگر نداند جز مکر خلق ایراک

چیزی نماند جز نام از دین مصطفائی

دجال را نبینی بر امت محمد

گسترده در خراسان سلطان و پادشائی؟

یارانش تشنه یکسر و ز دوستی‌ی ریاست

هریک همی به حیلت دعوی کند سقائی

بازار زهد کاسد، سوق فسوق رایج

افگنده خوار دانش، گشته روان مرائی

ترکان به پیش مردان زین پیش در خراسان

بودند خوار و عاجز همچون زنان سرائی

امروز شرم ناید آزاده زادگان را

کردن به پیش ترکان پشت از طمع دوتائی

آب طمع ببرده‌است از خلق شرم یارب

ما را توی نگهبان زین آفت سمائی

تو شعرهای حجت بر خویشتن به حجت

برخوان اگر کهن گشت آن گفتهٔ کسائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۲

این کهن گیتی ببرد از تازه فرزندان اوی

ما کهن گشتیم و او نو اینت زیبا جادوی!

مادری دیدی که فرزندش کهن گردد هگرز

چون کهن مادرش را بسیار باز آید نوی؟

هرکه را نو گشت مادر او کهن گردد، بلی

همچنین آید به معکوس از قیاس مستوی

کی شوی غره بدین رنگین مزور جامه‌هاش

چون ز فعل زشت این بد گنده پیر آگه شوی؟

کدخدائی کرد نتوانی بر این ناکس عروس

زانکه کس را نامده است از خلق ازو کدبانوی

تا نخوانیش او به صد لابه همی خواند تو را

راست چون رفتی پس او پیشت آرد بدخوی

اژدهائی پیشه دارد روز و شب با عاقلان

باز با جهال پیشه‌ش گربگی و راسوی

حال او چون رنگ بوقلمون نباشد یک نهاد

گاه یار توست و گه دشمن چو تیغ هندوی

سایهٔ توست این جهان دایم دوان در پیش تو

در نیابد سایه را کس، بر پیش تا کی دوی؟

بر امید آنکه ترکی مر تو را خدمت کند

بندهٔ خانی و خاک زیر پای یپغوی

ای کهن گیتی کهن کرده تو را، چون بیهشی

بر زمان تازگی و بر نوی تا کی نوی؟

آنچه زیر روز و شب باشد نباشد یک نهاد

راه از اینجا گم شده‌است، ای عاقلان، بر مانوی

چون گمان آید که گشته است او یگانه مر تو را

آنگهی بایدت ترسیدن که پیش آرد دوی

گر همی دانی به حق آن را که هرگز نغنود

گشت واجب بر تو کاندر طاعت او نغنوی

راه طاعت گیر و گوش هوش سوی علم دار

چند داری گوش سوی نوش خورد و راهوی؟

ای هنر پیشه، به دین اندر همیشه پیشه کن

نیکوی، تا نیکوی یابی جزای نیکوی

شاد گردی چون حدیث از داد نوشروان کنند

دادگر باش و حقیقت کن که نوشروان توی

گر همی خواهی که نیکوگوی باشی گوش‌دار

کی توانی گفت نیکو تا نخستین نشنوی؟

هر که او پیش خردمندان به زانو نامده است

بر خردمندان نشاید کردنش هم زانوی

دل قوی باشد چو دامن پاک باشد مرد را

ایمنی، ایمن، چو شد دامنت پاک و دل قوی

نیک خو گشتی چو کوته کردی از هر کس طمع

پیش رو گشتی چو کردی عاقلان را پس روی

کشتمند توست عمرو تو به غفلت برزگر

هرچه کشتی بی‌گمان، امروز، فردا بدروی

گندمت باید شدن تا در خور مردم شوی

کی خورد جز خر تو را تا تو به سردی چون جوی؟

نیست مردم جز که اهل دین حق ایزدی

تو از اهل دین به نادانی شده‌ستی منزوی

از پس شیران نیاری رفتن از بس بد دلی

از پس شیران برو، بگذار خوی آهوی

طبع خرماگیر تا مردم به تو رغبت کنند

کی خورد مردم تو را تا بی‌مزه چون مازوی؟

تا نیاموزی، اگر پهلو نخواهی خسته کرد،

با خردمندان نشاید جستنت هم پهلوی

زانکه سنگ گرد را هر چند چون لولو بود

گرش نشناسی تو بشناسدش مرد لولوی

خویشتن را ز اهل بیت مصطفی گردان به دین

دل مکن مشغول اگر با دینی، از بی گیسوی

قصهٔ سلمان شنوده‌ستی و قول مصطفی

کو از اهل‌البیت چون شد با زبان پهلوی

گر بیاموزی به گردون بر رسانی فرق خویش

گرچه با بند گران و اندر این تاری گوی

سست کردت جهل و بد دل تا نیارد جانت هیچ

گرد مردان به نیرو گشتن از بی‌نیروی

داروت علم است، علم حق به سوی من، ولیک

تو گریزنده و رمنده روز و شب زین داروی

هر که بوی داروی من یابد از تو بی‌گمان

گویدت تو بر طریق ناصربن خسروی

شعر حجت بایدت خواندن همی گرت آرزوست

نظم خوب و وزن عذب و لفظ خوش و معنوی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۳

ای طمع کرده ز نادانی به عمر هرگزی

با فزونی و کمی مر هرگزی را کی سزی؟

در میان آتشی و اندر میانت آتش است

آب را چندین همی از بیم آتش چون مزی؟

گر همی خواهی که جاویدان بمانی، ای پسر،

در میان این دو آتش خویشتن را چون پزی؟

در میان خز و بز مر خاک را پنهان که کرد

جز تو؟ از خاکی سرشته و خفته بر خز و بزی

از کجا اندر خزیده‌ستی بدین بی‌در حصار؟

همچنان یک روز از اینجا ناگهان بیرون خزی

نیک بر رس تا برون زین دز چه باید مر تو را

آن به دست آور کنون کاندر میان این دزی

همچنین دانم نخواهد ماند برگشت زمان

موی جعدت عنبری و روی خوبت قرمزی

بی‌گمان شو زانکه یک روز ابر دهر بی‌وفا

برف بارد هم بر آن شاهسپرغم مرغزی

هرمز و خسرو تهی رفتند از اینجا، ای پسر،

پس همان گیرم که تو خود خسروی یا هرمزی

قدرت و ملک و صناعت خیره دعوی چون کنی

چون خود از ماندن در این مصنوع خانه عاجزی؟

آنکه بر حکم و قضای حتم او برخاستند

زین سیاه و تیره مرکز زندگان مرکزی

اندر این ناهر گزی از بهر آن آوردمان

تا بیلفنجیم از این‌جا مال و ملک هرگزی

مادر توست این جهان بنگر کز این مادر همی

نیک‌بخت و جلد زادی یا به نفرین و خزی

چون نیلفنجی به طاعت عمر جاویدی همی؟

چون همی شادان بباشی گرت گویم «دیر زی»؟

تن ز بهر طاعتت دادند، عاصی چون شدی؟

گر نه‌ای بدبخت، بر پستان مادر چون گزی؟

عارضی با مال و ملک و تا رسی بر آب و نان

کشته‌ای در خاک نادانی درخت گربزی

هم سپیداری به بی‌باری و هم بی‌سایگی

گر برستی بهتر آن باشد که هرگز نغرزی

گر بزی را از تو پیدا گشت معنی زانکه تو

بی‌شبان درنده گرگی با شبان لاغر بزی

علم و طاعت ورز تا مردم شوی، امروز تو

ویحکا، مانند مردم زیر دیبا و خزی

پروز جان علم باشد علم جو از بهر آنک

جامه بی‌مقدار و قیمت گردد از بی‌پروزی

مال و ملک و زور تن دایم نماند کاین همه

پیرزیهااند و بس بی‌قدر باشد پیرزی

عاجزی گرگی است ای غافل که او مردم خورد

عاجز آئی بی‌گمان هرچند کاکنون معجزی

دیر برناید تو را کاندر بیابان اوفتی

خانه اکنون کن پر از بر کاندر این بر بروزی

پند حجت را بخوان و درس کن زیرا که هست

چون قران از محکمی وز نیکوی وز موجزی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۴

آمد و پیغام حجت گوش‌دار ای ناصبی

پاسخش ده گر توانی، سر مخار، ای ناصبی؟

هرچه گوئی نغز حجت گوی، لیکن قول نغز

کی پدید آید ز مغز پربخار، ای ناصبی؟

علم ناموزی و لشکرسازی از غوغا همی

چون چنینی بی‌فسار و بادسار، ای ناصبی

چند فخر آری بدین بسیاری جهال عام

نیستت این فخر، ننگ است این و عار، ای ناصبی

همچنان کز صد هزاران خار یک خرما به است

نیز یک دانا به از نادان هزار، ای ناصبی

چشم دل هر چند کورستت به چشم دل ببین

بر درختان بیش و کم و برگ و بار، ای ناصبی؟

امتی مر بوحنیفه و شافعی را، از رسول

شرم ناید مر تو را زین زشت کار، ای ناصبی؟

...

مصطفی بر گردن و اندر کنار، ای ناصبی

بوحنیفه و شافعی را بر حسین و بر حسن

چون گزیدی همچو بر شکر شخار، ای ناصبی؟

نور یزدان از محمد وز علی اولاد اوست

تو برونی با امامت زین قطار، ای ناصبی

چون ننازم بهر داماد و وصی و اولاد او

گر بنازی تو به یار و پیش‌کار، ای ناصبی؟

نیست جز بهر ابوبکر و عمر با من تو را

نه لجاج و نه مری نه خار خار، ای ناصبی

گر مرایشان را تو هریک یار پیغمبر نهی

من نگویم جز که حق و آشکار، ای ناصبی

...

همچو او هر یک رسول کردگار، ای ناصبی

گرچه اندر رشتهٔ دری کشندش کی بود

سنگ هرگز یار در شاهوار، ای ناصبی؟

گرچه بر دیوار و بر در صورت مردم کنند

یار مردم باشد آن نیکونگار، ای ناصبی؟

ور حدیث غار گوئی نیست این افضل و نه فخر

حجت‌آور پیش من چربک میار، ای ناصبی

... آنکه پیغمبر به زیر ساق عرش

از شرف شد نه ز خفتن شد به غار، ای ناصبی

زی تو گر یاران چهارند، از ره دین سوی من

نیست جز حیدر امامی نه سه یار، ای ناصبی

زانکه ما هرچند دیوار است مزگت را چهار

قبله یک دیوار داریم از چهار، ای ناصبی

از پس پیغمبر آن باشد خلیفه کو بود

هم مبارز هم به علم اندر سوار، ای ناصبی

از علی علم و شجاعت سوی امت ظاهر است

روشن و معروف و پیدا چون نهار، ای ناصبی

زیر بار جهل مانده‌ستی ازیرا مر تو را

در مدینهٔ علم و حکمت نیست بار، ای ناصبی

از علی مشکل نماند اندر کتاب حق مرا

علم بوبکر و عمر پیش من آر، ای ناصبی

من ز دین در زیر بار و بارور خرما بنم

تو به زیر بیدی و بی‌بر چنار، ای ناصبی

راز ایزد با محمد بود و جز حیدر نبود

مر محمد را ز امت رازدار، ای ناصبی

گر ز پیغمبر به جز فرزند حیدر کس نماند

تا قیامت رازدار و یادگار، ای ناصبی

ای دریغا چونکه نامد سوی بوبکر و عمر

زاسمان صمصام تیز و ذوالفقار، ای ناصبی؟

روز خیبر چونکه بوبکر و عمر آن در نکند

تا علی کند آن قوی در زان حصار، ای ناصبی؟

عمر و بن معدی کرب را ... روز حرب

پیش پیغمبر گریز از کارزار، ای ناصبی

از پیمبر خیبری را خط آزادی که داد

جز علی کو بد وزیر و هوشیار، ای ناصبی؟

فخر بر دیگر جهودان خیبری را خط اوست

بنگر آنک گر نداری استوار، ای ناصبی

چون گریزی از علی کو شیر دین ایزد است

گر نگشته‌ستی به دین‌اندر حمار، ای ناصبی؟

چون پدید آمد به خندق برق تیغ ذوالفقار

گشت روی عمر و عنتر لاله‌زار، ای ناصبی

هر که مرد است از جهان دل با علی دارد، مگر

تو که با مردان نباشی در شمار،ای ناصبی

هنچنان آنگه برآورد از سر کافر علی

من بر آرم از سرت گرد و دمار،ای ناصبی

شاد چون گشتی براندندم به قهر از بهر دین

از ضیاع خویش و از دار و عقار،ای ناصبی ؟

تا قرار من به یمگان است می‌دانم که نیست

جز به یمگان علم و حکمت را قرار،ای ناصبی

زانکه در عالم علم گشته به نام آنکه اوست

خازن علم خدای کامگار،ای ناصبی

آنکه تا او را ندانی می‌خوری و می‌چری

تو بجای ... ار، ای ناصبی

چون ز مشکلهات پرسم عورتت پیدا شود

بی‌ازاری، بی‌ازاری ، بی‌ازار، ای ناصبی

طبع خر داری تو، حکمت را کسی بر طبع تو

بست نتواند به سیصد رش نوار، ای ناصبی

چون بیائی سوی من با مزه خرمائی همی

چند باشی بی‌مزه همچون خیار، ای ناصبی؟

تا قیامت بر مکافات فعال زشت تو

این قصیده بس تو را از من نثار، ای ناصبی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۵

آن جنگی مرد شایگانی

معروف شده به پاسبانی

در گردنش از عقیق تعویذ

بر سرش کلاه ارغوانی

بر روی نکوش چشم رنگین

چون بر گل زرد خون چکانی

بر پشت فگنده چون عروسان

زربفت ردای پرنیانی

بسیار نکوتر از عروسان

مردی است به پیری و جوانی

بی‌زن نخورد طعام هرگز

از بس لطف و ز مهربانی

تا زنده همیشه چون سواری

با بانگ و نشاط و شادمانی

واندر پس خویش دو علامت

کرده است به پای، خسروانی

آلوده به خون کلاه و طوقش

این است ز پردلی نشانی

نه لشکری است این مبارز

بل حجرگی است و شایگانی

از گوشهٔ بام دوش رازی

با من بگشاد بس نهانی

گفتا که «به شب چرا نخسپی؟

وز خواب و قرار چون رمانی؟

یا چون نکنی طلب چو یاران

داد خود از این جهان فانی؟

نوروز ببین که روی بستان

شسته است به آب زندگانی

واراسته شد چون نقش مانی

آن خاک سیاه باستانی

بر سر بنهاد بار دیگر

نو نرگس تاج اردوانی

درویش و ضعیف شاخ بادام

کرده است کنار پر شیانی

گیتی به مثل بهشت گشته است

هرچند که نیست جاودانی

چون شاد نه‌ای چو مردمان تو؟

یا تو نه ز جنس مردمانی؟

آن می‌طلبد همی و آن گل

چون تو نه چنین و نه چنانی؟

چون کار تو کس ندید کاری

امروز تو نادرالزمانی

تو زاهدی و سوی گروهی

بتر ز جهود و زندخوانی

بر دین حقی و سوی جاهل

بر سیرت و کیش هندوانی

سودت نکند وفا چو دشمن

از تو به جفا برد گمانی

سنگ است و سفال بردل او

گر بر سر او شکر فشانی

زین رنج تو را رها نیارد

جز حکم و قضای آسمانی»

گفتم که: به هر سخن که گفتی

زی مرد خرد ز راستانی

خوابم نبرد همی که زیرا

شد راز فلک مرا عیانی

بشنودم راز او چو ایزد

برداشت زگوش من گرانی

گیتی بشنو که می چه گوید

با بی‌دهنی و بی‌زبانی

گوید که «مخسپ خوش ازیرا

من منزلم و تو کاروانی»

هرکو سخن جهان شنوده است

خوار است به سوی او اغانی

غره چه شوی به دانش خویش؟

چون خط خدای بر نخوانی؟

زیرا که دگر کسان بدانند

آن چیز که تو همی بدانی

واکنون که شنودم از جهان من

آن نکتهٔ خوب رایگانی

کی غره شود دل حزینم

زین پس به بهار بوستانی؟

خوش باد شب کسی که او را

کرده است زمانه میزبانی

من دین ندهم ز بهر دنیا

فرشم نه بکار و نه اوانی

الفنجم خیر تا توانم

از بیم زمان ناتوانی

ای آنکه همی به لعنت من

آواز بر آسمان رسانی

از تو بکشم عقاب دنیا

از بهر ثواب آن جهانی

دل خوش چه بوی بدانکه ناصر

مانده است غریب و مندخانی

آگاه نه‌ای کز این تصرف

بر سود منم تو بر زیانی

من همچو نبی به غارم و تو

چون دشمن او به خان و مانی

روزی بچشی جزای فعلت

رنجی که همی مرا چشانی

جائی که خطر ندارد آنجا

نه سیم زده نه زر کانی

وانجا نرود مگر که طاعت

نه مهتری و نه با فلانی

پیش آر قران و بررس از من

از مشکل و شرحش و معانی

بنکوه مرا اگر ندانم

به زانکه تو بی‌خرد برآنی

لیکن تو نه‌ای به علم مشغول

مشغول به طاق و طیلسانی

ای مسکین حجت خراسان

بر خوگ رمه مکن شبانی

کی گیرد پند جاهل از تو؟

در شوره نهال چون نشانی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۶

دیوی است جهان پیر و غداری

که‌ش نیست به مکر و جادوی یاری

باغی است پر از گل طری لیکن

بنهفته به زیر هر گلی خاری

گر نیست مراد خستن دستت

زین باغ بسند کن به دیداری

این بلعجبی است، خوش کجا باشد

از بازی او مگر که نظاری

زنهار مشو فتنه برو زیرا

حوری است ز دور و خوب گفتاری

بشکست هزار بار پیمانت

آگه نشدی ز خوی او باری

لیکن چو به دام خویش آوردت

گرگی است به فعل و زشت کفتاری

صد سالت اگر ز مکر او گویم

خوانده نشود خطی ز طوماری

روز و شب بیخ ما همی برد

غمری نرم است و گول طراری

هر روز یکی لباس نو پوشد

از بهر فریب نو خریداری

روزی سقطی شکار او باشد

روزی شاهی و نام برداری

فرقی نکند میان نیک و بد

مستی نشناسد او ز هشیاری

ماری است کزو کسی نخواهد رست

از خلق جهان بجمله دیاری

زین پیش جز از وفای آزادان

کاریش نبود نه بباواری

مر طغرل ترکمان و چغری را

با تخت نبود و با مهی کاری

استاده بدی به بامیان شیری

بنشسته به عز در بشین  شاری

بر هر طرفی نشسته هشیاری

گسترده به داد و عدل آثاری

از فعل بد خسان این امت

ناگاه چنین بخاست آواری

ابلیس لعین بدین زمین اندر

ذریت خویش دید بسیاری

یک چند به زاهدی پدید آمد

بر صورت خوب طیلسان داری

بگشاد به دین درون در حیلت

برساخت به پیش خویش بازاری

گفتا که «اگر کسی به صد دوران

بوده است ستمگری و جباری

چون گفت که لا اله الا الله

نایدش به روی هیچ دشواری»

تا هیچ نماند ازو بدین فتوی

در بلخ بدی و نه گنه‌کاری

وین خلق همه تبه شد و بر زد

هرکس به دلش ز کفر مسماری

هر زشت و خطای تو سوی مفتی

خوب است و روا چو دید دیناری

ور زاهدی و نداده‌ای رشوت

یابیش درست همچو دیواری

گوید که «مرا به درد سر دارد

هر بی‌خردی و هر سبکساری»

و امروز به مهتری برون آمد

با درقه و تیغ چون ستمگاری

گوید که «نبود مر خراسان را

زین پیش چو من سری و دستاری»

خاتون و بگ و تگین شده اکنون

هر ناکس و بنده و پرستاری

باغی بود این که هر درختی زو

حری بودی و خوب کرداری

در هر چمنی نشسته دهقانی

این چون سمنی و آن چو گلناری

پر طوطی و عندلیب اشجارش

بی‌هیچ بلا و شور و پیکاری

دیوی ره یافت اندر این بستان

بد فعلی و ریمنی و غداری

بشکست و بکند سرو آزاده

بنشاند به جای او سپیداری

ننشست ازان سپس در این بستان

جز کرگس مرده‌خوار، طیاری

وز شومی او همی برون آید

از شاخ به جای برگ او ماری

گشتند رهی او ز نادانی

هر بی‌هنری و هر نگون‌ساری

اقرار به بندگی او داده

بی‌هیچ غمی و هیچ تیماری

من گشته هزیمتی به یمگان در

بی‌هیچ گنه شده به زنهاری

چون دیو ببرد خان و مان از من

به زین به جان نیافتم غاری

مانده‌است چو من در این زمین حیران

هر زاهد و عابدی و بنداری

بیچاره شود به دست مستان در

هشیار اگرچه هست عیاری

یک حرف جواب نشنود هرگز

هرچند که گفت مست خرواری

ای مانده چو من بدین زمین اندر

بیمار نه و مثل چو بیماری

هرچند که خوار و رنجه‌ای منگر

زنهار به روی ناسزاواری

زنار، اگرچه قیمتی باشد،

خیره کمری مده به زناری

چون کار جهان چنین فرا شوبد

سر بر کند از جهان جهانداری

چون دود بلند شد به هر حالی

سر بر زند از میان او ناری

این دیو هزیمتی است اینجا در

منگر تو بدانکه ساخت کاچاری

آن خانه که عنکبوت برسازد

تا صید مگس کند چو مکاری

پس زود کندش ساخته لیکن

گنجشک بدردی به منقاری

گر باز به دام او درآویزد

عاری بود آن و سهمگن عاری

ای باز سپید و خورده کبگان را

مردار مخور به سان ناهاری

بنشین بی کار ازانکه بی‌کاری

به زانکه کنی بخیره بیگاری

یک سو کش سرت ازین گشن لشکر

بیهوده مرو پس گشن ساری

این خوب سخن بخیره از حجت

همواره مده به هر سخن خواری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۷

اگر ز گردش جافی فلک همی‌ترسی

چنین به سان ستوران چرا همی‌خفسی؟

وگر حذر نکند سود با سفاهت او

چنین ز نیک و بد او چرا همی‌ترسی؟

چرا که باز نداری چو مردمان به هوش

خسیس جان و تنت را ز ناکسی و خسی؟

به جهد و کوشش با خویشتن به پای و بایست

اگر به کوشش با گردش فلک نه بسی

به علم بر غرض گردش فلک بر رس

اگر به کوته قامت برو همی نرسی

نه زیر و از برو پیش و پس و به راست و به چپ

نگاه کن که تو اندر میانهٔ قفسی

گهی ز سردی نجم زحل همی فسری

گهی ز شمس و تف صعب او همی تفسی

اگر به جنس یکی‌اند و آتش‌اند همه

به فعل چونکه ندارند هیچ هم جنسی

به سعد زهره و نحس زحل نگر که که داد

بدان یکی سعدی و بدین دگر نحسی

اگر کسیت به کار است کاین بیاموزدت

درست کردی بر خویشتن که تو نه کسی

وگر به دانش این چیزهات حاجت نیست

کز این نصیحت کرده‌ستت آن یکی طبسی

تو بر نصیحت آن تیس جاهل پیشین

شده‌ستی از شرف مردمی سوی تیسی

هگرز همبر دانا نبود نادانی

چو احمد قرشی نیست ایلک تخسی

به فضل کوش و بدو جوی آب‌روی ازانک

به مال نیست به فضل است پیشی و سپسی

به گرد دانا گرد و رکاب دانا بوس

رکاب میر نبوسی مگر همی ز رسی

همی کشد ز پس خویشت این جهان که بجوی

گهی به زور عوانی گهی به شب عسسی

نگاه کن که از این کار چیست حاصل تو

کنون که برتو گذشته است نجمی و شمسی

مکن ز بهر گلو خویشتن هلاک و مرو

به صورت بشری در به سیرت مگسی

بسی بکوشی و حیلت کنی و حرص و ریا

که تا چگونه دهی سه به مکر و حیله به سی

ز مکر و حیلت تو خفته نیست ایزد پاک

بخوان و نیک بیندیش آیةالکرسی

ز کار خویش بیندیش پیش از آن روزی

که جمع باشند آن روز جنی و انسی

گمان مبر که بماند سوی خدای آن روز

ز کرده‌هات به مثقال ذره‌ای منسی

یکی سخنت بپرسم به رمز بی تلبیس

که آن برون برد از دل خیانت و پیسی

اگرت خواب نگیرد ز بهر چاشت شبی

که در تنور نهندت هریسه یا عدسی

چرا که چشم تو تا روز هیچ نگشاید

اگر ز هول قیامت بدل همی ترسی؟

تو کشتمند جهانی زداس مرگ بترس

کنون که زرد شده‌ستی چو گندم نجسی

بدان بکوش که گردنت را گشاده کند

کنون که با حشر و آلت اندر این حبسی

همی به آتش خواهند بردنت زیراک

به زور آتش، زری جدا شود ز مسی

اگر زری نکند کار برتو آن آتش

وگر مسی بعنا تا ابد همی نچسی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۸

آن قوت جوانی وان صورت بهشتی

ای بی‌خرد تن من از دست چون بهشتی؟

تا صورتت نکو بود افعال زشت کردی

پس فعل را نکو کن اکنون که زشت گشتی

پشتی ضعیف بودت این روزگار، چون دی

طاووس‌وار بودی و امروز خارپشتی

گر جوهریت بودی بر روی خوب صورت

آن نیکوی نگشتی هرگز بدل به زشتی

واکنون که عاریت بود آن نیکوی ببردند

از دل برون کن ای تن این انده و درشتی

بحری است ژرف عالم کشتیش هیکل تو

عمرت چو باد و گردون چون بادبان کشتی

عطاروار یک چند از کبر و ناز و گشی

سنبل به عنبر تر بر سر همی سرشتی

واکنون که ریسمان گشت آن سنبلت همانا

این زشت ریسمان را بر دوک مرگ رشتی

ای جسته دی ز دستت فردا به دست تو نه

فردا درود باید تخمی که دیش کشتی

پنجاه سال رفتی از گاهواره تا گور

بر ناخوشی بریدی راهی بدین شبشتی

راهی است این که همبر باشد درو به رفتن

درویش با توانگر با مزگتی کنشتی

لیکن دو راه آید پیش این روندگان را

کانجا جدا بباشد از دوزخی بهشتی

در معده‌ت آتش آمد مشغول شد بدو دل

تا دین بدین بهانه از پیش برنوشتی

فتنه شدی و بی دین بر آتش غریزی

آتش پرست گشتی چون مرد زردهشتی

کوشش به حیله آمد با خوردنت برابر

بی‌هیچ سود کردی زین شهر برگذشتی

گوئی که من ندانم چیزی و بی‌گناهم

نیزت گنه چه باید چون خویشتن بکشتی؟

با یکتنه تن خود چون بس همی نیائی

اندر مصاف مردان چه مرد هفت و هشتی

گر در بهشت باشد نادان بی‌تعبد

پس در بهشت باشد نخچیر و گور دشتی

چون گوروار دایم بر خوردن ایستادی

ای زشت دیو مردم در خورد تیر وخشتی

ای حجت خراسان بانگت رسید هرجا

گوئی کز آسمان بر سنگ اوفتاده طشتی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵۹

جهانا عهد با من جز چنین بستی

نیاری یاد از آن پیمان که کرده‌ستی

اگر فرزند تو بودم چرا ایدون

چو بد مهران ز من پیوند بگسستی؟

فرود آوردی آنچه‌ش خود برآوردی

گسستی هرچه کان را خود بپیوستی

بسی بسته شکستی پیش من، پس چون

نگوئی یک شکستهٔ خویش کی بستی؟

بگوئی وانگهی از گفته برگردی

بدان ماند که گوئی بی‌هش و مستی

نگار کودکی را که‌ش به من دادی

به آب پیری از رویم فرو شستی

چه کردم چون نسازد طبع تو با من؟

بدان ماند که گوئی نایم و پستی

ز رنج تو نرستم تا برستم من

چه چیزی تو که نه رستی و نه رستی؟

وگر چند از تو سختی بینم و محنت

ندارم دست باز از تو بدین سستی

بکوشم تا ز راه طاعت یزدان

به بامت بر شوم روزی از این پستی

به عهد ایزدی چون من وفا کردم

ندارم باک اگر تو عهد بشکستی

به شستم سال چون ماهی در شستم

به حلقم در تو، ای شستم، قوی شستی

زمانه هرچه دادت باز بستاند

تو، ای نادان تن من، این ندانستی

شکم مادرت زندان اول بودت

که اینجا روزگاری پست بنشستی

گمان بردی که آن جای قرار توست

ازان بهتر نه دانستی و نه جستی

جهان یافتی با راحت و روشن

چو زان تنگی و تاریکی برون جستی

بدان ساعت که از تنگی رها گشتی

شنوده‌ستی که چون بسیار بگرستی؟

ز بیم آنکه جای بتر افتادی

ندانستی که‌ت این به زان کزو رستی

چه خانه است این کزو گشت این گشن لشکر

یکی هندو یکی سگزی یکی بستی

اگر نه بی‌هش و مستی ز نادانی

از اینجا چون نگیرد مر تو را مستی ؟

چو شاخ تر بررستی و چون نخچیر

ر بر جستی و شست از سالیان رستی

به گاه معصیت بر اسپ ناشایست

و نابایست مر کس را نپایستی

کنون زینجا هم از رفتن همی ترسی

نگشتی سیر از این عمری که اندستی

چرا آن را که‌ت او کرد این بلند ایوان

به طوع و رغبت ای هشیار نپرستی؟

از این پنجاه و نه بنگر چه بد حاصل

تو را اکنون که حاصل بر سر شستی

وزینجا چون توان و دست گه داری

چرا زی دشت محشر توشه نفرستی؟

چرا امروز چیزی باز پس ننهی؟

چرا نندیشی از بیم تهی‌دستی؟

که دیو توست این عالم فریبنده

تو در دل دیو ناکس را نپیخستی

به دست دیو دادی دل خطا کردی

به دست دیو جان خویش را خستی

به جای خویش بد کردی چو بد کردی

کرا شانی چو مر خود را نشایستی؟

به کستی با فلک بیرون چرا رفتی؟

کجا داری تو با او طاقت کستی؟

عدوی تو تن است ای دل حذر کن زو

نتاوی با کس ار با او نتاوستی

کمر بسته همی تازی و می‌نازی

کمر بسته چنین درخورد و بایستی

تو با ترسا به یک نرخی سوی دانا

اگرچه تو کمر بستی و او کستی

تو را جائی است بس عالی و نورانی

چو بیرون جستی از جای بدین گستی

بیاموزی قیاس عقلی از حجت

اگر مرد قیاس حجتی هستی

تفکر کن که تو مر بودنی‌ها را

چو بندیشی ز حال بود فهرستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۰

ای گرد گرد گنبد طارونی

یکبارگی بدین عجبی چونی؟

گردان منم به حال و نه گردونم

گردان نه‌ای به حال و تو گردونی

گر راه نیست سوی تو پیری را

مر پیری مرا ز چه قانونی؟

زیرا که روزگار دهد پیری

وز زیر روزگار تو بیرونی

اکنونیان روان و تو برجائی

زیرا که نیست جسم تو اکنونی

درویش توست خلق به عمر ایراک

از عمر بی‌کناره تو قارونی

درویش دون بود، همه دونانند

اینها و، بر نهاده به تو دونی

هر کس که دون شمارد قارون را

از ناکسیش باشد و مجنونی

فرزند توست خلق و مر ایشان را

تو مادر مبارک و میمونی

بر راه خلق سوی دگر عالم

یکی رباط یا یکی آهونی

ای پیر، بر گذشته جوانی چون

دیوانه‌وار غمگن و محزونی؟

دیوی است کودکی، تو به دیوی بر،

گر دیو نیستی، ز چه مفتونی؟

پنجاه و اند سال شدی، اکنون

بیرون فگن ز سرت سرا کونی

گوئی که روزگار دگرگون شد

ای پیر ساده‌دل، تو دگرگونی

سروی بدی به قد و به رخ لاله

اکنون به رخ زریر و به قد نونی

گلگون رخت چو شست بهار ازور

بگذشت گل بگشت ز گلگونی

مال تو عمر بود بخوردی پاک

آن را به بی‌فساری و ملعونی

اکنون ز مفلسی چه نوی چندین

بر درد مالی و غم مغبونی؟

آن کس که دی همیت فریغون خواند

اکنون به سوی او نه فریغونی

وان را که نوش و شهد و شکر بودی

امروز زهر و حنظل و طاعونی

با تو فلک به جنگ و شبیخون است

پس تو چه مرد جنگ و شبیخونی؟

هرشب زخونت چون بخورد لختی

چیزی نمانی ار همه جیحونی

گر خون تو نخورد به شب گردون

پس کوت آن رخان طبرخونی؟

مشغول تن مباش کزو حاصل

نایدت چیز جز همه وارونی

از حلق چون گذشت شود یکسان

با نان خشک قلیهٔ هارونی

جان را به علم و طاعت صابون زن

جامه است مر تو را همه صابونی

خاک است مشک و عنبر و تو خاکی

گرچه ز مشک و عنبر معجونی

ملکت نماند و گنج برافریدون

ایمن مباش اگر تو فریدونی

افزونیی که خاک شود فردا

آن بی‌گمان کمی است نه افزونی

کار خر است خواب و خور ای نادان

پس خر توی اگر تو همیدونی

مردم ز علم و فضل شرف یابد

نز سیم و زر و از خز طارونی

از علم یافت نامور افلاطون

تا روز حشر نام فلاطونی

با جاهلان از آرزوی دانش

با قال و قیل و حیلت و افسونی

از جهل خویشتن چو خود آگاهی

پس سوی خویشتن فتنه و شمعونی

دانا به یک سؤال برون آرد

جهل نهفته از تو به هامونی

تو سوی خاص خلق سیه‌سنگی

گر سوی عام لولوی مکنونی

علم است کیمیای بزرگی‌ها

شکر کندت اگر همه هپیونی

شاگرد اهل علم شوی به زان

کاکنون رهی و چاکر خاتونی

مردم شوی به علم چو ماذون کو

داعی شود به علم ز ماذونی

ذوالنونی از قیاس تو ای حجت

دریاست علم دین و تو ذوالنونی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۱

ای گشته سوار جلد بر تازی

خر پیش سوار علم چون تازی؟

تازیت ز بهر علم و دین باید

بی‌علم یکی است رازی و تازی

گر تازی و علم را به دست آری

شاید که به هردو سر بیفرازی

بی‌علم به دست ناید از تازی

جز چاکری و فسوس و طنازی

نازت ز طریق علم دین باید

نازش چه کنی به شعر اهوازی؟

ای بر ره بازی اوفتاده بس

یک ره برهی ازین ره بازی

از طاعت خفته‌ای و بر بازی

چون باز به ابر بر به پروازی

بازی است زمانه بس رباینده

با باز زمانه چون کنی بازی

بازی رسنی نه معتمد باشد

بس بگسلد این رسنت، ایا غازی

ای دیو دوان چرا نمی‌بینی

از جهل نشیب دهر از افرازی

تازنده زمان چو دیو می‌تازد

تو از پس دیو خیره می‌تازی

بازی ز کجات می‌فراز آید

ای مانده به قعر چاه صد بازی؟

رازی است بزرگ زیر چرخ اندر

بی‌دین تو نه اهل آن چنان رازی

انبازانند دینت با دنیا

چون با تن توست جان به انبازی

دنیا به تگ اندر است دینت کو؟

بی‌دین به جهان چرا همی نازی؟

غرقه شده‌ای به بحر دنیا در

یا هیچ همی به دین نپردازی

با آز هگرز دین نیامیزد

تو رانده ز دین به لشکر آزی

آواز گلوی بخت شوم آزست

تو فتنه شده برین به آوازی

غمز است هر آنچه‌ت آز می‌گوید

مشنو به گزاف از آز غمازی

با دهر که با تو حیله‌ها سازد

ای غره شده چرا همی سازی؟

بنگر که جهانت می‌بینجامد

هر روز تو کار نو، چه آغازی؟

آن را که‌ت ازو همی رسد خواری

ای خواری‌دوست خیره چه نوازی

ای بز و زبون تن ز بهر تن

همواره چرا زبون بزازی

این جاهل را به بز چون پوشی

در طاعت و علم خویش نگدازی

تا کی بود این بنا طرازیدن؟

چون خوابگه قدیم نطرازی؟

ای حجت، کاز خرد باشد

همواره تو زین بدل در این کازی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۲

بر مرکبی به تندی شیطانی

گشتم بگرد دهر فراوانی

اندیشه بود اسپ من و، عقلم

او را سوار همچو سلیمانی

گوئی درشت و تیره همی بینم

آویخته ز نادره ایوانی

ایوان به گرد گوی درون گردان

وز بس چراغ و شمع چو بستانی

بنگر بدو اگرت همی باید

بر مبرم کبود گلستانی

گاهی گمان همی برمش باغی

گه باز تنگ و ناخوش زندانی

افزون شونده‌ای نه همی بینم

کو را همی نیابد نقصانی

نوها همی خلق شود و هرگز

نشنید کس که نو شد خلقانی

وانچ او خلق شود چه بود؟ محدث

هر عاجزی نداند و نادانی

پس محدث است عالم جسمانی

زین خوبتر چه باید برهانی؟

گوئی است این حدیث و برو هر کس

برده‌است دست خویش به چوگانی

رفتم به نزد هر سرو سالاری

گشتم به گرد هر در و میدانی

خوردم ز مادران سخن هر یک

شیری دگر ز دیگر پستانی

دامی نهاده دیدم هر یک را

وز بهر صید ساخته دکانی

هر مفلسی نشسته به صرافی

پر باده کرده سائلی انبانی

دعوی همی کنند به بزازی

هر ناکسی و عاجز و عریانی

بی‌تخم و بی‌ضیاع یکی ورزه

از خویشتن بساخته دهقانی

بی‌هیچ علم و هیچ حقومندی

در پیشگه نشسته چو لقمانی

از علم جز که نام نداند چیز

این حال را که داند درمانی؟

چون کاغذ سپید که بر پشتش

باشد به زرق ساخته عنوانی

ای بانگ بر گرفته به دعوی‌ها

چندان که می‌نباید چندانی

بس‌مان ز بانگ دست مغنی،بس

هات هزاردستان دستانی

گر بانگ بی‌معانی‌مان باید

انگشت برزنیم به پنگانی

هر غیبه‌ای ز جوشن قولت را

دارم ز علم ساخته پیکانی

نه مرد بارنامه و تزویرم

از ماهیی شناسم ثعبانی

دین دیگر است و نان طلبی دیگر

بگذار دین و رو سپس نانی

دین گوهری است خوب که عقل او را

کان الهی است، عجب کانی

کانی که با خرندهٔ این گوهر

عهدی عظیم گیرد و پیمانی

مر گوهر خرد را نسپارد

نه هیچ مدبری و نه شیطانی

در باز کرد سوی من این کان را

بگشاد قفل بسته سخن‌دانی

دست سخن ببست و به من دادش

هرگز چینن نکرد کس احسانی

بنده بدین شده است سخن پیشم

نارد بدانچه خواهم عصیانی

من چون زبان به قول بگردانم

اندر سخن پدید شود جانی

چون گشت حال خلق جهان یارب

بفرست در جهانت نگهبانی

کس ننگرد همی به سوی دینت

وز راستی نداند بهتانی

متواری است و خوار و فرومانده

هرجا که هست پاک مسلمانی

ای کرده خیر خیره تو را حیران

چون خویشتن معطل و حیرانی

بندیش تا بر آنچه همی گوئی

از عقل هست نزد تو میزانی

غره شدی بدانچه پسندیدت

هر کاهل خسیس تن آسانی

هرچیز با قرین خود آرامد

جغدی گرد قرار به ویرانی

این است آن مثل که «فرو ناید

خر بنده جز به خان شتربانی»

بر طاعت مطیع همی خندد

مانند نیستت به جز از مانی

تاوان این سخن بدهی فردا

تاوانی و، چه منکر تاوانی

از منزل شریعت رفته‌ستی

واندر نهاده سر به بیابانی

اعنی که من جدا شوم از عامه

رایی دگر بگیرم و سامانی

ای کرده خمر مغز تو را خیره،

مستی تو در میانهٔ مستانی

در مغز پرفساد کجا آید

جز کز خیال فاسد مهمانی؟

ای حجت خراسان، کوته کن

دست از هر ابلهی و سر اوشانی

دین‌ورز و با خدای حوالت کن

بد گفتن از فلانی و بهمانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۳

بهار دل دوستدار علی

همیشه پر است از نگار علی

دلم زو نگار است و علم اسپرم

چنین واجب آید بهار علی

بچن هین گل، ای شیعت و خسته کن

دل ناصبی را به خار علی

از امت سزای بزرگی و فخر

کسی نیست جز دوستدار علی

ازیرا کز ابلیس ایمن شده است

دل شیعت اندر حصار علی

علی از تبار رسول است و نیست

مگر شیعت حق تبار علی

به صد سال اگر مدح گوید کسی

نگوید یکی از هزار علی

به مردی و علم و به زهد و سخا

بنازم بدین هر چهار علی

ازیرا که پشتم ز منت به شکر

گران است در زیر بار علی

شعار و دثارم ز دین است و علم

هم این بد شعار و دثار علی

تو ای ناصبی خامشی ایرا که تو

نه‌ای آگه از پود و تار علی

محل علی گر بدانی همی

بیندیشی از کار و بار علی

مکن خویشتن مار بر من که نیست

تو را طاقت زهر مار علی

به بی‌دانشی هر خسی را همی

چرا آری اندر شمار علی؟

علی شیر نر بود لیکن نبود

مگر حربگه مرغزار علی

نبودی در این سهمگن مرغزار

مگر عمرو و عنتر شکار علی

یکی اژدها بود در چنگ شیر

به دست علی ذوالفقار علی

سه لشکر شکن بود با ذوالفقار

یمین علی با یسار علی

سران را درافگند سر زیر پای

سر تیغ جوشن گذار علی

نبود از همه خلق جز جبرئیل

به حرب حنین نیزه‌دار علی

به روز هزاهز یکی کوه بود

شکیبا، دل بردبار علی

چو روباه شد شیر جنگی چو دید

قوی خنجر شیرخوار علی

همی رشک برد از زن خویش مرد

گه حملهٔ مردوار علی

گر از غارت دیو ترسی همی

درآمدت باید به غار علی

به غار علی در نشد کس مگر

به دستوری کاردار علی

ز علم است غار علی، سنگ نیست

نشاید به سنگ افتخار علی

نبینی به غار اندرون یکسره

سرای و ضیاع و عقار علی

نبارد مگر ز ابر تاویل قطر

بر اشجار و بر کشت زار علی

نبود اختیار علی سیم و زر

که دین بود و علم و اختیار علی

شریعت کجا یافت نصرت مگر

ز بازوی خنجر گزار علی؟

ز کفار مکه نبود ایچ کس

به دل ناشده سوکوار علی

سر از خس برون کرد نارست هیچ

کس اندر همه روزگار علی

همیشه ز هر عیب پاکیزه بود

زبان و دو دست و ازار علی

گزین و بهین زنان جهان

کجا بود جز در کنار علی؟

حسین و حسن یادگار رسول

نبودند جز یادگار علی

بیامد به حرب جمل عایشه

بر ابلیس زی کارزار علی

بریده شد ابلیس را دست و پای

چو بانگ آمد از گیرودار علی

از آتش نیابند زنهار کس

چو نایند در زینهار علی

که افگند نام از بزرگان حرب

مگر خنجر نامدار علی؟

به بدر و احد هم به خیبر نبود

مگر جستن حرب کار علی

پس آنک او به بنگاه می‌پخت دیگ

به هنگام خور بود یار علی

شتربان و فراش با دیگ‌پز

نبودند جز پیشکار علی

سواری که دعوی کند در سخن

بیا، گو، من اینک سوار علی

اگر ناصبی گوش دارد زمن

نکو حجت خوش‌گوار علی

به حجت به خرطومش اندر کشم

علی‌رغم او من مهار علی

وگر سر بتابد به بی‌دانشی

ز علم خوش بی‌کنار علی

نیاید به دشت قیامت مگر

سیه روی و سر پرغبار علی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۴

جهانا مرا خیره مهمان چه خوانی؟

که تو میزبانی نه بس نیک خوانی

کس از خوان تو سیر خورده نرفته است

ازین گفتمت من که بد میزبانی

چو سیری نیابد همی کس ز خوانت

هم آن به که کس را به خوانت نخوانی

یکی نان دهی خلق را می ولیکن

اگرشان یکی نان دهی جان ستانی

نه‌ام من تو را یار و درخور، جهانا

همی دانم این من اگر تو ندانی

ازیرا که من مر بقا را سزاام

نباشد سزای بقا یار فانی

مرا بس نه‌ای تو ازیرا حقیری

اگرچه به چشمم فراخ و کلانی

ز تو سیر ناگشتن من تو را بس،

جهانا، برین که‌ت بگفتم نشانی

چو این پنج روزم همی بس نباشی

نه بس باشیم مدت جاودانی

تو می‌ماند خواهی و من جست خواهم

جهان گر توی پس مرا چون جهانی

جهانا، زبان تو من نیک دانم

اگرچه تو زی عامیان بی‌زبانی

چو زین پیش زان سان که بودی نماندی

یقینم کزین پس بر این سان نمانی

به مردم شده‌ستی تو با قدر و قیمت

که زر است مردم تو را و تو کانی

چه کانی؟ ندانم همی عادت تو

که از گوهر خویش می خون چکانی

تو، ای پیر مانده به زندان پیری،

ز درد جوانی چنین چون نوانی؟

جوانیت باید همی تا دگر ره

فرومایگی را به غایت رسانی

ز رود و سرود و نبید و فسادت

زنا و لواطت چو خر کامرانی

گرفتار این فعل‌هائی تو زیرا

به دل مفسدی گر به تن ناتوانی

مخالف شده‌ستی تن و جان و دل را

تنت زاهد است و دل و جانت زانی

چو بازی شکسته پر و دم بماندی

جز این نیست خود غایت بدنشانی

به حسرت جوانی به تو باز ناید

چرا ژاژخائی، چرا گربه‌شانی؟

جوانی ز دیوی نشان است ازیرا

که صحبت ندارد خرد با جوانی

اگر با جوانی خرد یار باشد

یکی اتفاقی بود آسمانی

جوان خردمند نزدیک دانا

چو دری بود کش به زر در نشانی

دو تن دان همه خلق را، پاک پورا،

یکی این جهانی یکی آن جهانی

جوان گر برین مهر دارد، نکوهش

نیاید ز دانا بر این مهربانی

تو، ای پیر، با اسپ کرهٔ جوانان

خر لنگ خود را کجا می‌دوانی؟

درخت خرد پیری است، ای برادر،

درختش عیان است و بارش نهانی

بیا تا ببینم چه چیز است بارت

که زردی و کوژی چو شاخ خزانی

چرا بار ناری چو خرما سخن‌ها؟

همانا که بیدی ز من زان رمانی

جوانی یکی مرغ بودت گر او را

بدادی به زر نیک بازارگانی

اگر سود کردی خرد، نیست باکی

ازانک از جوانی کنون بر زیانی

جوانی یکی کاروان است، پورا،

مدار انده از رفتن کاروانی

نشان جوانی بشد زان مخور غم

جوان از ره دانش اکنون به جانی

اگر شادمان و قوی بودی از تن

به جانت آمد از قوت و شادمانی

ازین پیش میلت به نان بود و اکنون

یکی مرد نامی شد آن مرد نانی

نهال تنت چون کهن گشت شاید

که در جان ز دین تو نهالی نشانی

نهالی که چون از دلت سر برآرد

سر تو برآید به چرخ کیانی

نهالی که باغش دل توست و ز ایزد

برو مر خرد را رود باغبانی

تو را جان جان است دین، ای برادر

نگه کن به دل تا ببینی عیانی

تنت را همی پاسبانی کند جان

چو مر جانت را دین کند پاسبانی

اگر جانت را دین شبان است شاید

که بر بی‌شبانان بجوئی شبانی

وگر بر ره بی‌شبانان روانی

نیابی از این بی‌شبانان شبانی

زمینیت را چون زمین باز خواهد

زمان باز خواهدت عمر زمانی

تو اندر دم اژدهائی نگه کن

که جان را از این اژدها چون رهانی

کنون کرد باید طلب رستگاری

که با تن روانی نه بی‌تن روانی

که تو چون روانی چنین پست منشین

که با تو نماند بسی این روانی

نمانی نه در کاروان نه به خانه

نه بی‌زندگانی نه با زندگانی

تو را در قران وعده این است از ایزد

چرا برنخوانی گر اهل قرانی؟

تو را جز که حجت دگر کس نگوید

چنین نغز پیغام‌های جهانی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۵

نگه کن سحرگه به زرین حسامی

نهان کرده در لاژوردین نیامی

که خوش خوش برآردش ازو دست عالم

چو برقی که بیرون کشی از غمامی

یکی گند پیر است شب زشت و زنگی

که زاید همی خوب رومی غلامی

وجود از عدم همچنین گشت پیدا

از اول که نوری کنون از ظلامی

مپندار بر روز شب را مقدم

چو هر بی‌تفکر یله‌گوی عامی

که شب نیست جز نیستی‌ی روز چیزی

نه بی‌خانه‌ای هست موجود بامی

اگر چند هر پختنی خام باشد

نه چون تر و پخته بود خشک و خامی

نظامی به از بی‌نظامی وگرچه

نظامی نگیرد مگر بی‌نظامی

بسوی تمامی رود بودنی‌ها

به قوت تمام است هر ناتمامی

تو در راه عمری همیشه شتابان

در این ره نشایدت کردن مقامی

به منزل رسی گرچه دیر است، روزی

چو می‌بری از راه هر روز گامی

نبینی که‌ت افگند چون مرغ نادان

ز روز و شبان دهر در پیسه دامی؟

نویدت دهد هر زمانی به فردا

نویدی که آن را نباشد خرامی

که را داد تا تو همی چشم داری

فزون از لباس و شراب و طعامی؟

منش پنجه و هشت سال آزمودم

نکرد او به کارم فزون زین قیامی

یکی مرکبی داده بودم رمنده

ازین سرکشی بدخوئی بد لگامی

همی تاخت یک چند چون دیو شرزه

پس هر مرادی و عیشی و کامی

مرا دید بر مرکبی تند و سرکش

حکیمی کریمی امامی همامی

«چرا» گفت ک «این را لگامی نسازی

که با آن ازو نیز ناید دلامی؟»

ز هر کس بجستم فساری و قیدی

بهر رایضی نیز دادم پیامی

نشد نرم و ناسود تا بر نکردم

بسر بر مر او را ز عقل اوستامی

کنون هر حکیمی به اندیشه گوید

که هرگز ندیدم چنین نرم و رامی

طمع بود آنکه‌م همی تاخت هرسو

شب و روز با من همی زد لطامی

چو زو بازگشتم ندیدم به عاجل

به دنیا و دین خود اندر قوامی

جهان هرچه دادت همی باز خواهد

نهاده است بی‌آب رخ چون رخامی

به هر دم کشیدن همی وام خواهی

بهر دم زدن می‌دهی باز وامی

کم از دم چه باشد، چو می‌باز خواهد

چرا چشم داری عطا زو حطامی؟

که دیدی که زو نعره‌ای زد به شادی

که زو برنیاورد ای وای مامی؟

که بودی آنکه بخرید سودی ز عالم

که نستد فزون از مصیبت ورامی؟

حذر دار تا ریش نکندت ازیرا

حسامی است این، ای برادر، حسامی

مرا دانی از وی که کرده‌است ایمن؟

کریمی حکیمی همامی امامی

که فانی جهان از فنا امن یابد

اگر زو بیابد جواب سلامی

اگر صورتش را ندیدی ندیدی

به دین بر ز یزدان دادار نامی

وگر لشکر او ندیدی نبیند

چنان جز به محشر دو چشمت زحامی

به جودش بشست این جهان دست از من

نه جوری کشم زو نه نیز انتقامی

برابر شدم بی‌طمع با امیری

که بایدش بی‌چاشت از شام شامی

چو من هر حلالی بدو باز دادم

چگونه فریبد مرا زو حرامی؟

سرم زیر فرمان شاهی نیارد

نه تختی نه گاهی نه رودی نه جامی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۶

ایا همیشه به نوروز سوی هر شجری

تو ناپدید و پدید از تو بر شجر اثری

توی که جز تو نپنداشت با بصارت خویش

عفیفه مریم مر پور خویش را پدری

به تو نداد کسی مال و متهم تو بوی

چو گشت مفلس هر شوربخت بی‌هنری

خبر همی ز تو جویند جملگی غربا

و گرچه نیست تو را هرگز از خبر خبری

به نوبهار تو بخشی سلب به هر دشتی

به مهرگان به تو بخشد لباس هر شجری

ز بیم تیغ چو تو بگذری به آذر و دی

زره به روی خود اندر کشند هر شمری

مگر که پیش تو سالار، کرد نتوانند

به شرق و غرب ز دریا سپاه از سفری

به نوبهار ز رخسار دختران درخت

نقاب سبز تو دانی گشاد هر سحری

چو سرد گوی شوی باغ زرد روی شود

برون نیارد از بیم دختریش سری

به گرد خویش در آرد کنون ز بیم تو چرخ

ز سند و زنگ و حبش بی‌قیاس و مرحشری

به سان طیر ابابیل لشکری که همی

بیوفتد گهری زو به جای هر حجری

چو خیمه‌ای شود از دیبهٔ کبود فلک

که بر زنند به زیرش ز مخمل آستری

کنون ببارد شاخی که داشت بار عقیق

ز مهره‌های بلورین ساده سود بری

چو صدهزاران زرینه تیر بودی مهر

کنونش بنگر چون آبگینگین سپری

رسوم دهر همین است کس ندید چنو

نه مهربانی هرگز نه نیز کینه‌وری

همی رسند ازو بی‌گناه و بی‌هنری

یکی به فرق ثریا یکی به تحت ثری

زخلق بیشتر اندر جهان که حیرانند

همی دوند چو بی‌هوش هر کسی به دری

یکی به جستن نفعی همی دود به فراز

یکی به سوی نشیبی به جستن از ضرری

یکی همی پذیرد به خواهش اسپ و ستام

یکی به لابه نیابد ضعیف لاشه خری

به عز و ناز به گه بر نشسته بد فعلی

نژند و خوار بمانده به در نکو سیری

بدین سبب متحیر شدند بی‌خردان

برفت خلق چو پروانه هر سو نفری

یکی همی نبرد ظن که هست عالم را

برون ازو و کسی هیچ زیر و یا زبری

یکیت گوید برگی مگر به علم خدای

نیوفتد ز درختی هگرز و نه ثمری

یکیت گوید یکی به عمر کم نشود

ز خلق تا ننشیند به جای او دگری

یکیت گوید کاین خلق بی‌شمار همه

ز روزگار بزاید ز ماده‌ای و نری

یکیت گوید کافتاده‌اند چون مستان

که با ما می‌نشناسند از بهی بتری

کسی نبینی کو راه راست یارد جست

مگر که بر پدرش فتنه گشت هر پسری

یکیت گوید من بر طریق بهمانم

که نیز ناید بیرون دگر چنو ز هری

یکیت گوید خواجه امام کاغذمال

یکی فریشته بود او به صورت بشری

امام مفتخر بلخ قبةالاسلام

طریق سنت را ساخته است مختصری

به جوی و جر درافتاده گیر و گشته هلاک

چو راه رهبر جوید ز کور بی‌بصری

همان که اینش ثنا خواند آنش لعنت کرد

به سوی آن حجری بود و سوی این گهری

به سوی آن این را و به سوی این آن را

اگرچه نیست به گاه خطابشان خطری

خدای زین دو دعا خود کدام را شنود

که نیست برتر ازو روز داد دادگری؟

اگر به قول تو جاهل، خدای کار کند

از آسمان نچکد بر زمین من مطری

ولیکن آنکه بود خوب و راست راست بود

وگرچه زشت گراید به چشم کژ نگری

چرا مرا نه روا رفتن از پس حیدر

اگر رواست تو را رفتن از پس عمری؟

تو را که گم بده‌ای نیستی تو گم که منم

مگر که همچو تو ناکس خری و بی‌نظری

مرا طریق سوی اهل خانهٔ دین است

تو را طریق سوی آن غریب ره گذری

کمر بدادی و زنار بستدی به گزاف

کسی نداده به زنار جز که تو کمری

ظفر چه جوئی بر شیعت کسی که خدای

نداد مر دین را جز به تیغ او ظفری؟

مشهری که چو شد غایب آفتاب رسول

ازو برآمد بر آسمان دین قمری

جگر وری و به شمشیر آتشی که نماند

کباب ناشده ز اعدا به آتشش جگری

نبود آهن تیغ علی که آتش بود

کزو بجست یکی جان به جای هر شرری

مرا که هوش بود کی دهم چنین هرگز

حقیقتی به گمان یا به حنظلی شکری؟

بچش، اگر چو منی یار اهل بیت و، بچن

ز شعر من شکری و ز نثر من درری

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۷

مردم اگر این تن ساسیستی

جز که یکی جانور او کیستی؟

جانوران بنده‌ش گشتی اگر

مردم تو جوهر ناریستی

رمز سخن‌های من ار دانیی

قول منت مژده به شادیستی

وعده نبودیش به ملک ابد

گر گهرش گوهر فانیستی

نعمت باقی نرسیدی بدو

گر نه از این جوهر باقیستی

مایه اگر چرخ و طبایع بدی

هیچ نه زادی کس و نه زیستی

گر تو تن خود را بشناسیی

نیز تو را بهتر ازین چیستی؟

خویشتن خود را دانستیی

گرت یکی دانا هادیستی

گر خبرستیت که تو کیستی

کار جهان پیش تو بازیستی

بازی گیتی است چرا جستیش

گرت به کردار تو اصلیستی؟

دانی اگر بازی، باری، بد است

گر نه، پس آن بازی شادیستی

گر خبری هست ازین سوی تو

جستن بیشی همه پیشیستی

جستن پیشیت بفرمودمی

گرت به پیشی در بیشیستی

لابل بیشی نبود جز به فضل

فضل چه گوئی که چه شهریستی؟

هست بسوی تو همانا چنانک

فضل به دانستن تازیستی

فضل به شعر است تو گوئی، مگر

سوی تو شعر آیت کرسیستی

شعر تو ژاژست، مگر سوی تو

فضل همه ژاژ درانیستی

نیست چنین، ور نه بجای قران

شعر و رسالت‌ها صابیستی

فضل اگر تازی بودی و شعر

راوی تو همبر مقریستی

فضل به تاویل قران است و مرد

داندی ار مغزش صافیستی

تاویل بالله نمودی تو را

رهبرت ار مصحف کوفیستی

آرزوی خواند قرآنت نیست

جز که مگر نام تو قاریستی

خواندن بی‌معنی نپسندیی

گر خردت کامل و وافیستی

خیره شدستم ز تو گویم مگر

مذهب تو مذهب طوطیستی

فوطه بپوشیئی تا عامه گفت

«شاید بودن کاین صوفیستی»

گرت به فوطه شرفی نو شدی

فوطه‌فروش تو بهشتیستی

راه نبینی تو و گوئی دلت

رانده مگر در شب تاریستی

راست همی گویم بر من مکن

روی ترش گوئی تیزیستی

رنگ نیابی همی از علم و بوی

گوئی نه چشم و نه بینیستی

روی نیاری بسوی شهر علم

گوئی مسکنت به وادیستی

ز آب خرد خشک نگشتی زبانت

گرت یکی مشفق ساقیستی

ز آب خرد گر خبرستی تو را

میل تو زی مذهب شاعیستی

گر برسیدی به لبت آب من

آب تو نزدیک تو دردیستی

بندهٔ جهلی و بمانده بدانک

جان تو را جهل زغاریستی

گر نبدی فضل خدا و رسول

کی ز کسی طاعت و نیکیستی

این سخن ای غافل کی گفتمی

گرنه چنین محکم و عالیستی؟

نه سخن خوب و نه پند و نه علم

کس نه مزکی و نه قاضیستی

زینت سؤالی کنم ار یارمی

پاسخ اگرت از دل یاریستی

دانی گر هیچ نبودی رسول

خلق نه طاغی و نه عاصیستی؟

وانگه کس برده نگشتی ز خلق

نه نکبستی و نه شادیستی؟

در خلل ظلمت بودی اگر

خلق ز پیغمبر خالیستی؟

اینت بسنده است، اگر خواهیی

بشمرمی برتر ازین بیستی

نیست تو را طاقت این پند سخت

هستی اگر، نفس تو زاکیستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۸

چنین زرد و نوان مانند نالی

نکرده‌ستم غم دلبر غزالی

نه آنم من که خنبانید یارد

مرا هجران بدری چون هلالی

نه مالیده است زیر پا چو خوسته

مرا چون جاهلان را آز مالی

غم خوبان و آز مال دنیا

کجا باشد همال بی‌همالی؟

همه شب گرد چشم من نگردد

ز خیل خواب و آرامش خیالی

همی تابد ز چرخ سبز عیوق

چو ز آتش بر صحیفهٔ آب خالی

ثریا همچو بگسسته جمیلی

هلال ایدون چو خمیده خلالی

شب تیره ستاره گرد او در

چو حورانند گرد زشت زالی

مرا تا صبح بشکافد دل شب

نیابد دل ز رنج آرام و هالی

درخشد روی صبح از مغرب شب

منور همچو صدقی ز افتعالی

نیابد آنگهی عقل مدبر

از اینجا در طریق دین مثالی

ز نور صبح مر شب را ببیند

گریزنده چو ز ایمانی ضلالی

ضلالت عزت ایمان نیابد

چو زری کی بود هرگز سفالی؟

اگرچه شب بپوشد روی صورت

نگردد صورت از حالی به حالی

جمال و زیب زیبا کم نگردد

اگر چندش بپوشی در جوالی

نباشد خوار هرگز مرد دانا

بدان که‌ش خوار دارد بدخصالی

گر اجلالش کندشاید، وگرنه

نجوید برتر از حکمت جلالی

نباشد چون امیر و شاه و خان را

حکیمان را به مال اندر جمالی

جواب سایل شاهان بگوید

تگینی یا طغانی یا ینالی

ولیکن عاجز و خامش بماند

چو از چون و چرا باشد سؤالی

ایا گردنت بسته بر در شاه

ضیاعی یا عقاری یا عقالی

کمالت کو؟ کمال اندر کمال است

سوی دانا به از مالی کمالی

نه آن داناست کز محراب و منبر

همی گوید گزافه قال قالی

اگر نادان بگیرد جای دانا

به هرحالی نباشد جز محالی

نه بیش از شیر باشد گرچه باشد

درنده پیش شیر اندر شگالی

بدادم ناصبی را پاسخ حق

نخواهم کرد زین بیش احتمالی

چو دشمن دشمنی را کرد پیدا

نشاید نیز کردن پای مالی

به من ناکرده قصد خواسته و خور

نماند اندر خراسان بد فعالی

جز آن جرمی ندانم خویشتن را

که بی‌حجت نمی‌گویم مقالی

ز یزدان جز که از راه محمد

ندارم چشم فصلی و اتصالی

نه زو برتر کسی دانم به عالم

نه بهتر ز ال او بشناسم آلی

به جان اندر بکشتم حب ایشان

کسی کشته است ازین بهتر نهالی؟

حرامی ره نیابد زی من ایرا

همی ترسم مدام از هر حلالی

نگردد چون منی خود گرد بیشی

نه گرد حیلت از بهر منالی

جهان را دیدم و خلق آزمودم

به هر میدان درون جستم مجالی

نه مالی دیدم افزون از قناعت

نه از پرهیز برتر احتیالی

ازان پس که‌م فصاحت بنده گشته است

چگونه بنده باشم پیش لالی؟

چرا خواهد مرا نادان متابع؟

نیابد روبه از شیران عیالی

چگونه تکیه یارد کرد هرگز

ممیز مرد بر پوسیده نالی؟

نگیرم پیش رو مر جاهلی را

که نشناسد نگاری از نکالی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۶۹

دلیت باید پر عقل و سر ز جهل تهی

اگرت آرزوست امر و نهی و گاه و شهی

هنرت باید از آغاز، اگر نه بی‌هنری

محال باشد جستن بهی و پیش گهی

کجاست جای هنر جز به زیر تیغ و قلم؟

بدین دو بر شود از چه به گاه شاه و رهی

قلم دلیل صلاح است و تیغ رهبر جنگ

تو زین دو ای هنری مرد بر کدام رهی؟

قلم نشانهٔ عقل است و تیغ مایهٔ جور

یکی چو حنظل تلخ و یکی چو شهد شهی

به تیغ یک تن بهتر نیاید از سپهی

وگرچه جلدی تو یک تنی نه یک سپهی

به تیغ بهتری تو به بتری‌ی دگری است

نگر به حال بدی‌ی دیگری مجوی بهی

بهی به نوک قلم جوی اگر همی خواهی

که زان بهی دگری را نیاوری تبهی

ازان تهی‌تر دستی مدان که پر نشود

مگر بدانکه کند دست یار خویش تهی

خره به یار دهد خور، تو چون که بستانی

زیار خویش خورش گر نه کمتر از خرهی؟

قلم بگیر و فزونی مجوی و غبن مکش

اگر به حکمت و علم اندر اهل پایگهی

مکن بجای بدان نیک ازانکه ظلم بود

چو نیک را به غلط جز به جای او بنهی

عدیل عدلی اگر با کریم با کرمی

رفیق حقی اگر با سفیه با سفهی

چو سیم و زر و سرب و آهن است و مس مردم

ز ترک و هندو و شهری و ره گذار و دهی

قلم بگیر که سنگ زر است نوک قلم

بدو پدید شودمان که تو کهین گرهی

قلم جدا کند، ای شاه، کهتر از مهتر

به کوتهی و درازی مدان کهی و مهی

به پیش شیری صد خر همی ندارد پای

دو من سرب بخورد ده ستیر سیم گهی

اگر به تن چو کهی قیمتت بسی نبود

چو از خرد به سوی عاقلان سبک چو کهی

وگر به لب شکری بی‌مزه است شکر تو

چو بی‌مزه است سخنهات همچو آب چهی

ز جهل بتر زی اهل علم نیست بدی

زهر بدی بجهی چون ز جهل خود بجهی

ره در حکما گیر و زین عدو بگریز

که جز به عون حکیمان از این عدو نرهی

ز عاقلان بگریزی از آنکه گویندت

دریغت این قد و این قامتی بدین شکهی

طبیب توست حکیم و تو با حکیم طبیب

همیشه خنجرت آهیخته و کمان به زهی

توی سزای نکوهش،نکوهشم چه کنی؟

ندید هرگز کاری کسی بدین سیهی

مرا به گاه و به تخت تو هیچ حاجت نیست

به دل چه کینه گرفتی ز من به بی‌گنهی؟

ز گردن و سر من گاه و تخت خویش مساز

چه کرده‌ام من اگر تو سزای تخت و گهی؟

فره نجویم بر کس به عدل خرسندم

چرا کشم، چو نجویم همی فره، فرهی؟

اگر تو چند به مال و به ملک ده چو منی

به مال سوی تو ناید ز من کمال بهی

اگر بسنجد با من تو را ترازوی عقل

برون شوی به گواهی‌ی خرد ز مشتبهی

به روی خوب و به جسم قوی چه فخر کنی؟

که نه تو کردی بالای خود چو سرو سهی

اگر گره بگشائی ز قول مرد حکیم

مهی سوی حکما گرچه روی پر گرهی

مگرد گرد در من، نه من به گرد درت

که من ز تو ستهم همچو تو ز من ستهی

هنوز پاری پیرار رفتی از پیشم

چرا همی طلبی مر مرا بدین پگهی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۰

بینی آن باد که گوئی دم یارستی

یاش بر تبت و خرخیز گذارستی

نیستی چون سخن یار موافق خوش

گر نه او پیش رو فوج بهارستی

گر نبودی شده ایمن دل بید از باد

برگش از شاخ برون جست نیارستی

ور نه می لشکر نوروز فراز آید

کی هوا یکسره پر گرد و غبارستی

فوج فوج ابر همی آید پنداری

بر سر دریا اشتر به قطارستی

اشترانند بر این چرخ روان ور نی

دشت همواره نه چون پیسه مهارستی

نه همانا که بر این اشتر نوروزی

جز که کافور و در و گوهر بارستی

دشت گلگون شد گوئی که پرندستی

آب میگون شد گوئی که عقارستی

گرنه می می‌خوردی نرگس‌تر از جوی

چشم او هرگز پر خواب و خمارستی؟

واتش اندر دل خاک ار نزدی نوروز

کی هوا ایدون پر دود و بخارستی؟

شاخ گل گر نکشیدی ستم از بهمن

نه چینن زرد و نوان و نه نزارستی

ای به نوروز شده همچو خران فتنه

من نخواهم که مرا همچو تو یارستی

گوئی «امسال تهی دست چه دانم کرد؟»

کاشک امسال تو را کار چو پارستی

دلم از تو به همه حال بشستی دست

گر تو را در خور دل دست گزارستی

فتنهٔ سبزه شدت دل چو خر، ای بیهش

فتنه سبزه نشدی گر نه حمارستی

نیست فرقی به میان تو و آن خر

جز همی باید که‌ت پای چهارستی

سیرتی بهتر از این یافتیی بی‌شک

گرت ننگستی از این سیرت و عارستی

گر گل حکمت بر جان تو بشکفتی

مر تو را باغ بهاری چه بکارستی؟

مجلست بستانستی و رفیقان را

از درخت سخن خوب ثمارستی

وین گل و لالهٔ خاکی که همی روید

با گل دانش پیشت خس و خارستی

پیش گلزار سخن‌های حکیمانه‌ت

کار لاله بد و کار گل زارستی

مردم آن است که چون مرد ورا بیند

گوید «ای کاش که‌م این صاحب غارستی»

فضل بایدش و خرد بار که خرما بن

گر نه بار آوردی یار چنارستی

خرد است آنکه اگر نور چراغ او

نیستی عالم یکسر شب تارستی

خرد است آنکه اگر نیستی او از ما

نه صغارستی هرگز نه کبارستی

گر نبوده‌ستی این عقل به مردم در

خلق یکسر بتر از کژدم و مارستی

تو چه گوئی که اگر عقل نبوده‌ستی

یک تن از مردم سالار هزارستی؟

ورنه با عقل همی جهل جفا جستی

گرد دانا جهلا را چه مدارستی؟

سر به جهل از خرد و حق همی تابد

آنکه حق است که بر سرش فسارستی

یله کی کردی هر فاحشه را جاهل

گر نه از بیم حد و کشتن و دارستی؟

آنکه طبع یله کردی به خوشی هرگز

معصفر گونه و نیروی شخارستی

ای دهان باز نهاده به جفای من

راست گوئی که یکی کهنه تغارستی

چند گوئی که «از آن تنگ دره حجت

هم برون آیدی ار نیک سوارستی» ؟

اندر این تنگ حصارم ننشستی دل

گرنه گرد دلم از عقل حصارستی

کار تو گر به میان من و تو ناظر

حاکمی عادل بودی بس خوارستی

کار دنیا گر بر موجب عقلستی

مر مرا خیره درین کنج چه کارستی؟

بل سخن‌های دلاویز بلند من

بر سر گنبد گردنده عذارستی

ور سخن‌هام فلاطون بشنوده‌ستی

پیش من حیران چون نقش جدارستی

یوز و باز سخن و نکته‌م را بی‌شک

دل دانای سخن پیشه شکارستی

دهر پر عیبم همچون که تو بگزیدی

گر مرا تن چو تو پر عیب و عوارستی

مر مرا گر پس دانش نشده‌ستی دل

همچو تو اسپ و غلامان و عقارستی

بی‌شمارستی مال و خدم و ملکم

گر نه بیمم همه از روز شمارستی

بی‌قرارستی جانم چو تو در کوشش

گر بدانستی کاین جای قرارستی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۱

از آن پس کاین جهان را آزمودی گر خردمندی

در این پر گرد و ناخوش جای دل خیره چرا بندی؟

به بیماری از این جای سپنجی چون شوی بیرون

مخور تیمار چندینی نه بنیادش تو افگندی

یکی فرزند خواره پیسه گربه است، ای پسر، گیتی

سزد گر با چنین مادر ز بار و بن نپیوندی

چنان چون مر تو را پند است مرده جد بر جدت

تو مر فرزند فرزندان فرزندانت را پندی

جهان مست است نرمی کن که من ایدون شنوده‌ستم

که با مستان و دیوانه حلیمی بهتر از تندی

بخواهد خورد مر پروردگان خویش را گیتی

نخواهد رستن از چنگال او سندی و نه هندی

جهانا ز آزمون سنجاب و از کردار پولادی

به زیر نوش در نیشی به روی زهر بر قندی

به روز و شب همی کاهد تن مسکین من زیرا

به رندهٔ روز و سوهان شبم دایم همی رندی

ز چون و چند بیرونی ازیرا عقل نشناسد

نه مر بودنت را چونی نه مر گشتنت را چندی

نخوانی پیش و نپسندی ز فرزندان بسیارت

مگر آن را کزو ناید به جز بدفعلی و رندی

بسا شاهان با ملک و سپاه و گنج آگنده

که‌شان بربودی از گاه و بدین چاه اندر افگندی

کجا پیوسته‌ای صحبت که دیگر روز نگسستی؟

درختی کی نشانده‌ستی که از بیخش نه برکندی؟

خردمندا، مراد ایزد از دنیا به حاصل کن

مراد او تو خود دانی چه چیز است ار خردمندی

خداوندی همی بایدت و خدمت کرد نتوانی

گرش خدمت کنی بدهد خداوندت خداوندی

مرا ایزدی دین است چون دین یافتی زان پس

دگر مر خویشتن را در سپنجی جای نپسندی

بدین مهلت که داده‌ستت مباش از مکر او ایمن

بترس از آتش تیزش مکن در طاعتش کندی

چو فضل دین ایزد را ز نفس خویش بفگندی

چه باشد فضل سوی او تو را بر رومی و سندی؟

به گوش اندر همی گویدت گیتی «بار بر خر نه»

تو گوش دل نهاده‌ستی به دستان نهاوندی

اگر دانی که فردا بر تو خویش و اهل و پیوندت

بگرید زار چندینی بدین خوشی چرا خندی؟

بباید بی‌گمان رفتنت از اینجا سوی آن معدن

که آنجا بدروی بی‌شک هر آنچ اینجا پراگندی

حکایت‌های شاهان را همی خوانی و می‌خندی

همی بر خویشتن خندی نه بر شاه سمرقندی

چرا بر عهد و سوگند رسول خویش نشتابی

به سوی عهد فرزندش گر اهل عهد و سوگندی؟

گر اهل عهد و پیمانی از اهل خاندانی تو

وگر زین خانه بیرونی بر افسوسی و ترفندی

نیائی سوی نور ایرا به تاریکی درون زادی

وگر زی نور نگرائی در این تاریک چه بندی

اگر فردا شفاعت را از احمد طمع میداری

چرا امروز دشمن دار اهل‌البیت و فرزندی؟

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۲

ای داده دل و هوش بدین جای سپنجی

بیم است که از کبر در این جای نگنجی

والله که نیاید به ترازوی خرد راست

گر نعمت دنیا را با رنج بسنجی

ور مملکت روم بگیری چو سکندر

هرگز نشود ملک تو این جای سپنجی

وز بند و بلای فلکی رسته نگردی

هرچند تو را بنده شود رومی و طنجی

چون روزی تو نانی و یک مشت برنج است

از بهر چه چندین به شب و روز برنجی

ور همچو خز و بز بپوشدت گلیمی

خزت چه همی باید و دیبای ترنجی

فردات تهی دست به کنجی بسپارند

هرچند ملک‌وار کنون بر سر گنجی

صنعت به تو ضایع شد ازیرا که شب و روز

مشغول به شطرنج و به نرد و شش و پنجی

از بهر چه دادند تو را عقل، چه گوئی؟

ناخوش بخوری چون خر و چون غلبه بلنجی؟

وز بهر چه دادند تو را بار خدائی؟

وز بهر چه شد بنده تو را هندو و زنجی؟

زیرا که تو بیش آمدی اندر دین زیشان

پس چون نکنی شکر و زیادت نلفنجی؟

امروز که شاهی و رتب فنج بیندیش

زیرا که نماند ابدی شاهی و فنجی

از مکر خداوند همی هیچ نترسی

زان است که با بنده پر از مکر و شکنجی

اندیشه کن از بندگی امروز که بنده‌ت

در پیش به پای است و تو بنشسته به شنجی

همچون کدوئی سوی نبیدو، سوی مزگت

آگنده به گاورس دو خرواری غنجی

با مسجد و با مؤذن چون سر که و ترفی

با مسخره و مطرب چون شیر و برنجی

والله که نسجند نماز تو ازیراک

روی تو به قبله است و به دل با دف و صنجی

تا خوی تو این است اگر گوهر سرخی

نزدیک خردمند زراندود برنجی

رخسار تو را ناخن این چرخ شکنجید

تو چند لب و زلفک بت روی شکنجی؟

لختی به ترنج از قبل جانت میان سخت

از بهر تن این سست میان چند ترنجی؟

آن است خردمند که خوردنش خلنج

زان است که تو بی‌خرد از کاسه خلنجی

گرگی تو که بی‌نفعی و بی‌خنج ولیکن

خود روز و شب اندر طلب نفعی و خنجی

همسایهٔ بی‌فایده گر شاید ما را

همسایهٔ نیک است به افرنجه فرنجی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۳

این تن من تو مگر بچهٔ گردونی

بچهٔ گردونی زیرا سوی من دونی

او همان است که بوده است ولیکن تو

نه همانا که همانی، که دگرگونی

طمع خیره چه داری که شوی باقی؟

نشود چون ازلی بودهٔ اکنونی

تو مر آن گوهر بیرونی باقی را

چون یکی درج برآورده به افسونی

با تو تا مقرون است این گهر باقی

تو به زیب و به جمال ای تن قارونی

زان گهر یافته‌ای ای گهر تیره،

این قد سروی وین روی طبرخونی

لیکن آنگه که گهرت از تو شود بیرون

تو همان تیره گل گندهٔ مسنونی

ای درونی گهر تیره، نمی‌دانی

که درونی نشود هرگز بیرونی؟

گر فزونی نپذیرد جز کاهنده

چه همی بایدت این چونین افزونی؟

گفته باشم به حقیقت صفتت، ای تن

گرت گویم صدف لولوی مکنونی

اندر این مرده صدف ای گهر زنده

چونکه مانده‌ستی بندی شده چون خوی؟

غره گردنده به دریای جهان اندر

گر نه ذوالنونی ماننده ذوالنونی

تو در این قبهٔ خضرا و بر این کرسی

غرض صانع سیاره و گردونی

دام و دد دیو تو گشتند و بفرمانت

زانکه تو همبر جمشید و فریدونی

جز تو همواره همه سر به نگونسارند

تو اگر شاه نه‌ای راست چنین چونی؟

خطر خویش بدان و به امانت کوش

که تو بر سر جهان داور مامونی

نور دادار جهان بر تو پدید آمد

تن چو زیتون شد و تو روغن زیتونی

گر به چاه اندر با بند بود خونی

اندر این چاه تو با بند همیدونی

وگر از زندان هر زنده رها جوید

تو بر این زندان از بهر چه مفتونی

تا از این بازی زندان نه‌ای آراسته

نشوم ایمن بر تو که نه مجنونی

چاه باغ است تو را تا تو چنین فتنه

بر رخ چون گل و بر زلفک چون نونی

مست می خورده ازین سان نبود زیرا

تو چنین بی‌هش و مدهوش از افیونی

دیو بدگوهر از راه ببرده‌ستت

مست آن رهبر بدگوهر وارونی

هر زمان پیش تو آید نه همی بینیش

با عمامهٔ بزر و جامهٔ صابونی؟

چون کدو جانش ز دانش تهی و فکرت

بر چون نار بیاگنده ز ملعونی

چون سر دیوان بگرفت سر منبر

هریکی دیو باستاد و ماذونی

بر ستوری امامانش گوا دارم

قدح وابقی و قلیهٔ هارونی

از بسی ژاژ که خایند چنین گم شد

راه بر خلق ز بس نحس و سراکونی

ای خردمند، مخر خیره خرافاتش

که تو باری نه چنو خربط و شمعونی

علم دین را قانون اینست که می‌بینی

به خط سبز بر این تختهٔ قانونی

گر بر این آب تو را تشنگیی باشد

منت جیحونم و تو برلب جیحونی

و گرم گوئی «پس گر نه تو بی‌راهی

چون به یمگان در بی مونس و محزونی؟»

مغزت از عنبر دین بوی نمی‌یابد

زانکه با دنیا هم گوشه و مقرونی

وای بر من که در این تنگ دره ماندم

خنک تو که بنشسته به هامونی!

من در این تنگی بی‌دانش و بدبختم

تو به هامون بر دانا و همایونی!

که تواند که بود از تو مسلمان‌تر

که وکیل‌خان یا چاکر خاتونی؟

حال جسم ما هر چون که بود شاید

نه طبرخونی مانده است و نه زریونی

تا بدین حالک دنیی نشوی غره

که چنین با سلب و مرکب گلگونی

سلب از ایمان بایدت همی زیرا

جز به ایمان نبود فردا میمونی

به یکی جاهل کز بیم کند نوشت

نوش کی گردد آن شربت طاعونی؟

سخن حجت بشنو که تو را قولش

به بکار آید از داوری زرعونی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۴

آنچه‌ت بکار نیست چرا جوئی؟

وانچه‌ت ازو گریز چرا گوئی؟

به روئی ار به روی کسی آری

بی‌شک به رویت آید بی‌روئی

خوش خوش از جهان و جوانمردی

پیش آر و پیش مار خوی نوئی

بدخو عقاب کوته عمر آمد

کرگس دراز عمر ز خوش خوئی

این زال شوی‌کش چتو بس دیده است

از وی بشوی دست زناشوئی

بنده مشو ز بهر فزونی را

آن را که همچو اوئی و به زوئی

گر دانشت به مال به دست آمد

پس مال می به دانش چون جوئی؟

چون می‌فروشی آنچه خریده‌ستی؟

خونی ز خون ز بهر چه می‌شوئی؟

جان را به علم پوش چو پوشیدی

تن رابه ششتری و به کاکوئی

روشن روانت گنه ز بی‌علمی

تیره تنت چو مشک به خوش‌بوئی

پوینده این جهان و فروزندی

او را از این قبل به تگاپوئی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۵

جهانا چه در خورد و بایسته‌ای!

وگر چند با کس نپایسته‌ای

به ظاهر چو در دیده خس ناخوشی

به باطن چو دو دیده بایسته‌ای

اگر بسته‌ای را گهی بشکنی

شکسته بسی نیز هم بسته‌ای

چو آلوده‌ای بینی آلوده‌ای

ولیکن سوی شستگان شسته‌ای

کسی کو تو را می‌نکوهش کند

بگویش: هنوزم ندانسته‌ای

بیابی ز من شرم و آهستگی

اگر شرمگن مرد و آهسته‌ای

تو را من همه راستی داده‌ام

تو از من همه کاستی جسته‌ای

زمن رسته‌ای تو اگر بخردی

بچه نکوهی آن را کزو رسته‌ای؟

به من بر گذر داد ایزد تو را

تو بر ره‌گذر پست چه نشسته‌ای

ز بهر تو ایزد درختی بکشت

که تو شاخی از بیخ او جسته‌ای

اگر کژ برو رسته‌ای سوختی

وگر راست بر رسته‌ای رسته‌ای

بسوزد کژیهات چون چوب کژ

نپرسد که بادام یا پسته‌ای

تو تیر خدائی سوی دشمنش

به تیرش چرا خویشتن خسته‌ای؟

چو بی‌راه و بی‌رسته گشتی، مرا

چه گوئی که بی‌راه و بی‌رسته‌ای؟

چو دانش بیاری تو را خواسته‌ام

وگر دانش آری مرا خواسته‌ای

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۶

اگر نه بستهٔ این بی‌هنر جهان شده‌ای

چرا که همچو جهان از هنر جهان شده‌ای؟

تن تو را به مثل مادر است سفله جهان

تو همچو مادر بدخو چنین ازان شده‌ای

چرا که مادر پیر تو ناتوان نشده است

تو پیش مادر خود پیر و ناتوان شده‌ای؟

فریفته چه شوی ای جوان بدانکه به روی

چو بوستان و به قد سرو بوستان شده‌ای؟

چگونه مهر نهم بر تو زان سپس که به جهل

تو بر زمانهٔ بدمهر مهربان شده‌ای

به خوی تن مرو ایرا که تو عدیل خرد

به سفله تن نشدی بل به پاک جان شده‌ای

نگاه کن که: در این خیمهٔ چهارستون

چو خسروان ز چه معنی تو کامران شده‌ای

چه یافتی که بدان بر جهان و جانوران

چنین مسلط و سالار و قهرمان شده‌ای

زمین و نعمت او را خدای خوان تو کرد

که سوی او تو سزای نعیم و خوان شده‌ای

طفیلیان تو گشتند جمله جانوران

بر این مبارک خوان و تو میهمان شده‌ای

گمان مبر که بر این کاروان بسته زبان

تو جز به عقل و سخن میر کاروان شده‌ای

اگر به عقل و سخن گشته‌ای بر این رمه میر

چرا ز عقل و سخن چون رمه رمان شده‌ای؟

چرا که قول تو چون خز و پرنیان نشده‌است

اگر تو در سلب خز و پرنیان شده‌ای؟

تو را همی سخنی خوب گشت باید و خوش

تو یک جوال پی و گوشت و استخوان شده‌ای

تو را به حجرگکی تنگ در ببست حکیم

نه بند در تو چنین از چه شادمان شده‌ای؟

یقین بدان که چو ویران کنند حجرهٔ تو

همان زمان تو بر این عالی آسمان شده‌ای

نهان نه‌ای ز بصیرت به سوی مرد خرد

اگرچه از بصر بی‌خرد نهان شده‌ای

زفضل و رحمت یزدان دادگر چه شگفت

اگر تو میر ستوران بی‌کران شده‌ای!

نگاه کن که چو دین یافتی خدای شدی

که چون خدای خداوند هندوان شده‌ای

اگر به دین و به دنیا نگشته‌ای خشنود

درست گشت که بدبخت و بدنشان شده‌ای

به دوستان و به بیگانگان به باب طمع

به سان اشعب طماع داستان شده‌ای

اگر جهان را بندهٔ تو آفرید خدای

تو پس به عکس چرا بندهٔ جهان شده‌ای

بدوز چشم ز هر سوزیان به سوزن پند

که زار و خوار تو از بهر سو زیان شده‌ای

به شعر حجت گرد طمع ز روی بشوی

اگر به دل تبع پند راستان شده‌ای

وگر عنان خرد داده‌ای به دست هوا

چو اسپ لانه سرافشان و بی‌عنان شده‌ای

سخن بگو و مترس از ملامت، ای حجت

که تو به گفتن حق شهرهٔ زمان شده‌ای

تو نیک‌بختی کز مهر خاندان رسول

غریب و رانده و بی‌نان و خان و مان شده‌ای

به حب آل نبی بر زبان خاصه و عام

نه از گزاف چنین تو مثل روان شده‌ای

بس است فخر تو را این که بر رمهٔ ایزد

به سان موسی سالار و سرشبان شده‌ای

جهان چو مادر گنگ است خلق را و تو باز

به پند و حکمت از این گنگ ترجمان شده‌ای

گمان بد بگریزد ز دل به حکمت تو

از آن قبل که تو از حق بی‌گمان شده‌ای

به آب پند و طعام بیان و جامهٔ علم

روان گمره را نیک میزبان شده‌ای

قران کنند همی در دل تو حکمت و پند

بدان سبب که به دل خازن قرآن شده‌ای

تو ای ضعیف خرد ناصبی که از غم من

چو زرد بید به ایام مهرگان شده‌ای

به تو همی نرسد پند دل پذیرم ازانک

تو بی‌تمیز به گوش خرد گران شده‌ای

ز بهر دوستی آل مصطفی بر من

بزرگ دشمن و بدگو و بدزبان شده‌ای

تو بی‌تمیز بر الفغدن ثواب مرا

اگر بدانی مزدور رایگان شده‌ای

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۷

ای خواجه، تو را در دل اگر هست صفائی

بر هستی آن چونکه تو را نیست ضیائی؟

ور باطنت از نور یقین هست منور

بر ظاهر آن چونکه تو را نیست گوائی؟

آری چو بود ظاهر تحقیق، ز تلبیس

پیدا شود او، همچو صوابی ز خطائی

در وصف چو خیری نبود خلق پرستی

در صید چو بازی نبود جوجه ربائی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۸

چنین در کارها بسیار مندیش

مگو ، ورنه بکن کاری که گفتی

نباید کز چنین تدبیر بسیار

ز تاریکی به تاریکی درافتی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۷۹

چند گردی گرد این بیچارگان؟

بی‌کسان را جوئی از بس بی‌کسی!

تا توانستی ربودی چون عقاب

چون شدی عاجز گرفتی کرگسی

فاسقی بودی به وقت دسترس

پارسا گشتی کنون از مفلسی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸۰

ای همه گفتار خوب بی‌کردار،

بی‌مزه‌ای و نکو چو دستنبوی

روی مکن هر سوئی و باز مگرد

از سخن خویش مباش چو گوی

گوی نه‌ای چون دوروی گشته‌ستی؟

گوی کند هر زمان به هرسو روی

آنچه نخواهی که بدرویش مکار

وانچه نخواهی که بشنویش مگوی

قصیدهٔ شمارهٔ ۲۸۱

تا کی از آرزوی جاه و خطر

به در شاه و زی امیر شوی؟

دشمن من شدی بدانکه چو من

حاضر آیم تو می حسیر شوی

جهد آموختن بباید کرد

گرت باید که بی‌نظیر شوی

که نمیرند جمله باخطران

تا تو، ای بی‌خطر، خطیر شوی

رباعیات

رباعی شمارهٔ ۱ : کیوان چو قران به برج خاکی افگند

رباعی شمارهٔ ۲ : تا ذات نهاده در صفاتیم همه

رباعی شمارهٔ ۳ : ارکان گهر است و ما نگاریم همه

رباعی شمارهٔ ۴ : با گشت زمان نیست مرا تنگ دلی

رباعی شمارهٔ ۱

کیوان چو قران به برج خاکی افگند

زاحداث، زمانه را به پاکی افگند

اجلال تو را ضوء سِماکی افگند

اعدای تو را سوی مغاکی افگند

رباعی شمارهٔ ۲

تا ذات نهاده در صفاتیم همه

عین خرد و سفرهٔ ذاتیم همه

تا در صفتیم در مماتیم همه

چون رفت صفت عین حیاتیم همه

رباعی شمارهٔ ۳

ارکان گهر است و ما نگاریم همه

وز قرن به قرن یادگاریم همه

کیوان گُرد است و ما شکاریم همه

واندر کف آز دلفگاریم همه

رباعی شمارهٔ ۴

با گشت زمان نیست مرا تنگ دلی

کایزد به کسی داد جهان سخت ملی

بیرون برد از سر بدان مفتعلی

شمشیر خداوند معدبن علی

دیوان اشعار

قصاید

رباعیات

مسمط : ای گنبد زنگارگون ای پرجنون پرفنون

مسمط

ای گنبد زنگارگون ای پرجنون پرفنون

هم تو شریف و هم تو دون هم گمره و هم رهنمون

دریای سبز سرنگون پر گوهر بی منتها

انوار و ظلمت را مکان بر جای و دائم تازیان

ای مادر نامهربان هم سالخورده هم جوان

گویا ولیکن بی زبان جویا ولیکن بی‌وفا

گه خاک چون دیبا کنی گه شاخ پر جوزا کنی

گه خوی بد زیبا کنی از بادیه دریا کنی

گه سنگ چون مینا کنی وز نار بستانی ضیا

فرمانبر و فرماندهی قانون شادی واندهی

هم پادشاهی هم رهی، بحری بلی، لیکن تهی

تازَنده‌ای بر گمرهی سازنده‌ای با ناسزا

چشم تو خورشید و قمر گنج تو پر در و گهر

جود تو هنگام سحر هم بر خضر هم بر شجر

بارد به مینا بر درر و آرد پدید از نم نما

بهمن کنون زرگر شود برگ رزان چون زر شود

صحرا ز بیم اصفر شود چون چرخ در چادر شود

چون پردگی دختر شود خورشید رخشان بر سما

گلبن نوان اندر چمن عریان چو پیش بت شمن

نه یاسمین و نه سمن نه سوسن و نه نسترن

همچون غریب ممتحن پژمرده باغ بی نوا

اکنون صبای مشک شم آرد برون خیل و حشم

لؤلؤ برافرازد علم چون ابر در آرد ز نم

چون بر سمن ننهی قدم در باغ چون بجهد صبا؟

بر بوستان لشکر کشد مطرد به خون اندر کشد

چون برق خنجر بر کشد گلبن‌وشی در بر کشد

بلبل ز گلبن برکشد در کلهٔ دیبا نوا

گیتی بهشت آئین کند پر لؤلؤ نسرین کند

گلشن پر از پروین کند چون ابر مرکب زین کند

آهو سمن بالین کند وز نسترن جوید چرا

گلبن چو تخت خسروان لاله چو روی نیکوان

بلبل ز ناز گل نوان وز چوب خشک بی روان

گشته روان در وی روان پوشیده از وشی قبا

ای روزگار بی‌وفا ای گنده پیر پر دها

احسانت هم با ما بلا زار آنکه بر تو مبتلا

ظاهر رفیق و آشنا باطن روانخوار اژدها

ای مادر فرزندخوار ای بی‌قرار بی‌مدار

احسان تو ناپایدار ای سر بسر عیب و عوار

اقوال خوب و پرنگار افعال سرتاسر جفا

ای زهر خورده قند تو ببریده از پیوند تو

من نیستم فرزند تو سیرم ز مکر و پند تو

بگسست از من بند تو حب گزین اوصیا

خیرالوری بعد النبی نورالهدی فی المنصب

شمس الندی فی‌المغرب بدرالدجی فی الموکب

ان لم تصدق ناصبی وانظر الی افق السما

آن شیر یزدان روز جنگ آتش به روز نام و ننگ

آفاق ازو بر کفر تنگ از حلمش آمخته درنگ

آسوده خاک تیره‌رنگ المرتجی والمرتضی

همچون قمر سلطان شب عصیان درو عصیان رب

علمش رهایش را سبب بنده‌ش عجم همچون عرب

اندر خلاف او ندب وندر رضای او بقا

عالی حسامش سر درو خورشید دین را نور و ضو

بدخواه او مملوک شو سر حقایق زو شنو

آن اوصیا را پیشرو قاضی دیوان انبیا

ای ناصر انصار دین از اولین وز آخرین

هرگز نبیند دوربین چون تو امیرالمؤمنین

چون روز روشن شد مبین آثار تو بر اولیا

ایشان زمین تو آسمان ایشان مکین و تو مکان

بر خلق چون تو مهربان کرده خلایق را ضمان

روز بزرگ تو امان ای ابتدا و انتها

ای در کمال اقصای حد همچون هزار اندر عدد

وز نسل تو مانده ولد فضل خدائی تا ابد

دین امام حق معد بر فضل تو مانی گوا

بنیاد عز و سروری آن سید انس و پری

قصرش ز روی برتری برتر ز چرخ چنبری

وانگشتریش از مشتری عالیتر از روی علا

گردون دلیل گاه او خورشید بندهٔ جاه او

تاج زمین درگاه او چرخ و نجوم و ماه او

هستند نیکوخواه او دارند ازو خوف و رجا

ای کدخدای آدمی فر خدائی بر زمی

معنی چشمهٔ زمزمی بل عیسی‌بن مریمی

لابل امام فاطمی نجل نبی و اهل عبا

مر عقل را دعوی تویی مر نفس را معنی تویی

امروز را تقوی تویی فردوس را معنی تویی

دنیا تویی عقبا تویی ای یادگار مصطفی

دین پرور و اعدا شکن روزی ده و دشمن فگن

چون شیر ایزد بوالحسن در روزِ گَرد انگیختن

چون جد خود شمشیر زن ابر بلا اندر وغا

افلاک زیر همتت مریخ دور از صولتت

برجیس بندهٔ طلعتت ناصر نگفتی مدحتت

گر نیستی در قوتت از بهر خواجه انتها

خواجه موید کز خرد نفسش همی معنی برد

چون بحر او موج آورد جان پرورد دین گسترد

باقی است آنکو پرورد باداش جاویدان بقا

ای چرخ امت را قمر بحر زبانت را گهر

تیغ جهالت را سپر ابری کزو بر جان مطر

گر عاقلی در وی نگر تا گرددت پیدا جفا

بر سر یزدان معتمد در باش مروارید مد

وانگه که بگشاید عقد اندامها اندر جسد

از گوش باید تا جسد تا او کند حکمت ادا

آثار او یابند امام اندر بیان او تمام

از نظم او فاخر کلام از فر او دین و نظام

آن مؤمنان را اعتصام آنجا که پرسند از جزا

تا ساکن و جنبان بود تا زهره و کیوان بود

تا تیره و رخشان بود تا عالم و نادان بود

تا غمگن و شادان بود زان ترسکار و پارسا

ملک امام آباد باد اعداش در بیداد باد

از دین و دنیا شاد باد آثار خواجه داد باد

اقوال دشمن باد باد او شاد و دشمن در وبا

سفرنامه

بخش ۱ - زندگی در مرو : چنین گوید ابومعین حمیدالدین ناصر بن خسرو القبادینی ...

بخش ۲ - خواب ناصر خسرو : در ربیع الآخر سنه سبع و ثلثین و اربعمائه (۴٣٧) که ...

بخش ۳ - توبه و عزم سفر حج : روز پنجشنبه ششم جمادی الآخر سنه سبع و ثلثین و اربع ...

بخش ۴ - عزم نیشابور و کسوف : و بیست و سیوم شعبان به عزم نیشابور بیرون آمدم و از ...

بخش ۵ - زیارت شیخ بایزید بسطامی و طلب اهل علم : به راه کوان به قومس رسیدم و زیارت تربت شیخ بایزید ...

بخش ۶ - ری، کوه دماوند و نوشادر : و از بلخ تا به ری سیصد و پنجاه فرسنگ حساب کردم. و ...

بخش ۷ - قزوین، رییس علوی آن و صنعت کفشگری در قزوین : پنجم محرم سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه (۴٣٨)، دهم م ...

بخش ۸ - بقال خرزویل : دوازدهم محرم سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه (۴٣٨) از ...

بخش ۹ - شاه‌رود، سپیدرود و دریای آبسکون : چون از آن جا برفتیم نشیبی قوی بود، چون سه فرسنگ بر ...

بخش ۱۰ - شمیران در ولایت دیلم : اکنون با سر حکایت و کار خود شوم، از خندان تا شمیرا ...

بخش ۱۱ - از شمیران تا تبریز : بیست و ششم محرم از شمیران برفتم، چهاردهم صفر را به ...

بخش ۱۲ - قطران تبریزی : و در تبریز قطران نام شاعری را دیدم، شعری نیک می‌گف ...

بخش ۱۳ - مرند، خوی، برکری، وان، اخلاط و بطلیس : چهاردهم ربیع الاول از تبریز روانه شدیم، به راه مرن ...

بخش ۱۴ - ارزن، میافارقین، نصریه : از آن جا به شهر ارزن شدیم، شهری آبادان و نیکو بود، ...

بخش ۱۵ - آمِد : ششم روز از دی ماه قدیم به شهر آمِد رسیدیم. بنیاد ش ...

بخش ۱۶ - حران : و از شهر آمد به حران دو راهست، یکی را هیچ آبادانی ...

بخش ۱۷ - قرول و مرد عرب شصت ساله : از آن جا برفتیم، به شهری رسیدیم که قرول نام آن بود ...

بخش ۱۸ - سروج، فرات، منبج، حلب : شنبه دویم رجب سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه به سروج ...

بخش ۱۹ - جند قنسرین، سرمین، معمره النعمان و استوانهٔ سنگینش

بخش ۲۰ - ابوالعلاء معری : در آن شهر مردی بود که وی را ابوالعلاء معری می‌گفتن ...

بخش ۲۱ - کویمات، حماة، آب عاصی : پانزدهم رجب سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه از آنجا به ...

بخش ۲۲ - عرقه، طرابلس و مردمان شیعه‌اش : از آنجا برفتیم، به شهری رسیدیم که آن را عرقه می‌گف ...

بخش ۲۳ - طرابرزن، جبیل و بیروت : پس از این شهر برفتم همچنان بر طرف دریا روی سوی جنو ...

بخش ۲۴ - صیدا : پس از آن به شهر صیدا رسیدیم هم بر لب دریا. نیشکر ب ...

بخش ۲۵ - صور : چون از آن جا پنج فرسنگ بشدیم به شهر صور رسیدیم. شه ...

بخش ۲۶ - عکه، عین‌البقر : و چون ما از آن جا هفت فرسنگ برفتیم به شهرستان عکه ...

بخش ۲۷ - زیارت قبور انبیای بنی اسرائیل : پس به دهی رسیدم که آن را پردة می‌گفتند، آن جا قبر ...

بخش ۲۸ - شهر طبریه : طول آن دریا به قیاس شش فرسنگ و عرض آن سه فرسنگ باش ...

بخش ۲۹ - حیفا : بعد از آن از آنجا برفتیم و به دیهی رسیدیم که آن را ...

بخش ۳۰ - قیساریه، کفرسابا، کفر سلّام : و از آنجا به شهری رسیدیم و آن را قیساریه خوانند و ...

بخش ۳۱ - رمله، خاتون، قریة العنب : روز یکشنبه، غّره رمضان، به رمله رسیدیم، و از قیسار ...

بخش ۳۲ - بیت المقدس : خامس رمضان سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه (۴۳۸) در بی ...

بخش ۳۳ - مسجد قدس و جوانب آن : گفتم که شهر بیت المقدس بر سر کوهی است و زمین هموار ...

بخش ۳۴ - بیت اللحم : پس از بیت المقدس زیارت ابراهیم خلیل الرحمن علیه ال ...

بخش ۳۵ - سفر به حجاز : پس من از آن جا به بیت المقدس آمدم و از بیت المقدس ...

بخش ۳۶ - بازگشت به بیت المقدس : پنجم محرم سنه تسعه و ثلثین و اربعمایه هلالیه به قد ...

بخش ۳۷ - رمله، عسقلان، طینه، تنیس : پس از بیت المقدس عزم کردم که در دریا نشینم و به مص ...

بخش ۳۸ - قاهره : و ازتنیس به قسطنطنیه کشتی به بیست روز رود. و ما به ...

بخش ۳۹ - صفت شهر مصر و ولایتش : صفت شهر مصر و ولایتش : آب نیل ازمیان جنوب و مغرب م ...

بخش ۴۰ - اسکندریه و منارهٔ آن : و از مصر تا اسکندریه سی فرسنگ گیرند. و اسکندریه بر ...

بخش ۴۱ - قیروان، سلجماسه و اندلس : و آن دریا همچنان می‌کشد تا قیروان. و از مصر تا قیر ...

بخش ۴۲ - دریای قلزم : و از مصر چون به جانب مشرق روند به دریای قلزم رسند ...

بخش ۴۳ - جنوب مصر : و اگر از مصر به جانب جنوب بروند و از ولایت نوبه بگ ...

بخش ۴۴ - صفت شهر قاهره : صفت شهر قاهره. چون از جانب شام به مصر روند اول به ...

بخش ۴۵ - صفت فتح خلیج : صفت فتح خلیج. بدان وقت که رود نیل وفا کند یعنی از ...

بخش ۴۶ - صفت شهر مصر، پوست پلنگی گاوها، مرغ خانگی بزرگ حبشیها، خرهای ابلق

بخش ۴۷ - آسایش در مصر : و در سنه تسع و ثلثین و اربعمایه سلطان را پسری آمد ...

بخش ۴۸ - صفت خوان سلطان و قیاس با بارگاه سلاطین عجم سلطان محمود و غزنوی و پسرش مسعود

بخش ۴۹ - سیر سلطان مصر : سیر سلطان مصر. امن و فراغت اهل مصر بدان حد بود که ...

بخش ۵۰ - بیرون شدن از مصر و صفت مدینة النبی : غرّه شهر ذی القعده از مصر بیرون شدم و بیستم ماه به ...

بخش ۵۱ - مکه : یکشنبه ششم ذی الحجه به مکه رسیدیم. به باب الصفا فر ...

بخش ۵۲ - بازگشت به مصر : و من چون حج بکردم باز به جانب مصر برفتم که کتب داش ...

بخش ۵۳ - بازگشت به خانه، اسیوط، خشخاش و افیون : اکنون شرح بازگشتن خویش به جانب خانه به راه مکه حرس ...

بخش ۵۴ - اخمیم، اسوان و نوبه : از آن جا به شهری رسیدم که آن را اخمیم می‌گفتند، شه ...

بخش ۵۵ - ضیقه : راه سوی مشرقی جنوبی بود. چون هشت فرسنگ برفتم منزلی ...

بخش ۵۶ - عیذاب : هشتم ربیع الاول سنه اثنی و اربعین و اربعمایه به شه ...

بخش ۵۷ - جده : گفتند شتر نجیب هیچ جای چنان نباشد که در آن بیابان ...

بخش ۵۸ - صفت شهر مکه شرفها الله تعالی : صفت شهر مکه شرفها الله تعالی : شهر مکه اندر میان ک ...

بخش ۵۹ - صفت زمین عرب و یمن : صفت زمین عرب و یمن : چون از مکه به جانب جنوب روند ...

بخش ۶۰ - صفت مسجد الحرام و بیت کعبه : صفت مسجد الحرام و بیت کعبه :گفته ایم که خانه کعبه ...

بخش ۶۱ - صفت کعبه : صفت کعبه :دری است از چوب ساج به دو مصراع و بالای د ...

بخش ۶۲ - صفت اندرون کعبه : صفت اندرون کعبه :عرض دیوار یعنی ضخامتش شش شبر است ...

بخش ۶۳ - صفت گشودن در کعبه شرفهاالله تعالی : صفت گشودن در کعبه شرفهاالله تعالی. کلید خانه کعبه ...

بخش ۶۴ - عمره جعرانه : عمره جعرانه. به چهارفرسنگی مکه از جانب شمال جایی ا ...

بخش ۶۵ - پس از حج چهارم : نهم ذی الحجة سنه اثنی و اربعمایه حج چهارم به یاری ...

بخش ۶۶ - لحسا و طائف : پس از آن از اعرابی شتر کرایه گرفتم تا لحسا و گفتند ...

بخش ۶۷ - پس از طائف : از طائف برفتیم و کوه و شکستگی بود که می‌رفتیم و هر ...

بخش ۶۸ - اعراب بدوی و خوراک ایشان : قومی به عرب بودند که پیران هفتاد ساله مرا حکایت کر ...

بخش ۶۹ - فلج و مردم فقیر جنگ‌طلبش : از مکه تا آن جا صد و هشتاد فرسنگ بود. این فلج در ...

بخش ۷۰ - نقاشی ناصرخسرو و حیرت اعراب بدوی : مسجدی بود که ما در آن جا بودیم اندک رنگ و شنجرف و ...

بخش ۷۱ - به سوی بصره : پس آن عریان کتاب های من بر شتر نهادند و برادرم را ...

بخش ۷۲ - یمامه و مردمان زیدی مذهبش : به یمامه حصاری بود بزرگ و کهنه. از بیرون حصار شهری ...

بخش ۷۳ - لحسا : لحسا شهری است بر صحرای نهاده که از هرجانب که بدان ...

بخش ۷۴ - بوسعیدیان شهر لحسا : در شهر بیش از بیست هزار مرد سپاهی باشد و گفتند سلط ...

بخش ۷۵ - تا کسی دعوی بوسعیدی نکند : و چون سلطان برنشیند هر که باوی سخن گوید او را جواب ...

بخش ۷۶ - حجرالاسود مغناطیس مردمان است! : و یکی از آن سلطانان در ایام خلفای بغداد با لشکر به ...

بخش ۷۷ - خوراک مردمان لحسا : در شهر لحسا گوشت همه حیوانات فروشند چون گربه و سگ ...

بخش ۷۸ - حدود لحسا : و چون از لحسا به جانب مشرق روند هفت فرسنگی دریاست. ...

بخش ۷۹ - نزدیک من بدویان با اهل لحسا نزدیک باشند به بی‌دینی

بخش ۸۰ - بصره : اکنون با سرحکایت رویم. از یمامه چون به جانب بصره ر ...

بخش ۸۱ - امیران پارسی بصره : و در آن وقت امیر بصره پسر با کالیجار دیلمی بود که ...

بخش ۸۲ - گرمابه‌بان ما را به گرمابه راه نداد : و چون به آن جا رسیدیم از برهنگی و عاجزی به دیوانگا ...

بخش ۸۳ - مشاهد امیرالمؤمنین علی(ع) در بصره : در بصره به نام امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه ا ...

بخش ۸۴ - ادامهٔ حکایت گرمابه و گرمابه‌بان : و بعد از آن که حال دنیاوی ما نیک شده بود هر یک لبا ...

بخش ۸۵ - صفت مد و جزر بصره و جوی های آن : صفت مد و جزر بصره و جوی های آن : دریای عمان را عاد ...

بخش ۸۶ - شهر ابله : و شهر ابله که بر کنار نهر است و نهر بدان موسوم است ...

بخش ۸۷ -صفت اعمال بصره : صفت اعمال بصره : حشان، ثربه، بلاس، عقرمسیان، المقی ...

بخش ۸۸ - پس از بصره : فی الجمله منتصف شوال سنه ثلث و اربعین و اربعمایه ا ...

بخش ۸۹ - آبادان : و به عبادان رسیدیم و مردم از کشتی بیرون شدند و عبا ...

بخش ۹۰ - پس از آبادان : دیگر روز صبحگاهی کشتی در دریا راندند و بر جانب شما ...

بخش ۹۱ - مهروبان : و چون از خشاب بگذشتیم چنان که ناپدید شد دیگری بر ش ...

بخش ۹۲ - ارجان : گفتند به ارجان مردی بزرگ است و فاضل، او را شیخ سدی ...

بخش ۹۳ - لردگان و لنجان : و اول محرم از آن جا برفتیم و به راه کوهستان روی به ...

بخش ۹۴ - اصفهان : از آن جا برفتیم هشتم صفر سنه اربع و اربعین و اربع ...

بخش ۹۵ - از اصفهان تا طبس : بیست و هشتم صفر بیرون آمدیم، به دیهی رسیدیم که آن ...

بخش ۹۶ - طبس : طبس شهری انبوه است اگرچه به روستا نماید و آب اندک ...

بخش ۹۷ - پس از طبس : نهم ربیع الاول از رقه برفتیم و دوازدهم ماه به شهر ...

بخش ۹۸ - قاین : و بیست و سیوم شهر ربیع الاخر به شهر قاین رسیدیم. ا ...

بخش ۹۹ - سرخس، مروالرود، باریاب و سنگلان : دوم جمادی الاخر به شهر سرخس رسیدیم وا ز بصره تا سر ...

بخش ۱۰۰ - پایان سفر : از آن جا به راه سه دره سوی بلخ آمدیم و چون به رباط ...

بخش ۱ - زندگی در مرو

چنین گوید ابومعین حمیدالدین ناصر بن خسرو القبادینی المروزی تجاوز الله عنه که من مردی دبیرپیشه بودم و از جمله متصرفان در اموال و اعمال سلطانی، و به کارهای دیوانی مشغول بودم و مدتی در آن شغل مباشرت نموده در میان اقران شهرتی یافته بودم.

بخش ۲ - خواب ناصر خسرو

در ربیع الآخر سنه سبع و ثلثین و اربعمائه (۴٣٧) که امیر خراسان ابوسلیمان جغری بیک داود بن میکاییل بن سلجوق بود از مرو برفتم به شغل دیوانی، و به پنج دیه مروالرود فرود آمدم، که در آن روز قران رأس و مشتری بود، گویند که هر حاجت که در آن روز خواهند باری تعالی و تقدس روا کند. به گوشه‌ای رفتم و دو رکعت نماز بکردم و حاجت خواستم تا خدای تبارک و تعالی مرا توانگری حقیقی دهد. چون به نزدیک یاران و اصحاب آمدم یکی از ایشان شعری پارسی می‌خواند. مرا شعری در خاطر آمد که از وی در خواهم تا روایت کند، بر کاغذی نوشتم تا به وی دهم که این شعر برخوان. هنوز بدو نداده بودم که او همان شعر بعینه آغاز کرد. آن حال به فال نیک گرفتم و با خود گفتم خدای تبارک و تعالی حاجت مرا روا کرد. پس از آنجا به جوزجانان شدم و قریب یک ماه ببودم و شراب پیوسته خوردمی. پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید که «قولوا الحق و لو علی انفسکم». شبی در خواب دیدم که یکی مرا گفتی: «چند خواهی خوردن از این شراب که خرد از مردم زایل کند؟ اگر به هوش باشی بهتر.» من جواب گفتم که «حکما جز این چیزی نتوانستند ساخت که اندوه دنیا کم کند.» جواب داد که «در بی‌خودی و بیهوشی راحتی نباشد، حکیم نتوان گفت کسی را که مردم را به بیهوشی رهنمون باشد، بلکه چیزی باید طلبید که خرد و هوش را بیفزاید.» گفتم که «من این از کجا آرم؟» گفت: «جوینده یابنده باشد»؛ و پس سوی قبله اشارت کرد و دیگر سخن نگفت. چون از خواب بیدار شدم، آن حال تمام بر یادم بود. بر من کار کرد، با خود گفتم که از خواب دوشین بیدار شدم، اکنون باید که از خواب چهل ساله نیز بیدار شوم. اندیشیدم که تا همه افعال و اعمال خود بدل نکنم فرج نیابم.

بخش ۳ - توبه و عزم سفر حج

روز پنجشنبه ششم جمادی الآخر سنه سبع و ثلثین و اربعمائه (۴٣٧) نیمه دی ماه پارسیان سال بر چهارصد و چهارده یزدجردی سر و تن بشستم و به مسجد جامع شدم و نماز کردم و یاری خواستم از باری تبارک و تعالی به گزاردن آنچه بر من واجب است و دست باز داشتن از منهیات و ناشایست، چنان که حق سبحانه و تعالی فرموده است.

پس از آنجا به شبورغان رفتم. شب به دیه باریاب بودم و از آنجا به راه سمنگان و طالقان به مروالرود شدم. پس به مرو رفتم و از آن شغل که به عهدهٔ من بود معاف خواستم و گفتم که مرا عزم سفر قبله است.

پس حسابی که بود جواب گفتم و از دنیاوی آنچه بود ترک کردم مگر اندک ضروری.

بخش ۴ - عزم نیشابور و کسوف

و بیست و سیوم شعبان به عزم نیشابور بیرون آمدم و از مرو به سرخس شدم که سی فرسنگ باشد و از آنجا به نیشابور چهل فرسنگ است. روز شنبه یازدهم شوال در نیشابور شدم.

چهارشنبه آخر این ماه کسوف بود و حاکم زمان طغرل بیک محمد بود، برادر جغری بیک.

و بنای مدرسه‌ای فرموده بود به نزدیک بازار سراجان، و آن را عمارت می‌کردند، و او خود به ولایت‌گیری به اصفهان رفته بود بار اول و دویم ذی القعده از نیشابور بیرون رفتم در صحبت خواجه موفق، که خواجهٔ سلطان بود.

بخش ۵ - زیارت شیخ بایزید بسطامی و طلب اهل علم

به راه کوان به قومس رسیدم و زیارت تربت شیخ بایزید بسطامی بکردم قدس الله روحه.

روز آدینه هشتم ذی القعده از آن جا به دامغان رفتم، غره ذی الحجه سنه سبع و ثلثین و اربعمایه (۴٣٧) به راه آبخوری و چاشت خوران به سمنان آمدم و آنجا مدتی مقام کردم و طلب اهل علم کردم. مردی نشان دادند که او را استاد علی نسایی می‌گفتند. نزدیک وی شدم. مردی جوان بود سخن به زبان فارسی همی‌گفت، به زبان اهل دیلم و موی گشوده و جمعی نزد وی حاضر. گروهی اقلیدس می‌خواندند و گروهی طب و گروهی حساب.

در اثنای سخن می‌گفت که من بر استاد ابوعلی سینا رحمة الله علیه چنین خواندم و از وی چنین شنیدم. همانا غرض وی آن بود تا من بدانم که او شاگرد ابوعلی سیناست. چون با ایشان در بحث شدم، او گفت من چیزی از سیاق ندانم و هوس دارم که چیزی از حساب بخوانم. عجب داشتم و بیرون آمدم و گفتم چون چیزی نداند چه به دیگری آموزد؟

بخش ۶ - ری، کوه دماوند و نوشادر

و از بلخ تا به ری سیصد و پنجاه فرسنگ حساب کردم. و گویند از ری تا ساوه سی فرسنگ است، و از ساوه به همدان سی فرسنگ، و از ری به سپاهان پنجاه فرسنگ و به آمل سی فرسنگ.

و میان ری و آمل کوه دماوند است مانند گنبدی و آن را لواسان گویند، و گویند بر سر آن چاهیست که نوشادر از آن حاصل می‌شود و گویند که کبریت نیز، و مردم پوست گاو ببرند و پر نوشادر کنند و از سر کوه بغلتانند که به راه نتوان فرود آوردن.

بخش ۷ - قزوین، رییس علوی آن و صنعت کفشگری در قزوین

پنجم محرم سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه (۴٣٨)، دهم مرداد ماه سنه خمس عشر و اربعمائه (۴١۵) از تاریخ فرس، به جانب قزوین روانه شدم و به دیه قوهه رسیدم.

قحط بود و آن جا یک من نان جو به دو درهم می‌دادند. از آن جا برفتم، نهم محرم به قزوین رسیدم. باغستان بسیار داشت بی دیوار و خار و هیچ مانعی از دخول در باغات نبود.

و قزوین را شهری نیکو دیدم، با رویی حصین و کنگره بر آن نهاده و بازارهایی خوب مگر آنکه آب در وی اندک بود و منحصر به کاریز ها در زیر زمین.

و رییس آن شهر مردی علوی بود و از همه صناع‌ها که در آن شهر بود کفشگر بیشتر بود.

بخش ۸ - بقال خرزویل

دوازدهم محرم سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه (۴٣٨) از قزوین برفتم به راه بیل و قبان که روستاق قزوین است. و از آن جابه دهی که خرزویل خوانند.

من و برادرم و غلامکی هندو که با ما بود وارد شدیم، زادی اندک داشتیم. برادرم به دیه رفت تا چیزی از بقال بخرد، یکی گفت: که چه می‌خواهی؟ بقال منم.

گفت: هرچه باشد ما را شاید که غریبیم و برگذر و چندانکه از مأکولات بر شمارد،گفت: ندارم. بعد از آن هر کجا کسی از این نوع سخن گفتی، گفتمی بقال خرزویل است.

بخش ۹ - شاه‌رود، سپیدرود و دریای آبسکون

چون از آن جا برفتیم نشیبی قوی بود، چون سه فرسنگ برفتم دیهی از مضافات طارم بود برزالخیر می‌گفتند. گرمسیر بود و درختان بسیار از انار و انجیر بود و بیش تر خودروی بود.

و از آن جا برفتم، رودی آب بود که آن را شاهرود می‌گفتند.

بر کنار رود، دیهی بود که خندان می‌گفتند و باج می‌ستاندند از جهت امیر امیران و او از ملوک دیلمستان بود و چون آن رود از این دیه بگذرد به رودی دیگر پیوندد که آن را سپید رود گویند و چون هردو رود به هم پیوندند به دره ای فرود رود که سوی مشرقست از کوه گیلان و آن آب به گیلان می‌گذرد و به دریای آبسکون رود و گویند که هزار و چهارصد رودخانه در دریای آبسکون می‌ریزد، و گویند که یکهزار و دویست فرسنگ دورهٔ اوست، و در میان وی جزایرست و مردم بسیار دارد و من این را از مردم بسیار شنیدم.

بخش ۱۰ - شمیران در ولایت دیلم

اکنون با سر حکایت و کار خود شوم، از خندان تا شمیران سه فرسنگ بیابانکیست همه سنگلاخ و آن قصبه ولایت طارم است و به کنار شهر قلعه‌ ای بلند بنیادش بر سنگ خاره نهاده است، سه دیوار بر گرد او کشیده و کاریزی به میان قلعه فرو برده تا کنار رودخانه که از آن جا آب بر آورند و به قلعه برند و هزار مرد از مهترزادگان ولایت در آن قلعه هستند تا کسی بیراهی و سرکشی نتواند کرد و گفتند آن امیر را قلعه های بسیار در ولایت دیلم باشد و عدل و ایمنی تمام باشد چنان که در ولایت او کسی نتواند که از کسی چیزی ستاند و مردمان که در ولایت وی به مسجد آدینه روند همه کفش‌ها را بیرون مسجد بگذارند و هیچ کس آنِ کسان را نبَرد و این امیر نام خود را بر کاغذ چنین نویسد که: «مرزبان الدیلم خیل جیلان ابوصالح مولی امیرالمومنین» و نامش جستان ابراهیم است.

در شمیران مردی نیک دیدم، از دربند بود، نامش ابوالفضل خلیفه بن علی الفیلسوف. مردی اهل بود و با ما کرامت‌ها کرد و کرم‌ها نمود و با هم بحث‌ها کردیم و دوستی افتاد میان ما. مرا گفت: چه عزم داری؟ گفتم: سفر قبله را نیت کرده‌ام. گفت: حاجت من آنست که به هنگام مراجعت گذر بر اینجا کنی تا تو را باز ببینم.

بخش ۱۱ - از شمیران تا تبریز

بیست و ششم محرم از شمیران برفتم، چهاردهم صفر را به شهر سراب رسیدم و شانزدهم صفر از شهر سراب برفتم و از سعیدآباد بگذشتم. بیستم صفر سنه ثمان ثلثین و اربعمائه (۴٣٨) به شهر تبریز رسیدم، و آن پنجم شهریور ماه قدیم بود، و آن شهر قصبه آذربایجان است، شهری آبادان.

طول و عرضش به گام پیمودم هریک هزار و چهارصد بود و پادشاه ولایت آذربایجان را در خطبه چنین ذکر می‌کردند: «الامیر الاجل سیف الدوله و شرف المله ابومنصور وهسودان بن محمد مولی امیرالمومنین».

مرا حکایت کردند که بدین شهر زلزله افتاد، شب پنجشنبه هفدهم ربیع الاول سنه اربع و ثلثین و اربعمائه (۴٣۴) و در ایام مسترقه بود، پس از نماز خفتن بعضی از شهر خراب شده بود، و بعضی دیگر را آسیبی نرسیده بود و گفتند چهل هزار آدمی هلاک شده بودند.

بخش ۱۲ - قطران تبریزی

و در تبریز قطران نام شاعری را دیدم، شعری نیک می‌گفت، اما زبان فارسی نیکو نمی‌دانست.

پیش من آمد، دیوان منجیک و دیوان دقیقی بیاورد و پیش من بخواند و هر معنی که او را مشکل بود از من پرسید. با او بگفتم و شرح آن بنوشت و اشعار خود بر من بخواند.

بخش ۱۳ - مرند، خوی، برکری، وان، اخلاط و بطلیس

چهاردهم ربیع الاول از تبریز روانه شدیم، به راه مرند و با لشکری از آن امیر وهسودان تا خوی بشدیم و از آن جا با رسولی برفتیم تا برکری، و از خوی تا برکری سی فرسنگست و در روز دوازدهم جمادی الاولی آن جا رسیدیم، و از آن جا به وان وسطان رسیدیم.

در بازار آنجا گوشت خوک، همچنانکه گوشت گوسفند می‌فروختند، و زنان و مردان ایشان بر دکان‌ها نشسته شراب می‌خوردند بی تحاشی، و از آن جا به شهر اخلاط رسیدم. هیژدهم جمادی الاولی بود و این شهر سرحد مسلمانان و ارمنیانست و از برکری تا اینجا نوزده فرسنگست و آن جا امیری بود، او را نصرالدوله گفتندی، عمرش زیادت از صد سال بود پسران بسیار داشت، هر یکی را ولایتی داده بود، و در این شهر اخلاط به سه زبان سخن گویند: تازی و پارسی و ارمنی، و ظن من آن بود که اخلاط بدین سبب نام آن شهر نهاده‌اند و معامله به پول باشد و رطل ایشان سیصد درم باشد.

بیستم جمادی الاول از آن جا برفتیم و به رباطی رسیدیم برف و سرمایی عظیم بود و در صحرایی در پیش شهر، مقداری راه چوبی به زمین فرو برده بودند تا مردم روز برف و دمه بر هنجار آن چوب می‌روند.

از آن جا به شهر بطلیس رسیدم، به دره ایی در نهاده بود، آنجا عسل خریدیم صد من به یک دینار برآمده بود، به آن حساب که به ما بفروختند و گفتند در این شهر کس باشد که او را در یک سال سیصد چهارصد خیک عسل حاصل شود. و از آن جا برفتیم قلعه ای دیدیم که آن را «قِف اُنظر» می‌گفتند. یعنی «بایست بنگر».

از آن جا بگذشتیم، به جایی رسیدیم که آن جا مسجدی بود، می‌گفتند که اویس قرنی قدس الله روحه ساخته است، و در آن حدود مردم را دیدم که در کوه می‌گردیدند و چوبی چون درخت سرو می‌بریدند.

پرسیدم که: از این چه می‌کنید؟ گفتند: این چوب را یک سر در آتش می‌کنیم و از دیگر سر آن قطران بیرون می‌آید، همه را در چاه جمع می‌کنیم و از آنجا در ظروف می‌کنیم و به اطراف می‌بریم.

و این ولایت‌ها که بعد از اخلاط ذکر کرده شد و اینجا مختصر کردیم از حساب میافارقین باشد.

بخش ۱۴ - ارزن، میافارقین، نصریه

از آن جا به شهر ارزن شدیم، شهری آبادان و نیکو بود، با آب روان و بساتین و اشجار و بازارهای نیک. و در آنجا در آذرماه پارسیان دویست من انگور به یک دینار می‌فروختند، که آن را رزارمانوش می‌گفتند. و از آنجا به میافارقین رسیدیم، از شهر اخلاط تا میافارقین بیست و هشت فرسنگ بود و از بلخ تا میافارقین، از این راه که ما آمدیم، پانصد و پنجاه و دو فرسنگ بود، و روز آدینه بیست و ششم جمادی الاولی سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه (۴٣٨) بود و در آن وقت برگ درخت‌ها هنوز سبز بود.

پاره‌ای عظیم داشت از سنگ سفید برشده، هر سنگی مقدار پانصد من. و به هر پنجاه گزی برجی عظیم ساخته هم از این سنگ سفید که گفته شد، و سرباره همه کنگره‌ها بر نهاده چنان که گویی امروز استاد دست از وی کشیده و این شهر را یک در است از سوی مغرب و درگاهی عظیم برکشیده است، به طاقی سنگین، و دری آهنین بی چوب بر آن جا ترکیب کرده، و مسجد آدینه‌ای دارد که اگر صفت آن کرده شود به تطویل انجامد. هرچند صاحب کتاب شرحی هرچه تمام‌تر نوشته است و بالجمله متوضای آن را چهل حجره در پیش است و دو جوی آب بزرگ می‌گردد در همه خانه‌ها یکی ظاهر، استعمال را و دیگری تحت الارض پنهان که ثقل می‌برد و چاه‌ها پاک می‌گرداند.

و بیرون از این شهرستان در ربض کاروانسراها و بازارهاست و گرمابه‌ها و مسجد جامع دیگرست که روز آدینه آن جا هم نماز کنند. و از سوی شمال سوری دیگرست که آن را محدثه گویند، هم شهریست با بازارها و مسجد جامع و حمامات، همه ترتیبی خوش، و سلطان ولایت را خطبه چنین کنند: «الامیر الاعظم عزالاسلام سعدالدین نصرالدوله و شرف الملة ابونصر احمد» مردی صدساله و گفتند که هست. و رطل آن جا چهارصد و هشتاد درم سنگ باشد. این امیر شهری ساخته است بر چهار فرسنگ میافارقین و آن را «نصریه» نام کرده. و از آمد تا میافارقین نُه فرسنگست.

بخش ۱۵ - آمِد

ششم روز از دی ماه قدیم به شهر آمِد رسیدیم. بنیاد شهر بر سنگی یک لخت نهاده، و طول شهر به مساحت دو هزار گام باشد و عرض هم چندین. و گرد او سوری کشیده است از سنگ سیاه که خشت‌ها بریده است از صد منی تا یک هزار منی، و پیش روی این سنگ‌ها چنان به یکدیگر پیوسته است که هیچ گل و گچ در میان آن نیست.

بالای دیوار بیست ارش ارتفاع دارد و پهنای دیوار ده ارش. به هر صد گز برجی ساخته که نیمه‌ی دائره آن هشتاد گز باشد و کنگره او هم از این سنگست. و از اندرون شهر در بسیار جای نردبان های سنگین بسته است که بر سر بارو توان شدن. و بر سر هر برجی جنگ گاهی ساخته‌اند، و چهار دروازه بر این شهرستانست همه آهن بی چوب، هر یکی روی به جهتی از جهات عالم: شرقی را باب الدجله گویند، غربی را باب الروم، شمالی را باب الارمن و جنوبی را باب التل. و بیرون این سور سوری دیگرست هم از این سنگ، بالای آن ده گز. و همه ی سرهای دیوار کنگره و از اندرون کنگره ممری ساخته چنانکه با سلاح تمام، مرد بگذرد و بایستد و جنگ کند به آسانی. و این سور بیرون را نیز دروازه های آهنین برنشانده‌اند مخالف دروازه های اندرونی، چنانکه چون از دروازه های سور اول در روند، مبلغی در فصیل بباید رفت تا به دروازه های سور دویم رسند و فراخی فصیل پانزده گز باشد.

و اندر میان شهر چشمه‌ایست که از سنگ خاره بیرون می‌آید، مقدار پنج آسیا گرد، آبی به غایت خوش و هیچ کس نداند که از کجا می‌آید، و در آن شهر اشجار و بساتینست که از آن آب ساخته اند و امیر و حاکم آن شهر پسر آن نصر الدوله است که ذکر رفت.

و من فراوان شهر‌ها و قلعه‌ها دیدم، در اطراف عالم، در بلاد عرب و عجم و هند و ترک مثل شهر آمد هیچ جا ندیدم که بر روی زمین چنان باشد و نه نیز از کس شنیدم که گفت چنان جای دیگر دیده‌ام.

و مسجد جامع هم از این سنگ سیاهست چنانکه از آن راست تر و محکم تر نتواند دید، و درمیان جامع دویست و‌اند ستون سنگین برداشته‌است، هر ستونی یک پاره سنگ، و بر ستون‌ها طاق زده است همه از سنگ، و بر سر طاق‌ها باز ستون‌ها زده است کوتاه تر از آن، و صفی دیگر طاق زده بر سر آن طاق های بزرگ، و همه بام های این مسجد به خر پشته پوشیده، همه تجارت و نقارب و منقوش و مدهون کرده، و اندر ساحت مسجد سنگی بزرگ نهاده و حوضی سنگین مدور، عظیم بزرگ، بر سر آن نهاده، ارتفاعش قامت مردی و دور دائره آن ده گز، نایژه ایی برنجین از میان حوض بر آمده که آبی صافی به فواره از آن بیرون می‌آید چنان که مدخل و مخرج آن آب پیدا نیست، و متوضایی عظیم بزرگ و چنان نیکو ساخته که به از آن نشود، الا که سنگ آمد که عمارت کرده‌اند همه سیاهست و از آن میافارقین سپید، و نزدیک مسجد کلیسایی‌ست عظیم به تکلف هم از سنگ ساخته و زمین کلیسیا مرخم کرده به نقش ها، و بر طارم آن که جای عبادت ترسایانست، دری آهنین مشبک دیدم که هیچ جای، مثل آن دری، ندیده بودم.

بخش ۱۶ - حران

و از شهر آمد به حران دو راهست، یکی را هیچ آبادانی نیست و آن چهل فرسنگست، و بر راهی دیگر آبادانی و دیه های بسیارست و بیشتر اهل آن نصاری باشد و آن شصت فرسنگ باشد. ما با کاروان به راه آبادانی شدیم. صحرایی به غایت هموار بود، الا آنکه چندان سنگ بود که ستور البته هیچ گام بی سنگ ننهادی.

روز آدینه بیست و پنجم جمادی الآخر سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه (۴٣٨) به حران رسیدیم، بیست و دوم دی ماه، هوای آنجا در آن وقت چنان بود که هوای خراسان در نوروز.

بخش ۱۷ - قرول و مرد عرب شصت ساله

از آن جا برفتیم، به شهری رسیدیم که قرول نام آن بود.

جوانمردی ما را به خانه خود مهمان کرد. چون در خانه ی وی در آمدیم عربی بدوی در آمد، نزدیک من آمد، شصت ساله بوده باشد، و گفت قران به من آموز. «قل اعوذ برب الناس» او را تلقین می‌کردم و او با من می‌خواند. چون من گفتم «من الجنة و الناس»، گفت: «ارایت الناس»؟ یعنی «آیا آدم دیده‌ای؟» و گفت نیز بگو. من گفتم که سوره بیش از این نباشد. پس گفت: آن سوره «نقالة الحطب» کدامست؟ و نمی دانست که اندر سوره «تبت» «حمالة الحطب» گفته است نه «نقالة الحطب». و آن شب چندانکه با وی بازگفتم سوره «قل اعوذ برب الناس» یاد نتوانست گرفتن، مردی عرب شصت ساله.

بخش ۱۸ - سروج، فرات، منبج، حلب

شنبه دویم رجب سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه به سروج آمدیم، و دویم روز از فرات بگذشتیم و به منبج رسیدیم.

و آن نخستین شهریست از شهرهای شام، اول بهمن ماه قدیم بود و هوای آن جا عظیم خوش بود، هیچ عمارت از بیرون شهر نبود و از آنجا به شهر حلب رفتم.

از میافارقین تا حلب صد فرسنگ باشد. حلب را شهر نیکو دیدم، باره‌ای عظیم دارد، ارتفاعش بیست و پنج ارش قیاس کردم، و قلعه‌ای عظیم همه بر سنگ نهاده، به قیاس چند بلخ باشد، همه آبادان و بناها بر سر هم نهاده.

و آن شهر باجگاهست، میان بلاد شام و روم و دیار بکر و مصر و عراق، و از اینهمه بلاد تجار و بازرگانان آنجا روند. چهار دروازه دارد: باب الیهود، باب الله، باب الجنان، باب انطاکیه، و سنگ بازار آنجا رطل ظاهری چهار صد و هشتاد درم باشد، و از آنجا چون سوی جنوب روند، بیست فرسنگ، حماة باشد، و بعد از آن حمص، و تا دمشق پنجاه فرسنگ باشد از حلب. و از حلب تا انطاکیه دوازده فرسنگ باشد و به شهر طرابلس همین مقدار و گویند تا قسطنطنیه دویست فرسنگ باشد.

بخش ۱۹ - جند قنسرین، سرمین، معمره النعمان و استوانهٔ سنگینش

یازدهم رجب از شهر حلب بیرون شدیم، به سه فرسنگ دیهی بود جند قنسرین می‌گفتند.

و دیگر روز چون شش فرسنگ شدیم به شهر سرمین رسیدیم، بارو نداشت. شش فرسنگ دیگر شدیم، معرة النعمان بود، باره‌ای سنگین داشت، شهری آبادان و بر در شهر اسطوانه‌ای سنگین دیدم، چیزی بر آن نوشته بود به خطی دیگر از تازی. از یکی پرسیدم که این چه چیزست؟ گفت طلسم کژدمی‌ست، که هرگز عقرب در این شهر نباشد و نیاید و اگر از بیرون آورند و رها کنند، بگریزد و در شهر نماند. بالای آن ستون ده ارش قیاس کردم، و بازارهای او بسیار معمور دیدم و مسجد آدینه شهر بر بلندی نهاده است، در میان شهر، که از هر جانب که خواهند به مسجد در شوند سیزده درجه بر بالا باید شد. و کشاورزی ایشان همه گندم‌ست و بسیارست و درخت انجیر و زیتون و پسته و بادام و انگور فراوان‌ست، و آب شهر از باران و چاه باشد.

بخش ۲۰ - ابوالعلاء معری

در آن شهر مردی بود که وی را ابوالعلاء معری می‌گفتند، نابینا بود و رییس شهر او بود، نعمتی بسیار داشت و بندگان و کارگران فراوان، و خود همه شهر او را چون بندگان بودند و خود طریق زهد پیش گرفته بود، گلیمی پوشیده و در خانه نشسته بود، نیم من نان جوین را به نُه گرده کرده، شبانه روز به گرده‌ای قناعت کند و جز آن هیچ نخورد، و من این معنی شنیدم که درِ سرای باز نهاده است و نواب و ملازمان او کار شهر می‌سازند مگر به کلیات که رجوعی به او کنند، و وی نعمت خویش از هیچکس دریغ ندارد و خود صائم الدهر قائم اللیل باشد و به هیچ شغل دنیا مشغول نشود، و این مرد در شعر و ادب به درجه ای است که افاضل شام و مغرب و عراق مقّرند که در این عصر کسی به پایهٔ او نبوده است و نیست، و کتابی ساخته است آن را «الفصول و الغایات» نام نهاده، و سخن‌ها آورده است مرموز و مثل‌ها به الفاظ فصیح و عجیب که مردم بر آن واقف نمی شوند مگر بر بعضی اندک، و نیز آن کسی نیز که بر وی خواند، چنان او را تهمت کردند که تو این کتاب به معارضهٔ قرآن کرده‌ای، و پیوسته زیادت از دویست کس از اطراف نزد وی ادب و شعر خوانند، و شنیدم که او را زیادت ازصد هزار بیت شعر باشد، کسی از وی پرسید که ایزد تبارک و تعالی اینهمه مال و نعمت ترا داده است، چه سبب‌ست که مردم را می‌دهی و خویشتن نمی خوری؟ جواب داد که مرا بیش از این نیست که می‌خورم، و چون من آنجا رسیدم این مرد هنوز در حیات بود.

بخش ۲۱ - کویمات، حماة، آب عاصی

پانزدهم رجب سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه از آنجا به کویمات شدیم، و از آنجا به شهر حماة شدیم، شهری خوش، آبادان، بر لب آب عاصی، و این آب را از آن سبب عاصی گویند که به جانب روم می‌رود، یعنی چون از بلاد اسلام به بلاد کفر می‌رود عاصی است، و بر این آب دولاب های بسیار ساخته اند. پس از آنجا راه دو می‌شود: یکی به جانب ساحل، و آن غربی شام است، و یکی جنوبی، به دمشق می‌رود. ما به راه ساحل رفتیم.

در کوه چشمه‌ای دیدم که گفتند هر سال چون نیمه شعبان بگذرد آب جاری شود از آنجا و سه روز روان باشد و بعد از سه روز یک قطره نیاید تا سال دیگر. مردم بسیار آنجا به زیارت روند و تقّرب جویند و به خداوند سبحانه و تعالی، و عمارات و حوض‌ها ساخته‌اند آنجا. چون از آنجا بگذشتیم به صحرایی رسیدیم که همه نرگس بود شکفته، چنانکه تمامت آن صحرا سپید می‌نمود از بسیاری نرگس ها.

بخش ۲۲ - عرقه، طرابلس و مردمان شیعه‌اش

از آنجا برفتیم، به شهری رسیدیم که آن را عرقه می‌گفتند. چون از عرقه دو فرسنگ بگذشتیم، به لب دریا رسیدیم و بر ساحل دریا، روی از سوی جنوب، چون پنج فرسنگ برفتیم به شهر طرابلس رسیدیم، و از حلب تا طرابلس چهل فرسنگ بود، بدین راه که ما رفتیم.

روز شنبه، پنجم شعبان، آنجا رسیدیم. حوالی شهر همه کشاورزی و بساتین و اشجار بود و نیشکر بسیار بود، و درختان نارنج و ترنج و موز و لیمو و خرما، و در آن وقت شیره نیشکر می‌گرفتند.

شهر طرابلس را چنان ساخته‌اند که سه جانب او با آب دریاست که چون آب دریا موج زند مبلغی بر باروی شهر بر رود، و یک جانب که با خشک دارد کنده‌ای عظیم کرده‌اند و درِ آهنین محکم بر آن نهاده اند.

جانب شرقی بارو از سنگ تراشیده است، و کنگره‌ها و مقاتلات همچنین، و عراده‌ها بر سر دیوار نهاده. خوف ایشان از طرف روم باشد که به کشتی‌ها قصد آنجا کنند. و مساحت شهر هزار ارش است در هزار آرش، همه چهار پنج طبقه و شش نیز هم هست، و کوچه‌ها و بازارها نیکو و پاکیزه که گویی هر یکی قصری‌ست آراسته، و هر طعام و میوه و مأکول، که در عجم دیده بودم، همه آنجا موجود بود، بل به صد درجه بیش تر. و در میان شهر مسجدی آدینه عظیم پاکیزه و نیکو آراسته و حصین، و در ساحت مسجد قبّه‌ای بزرگ ساخته و در زیر قبّه حوضی‌ست از رخام و در میانش فواره‌ای برنجین برآمده، و در بازار مشرعه‌ای ساخته است که به پنج نایژه آب بسیار بیرون می‌آید که مردم برمی‌گیرند و فاضل بر زمین می‌گذرد و به دریا در می‌رود، و گفتند که بیست هزار مرد در این شهرست، و سواد و روستاق های بسیار دارد، و آنجا کاغذ نیکو سازند مثل کاغذ سمرقندی، بل بهتر، و این شهر تعلق به سلطان مصر داشت، گفتند سبب آنکه وقتی لشکری از کافر روم آمده بود و این مسلمانان با آن لشکر جنگ کردند و آن لشکر را قهر کردند، سلطان مصر خراج از آن شهر برداشت و همیشه لشکری از آنِ سلطان آنجا نشسته باشد، و سالاری بر سر آن لشکر، تا شهر را از دشمن نگاه دارند، و باجگاهی‌ست آنجا که کشتی ها، که از اطراف روم و فرنگ و اندلس و مغرب بیاید، عشر به سلطان دهند، و ارزاق لشکر از آن باشد، و سلطان را آنجا کشتی‌ها باشد که به روم و صقیله و مغرب روند و تجارت کنند، و مردم این شهر همه شیعه باشند و شیعه به هر بلاد مساجد نیکو ساخته اند. در آن جا خانه‌ها ساخته بر مثال رباط‌ها، اما کسی در آن جا مقام نکند و آن را مشهد خوانند و از بیرون شهر طرابلس هیچ خانه نیست مگر مشهدی دو سه، چنانکه ذکر رفت.

بخش ۲۳ - طرابرزن، جبیل و بیروت

پس از این شهر برفتم همچنان بر طرف دریا روی سوی جنوب، به یک فرسنگی حصاری دیدم که آن را قلمون می‌گفتند، چشمه‌ای آب در اندرون آن بود. از آنجا برفتم به شهر طرابرزن، و از طرابلس تا آنجا پنج فرسنگ بود. و از آنجا به شهر جبیل رسیدیم و آن شهری‌ست مثلث، چنانکه یک گوشهٔ آن به دریاست، و گرد وی دیواری کشیده، بسیار بلند و حصین، و همهٔ گرد شهر، درختان خرما و دیگر درخت های گرمسیری ست.

کودکی را دیدم گلی سرخ و یکی سپید تازه در دست داشت، و آن روز پنجم اسفندارمذ ماه قدیم، سال بر چهارصد و پانزده از تاریخ عجم.

و از آنجا به شهر بیروت رسیدیم، طاقی سنگین دیدم چنانکه راه به میان آن طاق بیرون می‌رفت، بالای آن طاق را پنجاه گز تقدیم کردم، و از جوانب او تخته سنگ های سفید برآورده، چنانکه هر سنگی از آن زیادت از هزار من بود، و این بنا را از خشت به مقدار بیست گز برآورده‌اند و بر سر آن استخوان های رخام برپا کرده، هر یکی هشت گز، چنانکه به جهد در آغوش دو مرد گنجد، و بر سر این ستون‌ها طاق‌ها زده است به دو جانب، همه از سنگ مهندم، چنانکه هیچ گچ و گل در آن میان نیست، و بعد از آن طاقی عظیم بر بالای آن طاق‌ها به میانهٔ راست ساخته‌اند، به بالای پنجاه ارش، و هر تخته سنگی که در آن طان بر نهاده است هر یکی را هشت ارش قیاس کردم در طول و در عرض چهار ارش، که هر یک از آن تخمیناً هفت هزار من باشد، و اینهمه سنگ‌ها را کنده کاری و نقاشی خوب کرده، چنانکه در چوب بدان نیکویی کم کنند، و جز این طاق بنایی دیگر نمانده است بدان حوالی. پرسیدم که این چه جای‌ست؟ گفتند: که شنیده ایم که این درِ باغ فرعون بوده است و بس قدیم‌ست و همهٔ صحرای آن ناحیت ستون های رخام‌ست و سرستون‌ها و تن ستون‌ها همه رخام منقوش مدّور و مربع و مسدس و مثّمن، و سنگ عظیم صلب که آهن بر آن کار نمی کرد و بدان حوالی هیچ جای کوهی نه، که گمان افتد که از آنجا بریده‌اند، و سنگی دیگر همچو معجونی می‌نمود آنچنانکه سنگ های دیگر، مسخر آهن بود، و اندر نواحی شام پانصد هزار ستون یا سر ستون و ته ستون بیش افتاده است که هیچ آفریده نداند که آن چه بوده‌است یا از کجا آورده‌اند.

بخش ۲۴ - صیدا

پس از آن به شهر صیدا رسیدیم هم بر لب دریا. نیشکر بسیار کشته بودند و باره‌ای سنگین محکم دارد، و سه دروازه و مسجد آدینه خوب، با روحی تمام. همهٔ مسجد حصیر های منقش انداخته، و بازاری نیکو آراسته، چنانکه چون آن بدیدم گمان بردم که شهر را بیاراسته‌اند قدوم سلطان را، یا بشارتی رسیده است. چون پرسیدم گفتند رسم این شهر همیشه چنین باشد، و باغستان و اشجار آن چنان بود که گویی پادشاهی باغی ساخته است به هوس، و کوشکی در آن برآورده و بیش تر درخت‌ها پربار بود.

بخش ۲۵ - صور

چون از آن جا پنج فرسنگ بشدیم به شهر صور رسیدیم. شهری بود درکنار دریا، شیخی بوده و آنجا آن شهر را ساخته بود و چنان بود که بارهٔ شهرستان صد گز بیش بر زمین خشک نبود، باقی اندر آب دریا بود، و باره‌ای سنگین تراشیده و درزهای آن را به قیر گرفته تا آب دریا در نیاید، و مساحت شهر هزار در هزار قیاس کردم، همه پنج شش طبقه بر سر یکدیگر، و فوّارهٔ بسیار ساخته، و بازارهای نیکو و نعمت فراوان.

و این شهر صور معروف است به مال و توانگری درمیان شهر های ساحل شام، و مردمانش بیشتر شیعه‌اند، و قاضی بود آنجا، مردی سنی مذهب، پسر ابوعقیل می‌گفتند، مردی نیک منظر و توانگر. و بر در شهر مشهدی راست کرده‌اند و آن جا بسیار فرش و طرح و قنادیل و چراغدان های زرین و نقره گین نهاده، و شهر بر بلندی واقع‌ست و آب شهر از کوه می‌آید، و بر در شهر طاق های سنگین ساخته‌اند و آب بر پشت آن طاق‌ها به شهر اندر آورده‌اند و در آن کوه دره ای‌ست مقابل شهر که چون روی به مشرق بروند، به هجده فرسنگ، به شهر دمشق رسند.

بخش ۲۶ - عکه، عین‌البقر

و چون ما از آن جا هفت فرسنگ برفتیم به شهرستان عکه رسیدیم و آن را مدینه عکا نویسند. شهر بر بلندی نهاده‌است، زمینی کج و باقی هموار، و در همه ساحل که بلندی نباشد شهر نسازند از بیم غلبهٔ آب دریا و خوف امواج که بر کرانه می‌زند، و مسجد آدینه در میان شهرست و از همه شهر بلندترست، و اسطوانه‌ها همه رخام‌ست، و در دست راست قبله از بیرون قبر صالح پیغمبرست علیه السلام. و ساحت مسجد را بعضی فرش سنگ انداخته‌اند و بعضی دیگر را سبزی کشته‌اند، و گویند که آدم علیه السلام آنجا زراعت کرده بود، و شهر را مساحت کردم درازی دو هزار ارش بود و پهنا پانصد ارش، بارهٔ به غایت محکم. و جانب غربی و جنوبی آن با دریاست و بر جانب جنوب میناست، و بیشتر شهر های ساحل را میناست و آن چیزی‌ست که جهت محافظت کشتی‌ها ساخته‌اند، مانند اسطبل که پشت بر شهرستان دارد و دیوارها بر لب آب دریا درآمده، و درگاهی پنجاه گز بگذاشته‌اند، بی دیوار، الا آنکه زنجیرها از این دیوار بدان دیوار کشیده‌اند که چون خواهند که کشتی در مینا آید زنجیر ها سست کنند تا به زیر آب فرو رود و کشتی بر سر آن زنجیر از آب بگذرد و باز زنجیرها را بکشند تا بیگانه قصد آن کشتی‌ها نتواند کرد. و به دروازهٔ شرقی بر دست چپ چشمه‌ایست که بیست و شش پایه فرو باید شد تا به آب رسید و آن را عین البقر گویند، و می‌گویند که آن چشمه را آدم علیه السلام پیدا کرده است و گاو خود را از آنجا آب داده، و از آن سبب آن چشمه را عین البقر می‌گویند.

و چون ازاین شهرستان عکه سوی مشرق روند کوهی‌ست که اندر آن مشاهد انبیاست علیهم السلام، و این موضع از راه برکنارست کسی را که به رمله رود. مرا قصد افتاد که بروم و آن مزار های متبرک را ببینم و برکات آن از حضرت ایزد تبارک و تعالی بجویم.

مردمان عکه گفتند که قومی مفسد در این راه باشند که غریب را تعرض رسانند و اگر چیزی داشته باشد بستانند. من نفقه‌ایی که داشتم در مسجد عکه نهادم و از شهر بیرون شدم، از دروازه شرقی، روز شنبه بیست و سوم شعبان سنه ثمان و ثلثین و اربعمایه، اول روز زیارت قبر عکّ کردم، که بانی شهرستان او بوده است، و او یکی از صالحان و بزرگان بوده، و چون با من دلیلی نبود که آن راه داند متحیر می‌بودم، ناگاه از فضل باری تبارک و تعالی مردی عجمی با من پیوست که او از آذربایجان بود و یک بار دیگر آن مزارت متبّرکه را دریافته بود. دوم کرّت بدان عزیمت روی بدان جانب آورده بود. بدان موهبت شکرانهٔ باری را تعالی و تبارک دو رکعت نماز بگذاردم و سجدهٔ شکر کردم که مرا رفیق راه بداد تا بر عزمی که کرده بودم وفا بکردم.

بخش ۲۷ - زیارت قبور انبیای بنی اسرائیل

پس به دهی رسیدم که آن را پردة می‌گفتند، آن جا قبر عیش و شمعون علیهما السلام را زیارت کردم و از آن جا به مغارک رسیدم که آن را دامون می‌گفتند، آنجا نیز زیارت کردم که گفتند قبر ذوالکفل است علیه السلام، و از آن جا به دیهی دیگر رسیدم که آن را اعبلین می‌گفتند، و می‌گفتند قبر هود علیه السلام آنجاست، زیارت وی دریافتم و اندر حظیرهٔ وی درختی خرتوت بود و قبر عزیز نبی علیه السلام آنجا بود، زیارت آن کردم، و رو به سوی جنوب برفتم، به دیهی دیگر رسیدم که آن را حظیره می‌گفتند، و بر جانب مغربی این دیه دره‌ای بود و در آن دره چشمه آبی بود پاکیزه که از سنگ بیرون می‌آمد و برابر چشمه بر سر سنگ مسجدی کرده‌اند و در آن مسجد دو خانه است از سنگ ساخته، و سقف سنگین در زده، و دری کوچک بر آنجا نهاده، چنانکه مرد به دشواری در تواند رفتن. و دو قبر نزدیک یکدیگر آنجا نهاده یکی از آنِ شعیب علیه السلام، و دیگری از آنِ دخترش که زن موسی علیه السلام بود. مردم آن دیه آن مسجد و مزار را تعهد نیکو کنند، از پاک داشتن و چراغ نهادن و غیره. و از آنجا به دیهی شدم که آن را داریل می‌گفتند و بر جانب قبلهٔ آن دیه کوهی بود و اندر میان کوه حظیره‌ای و اندر آن حظیره چهار گور نهاده بود از آنِ فرزندان یعقوب علیه السلام که برادران یوسف علیه السلام بودند. و از آنجا برفتم، تلی دیدم، زیر آن تل غاری بود که قبر مادر موسی علیه السلام در آن غار بود. زیارت آن جا دریافتم، و از آن جا برفتم دره‌ای پیدا آمد، به آخر آن دره دریایی پدید آمد کوچک، و شهر طبریه بر کنار آن دریاست.

بخش ۲۸ - شهر طبریه

طول آن دریا به قیاس شش فرسنگ و عرض آن سه فرسنگ باشد و آب آن دریا خوش و بامزه، و شهر بر غربی دریاست و همهٔ آب های گرمابه های شهر و فضلهٔ آب‌ها بدان دریا می‌رود، و مردم آن شهر و ولایتی که برکنار آن دریاست همه آب از این دریا خورند، و شنیدم که وقتی امیری بدین شهر آمده بود، فرموده بود که راه آن پلیدی‌ها و آب های پلید از آن بازبندد، چون چنین کردند آب دریا گنده شد، چنانکه نمی‌شایست خوردن، باز فرمود تا همهٔ راه آب های چرکین که بود بگشودند، باز آب دریا خوش شد. و این شهر را دیوار حصینی‌ست چنانکه از آب دریا گرفته‌اند و گرد شهر گردانيده، آن طرف که دریاست دیوار ندارد و بناهای بسیار در میان آب‌ست و زمین دریا سنگ‌ست و منظرها ساخته‌اند بر سر اسطوان های رخام که اسطوان‌ها در آب‌ست، و در آن دریا ماهی بسیارست، و درمیان شهر مسجد آدینه است و بر در مسجد چشمه‌ایست، و بر سر آن چشمه گرمابه‌ای ساخته‌اند و آبش چنان گرم‌ست که تا به آب سرد نیامیزند بر خود نتوان ریخت، و گویند آن گرمابه سلیمان بن داوود علیه السلام ساخته است، و من در آن گرمابه رسیدم. و اندر این شهر طبریه مسجدی‌ست که آن را مسجد یاسمن گویند، با جانب غربی، مسجدی پاکیزه. در میان مسجد دکانی بزرگست و بر وی محراب‌ها ساخته و گرد بر گرد آن دکان درخت یاسمن نشانده، که مسجد را به آن بازخوانند. و رواقی بر جانب مشرق‌ست که قبر یوشع بن نون در آنجاست، و در زیر آن دکان قبر هفتاد پیغمبرست علیهم السلام که بنی اسراییل ایشان را کشته اند، و سوی جنوب شهر دریای لوط است و آن آبی تلخ دارد، یعنی دریای لوط که از جانب جنوب طبریه است و آب طبریه به آنجا می‌رود، و شهرستان لوط بر کنار آن دریاست لیکن هیچ اثری نمانده است. از شخصی شنیدم که گفت در دریای تلخ که دریای لوط‌ست چیزی می‌باشد مانند گاوی از کف دریا فراهم آمده سیاه که صورت گو دارد و به سنگ می‌ماند، اما سخت نیست و مردم آن را برگیرند و پاره کنند و به شهرها و ولایت‌ها برند،هر پاره از آنکه در زیر درختی کنند هرگز کرم در زیر آن درخت نیفتد و در آن موضع بیخ درخت را زیان نرساند و بستان را از کرم و حشرات زیر زمین آسیبی نرسد و العهدة علی الراوی. و گفت عطاران نیز بخرند و می‌گویند کرمی که در داروها افتد، و آن را نقره گویند، دفع آن کند، و در شهر طبریه حصیر سازند که مصلی نمازی از آن همانجا به پنج دینار مغربی بخرند، و در جانب غربی طبریه کوهی‌ست و بر آن کوه پاره سنگ خاره‌ایست به خط عبری بر آنجا نوشته‌ است که به وقت این کتابت ثریا به سر حمل بود، و گور ابی هریره آنجاست، بیرون شهر، در جانب قبله، اما کسی آنجا به زیارت نتواند رفتن، که مرمان آن جا شیعه باشند، و چون کسی آنجا به زیارت رود کودکان غوغا و غلبه به سر آن کس برند و زحمت دهند و سنگ اندازند.

از این سبب من نتوانستم زیارت آن کردن، چون از زیارت آن موضع بازگشتم به دیهی رسیدم که آن را کفر کنه می‌گفتند و جانب جنوب این دیه پشته‌ایست، و بر سر آن پشته صومعه‌ایی ساخته‌اند نیکو و دری استوار بر آنجا نهاده، و گور یونس نبی علیه السلام در آنجاست و بر در صومعه چاهی‌ست و آبی خوش دارد، چون آن زیارت دریافتم از آنجا باز عکه آمدم و از آنجا تا عکه چهار فرسنگ بود، و یک روز در عکه بودیم.

بخش ۲۹ - حیفا

بعد از آن از آنجا برفتیم و به دیهی رسیدیم که آن را حیفا می‌گفتند و تا رسیدن بدین دیه در راه ریگ فراوان بود، از آن که زرگران در عجم به کار دارند و ریگ مکّی گویند، و این دیه حیفا بر لب دریاست و آنجا نخلستان و اشجار بسیار دارند. آنجا کشتی سازان بودند و آن کشتی های دریای را آنجا جودی می‌گفتند. از آنجا به دیهی دیگر رفتیم، به یک فرسنگی، که آن را کنیسه می‌گفتند، از آنجا راه از دریا بگردید، و به کوه در شد سوی مشرق و صحراها و سنگستان‌ها بود که وادی تماسیح می‌گفتند. چون فرسنگی دو برفتیم دیگر بار راه به کنار دریا افتاد و آنجا استخوان حیوانات بحری بسیار دیدیم که در میان خاک و گل معجون شده بود و همچو سنگ شده از بس موج که بر آن کوفته بود.

بخش ۳۰ - قیساریه، کفرسابا، کفر سلّام

و از آنجا به شهری رسیدیم و آن را قیساریه خوانند و از عکّه تا آنجا هفت فرسنگ بود، شهری نیکو با آب روان و نخلستان و درختان نارنج و ترنج و باروی حصین و دری آهنین و چشم های آب روان در شهر مسجد آدینه ای نیکو، چنانکه چون در ساحت مسجد نشسته باشند تماشا و تفرج دریا کنند، و خمی رخامین آنجا بود، که همچو سفال چینی آن را تنک کرده بودند چنانکه صد من آب در آن گنجد، روز شنبه، سلخ شعبان، از آنجا برفتیم، همه بر سر ریگ مکّی برفتیم، مقدار یک فرسنگ، و دیگر باره درختان انجیر و زیتون بسیار دیدیم همه راه از کوه و صحرا، چون چند فرسنگ برفتیم به شهری رسیدیم که آن شهر را کفرسابا و کفر سلّام می‌گفتند. از این شهر تا رمله سه فرسنگ بود، و همه راه درختان بود، چنانکه ذکر کرده شد.

بخش ۳۱ - رمله، خاتون، قریة العنب

روز یکشنبه، غّره رمضان، به رمله رسیدیم، و از قیساریه تا رمله هشت فرسنگ بود، و آن شهرستانی بزرگ است و باروی حصین از سنگ و گچ دارد، بلند و قوی و دروازهای آهنین برنهاده، و از شهر تا لب دریا سه فرسنگ است، و آب ایشان از باران باشد و اندر هر سرای حوض های باشد که آب باران بگیرند و همیشه از آب ذخیره باشد. در میان مسجد آدینه حوضهای بزرگست، که چون پر آب باشد هر که خواهد برگیرد، و نیز دور مسجد آنجا را سیصد گام اندر دویست گام مساحت است، بر پیش صفّه نوشته بودند که پانزدهم محرم سنه خمس و عشرین و اربعمایه (۴۲۵) اینجا زلزله ای بود قوی و بسیار عمارات خراب کرد، اما کس را از مردم خللی نرسید.

درین شهر رخام بسیار است و بیشتر سراها و خان های مردم مرخّم است، به تکلّف و نقش ترکیب کرده و رخام را به اره می‌برند که دندان ندارد و ریگ مکّی در آنجا می‌کنند و اره می‌کشند بر طول عمودها نه بر عرض چنانکه چوب از سنگ الواح می‌سازند و انواع و الوان رخام‌ها آن جا دیدم از ملمّع و سبز و سرخ و سیاه و سفید و همه لونی، و آنجا نوعی انجیر است که به از آن هیچ جا نباشد و از آنجا به همه اطراف بلاد می‌برند، و این شهر رمله را به ولایت شام و مغرب فلسطین می‌گویند.

سیوم رمضان از رمله برفتیم، به دیهی رسیدیم که خاتون می‌گفتند، و از آنجا به دیهی دیگر رفتیم که آن را قریة العنب می‌گفتند، در راه سداب فراوان دیدیم که خودروی بر کوه و صحرا رسته بود. در این دیه چشمه آب نیکو خوش دیدیم که از سنگ بیرون می‌آمد و آن جا آخرها ساخته بودند و عمارت کرده، و از آنجا برفتیم روی بر بالا کرده تصور بود که بر کوهی می‌رویم که چون بر دیگر جانب فرو رویم شهر باشد، چون مقداری بالا رفتیم صحرایی عظیم در پیش آمد، بعضی سنگلاخ و بعضی خاکناک، بر سر کوه شهر بیت المقدس نهاده است، و از طرابلس که ساحل است تا بیت المقدس پنجاه و شش فرسنگ، و از بلخ تا بیت المقدس هشتصد و هفتاد و شش فرسنگ است.

بخش ۳۲ - بیت المقدس

خامس رمضان سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه (۴۳۸) در بیت المقدس شدیم. یک سال شمسی بود که از خانه بیرون آمده بودم و مادام در سفر بوده که به هیچ جای مقامی و آسایشی تمام نیافته بودیم. بیت المقدس را اهل شام و آن طرف‌ها قدس گویند، و از اهل آن ولایات کسی که به حج نتواند رفتن در همان موسم به قدس حاضر شود و به موقف بایستد و قربان عید کند، چنانکه عادت است، و سال باشد که زیادت از بیست هزار خلق در اوائل ماه ذی الحجه آنجا حاضر شوند و فرزندان برند و سنت کنند، و از دیار روم و دیگر بقاع همه ترسایان و جهودان بسیار آنجا روند به زیارت کلیسا و کنشت که آنجاست، و کلیسای بزرگ آنجا صفت کرده شود به جای خود.

سواد و رستاق بیت المقدس همه کوهستانست، همه کشاورزی و درخت زیتون و انجیر و غیره، تمامت بی آبست، و نعمت های فراوان و ارزان باشد، و کدخدایان باشند که هریک پنجاه هزار من روغن زیتون در چاه‌ها و حوض‌ها پر کنند و از آنجا به اطراف عالم برند، و گویند به زمین شام قحط نبوده است و از ثقات شنیدم که پیغمبر را علیه السلام و الصلوة به خواب دید یکی از بزرگان، که گفتی: «یا پیغمبر خدا ما را در معیشت یاری کن». پیغمبر علیه السلام در جواب گفتی: «نان و زیت شام بر من.»

اکنون صفت شهر بیت المقدس کنم. شهری است بر سر کوهی نهاده و آب نیست مگر از باران و به رستاق‌ها چشمه های آب است اما به شهر نیست، چه شهر بر سنگ نهاده است، و شهری بزرگست که آن وقت که دیدیم بیست هزار مرد در وی بودند، و بازارهای نیکو و بناهای عالی، و همه زمین شهر به تخته سنگ های فرش انداخته، و هرکجا کوه بوده است و بلندی بریده‌اند و همواره کرده، چنانکه چون باران بارد همه زمین پاکیزه شسته شود، و در آن شهر صنّاع بسیارند هر گروهی را رسته ای جدا باشد، و جامع مشرقی است و باروی مشرقی شهر باروی جامعست، چون از جامع بگذری صحرایی بزرگست عظیم هموار، و آن را ساهره گویند و گویند که دشت قیامت آن خواهد بود و حشر مردم آنجا خواهند کرد، بدین سبب خلق بسیار از اطراف عالم بدانجا آمده‌اند و مقام ساخته تا در آن شهر وفات یابند، و چون وعده حق سبحانه و تعالی در رسد، به میعادگاه حاضر باشند. خدایا در آن روز پناه بندگان تو باش و عفو تو آمین یا رب العالمین.

برکناره آن دشت مقبره ایست بزرگ و بسیار مواضع بزرگوار که مردم آنجا نماز کنند و دست به حاجات بردارند و ایزد سبحانه و تعالی حاجات ایشان روا گرداند «اللهم تقبل حاجاتنا و اغفر ذنوبنا و سیئاتنا و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین».

میان جامع و این دشت ساهره وادیی ست عظیم ژرف، و در آن وادی، که همچون خندقست، بناهای بزرگست بر نسق پیشینیان و گنبدی سنگین دیدم تراشیده و بر سر خانه ای نهاده که از آن عجب تر نباشد تا خود آن را چگونه از جای برداشته باشند و در افواه بود که آن خانه فرعون است و آن وادی جهنم. پرسیدم که: «این لقب که بر این موضع نهاده است؟»، گفتند: «به روزگار خلافت عمر خطاب رضی الله عنه بر آن دشت ساهره لشکرگاه بزد، و چون بدان وادی نگریست گفت این وادی جهنم است»، و مردم عوام چنین گویند هر کس که به سر آن وادی شود، آواز دوزخیان شنود که صدا از آنجا برمی آید. من آنجا شدم اما چیزی نشنیدم.

و چون از شهر به سوی جنوب نیم فرسنگی بروند و به نشیبی فرو روند چشمه آب از سنگ بیرون می‌آید، آن را عین سلوان گویند، عمارات بسیار بر سر آن چشمه کرده‌اند، و آب آن به دیهی می‌رود و آنجا عمارات بسیار کرده‌اند و بستان‌ها ساخته، و گویند هر که بدان آب سر و تن بشوید رنج‌ها و بیماری های مزمن از او زائل شود و بر آن چشمه وقف‌ها بسیار کرده اند، و بیت المقدس را بیمارستان نیکست و وقف بسیار دارد و خلق بسیار را دارو و شربت دهند و طبیبان باشند که از وقف مرسوم ستانند و آن بیمارستان و مسجد آدینه برکنار وادی جهنم است، و چون از سوی بیرون مسجد آن دیوار که با وادی است بنگرند صد ارش باشد به سنگ های عظیم برآورده چنانکه گل و گچ در میان نیست و از اندرون مسجد همه سردیوارها راستست، و از برای سنگ صخره که آنجا بوده است مسجد هم آنجا بنا نهاده‌اند، و این سنگ صخره آنست که خدای عزوجل موسی علیه السلام را فرمود تا آن را قبله سازد، و چون این حکم بیامد و موسی آن را قبله کرد، بسی نزیست و هم در آن زودی وفات کرد، تا به روزگار سلیمان علیه السلام که چون قبله صخره بود مسجد در گرد صخره بساختند چنانکه صخره در میان مسجد بود و محراب خلق و تا عهد پیغمبر ما، محمد مصطفی علیه الصلوة و السلام، هم قبله آن می‌دانستند و نماز را روی بدان جانب میکردند، تا آنگاه که ایزد تبارک و تعالی فرمود که قبله خانه کعبه باشد، و صفت آن به جای خود بیاید.

می‌خواستم تا مساحت این مسجد بکنم. گفتم اول هیات و وضع آن نیکو بدانم و ببینم بعد از آن مساحت کنم. مدت‌ها د رآن مسجد می‌گشتم و نظاره می‌کردم پس در جانب شمالی که نزدیک قبه یعقوب علیه السلام است بر طاقی نوشته دیدم در سنگ که طول این مسجد هفتصد و چهار ارش است. و عرض صد و پنجاه و پنج ارش به گز ملک و گز ملک آن است که به خراسان آن گز را شایگان گویند و آن یک ارش و نیم باشد چیزکی کم تر. زمین مسجد فرش سنگ است و درزها به ارزیز گرفته و مسجد شرقی شهر و بازار است که چون از بازار به مسجد روند روی به مشرق باشد درگاهی عظیم نیکو مقدار سی گز ارتفاع در بیست گز عرض اندام داده برآورده‌اند و دو جناح باز بریده درگاه و روی جناح و ایوان درگاه منقش کرده همه به میناهای ملون که در گچ نشانده بر نقشی که خواسته‌اند چنان که چشم از دیدن آن خیره ماند و کتابتی همچنین به نقش مینا بر آن درگاه ساخته‌اند و لقب سلطان مصر بر آن جا نوشته که چون آفتاب بر آن جا افتد شعاع آن چنان باشد که عقل در آن متحیر شود و گنبدی بس بزرگ بر سر این درگاه ساخته از سنگ منهدم و دو در تکلف ساخته روی درها به برنج دمشقی که گویی زر طلاست.

زر کوفته و نقش های بسیار در آن کرده هر یک پانزده گز بالا و هشت گز پهنا و این در را باب علیه السلام گویند. چون از این در در روند بر دست راست دو رواق است بزرگ هر یک بیست و نه ستون رخام دارد با سرستون‌ها ونعل های مرخم ملون، درزها به ارزیز گرفته. بر سر ستون‌ها طارق‌ها از سنگ زده بی گل و گچ بر سر هم نهاده چنان که هر طاقی چهار پنج سنگ بیش نباشد و این رواق‌ها کشیده است تا نزدیک مقصوره، و چون از در در روند بر دست چپ که آن شمال است رواقی دراز کشیده است شصت و چهارطاق همه بر سر ستون های رخام، و دری دیگر است هم بر این دیوار که آن را باب السقر گویند، و درازی مسجد از شمال به جنوب است تا چون مقصوره از آن باز بریده است ساحت مربع آمده که قبله در جنوب افتاده است، و از جانب شمال دو در دیگر است در پهلوی یکدیگر هر یک هفت گز عرض در دوازده گز ارتفاع و این در را باب الاسباط گویند، و چون ازین در بگذری هم بر پهنای مسجد که سوی مشرق می‌رود باز در گاهی عظیم بزرگ است و سه در پهلوی هم بر آن جاست همان مقدار که باب الاسباط است و همه را به آهن و برنج تکلفات کرده چنان که از آن نیکوتر کم باشد و این در را باب الابواب گویند از آن سبب که مواضع دیگر درها جفت جفت است مگر این سه در است و میان آن دو درگاه که بر جانب شمال است. در این رواق که طاق های آن بر پیلپای هاست قبه ای است و این را به ستون های مرتفع برداشته و آن را به قندیل و مسرج‌ها بیاراسته و آن را قبه یعقوب علیه السلام گویند و آن جای نماز او بوده است و بر پهنای مسجد رواقی است و بر آن دیوار دری است بیرون آن در دو دریوزه صوفیان است و آن جا جاهای نماز و محراب های نیکو ساخته و خلق از متصوفه همیشه آن جا مجاور باشند و نماز همان جا کنند الا روز آدینه به مسجد درآیند که آواز تکبیر به ایشان برسد.

و بر رکن شمالی مسجد رواقی نیکوست و قبه ای بزرگ نیکو و بر قبه نوشته است که هذا محراب زکریا النبی علیه السلام و گویند او این جا نماز کردی پیوسته، و بر دیوار شرقی در میان جای مسجد درگاهی عظیم است به تکلف ساخته‌اند از سنگ منهدم که گویی از سنگ یکپاره تراشیده‌اند به بالای پنجاه گز و پهنای سی گز و نقاشی و نقاری کرده و ده در نیکو بر آن درگاه نهاده چنان که میان هر دو در به یک پایه بیش نیست و بر درها تکلف بسیار کرده از آهن و برنج دمشق و حلقه‌ها و میخ‌ها بر آن زده و گویند این درگاه را سلیمان بن داود علیه السلام ساخته است از بهر پدرش و چون به درگاه در روند روی سوی مشرق از آن دو در آنچه بر دست راست باب الرحمه گویند و دیگر را باب التوبه و گویند این در است که ایزد سبحانه و تعالی توبه داود علیه السلام آن جا نپذیرفت و بر این درگاه مسجدی است نغز وقتی چنان بوده که دهلیزی و دهلیز را مسجد ساخته‌اند و آن را به انواع فرش‌ها بیاراسته و خدام آن جداگانه باشد و مردم بسیار آن جا روند و نماز کنند و تقرب جویند به خدای تبارک و تعالی بدان که آن جا توبه داود علیه السلام قبول افتاده همه خلق امید دارند و از معصیت بازگردند و گویند داود علیه السلام پای از عتبه در اندرون نهاده بود که وحی آمد به بشارت که ایزد سبحانه و تعالی توبه او پذیرفت او همان جا مقام کرد و به طاعت مشغول شد و من که ناصرم در آن مقام نماز کردم و از خدای سبحانه و تعالی توفیق طاعت و تبرا از معصیت طلبیدم خدای سبحانه و تعالی همه بندگان را توفیق آنچه رضای او در آن است روزی کناد و از معصیت توبه دهاد به حق محمد و آله طاهرین.

و بر دیوار شرقی چون به گوشه رسد که جنوبی است و قبله بر ضلع جنوبی است و پیش دیوار شمالی مسجدی است سرداب که به درجه های بسیار فرو باید شدن و آن بیست گز در پانزده باشد و سقف سنگین بر ستون های رخام. و مهد عیسی آن جا نهاده است و آن مهد سنگین است و بزرگ چنان که مردم در آن جا نماز کنند و من در آن جا نماز کردم و آن را در زمین سخت کرده‌اند چنان که نجنبید و آن مهدی است که عیسی به طفولیت در آن جا بود و با مردم سخن می‌گفت و مهد در این مسجد به جای محراب نهاده‌اند و محراب مریم علیها السلام در این مسجد است بر جانب مشرق و محرابی دیگر از آن زکریا علیه السلام در این جاست و آیات قرآن که در حق زکریا و مریم آمده است نیز بر آن محراب‌ها نوشته‌اند و گویند مولد عیسی علیه السلام در این مسجد بوده. سنگی از این ستون‌ها نشان دو انگشت دارد که گویی کسی به دو انگشت آن را گرفته است. گویند به وقت وضع حمل مریم آن دو ستون را به دو انگشت گرفته بود و این مسجد معروف است به مهد عیسی علیه السلام و قندیل های بسیار برنجین و نقره گین آویخته چنان که همه شب‌ها سوزد. و چون از در این مسجد بگذری هم بر دیوار شرقی چون به گوشه مسجد بزرگ رسند مسجدی دیگر است عظیم نیکو دوباره بزرگ تر از مسجد مهد عیسی و آن را مسجد الاقصی گویند. و آن است که خدای عزوجل مصطفی را صلی الله علیه و سلم شب معراج از مکه آن جا آورد و از آن جا به آسمان شد چنان که در قرآن آن را یاد کرده است سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجدالحرام الی المسجدالاقصی الآیه و آن جا را عمارتی به تکلف کرده‌اند و فرش های پاکیزه افکنده و خادمان جداگانه ایستاده همیشه خدمت آن را کنند.

و چون به دیوار جنوبی بازگردی از آن گوشه مقدار دویست گز پوشش نیست و ساحت است و پوشش مسجد بزرگ که مقصوره د راوست بر دیوار جنوبی است و غربی. این پوشش را چهارصد و بیست ارش طول است در صدو پنجاه ارش عرض ودویست و هشتاد ستون رخامی است وبر سر اسطوانه‌ها طاقی از سنگ درزده و همه میآن دو ستون شش گز است همه فرش رخام ملون انداخته و درزها را به ارزیز گرفته و مقصوره بر وسط دیوار جنوبی است بسیار بزرگ چنان که شانزده ستون در آن جاست. و قبه ای نیز عظیم بزرگ منقش به مینا چنان که صفت کرده آمد و در آن جا حصیرهایی مغربی انداخته و قندیل‌ها و مسرج‌ها جداجدا به سلسله‌ها آویخته است. و محرابی بزرگ ساخته‌اند همه منقش به مینا و دو جانب محراب دو عمود رخام است به رنگ عقیق سرخ، و تمامت ازاره مقصوره رخام های ملون و بر دست راست محراب معاویه است، و بر دست چپ محراب عمر است رضی الله عنه، و سقف این مسجد به چوب پوشیده است منقش و متکلف و بر دیوار مقصوره که با جانب ساحت است پانزده درگاه است، د رهای به تکلف بر آن جا نهاده هر یک ده گز علو در شش گز عرض، ده از آن جمله بر آن دیوار که چهارصد و بیست گز است، و پنج بر آنکه صد و پنجاه گز است، و از جمله آن درها یکی برنجی بیش از حدبه تکلف و نیکویی ساخته‌اند چنان که گویی زرین است به سیم سوخته نقش کرده و نام مامون خلیفه بر آن جاست، گویند مامون از بغداد فرستاده است و چون همه درها باز کنند اندرون مسجد چنان روشن شود که گویی ساحت بی سقف است اما وقتی که باد و باران باشد و درها باز نکنند روشنی از روزن‌ها باشد.

و بر چهار جانب این پوشش از آن شهری از شهرهای شام و عراق صندوق هاست و مجاوران نشسته چنان که اندر مسجد حرام است به مکه شرفهاالله تعالی. و ازبیرون پوشش بر دیوار بزرگ که ذکر رفت رواقی است به چهل و دو طاق و همه ستون هاش از رخام ملون. و این رواق با رواق مغربی پیوسته و در اندرون پوشش حوضی در زمین است که چون سر نهاده باشد زمین مستوری باشد جهت آب تا چون باران آید در آن جا رود، و بر دیوار چنوبی دری است و آن جا متوضاست و آب که اگر کسی مجتاج وضو شود در آن جا رود وتجدید وضو کند چه اگر از مسجد بیرون شود به نماز نرسد و نماز فوت شود از بزرگی مسجد. و همه پشت بام‌ها به ارزیز اندوده باشد، و در زمین مسجد حوض‌ها و آبگیرها بسیار است در زمین بریده چه مسجد به یک بار بر سر سنگ است چنان که هر چند باران ببارد هیچ آب بدان فرود آید، و و حوض های سنگین د رزیر ناودان‌ها نهاده سوراخی در زیر آن که آب از آن سوراخ به مجری رود و به حوض رسد ملوث ناشده و آسیب به وی نرسیده. و در سه فرسنگی شهر آبگیری دیدم عظیم که آب‌ها که از کوه فرود آید در آن جا جمع شود و آن را راه ساختند که به جامع شهر رود، و در همه شهر فراخی آب در جامع باشد، اما در همه سراها حوض های آب باشد از آب باران که آن جا جز باران نیست و هرکس آب بام خود گیرد. و گرمابه هاو هر چه باشد همه آب باران باشد، و این حوض‌ها که در جامع است هرگز محتاج عمارت نباشد که سنگ خاره است، و اگر شقی یا سوراخی بوده باشد چنان محکم کرده‌اند که هرگز خراب نشود، و چنین گفته‌اند که این را سلیمان علیه السلام کرده است، و سر حوض‌ها چنان است که چون تنوری و سرچاهی سنگین است بر س هر حوضی تا هیچ چیز در آن نیفتد، و آب می‌دود چنان که هوا صافی شود و اثر نماند هنوز قطرات باران همی چکد.

بخش ۳۳ - مسجد قدس و جوانب آن

گفتم که شهر بیت المقدس بر سر کوهی است و زمین هموار نیست اما مسجد را زمین هموار و مستوی است، و از بیرون مسجد به نسبت مواضع هر کجا نشیب است دیوار مسجد بلند تر است از آن که پی بر زمین نشیب نهاده‌اند و هرکجا فراز است دیوار کوتاه تر است، پس بدان موضع که شهر و محل‌ها د رنشیب است مسجد را درهاست که همچنان که نقب باشد بریده‌اند و به ساحت مسجد بیرون آورده و از آن درها یکی را باب النبی علیه الصلوة و السلام گویند و این در از جانب قبله یعنی جنوب است، و این را چنان ساخته‌اند که ده گز پهنا دارد و ارتفاع به نسبت درجات جایی پنج گز علو دارد یعنی سقف این ممر در جاها بیست گز علو است، و بر پشت آن پوشش مسجد است و آن ممر چنان محکم است که بنایی بدان عظمی بر پشت آن ساخته‌اند و در او هیچ اثر نکرده، و در آن جا سنگ‌ها به کار برده‌اند که عقل قبول نکند که قوت بشری بدان رسد که آن سنگ را نقل و تحویل کند، و می‌گویند آن عمارت سلیمان بن داود علیه السلام کرده است، و پیغمبر ما علیه الصلوات و السلام در شب معراج از آن رهگذر در مسجد آمد، و این باب بر جانب راه مکه است. و به نزدیک در بر دیوار به اندازه سپری بزرگ بر سنگ نقشی است، گویند که حمزه بن عبدالمطلب عم رسول علیه السلام آن جا نشسته است سپری بر دوش بسته پشت بر آن دیوار نهاده و آن نقش سپر اوست. و بر این در مسجد که این ممر ساخته‌اند دری به د و مصراع بر آن جا نشانده، دیوار مسجد از بیرون قریب پنجاه گز ارتفاع دارد و غرض از ساختن این در آن بوده است تا مردم از آن محله را که این ضلع مسجد با آن جاست به محله دیگر نباید شد چون درخواهند رفت. و بر در مسجد ازدست راست سنگی در دیوار است بالای آن پانزده ارش و چهار ارش عرض همچنین دراین مسجد از این بزرگ تر هیچ سنگی نیست اما سنگ های چهار گز و پنج گز بسیار است که بر دیوار نهاده‌اند از زمین به سی و چهل گز بلندی. و د ر پهنای مسجد دری است مشرقی که آن را باب العین گویند که چون از این در بیرون روند و به نشیبی فرو روند آن جا چشمه سلوان است. و دری دیگر است همچنین در زمین برده که آن را باب الحطة گویند، و چنین گویند که این در آن است که خدای عزوجل بنی اسراییل را بدین در فرمود در رفتن به مسجد قوله تعالی ادخلوالباب سجدا و قولوا حطة نغفرلکم خطایاکم و سنزید المحسنین و دری دیگر است و آن را باب السکینه گویند. و در دهلیز آن مسجدی است با محراب های بسیار و در اولش بسته است که کسی در نتوان شد، گویند تابوت سکینه که ایزد تبارک و تعالی در قرآن یاد کرده است آن جا نهاده است که فرشتگان برگرفتندی. و جمله درهای بیت المقدس زیر و بالای نه در است که صفت کرده ام.

صفت دکان که میان ساحت جامع است و سنگ صخره که پیش از ظهور اسلام آن قبله بوده است. بر میان آن دکانی نهاده است و آن دکان از بهر آن کرده‌اند که صخره بلند بوده است و نتوانسته که آن را به پوشش درآورند. این دکان اساس نهاده‌اند سیصد و سی ارش در سیصد ارش ارتفاع آن دوازده گز، صحن آن هموار نیکو به سنگ رخام و دیوار هاش همچنین. درزهای آن به ارزیز گرفته و چهارسوی آن به تخته سنگ های رخام همچون حظیره کرده و این دکان چنان است که جز بدان راه‌ها که به جهت آن ساخته‌اند به هیچ جای دیگر بر آن جا نتوان شد. و چون بر دکان روند بر بام مسجد مشرف باشند. و حوضی در میان این دکان در زیر زمین ساخته‌اند که همه باران‌ها که بر آن جا به مجراها در این حوض رود و آب این حوض از همه آب‌ها که در این مسجد است پاکیزه تر است. و چهار قبه در این دکان است از همه بزرگ تر قبه صخره است که آن قبله بوده است.

صفت قبه صخره : بنای مسجد چنان نهاده است که دکان به میان ساحت آمده، و قبه صخره به میان دکان و صخره به میان قبه. و این خانه ای است مثمن راست چنان که هر ضلعی از این هشتگانه سی و سه ارش است و چهار بر چهار جانب آن نهاده یعنی مشرقی و مغربی و شمالی و جنوبی و میان هر دو در ضلعی است، و همه دیوار به سنگ تراشیده کرده‌اند مقدار بیست ارش، و صخره را به مقدار صد گز دور باشد و نه شکلی راست دارد یعنی مربع یا مدور بل سنگی نامناسب اندام است چنان که سنگ های کوهی، و به چهار جانب صخره چهار ستون بنا کرده‌اند مربع به بالای دیوار خانه مذکور، و میا ن هر دوستون از چهارگانه جفتی اسطوانه رخام قایم کرده همه به بالای آن ستون ها، و بر سر آن دوازده ستون اسطوانه بنیاد گنبدی است که صخره در زیر آن است و دور صد وبیست ارش باشد و میان دیوار خانه و این ستون‌ها و اسطوانه ها. یعنی آنچه مربع است و بنا کرده‌اند ستون می‌گویم و آنچه تراشیده و از یک پاره سنگ ساخته مدور آن را اسطوانه می‌گویم اکنون میان این ستون‌ها و دیوار خانه شش ستون دیگر بنا کرده است از سنگ های مهندم و میان هر دو ستون سه عمود رخام ملون به قسمت راست نهاده چنان که در صف اول میان دو ستون دو عمود بود این جا میان دو ستون سه عمود است، و سر ستون‌ها را به چهار شاخ کرده که هر شاخی پایه طاقی است. و بر سر عمودی دو شاخ چنان که بر سر عمودی پایه دو طاق و بر سر ستونی پایه چار طاق افتاده است، آن وقت این گنبد عظیم بر سر این دوازده ستون که به صخره نزدیک است چنان است که از فرسنگی بنگری آن قبه چون سرکوهی پیدا باشد، زیرا که از بن گنبد تا سر گنبد سی ارش باشد، و بر سر بیست گز دیوار و ستون نهاده است که آن دیوار خانه است و خانه بر دکان نهاده است که آن دوازده گز ارتفاع دارد، پس از زمین ساحت مسجد تا سر گنبد شصت و دو گز باشد. و بام و سقف این خانه به نجارت پوشیده است، و بر سر ستون‌ها و عمود‌ها و دیوار به صنعتی که مثل آن کم افتد. و صخره مقدار بالای مردی از زمین برتر است، و حظیره ای از رخام برگرد او کرده‌اند تا دست به وی نرسد، صخره سنگی کبود رنگ است و هرگز کسی پای بر آن ننهاده است. و از آن سو که قبله است یک جای نشیبی دارد و چنان است که گویی بر آن جا کسی رفته است و پایش بدان سنگ فرو رفته است چنان که گویی گل نرم بوده که نشان انگشتان پای در آن چا بمانده است و هفت پی چنین برش است، و چنان شنیدم که ابراهیم علیه السلام آن جا بوده است و اسحق علیه السلام کودک بوده است بر آن جا رفته و آن نشان پای اوست. و در آن خانه صخره همیشه مردم باشند از مجاوران و عابدان. و خانه به فرش های نیکو بیاراستند از ابریشم و غیره. و از میان خانه بر سر صخره قندیلی نقره بر آویخته است به سلسله قندیل‌ها سلطان مصر ساخته است چنانچه حساب گرفتم یک هزار من نقره آلات در آن جا بود، شمعی دیدم همان جا بس بزرگ چنان که هفت ارش درازی او بود سطبری سه شبر چون کافور زباجی و به عنبر سرشته بود و گفتند هر سال سلطان مصر بسیار شمع بدان جا فرستد و یکی از آن‌ها این بزرگ باشد و نام سلطان به زر بر آن نوشته، و آن جایی است که سوم خانه خدای سبحانه و تعالی است چه میان علمای دین معروف است که هر نمازی که در بیت المقدس گذارند به بیست و پنج هزار نماز قبول افتد و آنچه به مدینه رسول علیه الصلوة و السلام کنند هر نمازی به پنجاه هزار نماز شمارند و آنچه به مکه معظمه شرفهاالله تعالی گذارند به صد هزار نماز قبول افتد، خدای عزوجل همه بندگان خود را توفیق دریافت آن روزی کناد.

گفتم که بام‌ها و پشت گنبد به ارزیر اندوده‌اند و به چهار جانب خانه درهای بزرگ برنهاده است، دو مصراع از چوب ساج، و آن درها پیوسته باشد. و بعد از این خانه قبه ای است که آن را قبه سلسله گویند، و آن آن است که داود علیه السلام آن جا آویخته است که غیر از خداوند حق را دست بدان نرسیدی و ظالم و غاصب را دست بدان نرسیدی و این معنی نزدیک علما مشهور است، و آن قبه بر سر هشت عمود رخام است و شش ستون سنگین، و همه جوانب قبه گشاده است الا جانب قبله که تا سربسته است و محرابی نیکو در آن جا ساخته. و هم بر این دکان قبه ای دیگر است بر چهار عمود رخام و آن را نیز جانب قبله بسته است، محرابی نیکو بر آن ساخته آن را قبه جبرییل گویند، و فرش در این گنبد نیست بلکه زمینش خود سنگ است که هموار کرده اند، گویند شب معراج براق را آن جا آورده‌اند تا پیغمبر علیه الصلوة و السلام گویند، میان این قبه و قبه جبرییل بیست ارش باشد. این قبه نیز بر چهار ستون رخام است و گویند شب معراج رسول علیه السلام و الصلوة اول به قبه صخره نماز کرد و دست بر صخره نهاد تا باز به جای خود شد و قرار گرفت و هنوز آن نیمه معلق است. و رسول صلی الله علیه و سلم از آن جا به آن قبه آمد که بدو منسوب است و بر براق نشست و تعظیم این قبه از آن است. و در زیر صخره غاری است بزرگ چنان که همشه شمع در آن جا افروخته باشد. و گویند چون صخره حرکت برخاستن کرد زیرش خالی شد و چون قرار گرفت همچنان بماند.

صفت درجات راه دکان که بر ساحت جامع است : به شش موضع راه بر دکان است و هریکی را نامی است. از جانب قبله دو راهی است که به آن درجه‌ها بر روند که چون بر میان جایی ضلع دکان بایستند یکی از آن درجات بر دست راست باشد و دیگر بر دست چپ. آن را که بر دست راست بود مقام النبی علیه السلام گویند وآن را که بر دست چپ بود مقام غوری. و مقام النبی از آن گویند که شب معراج پیغمبر علیه الصلوة و السلام بر آن درجات بر دکان رفته است و از آن جا در قبه صخره رفته. و را ه حجاز نیز بر آن جانب است. اکنون این درجات راپهنای بیست ارش باشد، همه درجه‌ها از سنگ تراشیده منهدم چنان که هر درجه به یک پاره یا دوپاره سنگ است مربع بریده و چنان ترتیب ساخته که اگر خواهند با ستور به آن جا بر توانند شد، و بر سر درجات چهار ستون است از سنگ رخام سبز که به زمرد شبیه است الا بر آن که بر این رخام‌ها نقطه بسیار است از هر رنگ. و بالای هر عمودی از این ده ارش باشد و سطبری چندان که در آغوش دو مرد گنجد. و بر سر این چهار عمود سه طاق زده است چنان که یکی مقابل در و دو بر دو جانب. و پشت طاق‌ها راست کرده و این شرفه و کنگره برنهاده چنان که مربعی می‌نماید. و این عمودها و طاق‌ها را همه به زر و مینا منقش کرده‌اند چنان که از آن خوب تر نباشد. و دارافزین دکان همه سنگ رخام سبز منقط است و چنان است که گویی بر مرغزار گل‌ها شکفته است. و مقام غوری چنان است که بر یک موضع سه درجه بسته است یکی محاذی دکان و دو بر جنب دکان چنان که از سه جای مردم بر روند و از این جا نیز بر سه درجه همچنان عمودها نهاده است و طاق بر سر آن زده و شرفه نهاده و درجات هم بدان ترتیب که آن جا گفتم از سنگ تراشیده، هر درجه دو یا سه پاره سنگ طولانی و بر پیش ایوان نوشته به زر و کتابه لطیف که امر به الامیر لیث الدولة نوشتکین غوری. و گفتند این لیث الدوله بنده سلطان مصر بوده و این راه‌ها و درجات وی ساخته است. و جانب مغربی دکان هم دو جایگاه درجه‌ها بسته است و راه کرده همچنان به تکلف که شرح دیگر‌ها را گفتم. و بر جانب مشرقی هم راهی است همچنان به تکلف ساخته و عمودها زده و طاق ساخته و کنگره برنهاده آن را مقام شرقیی گویند. و از جانب شمالی راهی است از همه عالی تر و بزرگ تر و همچنان عمودها و طاق‌ها ساخته و آن را مقامی شامی گویند. و تقدیر کردم که بدین شش راه که ساخته‌اند صدهزار دینار خرج شده باشد، و بر ساحت مسجد نه بر دکان جایی است چندان که مسجدی کوچک بر جانب شمالی که آن را چون حظیره ساخته‌اند از سنگ تراشیده و دیوار او به بالای مردی بیش باشد و آن را محراب داود گویند، و نزدیک حظیره سنگی است به بالای مردی که سر وی چنان است که زیلوی کوچک تر از آن موضع افتد سنگ ناهموار، و گویند این کرسی سلیمان بوده است، و گفتند که سلیمان علیه السلام بر آن جا نشستی بدان وقت که عمارت مسجد همی کردند، این معنی در جامع بیت المقدس دیده بودم و تصویر کرده و همان جا بر روزنامه که داشتم تعلیق زده، از نوادر به مسجد بیت المقدس درخت حور دیدم.

بخش ۳۴ - بیت اللحم

پس از بیت المقدس زیارت ابراهیم خلیل الرحمن علیه الصلوة و السلام عزم کردم. چهارشنبه غره ذی القعده سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه. و از بیت المقدس تا آن جا که آن مشهد است شش فرسنگ است و راه سوی جنوب می‌رود. و بر راه دیه های بسیار است و زرع و قاغ بسیار است و درختان بی آب از انگور و انجیر و زیتون و سماق خودروی نهایت ندارد. به دو فرسنگی شهر چهار دیه است و آن جا چشمه ای است و باغ و بساتین بسیار و آن را فرادیس گویند خوشی و موضع را. و به یک فرسنگی شهر بیت المقدس ترسایان را جایی است که آن را عظیم بزرگ می‌دارند و همیشه قومی آن جا مجاور باشند و زایران بسیار رسند و آن را بیت اللحم گویند. و ترسایا ن آن جا قربان کنند و از روم آن جا بسیار آیند، و من آنروز که از شهر بیامدم شب آن جا بودم.

صفت خلیل صلوات الله علیه. اهل شام و بیت المقدس این مشهد را خلیل گویند و نام دیه نگویند، نام آن دیه مطلون است و بر این مشهد وقف است با بسیار دیه های دیگر. و دبین دیه چشمه ای است که از سنگ بیرون می‌آید آبکی اندک، و راهی دور جوی بریده و آن را نزدیک دیه بیرون آورده، و از بیرون دیه حوضی ساخته‌اند سرپوشیده. آن آب را در آن حوض همی گیرند تا تلف نشود تا مردم دیه و زایران را کفاف باشد. مشهد بر کنار دیه است از سوی جنوب و آن جا جنوب مشرقی باشد. مشهد چهار دیواری است از سنگ تراشیده ساخته و بالای آن هشتاد ارش در پهنای چهل ارش، ارتفاع دیوار بیست ارش، سر دیوار دو ارش ثخانت دارد و محراب و مقصوره کرده است از پهنای این عمارت و در مقصوره محراب های نیکو ساخته اند، و دو گور در مقصوره نهاده است چنان که سرهای ایشان از سوی قبله است و هر دو گور به سنگ های تراشیده به بالای مردی برآورده‌اند آن که دست راست است قبر اسحق بن ابراهیم است و دیگر از آن زن اوست علیه السلام، میان هر دو گور مقدار ده ارش باشد، و در این مشهد زمین و دیوار را به فرش های قیمتی و حصیرهای مغربی آراسته چنان که از دیبا نیکوتر بود و مصلی نمازی حصیر دیدم آن جا که گفتند امیر الجیوش که بنده سلطان مصر است فرستاده است، گفند آن مصلی در مصر به سی دینار زر مغربی خریده‌اند که اگر آن مقدار دیبای رومی بودی بدان بها نیرزیدی و مثل آن هیچ جایی ندیدم.

چون از مقصوره بیرون روند به میان ساحت مضد دو خانه است هر دو مقابل قبله، آنچه بر دست راست است اندر آن قبر ابراهیم خلیل صلوات الله علیه است و آن خانه ای بزرگ است، و در اندرون آن خانه ای دیگر است که گرد او برنتواند گشت، و چهار دریچه دارد که زایران گرد خانه می‌نگرند و از هر دریچه قبر را می‌بینند. و خانه را زمین و دیوار در فرش های دیبا گرفته است و گوری از سنگ برآورده به مقدار سه گز و قندیل‌ها و چراغدان‌ها نقره گین بسیار آویخته، و آن خانه دیگر که بر دست چپ قبله است اندر آن گور ساره است که زن ابراهیم علیه السلام بود و میان هر دو خانه رهگذری که در هر دو خانه در آن رهگذر است چون دهلیزی و آن جا نیز قنادیل و مسرجه های بسیار آویخته و چون از این هر دو خانه بگذرند دو گورخانه دیگر است نزدیک هم، بر دست راست قبر یعقوب پیغمبر علیه السلام است و از دست چپ گورخانه زن یعقوب است. و بعد از آن خانه هاست که ضیافت خانه های ابراهیم صلوات الله علیه بوده است، و دراین مشهد شش گور است. و از این چار دیوار بیرون نشیبی است و از آن جا گور یوسف بن یعقوب علیه السلام است، گنبدی نیکو ساخته‌اند و گوری سنگین کرده و بر آن جانب که صحراست میان گنبد یوسف علیه السلام و این مشهد مقبره ای عظیم کرده‌اند و از بسیاری جاها مرده را بدان جا آورده‌اند و دفن کرده اند.

و بربام مقصوره که در مشهد است حجره‌ها ساخته‌اند مهمانان را که آن جا رسند و آن را اوقاف بسیار باشد از دیه‌ها و مستغلات در بیت المقدس و آن جا اغلب جو باشد و گندم اندک باشد و زیتون بسیار باشد، مهمانان و مسافران و زایران را نان و زیتون دهند، آن جا مدارها بسیار است که به استر و گاو همه روز آرد کنند، و کنیزکان باشند که همه روز نان پزند و نان های ایشان هر یکی یک من باشد، هر که آن جا رسد او را هر روز یک گرده نان و کاسه ای عدس به زیت پخته دهند و مویز نیز دهند و این عادت از روزگار خلیل الرحمن علیه السلام تا این ساعت برقاعده مانده و روزی باشدکه پانصد کس آن جا برسند و همه را آن ضیافت مهیا باشد.

گویند اول این مشهد را در نساخته بودند و هیچ کس در نتوانستی رفتی الا از ایوان از بیرون زیارت کردندی. چون مهدی به ملک مصر بنشست فرمود تا آن را در بگشادند و آلت های بسیار بنهادند و فرش و طرح و عمارت بسیار کردند، و در مشهد بر میان دیوار شمالی است چنان که از زمین به چهار گز بالاست و از هر دو جانب درجات سنگین ساخته‌اند که به یک جانب بر روند و به دیگر جانب فرو روند و دری آهنین کوچک بر آن جا نشانده است.

بخش ۳۵ - سفر به حجاز

پس من از آن جا به بیت المقدس آمدم و از بیت المقدس پیاده با جمعی که عزم سفر حجاز داشتند برفتم. دلیل مردی جلد و پیاده رو نیکو بود او را ابوبکر همدانی می‌گفتند. به نیمهٔ ذی القعده سنه ثمان و ثلثین و اربعمائه از بیت المقدس برفتم سه روز را به جای رسیدیم که آن را ارعز می‌گفتند و آن جا نیز آب روان و اشجار بود. به منزلی دیگر رسیدیم که آن را وادی القری می‌گفتند، به منزل دیگر رسیدیم که از آن جا به ده روز به مکه رسیدم و آن سال قافله از هیچ طرف نیامد و طعام نمی یافت. پس که به سکة العطارین فرود آمدم برابر باب النبی علیه السلام روز دوشنبه به عرفات بودیم مردم پرخطر بودند از عرب. چون از عرفات بازگشتم دو روز به مکه بایستادم و به راه شام بازگشتم سوی بیت المقدس.

بخش ۳۶ - بازگشت به بیت المقدس

پنجم محرم سنه تسعه و ثلثین و اربعمایه هلالیه به قدس رسیدیم. شرح مکه و حج این جا ذکر نکردم تا به حج آخرین به شرح بگویم.

ترسایان را به بیت المقدس کلیسایی است که آن را بیعة القمامه گویند و آن راعظیم بزرگ دارند. و هر سال از روم خلق بسیار آن جا آیند به زیارت و ملک الروم نیز نهانی بیامد چنان که کس نداند. و به روزگاری که عزیز مصرالحاکم بامرالله بود قیصر روم آن جا آمده بود. حاکم از آن خبر داشت رکابداری از آن خود نزدیک او فرستاد و نشان دادکه بدان حلیت و صورت مردی در جامع بیت المقدس نشسته است نزدیک وی رو بگو که حاکم مرا نزدیک تو فرستاده است و می‌گوید تا ظن نبری که من از تو خبر ندارم اما ایمن باش که به تو هیچ قصد نخواهم کرد. و هم حاکم فرمود تا آن کلیسا را غارت کردند و بکندند و خراب کردند ومدتی خراب بود. بعد از آن قیصر رسولان فرستاد و هدایا وخدمت های بسیار کرد، و صلح طلبید و شفاعت کرد تا اجازت عمارت کلیسا دادند و باز عمارت کردند، و این کلیسا جایی وسیع است چنان که هشت هزار آدمی را در آن جا باشد. همه به تکلف بسیار ساخته از رخام رنگین و نقاشی و تصویر. و کلیسا را از اندرون به دیباهای رومی پیراسته و مصور کرده و بسیار زر طلا بر آن جا به کار برده و صورت عیسی علیه السلام چند جا ساخته که بر خری نشسته و صورت دیگر انبیا چون ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و فرزندان او علیهم السلام بر آن جا کرده و به روغن سندروس به دهن کرده و به اندازه هر صورتی آبگینه ای رفیق ساخته و بر روی صورت‌ها نهاده عظیم شفاف چنان که هیچ حجاب صورت نشده است و آن را جهت گرد و غبار کرده‌اند تا بر صورت ننشیند و هر روز آن آبگینه‌ها را خادمان پاک کنند. و جز این چند موضع دیگر است همه به تکلف چنان که اگر شرح آن نوشته شود به تطویل انجامد. در این کلیسا موضعی است به دو قسم که بر صفت بهشت و دوزخ ساخته‌اند یک نیمه از آن وصف بهشتیان و بهشت است و یک نیمه از آن صورت دوزخیان و دوزخ و آنچه بدان ماند و آن جایی است که همانا در جهان چنان جای دیگر نباشد. و در این کلیسا بسا قدیسان و راهبان نشسته باشند و انجیل خوانند و نماز بکنند و شب و روز به عبادت مشغول باشند.

بخش ۳۷ - رمله، عسقلان، طینه، تنیس

پس از بیت المقدس عزم کردم که در دریا نشینم و به مصر روم و باز از آن جا به مکه روم. باد معکوس بود به دریا متعذر بود رفتن. به راه خشک برفتم و به رمله بگذشتم. به شهری رسیدیم که آن را عسقلان می‌گفتند و بازار و جامع نیکو، و طاقی دیدم که آن جا بود کهنه، گفتند مسجدی بوده است، طاقی سنگین عظیم بزرگ چنان که اگر کسی خواستی خراب کند فراوان مالی خرج باید کرد تا آن خراب شود. و از آن جا برفتم در راه بسیار بادیه‌ها و شهرها دیدم که شرح آن مطول می‌شود تخفیف کردم. به جایی رسیدم که آن را طینه می‌گفتند و آن بندر بود کشتی‌ها را. و از آن جا به تنیس می‌رفتند.

در کشتی نشستم تا تنیس و آن تنیس جزیره ای است و شهری نیکو و از خشکی دور است چنان که از بام های شهر ساحل نتوان دید، شهری انبوه و بازارهای نیکو و دو جامع در آن جاست. به قیاس ده هزار دکان در آن جا باشد و صد دکان عطاری باشد. و ان جا در تابستان در بازرها کشگاب فروشند که شهری گرمسیر است و رنجوری بسیا باشد. و آن جا قصب رنگین بافند از عمامه‌ها و وقایه‌ها و آنچه زنان پوشند. از این قصب های رنگین هیچ جا مثل آن نبافند که در تنیس، و آن چه سپید باشد به دمیاط بافتند، و آن چه در کارخانه سلطانی بافند به کسی نفروشند و ندهند.

شنیدم که ملک فارس بیست هزار دینار به تنیس فرستاده بود تا به جهت او یک دست جامه خاص بخرند و چند سال آن جا بودند و نتوانستند خریدن. و آن جا بافندگان معروفند که جامه خاص بافند، شنیدم که کسی آن جا دستار سلطان مصر بافته بود آن را پانصد دینار زر مغربی فرمود و من آن دستار دیدم. گفتند چهار هزار دینار مغربی ارزد، و بدین شهر تنیس بوقلمون بافند که در همه عالم جای دیگر نباشد. آن جامه ای زرین است که به هروقتی از روز به لونی دیگر نماید و به مغرب و مشرق آن جامه از تنیس برند و شنیدم که سلطان روم کسی فرستاده بود و از سلطان مصر درخواسته بود که صد شهر از ملک وی بستاند و تنیس را به وی دهد. سلطان قبول نکرد و او را از آن شهر مقصود قصب و بوقلمون بود. چون آب نیل زیادت شود، آب تلخ دریا را از حوالی تنیس دور کند چنانکه تا ده فرسنگ حوالی شهر آب دریا خوش باشد آن وقت بدین جزیره و شهر حوض های عظیم ساخته‌اند به زیر زمین فرود رود و آن را استوار کرده و ایشان آن را مصانع خوانند، و چون راه آب بگشایند آب دریا در حوض‌ها و مصانع و رود و آب این شهر از این مصنع هاست که به وقت زیاده شدن نیل پرکرده باشند و تاسال دیگر از آن آب برمی دارند و استعمال می‌کنند و هرکه را بیش باشد به دیگران می‌فروشند. و مصانع وقف نیز بسیار باشد که به غربا دهند. و در این شهر تنیس پنجاه هزار مرد باشد و مدام هزار کشتی در حوالی شهر بسته باشد از آن بازرگانان و نیز از آن سلطان بسیار باشد چه هرچه به کار آید همه بدین شهر باید آورد که آن جا هیچ چیز نباشد و چون جزیره ای است تمامت معاملات به کشتی باشد. و آن لشکری تمام با سلاح مقیم باشد احتیاط را تا از فرنگ و روم کس قصد آن نتوان کرد.

و از ثقات شنودم که هر روز هزار دینار مغربی از آن جا به خزینه سلطان مصر برسد چنان که آن مقدار به روزی معین باشد. و محصل آن مال یک تن باشد که اهل شهر دو تسلیم کنند در یک روز معین و وی به خزانه رساند که هیچ از آن منکسر نشود و از هیچ کس به عنف چیزی نستاند. و قصب و بوقلمون که جهت سلطان بافند همه را بهای تمام دهند چنان که مردم به رغبت کار سلطان کنند نه چنان که در دیگر ولایت‌ها که از جانب دیوان و سلطان بر صناع سخت پردازند. و جامه عماری شتران و نمدزین اسپان بوقلمون بافند به جهت خاص سلطان. و میوه و خواربار شهر از رستاق مصر برند. و آن جا آلات آهن سازندچون مقراض و کارد و غیره و مقراضی دیدم که از آن جا به مصر آورده بودند پنج دینار مغربی می‌خواستند چنان بد که چون مسمارش برمی کشیدند گشوده می‌شد و چون مسمار فرو می‌کرند در کار بود.

و آن جا زنان را علتی می‌افتد به اوقات که چون مصروعی دو سه بار بانگ کنند وباز به هوش آیندو در خراسان شنیده بودم که جزیره ای است که زنان آن جا چون گربگان به فریاد می‌آیند و آن بر این گونه است که ذکر رفت.

بخش ۳۸ - قاهره

و ازتنیس به قسطنطنیه کشتی به بیست روز رود. و ما به جانب مصر روانه شدیم و چون به نزدیک دریا می‌رسد شاخ‌ها می‌شود و پراکنده در دریا می‌ریزد. و آن شاخ آب را که ما در آن می‌رفتیم رومش می‌گفتند و همچنین کشتی از روی آب می‌آمد تا به شهری رسیدیم که آن را صالحیه می‌گفتند و این روستای پرنعمت و خواربار است و کشتی بسیار می‌سازند و هر یک را دویست خروار بار می‌کنند و به مصر می‌برند تا در دکان بقال می‌رود که اگر نه چنین بودی آزوقه آن شهر به پشت ستور نشایستی داشتن با آن مشغله که آن جاست. و ما بدین صالحیه از کشتی بیرون آمدیم و آن شب نزدیک شهر رفتیم. روز یکشنبه هفتم صفر سنه تسع وثلثین و اربعمائه که روز اورمزد بود از شهریورماه قدیم در قاهره بودیم.

بخش ۳۹ - صفت شهر مصر و ولایتش

صفت شهر مصر و ولایتش : آب نیل ازمیان جنوب و مغرب می‌آید و به مصر می‌گذرد و به دریای روم می‌رود. آب نیل چون زیادت می‌شود دو بار چندان می‌شود که جیحون به ترمذ. و این آب از ولایت نوبه می‌گذرد و به مصر می‌آید و ولایت نوبه کوهستان است و چون به صحرا رسد ولایت مصر است و سرحدش که اول آن جا رسد اسوان می‌گویند. تا آن جا سیصد فرسنگ باشد. و بر لب آب همه شهر‌ها و ولایت هاست. و آن ولایت را صعید الاعلی می‌گویند. و چون کشتی به شهر اسوان رسد از آن جا برنگذرد چه آب از درهای تنگ بیرون می‌آید و تیز می‌رود. و از آن بالاتر سوی جنوب ولایت نوبه است و پادشاه آن زمین دیگراست و مردم آن جا سیاه پوست باشندو دین ایشان ترسای باشد. بازرگانان آن جا روند و مهره و شانه و بسد برند و از آن جا برده آورند. و به مصر برده یا نوبی باشد یا رومی. دیدم که از نوبه گندم و ارزن آورده بودند هر دوسیاه و بد. و گویند نتوانسته‌اند که منبع آب نیل را به حقیقت بدانند و شنیدم که سلطان مصر کس فرستاد تا یک ساله راه برکنار نیل رفته و تفحص کردند هیچ کس حقیقت آن ندانست الا آن که گفتند که از جنوب از کوهی می‌آید که آن را جبل القمر گویند. و چون آفتاب به سر سرطان رود آب نیل زیادت شدن گیرد از آن جا که به زمستان که قرار دارد بیست ارش بالا گیرد چنان که به تدریج روز به روز می‌افزاید.

به شهر مصر مقیاس‌ها و نشان‌ها ساخته‌اند و عاملی باشد به هزار دینار معیشت که حافظ آن باشد که چند می‌افزاید و از آن روز که زیادت شدن گیرد منادیان به شهر اندر فرستدکه ایزد سبحانه و تعالی امروز در نیل چندین زیادت گردانید و هر روز چندین اسبع زیادت شدو چون یک گز تمام یم شود آن وقت بشارت می‌زنند و شادی می‌کنند تا هجده ارش برآید و ان هجده ارش معهود است یعنی هر وقت که از این کم تر بود نقصان گویند وصدقات دهند ونذرها کنندو اندوه و غم خورند چون این مقدار بیش شود شادی‌ها کنند و خرمی‌ها نمایند و تاهجده گز بالا نرود خراج سلطان بر رعیت ننهند. و از نیل جوی‌ها بسیار بریده‌اند و به اطراف رانده و از آن جا جوی‌ها ی کوچک برگرفته‌اند یعنی از آن انهار. و بر آن دیه‌ها و ولایت هاست. و دولاب‌ها ساخته‌اند چندان که حصر و قیاس آن دشوار باشد همه دیه‌های ولایت مصر بر سربلندی‌ها و تل‌ها باشد و به وقت زیادت نیل همه آن ولایت در زیر آب باشد دیه‌ها از این سبب بر بلندی‌ها ساخته‌اند تا غرق نشود، و از هر دیهی به دیهی دیگر به زورقی روند. و از سر ولایت تا آخرش سکری ساخته‌اند از خاک که مردم از سر آن سکر روند یعنی از جنب نیل. و هر سال ده هزار دینار مغربی از خزانه سلطان به دست عاملی معتمد بفرستد تا آن عمارت تازه کنند. و مردم آن ولایت همه اشغال ضروری خود را ترتیب کرده باشند آن چهار ماه که زمین ایشان در زیر آب باشد. و در سواد آن جا و روستاهاش هر کس چندان نان پزد که چهار ماه کفاف وی باشد و خشک کنند تا زیان نشود. و قاعده آب چنان است که از روز ابتدا چهل روز می‌افزاید تا هجده ارش بالا گیرد و بعد از آن چهل روز دیگر برقرار بماند هیچ زیاد و کم نشود و بعد از آن به تدریج روی به نقصان نهد به چهل روز دیگر تا آن مقام رسد که زمستان بوده باشد. و چون آب کم آمدن گیرد مردم بر پی آن می‌روند و آنچه خشک می‌شود زراعتی که خواهند می‌کنند. و همه زرع ایشان صیفی و شتوی بر آن کیش باشد و هیچ آب دیگر نخواهد. شهر مصر میان نیل و دریاست. و نیل از جنوب می‌آید و روی به شمال می‌رود و در دریا می‌ریزد.

بخش ۴۰ - اسکندریه و منارهٔ آن

و از مصر تا اسکندریه سی فرسنگ گیرند. و اسکندریه بر لب دریای روم و کنار نیل است، و از آن جا میوه بسیار به مصر آورند به کشتی و ان جا مناره است که من دیدم آبادان بود به اسکندریه.

و آن جا یعنی بر آن مناره آیینه ای حراقه ساخته بودند که هر کشتی رومیان که از استانبول می‌آمدی چون به مقابله آن رسیدی آتشی از آن آینه افتادی و بسوختی. و رومیان بسیار جد و جهد کردند و حیله‌ها نمودند و کس فرستادند و آن آیینه بشکستند، به روزگار حاکم سلطان مصر مردی نزدیک او آمده بود قبول کرده که آن آیینه را نیکو باز کند چنان که به اول بود. حاکم گفته بود حاجت نیست که این ساعت خود رومیان هر سال زر و مال می‌فرستند و راضی‌اند که لشکر ما نزدیک ایشان برود و سر به سر پسنده است.

و اسکندریه را آب خوردنی از باران باشد. و درهمه صحرای اسکندریه از آن عمودهای سنگین که صفت آن مقدّم کرده ایم افتاده باشد.

بخش ۴۱ - قیروان، سلجماسه و اندلس

و آن دریا همچنان می‌کشد تا قیروان. و از مصر تا قیروان صد و پنجاه فرسنگ باشد.

قیروان ولایتی است شهر معظمش سلجماسه است که به چهار فرسنگی دریاست، شهر بزرگ بر صحرا نهاده و باروی محکم دارد و در پهلوی آن مهدیّه است که مهدی از فرزندان امیرالمومنین حسین بن علی رضی الله تعالی عنهما ساخته است بعد از آن که مغرب واندلس گرفته بود وبدین تاریخ به دست سلطان مصر بود و آن جا برف بارد و لیکن پای نگیرد، و دریا از اندلس بر دست راست سوی شمال بازگردد و میان مصر و اندلس هزار فرسنگ است و همه مسلمانی است.

و اندلس ولایتی بزرگ است و کوهستان است برف بارد و یخ بندد و مردمانش سفید پوست و سرخ موی باشند و بیش تر گربه چشم باشند همچون صقلابیان.

و زیر دریای روم است چنان که دریا ایشان را مشرقی باشد. و چون اندلس از دست راست روند سوی شمال همچنان لب لب دریا به روم پیوندد. و از اندلس به غزو به روم بسیار روند. اگر خواهند به کشتی و دریا به قسطنطنیه توان شدن و لیکن خلیج های بسیار بود هریک دویست وسیصد فرسنگ عرض که نتوان گذشتن الا به کشتی. و مکرر از مردم ثقه شنیدم که دور این دریا چهار هزار فرسنگ است.

و شاخی از آن دریا به تاریکی درشده است چنان که گویند سر آن شاخ همیشه فسرده باشد از آن سبب که آفتاب آن جا نمی رسد و یکی از آن جزایر که در آن دریاست سقلیه است که از مصر کشتی به بیست روز آن جا رسد و دیگر جزایر بسیا ر است و گفتند سقلیه هشتاد فسنگ در هشتاد فرسنگ است و هم سلطان مصر راست، و هر سال کشتی آید و مال آن جا را به مصر آورد و از آن جا کتان باریک آورند و تفصیل های با علم باشد که یکی از آن به مصر ده دینار مغربی ارزد.

بخش ۴۲ - دریای قلزم

و از مصر چون به جانب مشرق روند به دریای قلزم رسند و قلزم شهری است بر کنار دریا که از مصر تا آن جا سی فرسنگ است. و این دریا شاخی است از دریای محیط که از عدن شکافته سوی شمال رود و چون به قلزم رسد ملاقی شود و گسسته گردد و گویند عرض این خلیج دویست فرسنگ است.

میان خلیج و مصر کوه و بیابان است که در آن هیچ آب و نبات نیست، و هر که از مصر به مکه خواهد شد سوی مشرق باید شدن. چون به قلزم رسد دو راه باشد یکی برخشکی و یکی بر آب آن چه به راه خشک می‌رود به پانزده روز به مکه رود و آن بیابانی است که سیصد فرسنگ باشد و بیش تر قافله مصر بدان راه رود و اگر به راه دریا روند بیست روز روند به جار و جار شهرکی است از زمین حجاز بر لب دریا که از جار تا مدینه رسول صلی الله علیه و سلم سه روز راه است و از مدینه به مکه صد فرسنگ است و اگر کسی از جار بگذرد و همچنان به دریا رود به ساحل یمن رود و از آن جا به سواحل عدن رسد و اگر بگذرد به هندوستان کشد و همچنان تا چین برود و اگر از عدن سوی جنوب رود که میل سوی مغرب شود به زنگبار و حبشه رود و شرح آن به جای خود گفته شود.

بخش ۴۳ - جنوب مصر

و اگر از مصر به جانب جنوب بروند و از ولایت نوبه بگذرند به ولایت مصامده رسند و آن زمینی است علفخوار عظیم و چهار پای بسیار و مردم سیاه پوست درشت استخوان غلیظ باشند و قوی ترکیب و از آن جنس در مصر لشکریان بسیار باشند، صورت‌های زشت و هیاکل عظیم، ایشان را مصامده گویند پیاده جنگ کنند به شمشیر و نیزه و دیگر آلات کار نتوانند فرمود.

بخش ۴۴ - صفت شهر قاهره

صفت شهر قاهره. چون از جانب شام به مصر روند اول به شهر قاهره رسند چه مصر جنوبی است و این قاهره معزیه گویند.

و فسطاط لشکرگاه را گویند و این چنان بوده است که یکی از از فرزندان امیرالمومنین حسین بن علی صلوات الله علیهم اجمعین که او را المعز لدین الله گفته‌اند ملک مغرب گرفته است تا اندلس و از مغرب سوی مصر لشکر فرستاده است از آب نیل می‌بایست گذشتن و بر آب نیل گذر نمی توان کرد یکی آن که آبی بزرگ است. و دوم نهنگ بسیار در آن باشد که هر حیوانی که به آب افتد در حال فرو می‌برند و گویند به حوالی شهر مصر در راه طلسمی کرده‌اند که مردم را زحمت نرسانند و ستور را  و به هیچ جای دیگر کسی را زهره نباشد در آب شدن به یک تیر پرتاب دور از شهر و گفتند المعزالدین الله لشکر خود را بفرستاد و بیامدند ان جا که امروز شهر قاهره است و فرمود که چون شما آن جا رسید سگی سیاه پیش از شما در آب رود و بگذرد. شما بر اثر آن سگ بروید و بگذرید بی اندیشه و گفتند که سی هزار سوار بود که بدان جا رسیدند همه بندگان او بودند. آن سگ سیاه همچنان پیش از لشکر در رفت و ایشان بر اثر او رفتند و از آب بگذشتند که هیچ آفریده را خللی نرسید و هرگز کس نشان نداده بود که کسی سواره از رود نیل گذشته باشد، و این حال در تاریخ سنه ثلث و ستین و ثلثمایه بوده است. و سلطان خود به راه دریا به کشتی بیامده است و آن کشتی‌ها که سلطان در او به مصر آمده است چون نزدیک قاهره رسید تهی کردند و از آب آوردند و در خشکی رها کردند همچنان که چیزی آزاد کنند. و راوی آن قصه آن کشتی‌ها را دید هفت عدد کشتی است هریک به درازی صد و پنجاه ارش و در عرض هفتاد ارش و هشتاد سال بود تا آن جا نهاده بودند. و در تاریخ سنه احدی و اربعین و اربعمایه بود که راوی این تحکایت آن جا رسید. و در وقتی که المعز لدین الله بیامد در مصر سپاهسالاری از آن خلیفه بغداد بود پیش معز آمد به طاعت و معز با لشکر بدان موضع که امروز قاهره است فرود آمد و آن لشکرگاه را قاهره نام نهادند آنچه آن لشکر آن جا را قهر کرد و فرمان داد تا هیچ کس از لشکر وی به شهر در نرود و به خانه کسی فرو نیاید، و بر آن دشت مصری بنا فرمود و حاشیت خود را فرمود تا هرکس سرایی و بنایی بیناد افکند و آن شهری شد که نظیر آن کم باشد.

و تقدیر کردم که در این شهر قاهره از بیست هزار دکان کم نباشد همه ملک سلطان. و بسیار دکان هاست که هریک را در ماهی ده دینار مغربی اجره است و از دو دینار کم نباشد و کاروانسرای و گرمابه و دیگر عقارات چندان است که آن را حد و قیاس نیست. تمامت ملک سلطان که هیچ آفریده را عقار و ملک نباشد مگر سراها و آن چه خود کرده باشد و شنیدم که در قاهره و مصر هشت هزار سر است از آن سلطان که آن را به اجارت دهندد و هرماه کرایه ستانند و همه به مراد مردم به ایشان دهند و از ایشان ستانند نه آن که بر کسی به نوعی به تکلیف کنند. و قصر سلطان میان شهر قاهره است و همه حوالی آن گشاده که هیچ عمارت بدان نه پیوسته است، و مهندسان آن را مساحت کرده‌اند برابر شهرستان میارفارقین است. و گرد بر گرد آن گشوده است. هر شب هزار مرد پاسبان این قصر باشند پانصد سوار و پانصد پیاده که از نماز شام بوق و دهل و کاسه می‌زنند و گردش می‌گردند تا روز. و چون از بیرون شهر بنگرند قصر سلطان چون کوهی نماید از بسیاری عمارات و ارتفاع آن، اما از شهر هیچ نتوان دید که باروی آن عالی است، و گفتند که در این قصر دوازده هزار خادم اجری خواره است و زنان و کنیزکان خود که داند الا آن که گفتند سی هزار آدمی در آن قصری است و آن دوازده کوشک است. و این حرم را ده دروازه است بر روی زمین هر یک رانامی بدین تفصیل غیر از ان که در زیر زمین است : باب الذّهب، باب البحر، باب السریج، باب الزهّومه، باب السّلام، باب الزّبرجد، باب العبد، باب الفتوح، باب الزّلاقه، باب السّریه. و در زیرزمین دری است که سلطان سواره از آن جا بیرون رود، و از شهر بیرون قصری ساخته است که مخرج آن رهگذر در آن به قصر است و آن رهگذر را همه سقف محکم زده‌اند از حرم تا به کوشک و دیوار کوشک از سنگ تراشیده ساخته‌اند که گویی از یک پاره سنگ تراشیده اند، و منظرها و ایوان های عالی برآورده و از اندرون دهلیز دکان‌ها بسته. و همه ارکان دولت و خادمان سیاهان بوند و رومیان. و وزیر شخصی باشد که به زهد و ورع و امانت و صدق و علم و عقل از همه مستثنی باشد و هرگز آن جا رسم شراب خوردن نبوده بود یعنی به روزگار آن حاکم و در ایّام وی هیچ زن از خانه بیرون نیامده بود و کسی مویز نساختی احتیاط را نباید که از آن سک کننند و هیچ کسی را زهره نبود که شراب خورد و فقاع هم نخوردندی که گفتندی مست کننده است و مستحیل شده.

قاهره پنج دروازه دارد : باب النّصر، باب الفتوح، باب القنطرة، باب الزّویلة، باب الخلیج. و شهر بارو ندارد اما بناها مرتفع است که از بارو قوی تر و عالی تر است. و هر سرای و کوشکی حصاری است. و بیش تر عمارات پنج اشکوب و شش اشکوب باشد و آب خوردنی از نیل باشد سقایان با شتر نقل کنند. و آب چاه‌ها هرچه به رود نیل نزدیک تر باشد خودش باشد و هرچه دور از نیل باشد، شور باشد. و مصر و قاهره را گویند پنجاه هزار شتر راویه کش است که سقایان آب کشند و سقایان که آب بر پشت کشند خود جدا باشند به سبوهای برنجین و خیک‌ها در کوچه های تنگ که راه شتر نباشد. و اندر شهر در میان سراها باغچه‌ها و اشجار باشد و آب از چاه دهند و در حرم سلطان سرابستان‌هاست که از آن نیکوتر نباشد و دولاب‌ها ساخته‌اند که آن بساتین را آب دهد و بر سر بام‌ها هم درخت نشانده باشند و تفرجگاه‌ها ساخته و در آن تاریخ که من آن جا بودم خانه ای که زمین وی بیست گز در دروازه گز بود به پانزده دینار مغربی به اجارت داده بود در یک ماه چهار اشکوب بود سه از آن به کراء داده بودند و طبقه بالایین از خداوندیش می‌خواست که هر ماه پنج دینار مغربی علاوه بدهد و صاحب خانه به وی نداد گفت که مرا باید که گاهی در آن جا باشم و مدت یک سال که ما آن جا بودیم همانا دو بار در آن خانه نشد. و آن سراها چنان بود از پاکیزگی و لطافت که گویی از جواهر ساخته‌اند نه از گچ و آجر و سنگ. و تمامت سرای های قاهره جدا جدا نهاده است چنان که درخت و عمارت هیچ آفریده بر دیوار غیری نباشد و هرکه خواهد هرگه که بایدش خانه خود باز تواند شکافت و عمارت کردکه هیچ مضرتی به دیگری نرسد. و چون از شهر قاهره سوی مغرب بیرون شوی جوی بزرگی است که آن را خلیج گویند و آن را خلیج را پدر سلطان کرده است و او را بر آن آب سیصد دیه خالصه است. و سر جوی از مصر برگرفته است وبه قاهره آورده و آن جا بگردانیده و پیش قیصر سلطان می‌گذرد. و دو کوشک بر سر آن خلیج کرده‌اند یکی را از آن لؤلؤ خوانند ودیگری را جوهره. و قاهره راچهار جامع است که روز آدینه نماز کنند. یکی را از آن جامع ازهر گویند و یکی را جامع نور؛ و یکی را جامع حاکم؛ و یکی را جامع معزّ؛ و این جامع بیرون شهر است بر لب رود نیل. و از مصر چون روی به قبله کنند به مطلع حمل باید کرد. و از مصر به قاهره کم از یک میل باشد. و مصر جنوبی است و قاهره شمالی. و نیل از مصر می‌گذرد و به قاهره رسد، و بساتین و عمارات هر دو شهر به هم پیوسته است. و تابستان همه دشت و صحرا چون دریایی باشد و بیرون از باغ سلطان که بر سربالایی است که آن پر نشود دیگر همه زیر آب است.

بخش ۴۵ - صفت فتح خلیج

صفت فتح خلیج. بدان وقت که رود نیل وفا کند یعنی از دهم شهریورماه تا بیستم آبان ماه قدیم که آب زاید باشد هژده گز ارتفاع گیرد از آچه در زمستان بوده باشد. و سر این جوی‌ها و نهرها بسته باشد به همه ولایت. پس این نهر که خلیج می‌گویند و ابتدای آن پیش شهر مصر است و به قاهره برمی گذرد و آن خاص سلطان است. سلطان برنشیند و حاضر شود تا آن بگشایند. آن وقت دیگر خلیج‌ها و نهرها و جوی‌ها بگشایند در همه ولایت و آن روزها بزرگ تر عید‌ها باشد و آن را رکوب فتح الخلیج گویند، چون موسم آن نزدیک رسد بر سر آن جوی بارگاهی عظیم متکلف به جهت سلطان بزنند از دیبای رومی همه به زر دوخته و به جواهر مکلل کرده با همه الات که در آن جا باشد جنان که صد سوار در سایه آن بتوانند ایستاد و در پیش این شراع خیمه ای بوقلمون و خرگاهی عظیم زده باشند، و پیش از رکوب در اصطبل سه روز طبل و بوق و کوس زنند تا اسپان با آن آوازها الفت گیرند تا چون سلطان برنشیند ده هزار مرکب به زین زرین و طوق و سرافسار مرصع ایستاده باشند همه نمد زین های دیبای رومی و بوقلمون چنانچه قاصداً بافته باشند و نه بریده ونه دوخته، و کتابه بر حواشی نوشته به نام سلطان مصر. و بر هر اسبی زرهی یا جوشنی افکنده و خودی بر کوهه زین نهاده و هرگونه سلاحی دیگر و بسیار شتران با کجاوه های آراسته و استران با عماری های آراسته همه به زر و جواهر مرصّع کرده و به مروارید حلیله های آن دوخته آورده باشند در این روز خلیج که اگر صفت آن کننند سخن به طول انجامد. و آن روز لشکر سلطان همه برنشینند گروه گروه و فوج فوج، و هر قومی را نامی و کنیتی باشد گروهی را کتامیان گویند ایشان از قیروان در خدمت المعز لدین الله بودن و گفتند بیست هزار سوارند، و گروهی را باطلیان گویند مردم مغرب بودن که پیش ازا آمدن سلطان به مصر آمده بودند و گفتند پانزده هزار سوارند. گروهی را مصامده می‌گفتند ایشان سیاهانند از زمین مصمودیان و گفتند بیست هزار مردند، و گروهی را مشارقه می‌گفتند و ایشان ترکان بودند و عجمیان به سبب آن که اصل ایشان تازی نبوده است اگر چه ایشان بیشتر همان جا در مصر زاده‌اند اما اسم ایشان از اصل مشتق بود. گفتند ایشان ده هزار مرد بودند عظیم هیکل. گروهی را عبید الشراء گویند ایشان بندگان درم خریده بودند، گفتند ایشان سی هزار مردند. گروهی را بدویان می‌گفتند مردمان حجاز بودند همه نیزه وران، گفتند پنجاه هزار سوارند. گروهی را استادان می‌گفتند هه خادمان بودند سفید و سیاه که به نام خدمت خریده بودند و اشان سی هزار سوارند. گروهی را سراییان می‌گفتند و پیادگان بودند از هر ولایتی آمده بودند و ایشان را سپاهسالاری باشد جداگانه که تیمار ایشان دارد و ایشان هر قومی به سلاح ولایت خویش کار کنند، ده هزار مرد بودند. گروهی را زنوج می‌گفتند ایشان همه به شمشیر جنگ کنند و بس. گفتند ایشان سی هزار مردند. و این همه لشکر روزی خوار سلطان بودند و هریک را به قدر مرتبه مرسوم و مشاهره معین بود که هرگز براتی به یک دینار بر هیچ عامل و رعیت ننوشتندی الا آن که عمال آنچه مال ولایت بودی سال به سال تسلیم خزانه کردندی و ازخزانه به وقت معین ارزاق آن لشکر بدادندی چنان که هیچ علمدار و رعیت را از تقاضای لشکری رنجی نرسیدی. و گروهی ملک زادگان و پادشاه زادگان اطراف عالم بودند که آن جا رفته بودند و ایشان را از حساب لشکری و سپاهی نشمردندی. از مغرب و یمن و روم و صقلاب و نوبه و حبشه و ابنای خسرو دهلی و مادر ایشان به آن جا رفته بودند، و فرزندان شاهان گرجی و ملک زادگان دیلمیان و پسران خاقان ترکستان و دیگر طبقات اصناف مردم چون فضلا و ادبا و شعرا و فقها بسیار آن جا حاضر بودند و همه را ارزاق معین بود و هیچ بزرگ زاده را کم از پانصد دینار ارزاق نبود و ببود که دوهزار دینار مغربی بود و هیچ کار ایشان را نبودی الا آن که چون وزیر بر نشستی رفتندی سلام کردندی و باز به جای خود شدندی. اکنون با سر حدیث فتح خلیج رویم؛ آن روز که بامداد سلطان به فتح خلیج بیرون خواست شد ده هزار مرد به مزد گرفتندی که هریک از آن جنیبتان که ذکر کردیم یکی را به دست گرفته بودی و صد صد می‌کشیدندی، و در پیش بوق و دهل و سرنا می زدندی، و فوجی از لشکر برعقب ایشان می‌شدی. از در حرم سلطان همچنین تا سرفتح خلیج بردندی و باز آوردندی، هر مزدوری که از آن جنیبتی کشیده بود سه درم بدادندی. و از پس اسپان شتران با مهدها و مرقدها بکشیدندی. و ازپس ایشان استران با عمرای ها. آن وقت سلطان از همه لشکرها و جنیبت‌ها دور می‌آمد. مردی جوان. تمام هیکل. پاک صورت، از فرزندان امیرالمومنین حسین بن علی بن ابی طالب صلوات الله علیهما و موی سر سترده بودی. بر استری نشسته بود زین و لگامی بی تکلف چنان که هیچ زر و سیم بر آن نبود و خویشتن پیراهنی پوشیده سفید با فوطه ای فراخ و بزرگ چنان که در بلاد عرب رسم است و به عجم دراعه می‌گویند و گفتند آن پیراهن را دیبقی می‌گویند و قیمت آن ده هزار دینار باشد و عمامه ای هم از آن رنگ بر سر بسته و همچنین تازیانه ای عظیم قیمتی در دست گرفته و درپیش او سیصد مرد دیلم می‌رفت همه پیاده و جامه های زربفت رومی پوشیده و میان بسته آستین های فراخ به رسم مردم مصر همه با زوپین‌ها و تیرها و پایتاب‌ها پیچیده و مظلّه داری با سلطان می‌رود، بر اسپی نشسته و دستاری زرین و تیرها و پایتاب‌ها پیچیده و مظله داری با سلطان می‌رود بر اسپی نشسته و دستاری زرین مرصع بر سر او و دستی جامه پوشیده که قیمت آن ده هزار دینار زر مغربی باشد و آن چتر که به دست دارد به تکلفی عظیم همه مرصع و مکلل هیج سوار دیگر با سلطان نباشد، و در پیش او این دیلمیان بودند و بر دست راست و چپ او چندین مجمره دار می‌روند از خادمان و عنبر و عود می‌سوزند، و رسم ایشان آن بود که هر کجا سلطان به مردم رسیدی او را سجده کردندی و صلوات دادندی، از پس او وزیر می‌آمدی با قاضی القضاة و فوجی انبوه از اهل علم و ارکان دولت. و سلطان برفتی تا آن جا که شراع زده بودند و برسربند خلیج یعنی فم النهر و سواره در زیر آن بایستادی ساعتی بعد از آن خشت زوپینی به دست سلطان دادندی تا بر این بند زدی و مردم به تعجیل درافتادندی به کلنگ و بیل و مجرفه آن بند را بر دریدندی. آب خود که بالا گرفته باشد قوت کند و به یکبار فرو رود و به خلیج اندر افتد. این روز همه خلق مصر و قاهره به نظاره آن فتح خلیج آمده باشند و انواع بازی های عجیب بیرون آورند، و اول کشتی که در خلیج افکنده باشد جماعتی اخراسان که به پارسی گنگ و لال می‌گویند در آن کشتی نشانده باشند مگر آن را به فال داشته بوده‌اند و آن روز سلطان ایشان را صدقات فرماید. و بیست و یک کشتی بود از آن سلطان که آبگیری نزدیک قصر سلطان ساخته بودند چندان که دو سه میدان و آن کشتی‌ها هر یک را مقدار پنجاه گز طول و بیست گز عرض بود همه به تکلف با زر و سیم و جواهر و دیباها آراسته که اگر صفت آن کنند اوراق بسیار نوشته شود و بیش تر اوقات آن کشتی‌ها را در آن آبگیر چنان که استر در استرخانه بسته بودندی. و باغی بود سلطان را به دو فرسنگی شهر که آن را عین الشمس می‌گفتند. و چشمه ای نیکو در آن جا، و باغ را خود به چشمه باز می‌خوانند و می‌گویند که آن باغ فرعون بوده است، وبه نزدیک آن عمارتی کهنه دیدم چهار پاره سنگ بزرگ هر یک چون مناره ای و سی گز قایم ایستاده و از سرهای آن قطرات آب چکان و هیچ کس نمی دانست که آن چیست و در باغ درخت بلسان بود می‌گفتند پدران آن سلطان از مغرب آن تخم بیاوردند و آن جا بکشتند و در همه آفاق جایی نیست و به مغرب نیز نشان نمی دهند و آن را هرچند تخم هست اما هر کجا می‌کارند نمی روید و اگر می‌روید روغن حاصل نمی شود و درخت آن چون درخت مورد است که چون بالغ می‌شود شاخه های آن را به تیغی خسته می‌کنند و شیشه ای بر هر موضعی می‌بندند تا این دهونت همچنان که صمغ از آن جا بیرون می‌آید. چون دهن تمام بیرون آید درخت خشک می‌شود و چوب آن را باغبانان به شهر آورند و بفروشند. پوستی سطبر باشد که چون از آن جا باز می‌کنند و می‌خورند طعم لوز دارد و از بیخ آن درخت سال دیگر شاخه‌ها برمی آید و همان عمل با آن می‌کنند. شهر قاهره را ده محلّت است وایشان محلّت را حاره می‌گویند و اسامی آن این است : ۱. حاره برجوان، ۲. جاره زویله، ۳. حاره الجودریه، ۴. حاره الامرا، ۵. حراه الدیالمه، ۶. حاره الروم، ۷. حاره الباطلیه، ۸. قصر الشوک، ۹. عبید الشری، ۱۰ .حاره المصامده.

بخش ۴۶ - صفت شهر مصر، پوست پلنگی گاوها، مرغ خانگی بزرگ حبشیها، خرهای ابلق

صفت شهر مصر. بر بالایی نهاده و جانب مشرقی شهر کوه است اما نه بلند بلکه سنگ هاست و پشت های سنگین. و بر کناره شهر مسجد طولون است بر سربلندی و دو دیوار محکم کشیده که جز دیوار آمد و میافارقین به از آ ن ندیدم. و آن را امیری از آن عباسیان کرده است که حاکم مصر بوده است. و به روزگار حاکم بامرالله که جدّ این سلطان بود فرزندان این طولون بیامده‌اند و این مسجد را به سی هزار دینار مغربی به حاکم به امرالله فروخته و بعد از مدتی دیگر بیامده‌اند و مناره ای که در این مسجد است به کندن گرفته. حاکم فرستاده است که شما به من فروخته اید چگونه خراب می‌کنید. گفتند ما مناره را نفروخته ایم. پنج هزار دینار به ایشان داد و مناره را هم بخریده. و سلطان ماه رمضان آن جا نماز کردی و روزهای جمعه. و شهر مصر از بیم آب بر سربالایی نهاده است و وقتی سنگ های بلند بزرگ بوده است، همه را بشکستند و هموار کرده و اکنون آن چنان جای‌ها را عقبه گویند. و چون از دور شهر مصر را نگاه کنند پندارند کوهی است و خانه های هست که چهارده طبقه از بالای یکدیگر است و خانه های هفت طبقه، و از ثقات شنیدم که شخصی بر بام هفت طبقه باغچه ای کرده بود و گوساله ای آن جا برده و پرورده تا بزرگ شده بود و آن جا دولابی ساخته که این گاو می‌گردانید و آب از چاه برمی کشید و بر آن بام درخت های نارنج و ترنج و موز و غیره کشته و همه دربار آمده و گل و سپرغم‌ها همه نوع کشته، و از بازرگانی معتبر شنیدم که بسی سراهاست در مصر که در او حجره هاست به رسم مستغل یعنی به کرا دادن که مساحت آن سی ارش در سی ارش باشد سیصد و پنجاه تن در آن باشند. وبازارها و کوچه‌ها در آن جاست که دائما قنادیل سوزد چون که هیچ روشنائی در آن جا بر زمین نیفتد و رهگذر مردم باشد. و در شهر مصر غیر قاهره هفت جامع است چنان که به هم پیوسته و به هر دو شهر پانزده مسجد آدینه است که روزهای جمعه در هر جای خطبه و جماعت باشد. در میان بازار مسجدی است که آن را باب الجوامع گویند و آن را عمرو عاص ساخته است به روزگاری که از دست معاویه امیر مصر بود، و آن مسجد به چهارصد عمود رخام قایم است و آن دیوار که محراب بر اوست سرتاسر تخته های رخام سپید است و جمیع قرآن بر آن تخته‌ها به خطی زیبا نوشته، و ازبیرون به چهار حد مسجد بازارهاست و درهای مسجد در آن گشاده، و مدام در آن مدرّسان و مقریان نشسته و سیاحت‌گاه آن شهر بزرگ آن مسجد در آن گشاده، و مدام در آن مدرسان و مقریان نشسته و سیاحتگاه آن شهر بزرگ آن مسجد است و هرگز نباشد که در او کم تر از پنج هزار خلق باشد چه از طلاب علوم و چه غریبان و چه از کاتبان که چک و قباله نویسند و غیر آن. و آن مسجد را حاکم از فرزندان عمر و عاص بخرید که نزدیک او رفته بودند و گفته [که] ما محتاجیم و درویش و این مسجد پدر ما کرده است اگر سلطان اجازت دهد بکنیم و سنگ و خشت آن بفروشیم. پس حاکم صد هزار دینار به ایشان داد و آن بخرید و همه اهل مصر را بر این گواه کرد و بعد از آن بسیار عمارات عجیب در آن جا بکرد و بفرمود و از جمله چراغدانی نقره گین ساختند شانزده پهلو چنان که هر پهلوی از او یک ارش و نیم باشد، چنان که چراغدان بیست و چهار ارش باشد و هفتصد و‌ اند چراغ در وی می‌افروزند در شب های عزیز، و گفتند وزن آن بیست و پنج قنطار نقره است هر قنطار صد رطل و هر رطل صد و چهل وچهار درهم نقره است. و می‌گویند که چون این چراغدان ساخته شد به هیچ در در نمی گنجید از درهای جامع از بزرگی که بود تا دری فرو گرفتند و آن را در مسجد بردند و باز در بر نشاندند. و همیشه در این مسجد ده تو حصیر رنگین نیکو بر بالای یکدیگر گسترده باشد. و هر شب زیاده از صد قندیل افروخته، و محکمه قاضی القضاة در این مسجد باشد. و بر جانب شمالی مسجد بازاری است که آن را سوق القنادیل خوانند. درهیچ بلاد چنان بازاری نشان نمی دهند. هر ظرایف که در عالم باشد آن جا یافت می‌شود. و آن جا آلت‌ها دیدم که از ذبل ساخته بودند.

چون صندوقچه و شانه و دسته کارد و غیره. و آن جا بلور سخت نیکو دیدم و استادان نغز آن را می‌تراشیدند و آن را از مغرب آورده بوند و می‌گفتند در این نزدیکی در دریای قلزم بلوری پدید آمده است که لطیف تر و شفاف تر از بلور مغربی است و دندان فیل دیدم که از زنگبار آورده بودند از آن بسیار بود که زیادت از دویست من بود.

و یک عدد پوست گاو آورده بودند از حبشه که همچو پوست پلنگ بود و از آن نعلین می‌سازند. و از حبشه مرغ خانگی آورده‌اند که نیک بزرگ باشد و نقطه های سپید بر وی و بر سر کلاهی دارد بر مثال طاوس.

و در مصر عسل بسیار خیزد و شکر هم.

روز سیوم دی ماه قدیم از سال چهارصد و شانزده عجم این میوه‌ها و سپرغم‌ها به یک روز دیدم که ذکر می‌رود وهی هذه: گل سرخ، نیلوفر، نرگس، ترنج، لیمو، مرکب، سیب، یاسمن، شاه سپرغم، به، انار، امرود، خربوزه، دستبونه، موز، هلیله تر، خرمای تر، انگور، نیشکر، بادنجان، کدوی تر، ترب، شلغم، کرنب، باقلای تر، خیار، بادرنگ، پیاز تر، سیر تر، جزر، چغندر. هر که اندیشه کند که این انواع میوه و ریاحین که بعضی خریفی است و بعضی ربیعی و بعضی صیفی و بعضی شتوی چگونه جمع بوده باشد همانا قبول نکند فاما مرا در این غرضی نبوده و ننوشتم الا آن چه دیدم و بعضی که شنیدم و نوشتم عهده آن بر من نیست چه ولایت مصر وسعتی دارد عظیم همه نوع هواست از سردسیر و گرمسیر و از همه اطراف هرچه باشد به شهر آورند و بعضی در بازارها می‌فروشند. و به مصر سفالینه سازند از همه نوع چنان لطیف و شفاف که دست چون بیرون نهند از اندرون بتوان دید از کاسه و قدح و طبق و غیره و رنگ کنند آن را چنان که رنگ بوقلمون را ماند چنان که از هر جهتی که بداری رنگ دیگر نماید، و آبگینه سازند که به صفا و پاکی به زبرجد ماند و آن را به وزن فروشند، و از بزازی ثقه شنیدم که یک درهم سنگ ریسمان به سه دینار مغربی بخرند که سه دینار و نیم نیشابوری باشد و به نیشابور پرسیدم که ریسمانی که از همه نیکوتر باشد چگونه خرند گفتند هر آنچه بی نظیر باشد یک درم به پنج درم بخرند.

شهر مصر بر کنار نیل نهاده است، به درازی، و بسیار کوشک‌ها و منظرها چنان است که اگر خواهند آب به ریسمان از نیل بردارند، اما آب شهر همه سقایان آورند از نیل، بعضی به شتر و بعضی به دوش و سبوها دیدم از برنج دمشقی که هریک سی من آب گرفتی و چنان بود که پنداشتی زرین است. یکی مرا حکایت کرد که زنی است که پنج هزار از آن سبو دارد که به مزد می‌دهد هر سبوی ماهی به یک درم و چون بازسپارند باید سبو درست باز سپارند. و در پیش مصر جزیره ای در میان نیل است که وقتی شهری کرده بودند و آن جزیره مغربی شهر است و در آن جا مسجد آدینه ای است و باغ هاست و آن پاره سنگ بوده است درمیان رود. و این دو شاخ از نیل هر یک به قدر جیحون تقدیر کردم اما بس نرم و آهسته می‌رود. و میان شهر و جزیره جسری بسته است به سی و شش پاره کشتی، و بعضی از شهر دیگر سوی آب نیل است و آن را جیزه خوانند و آن جا نیز مسجد آدینه ای است اما جسر نیست، به زورق و معبر گذرند، و در مصر چندان کشتی و زورق باشد که به بغداد و بصره نباشد. اهل بازار مصر هرچه فروشند راست گویند و اگر کسی به مشتری دروغ گوید او را بر شتری نشانده، زنگی به دست او دهند تا در شهر می‌گردد و زنگ می‌جنباند و منادی می‌کند که من خلاف گفتم و ملامت می‌بینم و هرکه دروغ گوید سزای او ملامت باشد. در بازار آن جا از بقال عطار و پیله ور هر چه فروشند باردان آن از خود بدهند اگر زجاج باشد و اگر سفال و اگر کاغذ فی الجمله احتیاج نباشدکه خریدار باردان بردارد، و روغن و چراغ آن جا از تخم ترب و شلغم گیرند و آن را زیت حارّ گویند، و آن جا کنجد اندک باشد و روغنش عزیز و روغن زیتون ارزان بود، پسته گران‌تر از بادام است و مغز بادام ده من از یک دینار نگذرد. و اهل بازار و دکانداران بر خران زینی نشینند که آیند و روند از خانه به بازار، و هر جا بر سر کوچه‌ها بسیار خران زینی آراسته داشته باشند که اگر کسی خواهد برنشیند و اندک کرایه می‌دهد، و گفتند پنجاه هزار بهیمه زینی باشد که هر روز زین کرده به کرا دهند، و بیرون از لشکریان و سپاهیان بر اسب نشینند یعنی اهل بازار و روستا و محترفه و خواجگان، و بسیار خر ابلق دیدم همچو اسب بل لطیف تر. و اهل شهر عظیم توانگر بودند در آن وقت که آن جا بودم.

بخش ۴۷ - آسایش در مصر

و در سنه تسع و ثلثین و اربعمایه سلطان را پسری آمد فرمود که مردم خرمی کنند شهر و بازار بیاراستند چنان که اگر وصف آن کرده شود همانا که بعض مردم آن را باور نکنند و استوار ندارند که دکان های بزازان و صرافان و غیرهم چنان بود که از زر و جواهر و نقد و جنس و جام های زربفت و قصب جایی نبود که کسی بنشیند و همه از سلطان ایمن‌اند که هیچ کس از عوانان و غمّازان نمی ترسید و بر سلطان اعتماد داشتند که بر کسی ظلم نکند و به مال کسی هرگز طمع نکند، و آن جا مال‌ها دیدم از آن مردم که اگر گویم یا صفت کنم مردم عجم را قبول نیفتد و مال ایشان را حدّ و حصر نتوانستم کرد و آن آسایش که آن جا دیدم هیچ جا ندیدم، و آن جا شخصی ترسا دیدم که از متمولان مصر بود چنان که گفتند کشتی‌ها و مال و ملک او را قیاس نتوان کرد.

غرض آن که یک سال آب نیل وفا نکرد و غله گران شد. وزیر سلطان این ترسا را بخواند و گفت سال نیکو نیست و بر دل سلطان جهت رعایا بار است. تو چند غله توانی بدهی خواه به بها خواه به قرض. ترسا گفت به سعادت سلطان و وزیر من چندان غله مهیا دارم که شش سال نان مصر بدهم. د راین وقت لامحاله چندان خلق در مصر بود که آنچه در نیشابور بودند خمس ایشان به جهد بود و هر که مقادیر داند معلوم او باشد که کسی را چند مال باید تا غله او این مقدار باشد و چه ایمن رعیتی و عادل سلطانی بود که در ایام ایشان چنین حال‌ها باشد و چندین مال‌ها که نه سلطان بر کسی ظلم و جور کند و نه رعیت چیزی پنهان و پوشیده دارد. و آن جا کاروانسرایی دیدم که دارالوزیر می‌گفتند. در آن جا قصب فروشند و دیگر هیچ و در اشکوب زیر خیاطان نشینند و در بالای رفاآن. از قیم آن پرسیدم که اجرت این تیم چند است؟ گفت هر سال بیست هزار دینار مغربی بود، اما این ساعت گوشه ای از آن خراب شده عمارت می‌کنند هر ماه یک هزار دینار حاصل کند یعنی دوازده هزار دینار و گفتند که در این شهر بزرگ تر از این و به مقدار این دویست خان باشد.

بخش ۴۸ - صفت خوان سلطان و قیاس با بارگاه سلاطین عجم سلطان محمود و غزنوی و پسرش مسعود

صفت خوان سلطان. عادت ایشان چنین بود که سلطان در سالی به دو عید خوان نهد و بار دهد خاص و عام را. آنانکه خاص باشند در حضرت او باشند و آنچه عام باشند دردیگر سراها و مواضع. و من اگر چه بسیار شنیده بودم هوس بود که به رای العین ببینم. با یکی از دبیران سلطان که مرا با او صحبتی اتفاق افتاده بود و دوستی پدید آمده گفتم من بارگاه ملوک و سلاطین عجم دیده ام چون سلطان محمود غزنوی و پسرش مسعود. ایشان پادشاهان بودند با نعمت و تجمل بسیار. اکنون می‌خواهم که مجلس امیرالمومنین را هم ببینم. او با پرده دار که صاحب السّتر می‌گویند بگفت، سلخ رمضان سنه اربعین و اربعمایه که مجلس آراسته بودند تا دیگر روز که عید بود و سلطان از نماز به آن جا آید و به خوان بنشیند مرا آن جا برد. چون از در سرای به در شدم عمارت‌ها و صفه‌ها و ایوان دیدم که اگر وصف آن کنم کتاب به تطویل انجامد. دوازده قصر درهم ساخته همه مربعات که در هر یک که می‌رفتم از یکدیگر نیکوتر بود و هر یک به مقدار صد ارش درصد ارش و یکی از این جمله چیزی بود شصت اندر شصت ارش و تختی بتمامت عرض خانه نهاده به علوّ چهار گز. از سه جهت آن تخت همه از زر بود شکارگاه و میدان و غیره بر آن تصویر کرده وکتابتی به خط پاکیزه بر آن جا نوشته وهمه فرش و طرح که در این حرم بود همه آن بودکه دیبای رومی وبوقلمون به اندازه هر موضوعی بافته بودند و دارافزینی مشبک از زر بر کناره ای نهاده که صفت آن نتوان کرد،وپس از تخت که با جانب دیوار است درجات نقره گین ساخته وآن تخت خود چنان بود که اگر این کتاب سر به سر صفت آن باشد سخن مستوفی وکافی نباشد. گفتند پنجاه هزار من شکر راتبهٔ آن روز باشد که سلطان خوان نهد، آرایش خوان را درختی دیدم چون درخت ترنج و همه شاخ وبرگ و بار آن از شکر ساخته و اندر او هزار صورت و تمثال ساخته همه از شکر. ومطبخ سلطان بیرون از قصر است و پنجاه غلام همیشه در آن جا ملازم باشند واز کوشک راه به مطبخ است در زیر زمین وترتیب ایشان چنان مهیا بود که هر روز چهارده شتر وار برف به شراب خانه سلطان بردندی و از آن جا بیشر امرا و خواص را راتبه‌ها بودی واگر مردم شهر جهت رنجوران طلبیدندی هم بدادندی وهمچنین هر مشروب و ادویه که کسی را در شهر بایستی از حرم بخواستندی بدادندی. و همچنین روغن های دیگر چون روغن بلسان و غیره چندان که این اشیای مذکور خواستندی بدادندی. و همچنین هر مشروب و ادویه که کسی را در شهر بایستی از حرم بخواستندی منعی و عذری نبودی.

بخش ۴۹ - سیر سلطان مصر

سیر سلطان مصر. امن و فراغت اهل مصر بدان حد بود که دکانهای بزازان و صرافان و جوهریان را در نبستندی الا دامی بر وی کشیدندی و کس نیارستی به چیزی دست بردن. مردی یهودی بود جوهری که سلطان را نزدیک بود او را مال بسیار بود و همه اعتماد جوهر خریدن بر او داشتند روزی لشکریان دست بر این یهودی برداشتند و او را بکشتند. چون این کار بکردند از قهر سلطان بترسیدند و بیست هزار سوار برنشستند و آن لشکر تا نیمه روز در میدان ایستاده بودند. خادمی از سرای بیرون آمد و بر در سرای ایستاد و گفت سلطان می‌فرماید که به طاعت هستید یا نه. ایشان به یکبار آواز دادند که بندگانیم و طاعت دار اما گناه کرده ایم. خادم گفت سلطان می‌فرماید که بازگردید. در حال بازگشتند و آن جهود مقتول را ابوسعید گفتندی پسری داشت و برادری.

گفتند مال او را خدای تعالی داند که چند است و گفتند بر بام سرای سیصد تغار نقره گین بنهاده است و در هر یک درختی کشته چنان است که باغی و همه درخت های مثمر و حامل. برادر او کاغذی نوشته به خدمت سلطان فرستاد که دویست هزار دینار مغربی خزانه را خدمت کنم در سرّ، این وقت، از آن که می‌ترسید. سلطان آن کاغذ بیرون فرستاد تا بر سر جمع بدریدند و گفت که شما ایمن باشید و به خانه خود باز روید که نه کس را با شما کار است و نه ما به مال کسی محتاج و ایشان را استمالت کرد. از شام تا قیروان که من رسیدم در تمامی شهر و روستاها هر مسجد که بود همه را اخراجات بر وکیل سلطان بود از روغن چراغ و حصیر و بوریا و زیلو و مشاهرات و موجبات قیمان و فراشان و موذنان و غیرهم. و یک سال والی شام نوشته بود که زیت اندک است اگر فرمان باشد مسجد را زیت حار بدهیم، و آن روغن ترب و شلغم باشد. در جواب گفتند تو فرمانبری نه وزیری. چیزی که به خانه خدا تعلق داشته باشد در آن جا تغییر و تبدیل جایز نیست. و قاضی القضاة را هر ماه دو هزار دینار مغربی مشاهره بود و هر قاضی به نسبت وی تا مال کس طمع نکنند و بر مردم حیف نرود. و عادت آن جا چنان بود که در اواسط رجب مثال سلطان در مساجد بخواندندی که یا معشر المسلمین موسم حج می‌رسد و سبیل سلطان به قرار معهود با لشکرطان و اسبان و شتر و زاد معدّ است و در رمضان همین منادی بکردندی و از اول ذی القعده آغاز خروج کردندی و به موضعی معین فرو آمدندی. نیمه ماه ذی القعده روانه شدندی و هر روز خرج و علوفه این لشکر یک هزار دینار مغربی بودی به غیر از بیست دینار که هر مردی را مواجب بودی که به بیست و پنج روز به مکه شدندی و ده روز آن جا مقام بودی به بیست و پنج روز تا به مقام رسیدندی. دو ماه شصت هزار دینار مغربی علوفه ایشان بودی غیر از تعهدات و صلات و مشاهرات و شتر که سقط شدی. پس در سنه تسع و ثلثین و اربعمایه سجل سلطان بر مردم خواندند که امیرالمومنین می‌فرماید که حجاج را امسال مصلحت نیست که سفر حجاز کند که امسال آن جا قحط و تنگی است و خلق بسیار مرده است این معنی به شفقت مسلمانی می‌گویم و حجاج در توقف ماندند، و سلطان جامه کعبه می‌فرستاد به قرار معهود که هر سال دو نوبت جامه کعبه بفرستادی و این سال چون جامه به راه قلزم گسیل کردند من با ایشان برفتم.

بخش ۵۰ - بیرون شدن از مصر و صفت مدینة النبی

غرّه شهر ذی القعده از مصر بیرون شدم و بیستم ماه به قلزم رسیدیم و از آن جا کشتی براندیم به پانزده روز به شهری رسیدیم که آن را جار می‌گفتند و بیست و دوم ماه بود و از آن جا به چهار روز به مدینه رسول الله صلی الله علیه و سلم.

مدینه رسول الله علیه السلام شهری است بر کناره صحرایی نهاده و زمین نمناک و شوره دارد و آب روان است اما اندک و خرمایستان است و آن جا قبله سوی جنوب افتاده است و مسجد رسول الله علیه الصلوة و السلام چندان است که مسجد الحرام. و حظیره رسول الله علیه السلام در پهلوی منبر مسجد است چون رو به قبله نمایند جانب چپ چنان که چون خطیب از منبر ذکر پیغمبر علیه السلام کند و صلوات دهد روی به جانب راست کند و اشاره به مقبره کند و آن خانه ای مخمس است و دیوارها از میان ستون های مسجد برآورده است و پنج ستون درگرفته است و بر سر این خانه همچو حظیره کرده به دارافزین تا کسی بدان جا نرود و دام درگشادی آن کشیده تا مرغ بر آن جا نرود. و میآن مقبره و منبر هم حظیره ای است از سنگ های رخام کرده چون پستگاهی و آن را روضه گویند و گویند آن بستان از بستان های بهشت است چه رسول الله علیه السلام فرموده است بین قبری و منبری روضه من ریاض الجنه. و شیعه گوید آن جا قبر فاطمه زهراست علیهاالسلام. و مسجدی را دری است و از شهر بیرون سوی جنوب صحرایی است و گورستانی است و قبر امیرالمومنین حمزه بن عبدالمطلب رضی الله عنه آن جاست و آن موضع را قبور الشهدا گویند. پس ما دو روز به مدینه مقام کردیم و چون وقت تنگ بود، برفتیم. راه سوی مشرق بود به دو منزل از مدینه کوه بود و تنگنایی چون ده که آن را جحفه می‌گفتند و آن میقات مغرب و شام و مصر است، و میقات آن موضع باشد که حج را احرام گیرند، و گویند یک سال آن جا حجاج فرود آمده بود خلقی بسیار، ناگاه سیلی درآمده و ایشان را هلاک کرد و آن را بدین سبب جحفه نام کردند. و میآن مکه و مدینه صد فرسنگ باشد اما سنگ است و مابه هشت روز رفتیم.

بخش ۵۱ - مکه

یکشنبه ششم ذی الحجه به مکه رسیدیم. به باب الصفا فرو آمدیم این سال به مکه قحطی بود. چهار من نان به یک دینار نیشابوری بود و مجاوران از مکه می‌رفتند و از هیچ طرف حاج نه آمده بود. روز چهارشنبه به یاری حق سبحانه و تعالی به عرفات حج بگذاردیم و دو روز به مکه بودیم و خلق بسیار از گرسنگی و بی چارگی از حجاز روی بیرون نهادند هر طرف، و در این نوبت شرح حج و وصف مکه نمی گویم تا دیگر نوبت که بدین جا رسم که نوبت دیگر شش ماه مجاور بود م و آنچه دیدم به شرح بگویم.

و من روی به مصر نهادم چنان که هفتاد و پنجم روز به مصر رسیدم. و در این سال سی و پنج هزار آدمی از حجاز به مصر آمدمند وسلطان همه را جامه پوشانید و اجری داد تاسال تمام که همه گرسنه وبرهنه بودند تا باز باران‌ها آمد و در زمین حجاز طعم فراخ شد و باز این همه خلق را درخورد هریک جامه پوشانید و صلات‌ داد و سوی حجاز روانه کرد. و در رجب سنه اربعین و اربعمایه دیگر بار مثال سلطان بر خلق خواندند که به حجاز قحطی است و رفتن حجاج مصلحت نیست. بر خویشتن ببخشایند و آنچه خدای تعالی فرموده است بکنند، اندر این سال نیز حاج نرفتند و وظیفه سلطان را که هر سال به حجاز فرستادی البته قصور و احتباس نبودی و آن جامه کعبه و از آن خدّام و حاشیه و امرای مکه و مدینه و صله امیر مکه و مشاهره او هر ماه سه هزار دینار و اسب و خلعت بود به دو وقت فرستادی در این سال شخصی بود که او را قاضی عبدالله می‌گفتند وبه شام قاضی بوده. این وظیفه به دست و صحبت او روانه کردند و من با وی برفتم به راه قلزم و این نوبت کشتی به جار رسید پنجم ذی القعده و حج نزدیک تنگ درآمده اشتری به پنج دینار بود به تعجیل برفتیم.

هشتم ذی الحجه به مکه رسیدم و به یاری سبحانه و تعالی حج بگذاردم، از مغرب قافله ای عظیم آمده بود. و آن سال به در مدینه شریفه عرب از ایشان خفارت خواست به گاه بازگشتن از حج و میان ایشان جنگ برخاست و از مغربیان زیادت از دو هزار آدمی کشته شد و بسی به مغرب نشدند. و به همین حج از مردم خراسان قومی به راه شام و مصر رفته بودند و به کشتی به مدینه رسیدند. ششم ذی الحجه ایشان را صد و چهار فرسنگ مانده بود تا به عرفات رسند. گفته بوند هرکه مارا در این سه روز که مانده است به مکه رساند چنان که حج دریابیم هر یک از ما چهل دینار بدهیم. اعراب بیامدند و چنان کردند که به دو روز و نیم ایشان را به عرفات رسانیدند و زر بستاندند و ایشان را یک یک بر شتران جمازه بستند و از مدینه برآمدند و به عرفات آوردند دو تن مرده که بر آن شتران بسته بودند و چهار تن زنده بودند اما نیم مرده.

نماز دیگر که ما آن جا بودیم برسیدند. چنان شده بودند که بر پای نمی توانستند ایستادن وسخن نیز نمی توانستند گفتن. حکایت کردند که در راه بسی خواهش بدین اعراب کردیم که زر که داده ایم شما را باشد ما را بگذارید که بی طاقت شدیم. از ما نشندیند و همچنان براندند. فی الجمله آن چهار تن حج کردند و به راه شام بازگشتند.

بخش ۵۲ - بازگشت به مصر

و من چون حج بکردم باز به جانب مصر برفتم که کتب داشتم آن جا و نیت باز آمدن نداشتم، و امیر مدینه آن سال به مصر آمد که او را بر سلطان رسمی بود هر سال به وی دادی از آن که خویشاوندی از فرزندان حسین علی صلوات الله علیها داشت. من با او درکشتی بودم تا به شهر قلزم و از آن جا همچنان تا به مصر شدیم.

در سنه احدی و اربعین که به مصر بودم خبر آمد که ملک حلب عاصی شد از سلطان و او چاکری از آن سلطان بود که پدران او ملوک حلب بوده بودند. سلطان را خادمی بود که او را عمدةالدوله می‌گفتند و این خادم امیر مطالبیان و عظیم توانگر و مالدار بود و مطالبی آنان را گویند که در گوهای مصر طلب گنج‌ها و دفینه‌ها کنند و از همه مغرب و دیار مصر و شام مردم آیند و هر کس در آن گوها و سنگسارهای مصر رنج‌ها برند و مال‌ها صرفه کنند و بسیار آن بوده باشد که دفاین و گنج‌ها یافته باشند و بسیار را اخراجات افتاده باشد و چیزی نیافته باشند، چه می‌گویند که در این مواضع اموال فرعون مدفون بوده است و چون آن جا کسی چیزی یابد خمس به سلطان دهد و باقی او را باشد. غرض آن که سلطان این خادم را بدان ولایت فرستاد و او را عظیم بزرگ گردانید و هر اسباب که ملوک را باشد بداد از دهلیز و سراپرده و غیره و چون او به حلب شد و جنگ کرد آن جا کشته شد. اموال او چندان بود که مدت دو ماه شد که به تدریج از خزانه او به خزانه سلطان نقل می‌کردند و از جمله سیصد کنیزک داشت اکثر ماهروی. بعضی از آن بوند که ایشان را در همبستری می‌داشت. سلطان فرمود تا ایشان را مخیر کردند. هر که شوهری می‌خواست به شوهری دادند و آنکه شوهر نمی خواست هر چه خاصه او بود هیچ تصرف ناکرده بدو می‌گذاشتند تا در خانه خود می‌باشند و بر هیچ یک از ایشان حکمی و جبری نفرمود. و چون او به حلب کشته شد آن ملک ترسید که سلطان لشکرها فرستد، پسری هفت ساله را با زن خود و بسیار تحف و هدایا به حضرت سلطان فرستاد و بر گذشته عذرها خواست. چون ایشان بیامدند قریب دو ماه بیرون نشستند و ایشان را در شهر نمی گذاشتند و تحفه ایشان قبول نمی کردند تاائمه و قضاة شهر همه به شفاعت به درگاه سلطان شدند و خواهش کردند که ایشان را قبول کردند و با تشریف و خلعت بازگردانیدند. از جمله چیزها اگر کسی خواهد که به مصر باغی سازد در هر فصل که باشد بتواند ساخت، چه هر درخت که خواهد مدام حاصل تواند کرد و بنشاند خواه مثمر و محمل خواه بی ثمر و کسان باشند که دلال آن باشند و از هرچه خواهی در حال حاصل کنند و آن چنان است که ایشان درخت‌ها در تغارها کشته باشند وبر پشت بام‌ها نهاده وبسیار بام های ایشان باغ باشد و از آن اکثر پربار باشد از نارنج و ترنج و نار وسیب و به و گل و ریاحین و سپرغم‌ها و اگر کسی خواهد حمالان بروند و آن تغارها بر چوب بندند همچنان با درخت و به هر جا که خواهند نقل کنند و چنان که خواهی آن تغار را در زمین جای کنند و در آن زمین بنهند و هر وقت که خواهند تغارها بکنند و بارها بیرون آرند و درخت خود خبر دار نباشد واین وضع در همه آفاق جای دیگر ندیده ام و نشنیده و انصاف آن که بس لطیف است.

بخش ۵۳ - بازگشت به خانه، اسیوط، خشخاش و افیون

اکنون شرح بازگشتن خویش به جانب خانه به راه مکه حرسها الله تعالی من الافات از مصر بازگویم.

در قاهره نماز عید بکردم و سه شنبه چهاردهم ذی الحجه سنه احدی و اربعین و اربعمایه از مصر در کشتی نشستم و به راه صعید الاعلی روانه شدم و آن روی به جانب جنوب دارد. ولایتی است که آب نیل از آن جا به مصر می‌آید و هم از ولایت مصر است و فراخی مصر اغلب از آن جاست، و آن جا بر دو کناره نیل بسی شهر‌ها و روستاها بود که صفت آن کردن به تطویل انجامد، تا به شهری رسیدیم که آن را اسیوط می‌گفتند وافیون ازاین شهر خیزد و آن خشخاش است که تخم او سیاه باشد. چون بلند شود و پیله بندد او را بشکنند از آن مثل شیره بیرون آید. آن را جمع کنند و نگاه دارند افیون باشد و تخم این خشخاش خرد و چون زیره است. و بدین اسیوط از صوف گوسفند دستارها بافند که مثل او در عالم نباشد و صوف های باریک که به ولایت عجم آورند و گویند مصری است همه از این صعیدالاعلی باشد چه به مصر خود صوف نبافند و من بدین اسیوط فوطه ای دیدم از صوف گوسفند کرده که مثل آن نه به لهاور دیدم و نه به ملتان و به شکل پنداشتی حریر است. و از آن جابه شهری رسیدیم که آن را قوص می‌گفتند و آن جا بناهای عظیم دیدم از سنگ های که هر که آن ببیند تعجب کند؛ شارستانی کهنه و از سنگ باروی ساخته و اکثر عمارت های آن از سنگ های بزرگ کرده که یکی از آن مقدار بیست هزار من و سی هزار من باشد و عجب آن که به ده پانزده فرسنگی آن موضع نه کوهی است و نه سنگ تا آن‌ها را از کجا و چگونه نقل کرده باشند.

بخش ۵۴ - اخمیم، اسوان و نوبه

از آن جا به شهری رسیدم که آن را اخمیم می‌گفتند، شهری انبوه و آبادان و مردمی غلبه و حصاری حصین دارد و نخل و بساتین بسیار. بیست روز آن جا مقام افتاد.

و جهت آن که دو راه بود یکی بیابان بی آب و دیگر دریا ما متردد بودیم تا به کدام راه برویم. عاقبت به راه آب برفتیم به شهری رسیدیم که آن را اسوان می‌گفتند و بر جانب جنوب این شهر کوهی بود که رود نیل از دهن این کوه بیرون می‌آمد و گفتند کشتی از این بالاتر نگذرد که آب از جاهای تنگ و سنگ های عظیم فرو می‌آید. و از این شهر به چهار فرسنگ راه ولایت نوبه بود و مردم آن زمین همه ترسا باشد و هروقت از پیش ملک آن ولایت نزدیک سلطان مصر هدیه‌ها فرستند و عهود و میثاق کنند که لشکر بدان ولایت نرود و زیان ایشان نکند و این شهر اسوان عظیم محکم است تا اگر وقتی از ولایت نوبه کسی قصدی کند نتواند و مدام آن جا لشکری باشد به محافظت شهر و ولایت، و مقابل شهر در میان رود نیل جزیره ای است چون باغی و اندر آن خرمایستان و زیتون و دیگر اشجار و زرع بسیار است و به دولاب آب دهند و جای با درخت است و آن جا بیست و یک روز بماندم که بیابانی عظیم در پیش بود و دویست فرسنگ تا لب دریا موسم آن بود که حجاج بازگشته بر اشتران به آن جا برسند و ما انتظار آن می‌داشتیم که جون آن استرها بازگردد به کرا گیریم و برویم.

و چون به شهر اسوان بودم آشنایی افتاد با مردی که او را عبدالله محمدبن فلیج می‌گفتند مردی پارسا و با صلاح بود و از طریق منطق چیزی می‌دانست. او مرا معاونت کرد در کرا گرفتن و همراه بازدید کردن وغیر آن و شتری به یک دینار و نیم کرا گرفتم و ازاین شهر روانه شدم پنجم ربیع الاول سنه اثنی و اربعین و اربعمایه.

بخش ۵۵ - ضیقه

راه سوی مشرقی جنوبی بود. چون هشت فرسنگ برفتم منزلی بود که آن را ضیقه می‌گفتند و آن دره ای بود بر صحرا و بر دو جانب او چون دو دیوار از کوه و میانه او مقدار صد ارش گشادگی و در آن گشادگی چاهی کنده‌اند که آب بسیار برآمده است اما نه آب خوش، و چون از این منزل بگذرند پنج روز بادیه است که آب نباشد. هر مردی خیکی آب برداشت و برفتیم به منزلی که آن را حوضش می‌گفتند. کوهی بود سنگین و دو سوراخ در آن بود که آب بیرون می‌آید و همان جا در گودی می‌ایستد آبی خوش و چنان بود که مرد را در آن سوراخ می‌بایست شد تا از جهت شتر آب بیرون آورند، و هفتم روز بود که شتران آب نخورده بودند و نه علف از آن که هیچ نبود و در شبان روزی یک بار فرود آمدندی از آن گاه که آفتاب گرم شدی تا نماز دیگر و باقی می‌رفتند و این منزل جاها که فرود آیند همه معلوم باشد چه به هر جای فرو نتوانند آمد که چیزی نباشد که آتش برفروزند و بدان جاها پشکل شتر یابند که بسوزند و چیزی پزند، و آن شتران گویی می‌دانستند که اگر کاهلی کنند از تشنگی بمیرند و چنان می‌رفتند که هیچ به راندن کس محتاج نبود و خودروی در آن بیابان نهاده می‌رفتند با آن که هیچ اثر راه و نشان پدید نبود. روی فرا مشرق کرده می‌رفتند و جایی بودی که به پانزده فرسنگ آب می‌بود اندک و شور و جایی بودی که به سی چهل فرسنگ هیچ آب نبودی.

بخش ۵۶ - عیذاب

هشتم ربیع الاول سنه اثنی و اربعین و اربعمایه به شهر عیذاب رسیدیم و از اسوان تا عیذاب که به پانزده روز آمدیم به قیاس دویست فرسنگ بود. این شهر عیذاب برکناره دریا نهاده است. مسجد آدینه دارد و مردی پانصد در آن باشد و تعلق به سلطان مصر داشت و باجگاهی است که از حبشه و زنگبار و یمن کشتی‌ها آن جا آید و از آن جا بر اشتران بارها بدین بیابان که ما گذشتیم برند تا اسوان و از آن جا در کشتی به آب نیل به مصر برند.

و بر دست راست این شهر چون روی به قبله کنند کوهی است و پس آن کوه بیابانی عظیم و علف خوار بسیار و خلقی بسیارند آن جا که ایشان را بجاویان گویند و ایشان مردمانی‌اند که هیچ دین و کیش ندارند و به هیچ پیغعمبر و پیشوا ایمان نیاورده‌اند از آن که از آبادانی دورند و بیابانی دارند که طول آن از هزار فرسنگ زیاده باشدو عرض سیصد فرسنگ و در این همه بعد دو شهرک خرد بیش نیست که یکی را از آن بحرالنعام گویند و یکی دیگر را عیذاب. طول این بیابان از مصر است تا حبشه و آن از شمال است تا جنوب و عرض از ولایت نوبه تا دریای قلزم از مغرب تا مشرق و این قوم بجاهان در آن بیابان باشند. مردم بد نباشند و دزدی و غارت نکنند. به چهارپای خود مشغول و مسلمانان و غیرهم کودکان ایشان را بدزدند و به شهرهای اسلام برند و بفروشند.

و این دریای قلزم خلیجی است که از محیط به ولایت عدن شکافته است و در جانب شمال تا آن جا که این شهرک قلزم است بیامده و این دریا را هر جا که شهری برکنارش است بدان شهر باز می‌خوانند مثلا جایی به قلزم باز می‌خوانند و جایی به عیذاب و جایی به بحر النعام. گفتند در این دریا زیادت از سیصد جزیره باشد و از آن جزایر کشتی‌ها می‌آیند و روغن و کشک می‌آورند. و گفند آن جا گاو و گوسپند بسیار دارند و مردم آن جا گویند مسلمانند بعضی تعلق به مصر دارند و بعضی به یمن. و در این شهرک عیذاب آب چاه و چشمه نباشد الا آب باران و اگر گاهی آب باران منقطع باشد آن جا بجاهان آب آرند و بفروشند و تا سه ماه که آن جا بودم یک خیک آب به یک درم خریدیم و به دو درم نیز از آن که کشتی روانه نمی شد. باد شمال بود و مارا باد جنوب می‌بایست.

مردم آن جا آن وقت که مرا دیدند گفتند مارا خطیبی می‌کن. با ایشان مضایقه نکردم و با ایشان در آن مدت خطابت می‌کردم تا آن گاه که موسم رسید و کشتی‌ها روی به شمال نهادند و بعد از آن به جده شدم.

بخش ۵۷ - جده

گفتند شتر نجیب هیچ جای چنان نباشد که در آن بیابان و از آن جا به مصر و حجاز برند و در این شهر عیذاب مردی مرا حکایت کرد که بر قول او اعتماد داشتم، گفت وقتی کشتی از این شهر سوی حجاز می‌رفت و شتر می‌بردند. به سوی امطر مکه و من در آن کشتی بودم شتری از آن بمرد. مردم آن را به دریا انداختند، ماهی در حال آن را قو برد چنان که یک پای شتر قدری بیرون از دهانش بود ماهی دیگر آمد و آن ماهی را که شتر فرو برده بود فرو برد که هیچ اثر از آن برو پدید نبود و گفت آن ماهی را قرش می‌گفتند. هم بدین شهر پوست ماهی دیدم که به خراسان آن را سفن می‌گویند و گمان می‌بردیم به خراسان که ان نوعی از سوسمار است تا آن جا بدیدم که ماهی بود و همه پرها که ماهی را باشد داشت.

در وقتی که من به شهر اسوان بودم دوستی داشتم که نام او ذکر کرده ام در مقدمه او را ابوعبدالله محمدبن فلیج در مقدمه او را ابوعبدالله محمدبن فلیج می‌گفتند چون از آن جا به عیذاب می‌آمدم نامه نوشته بود به دوستی با وکیلی که او را به شهر عیذاب بود که آنچه ناصر خواهد به وی دهد و خطی بستاند تا وی را محسوب باشد. من چون سه ماه در این شهر عیذاب بماندم و آنچه داشتم خرج کرده شد از ضرورت آن کاغذ را بدان شخص دادم. او مردی کرد و گفت والله او را پیش من چیز بسیار است چه میخواهی تابه تو دهم تو به من خط ده.

من تعجب کردم از نیک مردی آن محمد فلیج که بی سابقه با من آن همه نیکویی کرد و اگر مردی بی باک بودمی و روا داشتمی مبلغی مال از آن شخص به واسطه آن کاغذ بستیدمی. غرض من ازآن مرد صد من آرد بستدم و آن مقدار را آن جا عزتی تمام است و خطی بدان مقدار به وی دادم و او آن کاغذ که من نوشته بودم به اسوان فرستاد و پیش از آن که من از شهر عیذاب بروم جواب آن محمد فلیج باز رسید که آن چه مقدار باشد هر چند که او خواهد و از آن من موجود باشد بدو ده و اگر از آن خویش بدهی عوض با تو دهم که امیرالمومنین علی بن ابی طالب صلوات الله علیه فرموده است المومن لایکون محتشما و لا مغتنما.

و این فصل بدان نوشتم تا خوانندگان بدانند که مردم را بر مردم اعتماد است و کرم هر جای باشد و جوانمردان همیشه بوده‌اند و باشند.

جده شهری بزرگ است و باره ای حصین دارد بر لب دریا و در او پنج هزار مرد باشد، برشمال دریا نهاده است وبازارها نیک دارد و قبله مسجد آدینه سوی مشرق است و بیرون از شهر هیچ عمارت نیست الا مسجدی که معروف است به مسجد رسول الله علیه الصلوة و السلام و دو دروازه است شهر را یکی سوی مشرق که رو با مکه دارد و دیگر سوی مغرب که رو با دریا دارد و اگر از جده بر لب دریا سوی جنوب بروند به یمن رسند به شهر صعده و تا آن جا پنجاه فرسنگ است و اگر سوی شمال روند به شهر جار رسند که از حجاز است و بدین شهر جده نه درخت است و زرع، هرچه به کار آید از رستا آرند و از آن جا تا مکه دوازده فرسنگ است. و امیر جده بنده امیر مکه بود و او را تاج‌المعالی بن ابی‌الفتوح می‌گفتند و مدینه را هم امیر وی بود. و من به نزدیک امیر جدّه شدم و با من کرامت کرد و آن قدر باجی که به من می‌رسید از من معاف داشت و نخواست، چنان که از دروازه مسلم گذر کردم چیزی به مکه نوشت که این مردی دانشمند است از وی چیزی نشاید بستدن.

روز آدینه نماز دیگر از جده برفتم یکشنبه سلخ جمادی الاخر به در شهر مکه رسیدیم و از نواحی حجاز و یمن خلق بسیار عمره را در مکه حاضر باشد اول رجب و آن موسمی عظیم باشد و عید رمضان همچنین و به وقت حج بیایند و چون راه ایشان نزدیک و سهل است هر سال سه بار بیایند.

بخش ۵۸ - صفت شهر مکه شرفها الله تعالی

صفت شهر مکه شرفها الله تعالی : شهر مکه اندر میان کوه‌ها نهاده است بلند و هر جانب که به شهر روند تا به مکه برسند نتوان دید و بلندترین کوهی که به مکه نزدیک است کوه ابوقیس است و آن چون گنبدی گرد است چنان که اگر از پای آن تیری بیاندازند بر سر رسد و در مشرقی شهر افتاده است چنان که چون در مسجد حرام باشند به دی ماه آفتاب از سر آن بر آید و بر سر آن میلی است از سنگ برآورده گویند ابراهیم علیه السلام برآورده است. و این عرصه که در میان کوه است شهر است دو تیر پرتاب در دو بیش نیست، و مسجد حرام به میانه این فراخنای اندر است و گرد بر گرد مسجد حرام شهر است و کوچه‌ها و بازارها، و هرکجا رخنه ای به میان کوه در است دیوار باره ساخته‌اند و دروازه برنهاده، و اندر شهر هیچ درخت نیست مگر بر در مسجد حرام که سوی مغرب است که آن راباب ابراهیم خوانند. بر سر چاهی درختی چند بلند است وبزرگ شده، و از مسجد حرام بر جانب مشرق بازاری بزرگ کشیده است از جنوب سوی شمال و برسر بازار از جانب جنوب کوه ابوقبیس است و دامن کوه ابوقبیس صفاست و آن چنان است که دامن کوه را همچون درجات بزرگ کرده‌اند و سنگ‌ها به ترتیب رانده که بر آن آستان‌ها روند خلق و دعا کنند و آنچه می‌گویند: صفا و مروه کنند، آن است. و به آخر بازار از جانب شمال کوه مروه است و ان اندک بالای است و بر او خانه ای بسیار ساخته‌اند و در میان شهر است. و در این بازار بدوند از این سر تا بدان سر، و چون کسی عمره خواهد کرد اگر از جای دور آید به نیم فرسنگی مکه هر جا میل‌ها کرده‌اند و مسجد‌ها ساخته‌اند که عمره خواهد کرد از جای دور آید به نیم فرسنگی مکه هر جا میل‌ها کرده‌اند و مسجدها ساخته که عمره را از آن جا احرام گیرند، و احرام گرفتن آن باشد که جامه دوخته از تن بیرون کنند و ازاری بر میان بندند و ازاری دیگر یا چادری برخویشتن در پیچند و به آوازی بلند می‌گویند که لبیک اللهم لبیک و سوی مکه می‌آیند. و اگر کسی به مکه باشد و خواهد که عمره کند تابدان میل‌ها برود و از آن جا احرام گیرد و لبیک می‌زند و به مکه درآید به نیت عمره، و چون به شهر آید به مسجد حرام درآید و به نزدیک خانه رود و بر دست راست بگردد چنان که خانه بر دست چپ او باشد و بدان رکن شود که حجرالاسود در اوست و حجر را بوسه دهد و از حجر بگذرد و بر همان ولا بگردد و باز به حجر رسد و بوسه دهد یک طوف باشد و براین ولا هفت طوف کند سه بار به تعجیل بدود و چهار بار آهسته برود و چون طواف تمام شد به مقام ابراهیم علیه السلام رود که برابر خانه است و از پس مقام بایستد چنان که مقام مابین او و خانه باشد و آن جا دو رکعت نماز بکند آن را نماز طواف گویند. پس از آن در خانه زمزم شود و از آب بخورد یا به روی بمالد و از مسجد حرام به باب الصفا بیرون شود و آن دری است از درهای مسجد که چون از آن جا بیرون شوند کوه صفاست، بر آن آستانه های کوه صفا شود، و روی به خانه کند و دعا کند، و دعا معلوم است، چون خوانده باشد فرود آید و در این بازار سوی مروه برود و آن چنان باشد که از جنوب سوی شمال رود. و در این بازار که می‌رود بر درهای مسجد حرام می‌گردد، و اندر این بازار آن جا که رسول علیه الصلوة و السلام سعی کرده است و شتافته و دیگران را شتاب فرموده گامی پنجاه باشد، بر دو طرف این موضع چهار مناره است از دو جانب که مردم مکه از کوه صفا به میان آن دو مناره رسند از آن جا بشتابند تا میان دو مناره دیگر که از آن طرف بازار باشد و بعد از آن دو مناره رسند از آن جا بشتابند تا میان دو مناره دیگر که از آن طرف بازار باشد و بعد از آن آهسته روند تا به کوه مروه و چون به آستانه‌ها رسند بر آنجا روند و آن دعا که معلوم است بخوانند و بازگردند و دیگر بار در همین روز درآیند چنان که چهار بار از صفا به مروه شوند و سه بار از مروه به صفا چنان که هفت بار از آن بازار گذشته باشند. چون از کوه مروه فرود آیند همان جا بازاری است بیست دکان روبروی باشند همه حجام نشسته موی سر تراشند، چون عمره تمام شد و از حرم بیرون آیند، در این بازار بزرگ که سوی مشرق است و آن را سوق العطّارین گویند بناهای نیکوست و همه داروفروشان باشند، و در مکه دو گرمابه است فرش آن سنگ سبز که فسان می‌سازند، و چنان تقدیر کردم که در مکه دو هزار مرد شهری بیش نباشد باقی قریب پانصد مرد غربا و مجاوران باشند. در آن وقت خود قحط بود و شانزده من گندم به یک دینار مغربی بود، و مبلغی از آن جا رفته بودند.

و اندر شهر مکه اهل هر شهری را از بلاد خراسان و ماوراءالنهر و عراق و غیره سراها بوده اما اکثر آن خراب بود و ویران، و خلفای بغداد عمارت های بسیار و بناهای نیکو کرده‌اند آن جا و در آن وقت که ما رسیدیم بعضی از آن خراب شده بود و بعضی ملک ساخته بودند. آب چاه های مکه همه شور و تلخ باشد چنان که نتوان خورد اما حوض‌ها و مصانع بزرگ بسیار کرده‌اند که هر یک از آن به مقدار ده هزار دینار برآمده باشد و آن وقت به آب باران که از دره‌ها فرو می‌آید پر می‌کرده‌اند و در آن تاریخ که ما آن جا بودیم تهی بودند، و یکی که امیر عدن بود و او را پسر شاد دل می‌گفتند آبی در زیر زمین به مکه آورده بود و اموال بسیار بر آن صرف کرده و در عرفات بر آن کشت و زرع کرده بودند و آن آب را بر آن جا بسته بودند و پالیزها ساخته و الا اندکی به مکه می‌آمد و به شهر نمی رسید و حوضی ساخته‌اند که آن آب در آن جا جمع می‌شود و سقایان آن را برگیرند و به شهر آورند و فروشند، و به راه رفته به نیم فرسنگی چاهی است که آن را بئرالزّاهد گویند و آن جا مسجدی نیکوست آب آن چاه خوش است و سقّایان از آن جا نیز بیاورند و به شهر بفروشند.

هوای مکه عظیم گرم باشد و آخر بهمن ماه قدیم خیار و بادرنگ و بادنجان تازه دیدم آن جا، و این نوبت چهارم که به مکه رسیدم غره رجب سنه اثنی و اربعین و اربعمایه تا بیستم ذی الحجه به مکه مجاور بودم. پانزدهم فروردین قدیم انگور رسیده بود و از رستا به شهر آورده بودند و در بازار می‌فروختند و اول اردیبهشت خربزه فراوان رسیده بود و خود همه میوه‌ها به زمستان آن جا یافت شود و هرگز خالی نباشد.

بخش ۵۹ - صفت زمین عرب و یمن

صفت زمین عرب و یمن : چون از مکه به جانب جنوب روند به یک نزل به ولایت یمن رسند و تالب دریا همه ولایت یمن است و زمین یمن و حجاز به هم پیوسته است.

هر دو ولایت تازی زبانند و در اصطلاح زمین یمن را حمیر گویند و زمین حجاز را عرب، وسه جانب این هر دو زمین دریاست، و این زمین چون جزیره ای است اول جانب شرقی آن دریای بصره است و غربی دریای قلزم که ذکر آن در مقدمه رفت که خلیجی است و جانب جنوبی دریای محیط است، و طول این جزیره که یمن و حجاز است از کوفه باشد تا عدن مقدار پانصد فرسنگ از شمال به جنوب و عرض آن که از مشرق به مغرب است از عمان است تا به جار مقدار چهار صد فرسنگ باشد و زمین عرب از کوفه تا مکه است و زمین حمیر از مکه تا عدن، و در زمین عرب آبادانی اندک است و مردمانش بیابانی و صحرا نشینند و خداوند ستور چهارپا و خیمه. و زمین حمیر سه قسم است یک قسم را از آن تهامه گویند و این ساحل دریای قلزم است بر جانب مغرب و شهرها و آبادانی بسیار است چون صعده و زیبد و صنعا و غیره. و این شهرها بر صحراست و پادشاه آن بنده حبشی بود از آن پسر شاددل، و دیگر قسم از حمیر کوهی است که آن را نجد گویند و اندر او دیولاخ‌ها و سردسیر‌ها باشد و جاهای تنگ و حصارهای محکم. وسیوم قسم از سوی مشرق است و اندر آن شهر های بسیار است چون نجران و عثر و بیشه و غیر آن و اندر این قسم نواحی بسیار است و هر ناحیتی ملکی و رییسی دارد و آن جا سلطانی و حاکمی مطلق نیست. قومی مردم باشند به خود سر و بیش تر دزد و خونی و حرامی، و این قسم مقدار دویست فرسنگ در صد و پنجاه برآید و خلقی بسیار باشد و همه نوع، و قصر غمدان به یمن است به شهری که آن را صنعا گویند و از آن قصر اکنون بر مثال تلی مانده است در میان شهر و آن جا گویند که خداوند این قصر پادشاه همه جهان بوده است. و گویند که در آن تل گنج‌ها و دفینه‌ها بسیار است و هیچ کس دست بر آن نیارد بردن نه سلطان و نه رعیت. و عقیق بدین شهر صنعا کنند و آن سنگی است که از کوه ببرند و در میان ریگ بر تابه به آتش بریان کنند و در میان ریگ به آفتابش پرورند و به چرخ بپیرایند، و من به مصر دیدم که شمشیری به سوی سلطان آورده بودند از یمن که دسته و برچک او از یک پاره عقیق سرخ بود مانند یاقوت.

بخش ۶۰ - صفت مسجد الحرام و بیت کعبه

صفت مسجد الحرام و بیت کعبه :گفته ایم که خانه کعبه در میان مسجد حرام و در میان شهر مکه در طول آن است از مشرق به مغرب. و عرض آن شمال به جنوب. اما دیوار مسجد قائمه نیست و رکن‌ها در مالیده است تا به مدوری مایل است زیرا که چون در مسجد نماز کنند از همه جوانب روی به خانه باید کرد، و آن جا که مسجد طولانی تر است از باب الندوه که سوی شمال است تا به باب بنی هاشم چهارصد و بیست و چهار ارش است، و عرضش از باب اندوه که سوی شمال است تا به باب الصفا که سوی جنوب است و فراخ تر جایش سیصد و چهار ارش است و سبب مدوری جائی تنگ‌تر نماید جای فراخ‌تر، و همه گرد بر گرد مسجد سه رواق است به پوشش به عمودهای رخام برداشته‌اند و میان سرای را چهار سو کرده و درازی پوشش که به سوی ساحت مسجد است به چهل و پنج طاق است پهنایش به بیست و سه طاق و عمودهای رخام تمامت صد و هشتاد و چهار است و گفتند این همه عمودها را خلفای بغداد فرمودند از جانب شام به راه دریا بردن و گفتند چون این عمودها به مکه رسانیدند آن ریسمان‌ها که در کشتی‌ها و گردونه‌ها بسته بودند و پاره شده بود چون بفروختند از قیمت آن شصت هزار دینار مغربی حاصل شد و از جمله آن عمودها یکی در آن جاست که باب الندوه گویند ستونی سرخ رخامی است. گفتند این ستون را همسنگ دینار خریده‌اند و به قیاس آن یک ستون سه هزار من بود. مسجد حرام را هیجده در است همه به طاق‌ها ساخته‌اند بر سر ستون های رخام و بر هیچ کدام دری ننشانده‌اند که فراز توان کرد. برجانب مشرق چهار در است، از گوشه شمالی باب النبی و آن به سه طاق است بسته، و هم بر این دیوار گوشه جنوبی دری دیگر است که آن را هم باب النبی گویند و میان آن دو درصد ارش بیش است و این در به دو طاق است، و چون از این در بیرون شوی بازار عطاران است که خانه رسول علیه السلام در آن کوی بوده است و بدان در به نماز اندر مسجد شدی. و چون از این در بگذری هم بر این دیوار مشرقی باب علی علیه السلام است و این آن در است امیرالمومنین علی علیه السلام در مسجد رفتی به نماز و این در به سه طاق است. و چون از این در بگذری بر گوشه مسجد مناره ای دیگر است بر سر سعی از آن مناره که به باب بنی هاشم است تا بدین جا بیاید شتافتن و این مناره هم از آن چهارگانه مذکور است. و بر دیوار جنوبی که آن طول مسجد است هفت در است. نخستین بر رکن که نیمگرد کرده‌اند باب الدقاقین است و آن به دو طاق است. و چون اندکی به جانب غربی بر وی دری دیگر است به دو طاق و آن را باب الفسانین گویند، و همچنان قدری دیگر بروند باب الصفا گویند. و این در را پنج طاق است و از همه این طاق میانین بزرگ تر است و جانب او دو طاق کوچک. و رسول الله علیه السلام از این در بیرون آمده است که به صفا شود و دعا کند و عتبه این طاق میانین سنگی سپید است عظیم و سنگی سیاه بوده است که رسول علیه السلام پای مبارک خود بر آن جا نهاده است و آن سنگ نقش قدم متبرک او علیه السلام گرفته و آن نشان قدم را از آن سنگ سیاه ببریده‌اند و در آن سنگ سپید ترکیب کرده چنان که سرانگشت های پا اندرون مسجد دارد و حجاج بعضی روی بر آن نشان قدم نهند و بعضی پای، تبرک را، و من روی بر آن نشان نهادن واجب تر دانستم. و ازباب الصفا سوی مغرب مقداری دیگر بروند باب الطوی است به دو طاق.

و برابر این سرای ابوجهل است که اکنون مستراح است. بر دیوار مغربی که آن عرض مسجد است سه در است. نخست آن گوشه ای که با جنوب دارد باب عروه به دو طاق است. به میانه این ضلع باب ابراهیم علیه السلام است به سه گوشه طاق و بر دیوار شمالی که آن طول مسجد است چهار در است بر گوشه مغربی باب الوسیط است به یک طاق. چون از آن بگذری سوی مشرق باب العجله است به یک طاق. و چون از آن بگذری به میانه ضلع شمالی باب الندوه به دو طاق. و چون از آن بگذری باب المشاوره است به یک طاق. و چون به گوشه مسجد رسی شمالی مشرقی دری است باب بنی شیبه گویند، و خانه کعبه به میان ساحت مسجد است مربع طولانی که طولش از شمال به جنوب است و عرضش از مشرق به مغرب و طولش سی ارش است و عرض شانزده و در خانه سوی مشرق است. و چون در خانه روند رکن عراق بر دست راست باشد و رکن حجرالاسود بر دست چپ، و رکن مغربی جنوبی را رکن یمانی گویند و رکن شمالی مغربی را رکن شامی گویند، و حجرالاسود در گوشه دیوار به سنگی بزرگ اندر ترکیب کرده‌اند و در آن جا نشانده چنان که حجرالاسود در گوشه دیوار به سنگی بزرگ اندر ترکیب کرده‌اند و در آن جا نشانده چنان که چون مردی تمام قامت بایستد با سینه او مقابل باشد. و حجرالاسود به درازی یک دستی و چهارانگشت باشد و به عرض هشت انگشت باشد و شکلش مدور است، و از حجرالاسود تا در خانه چهار ارش است و آن جا را که میان حجرالاسود و در خانه است ملتزم گویند. و در خانه از زمین به چهار ارش برتر است چنان که مردی تمام قامت بر زمین ایستاده بر عتبه رسد و نردبان ساخته‌اند از چوب چنان که به وقت حاجت در پیش نهند تا مردم بر آن برروند و در خانه روند و آن چنان است که به فراخی ده مرد بر پهلوی هم به آن جا برتوانند رفت و فرود آیند، و زمین خانه بلند است بدین مقدار که گفته شد.

بخش ۶۱ - صفت کعبه

صفت کعبه :دری است از چوب ساج به دو مصراع و بالای در شش ارش و نیم است و پهنای هر مصراعی یک گز و سه چهار یک چنان که هر دو مصراع سه گز و نیم باشد، و روی در و در فراز هم نبشته و بر آن نقره کاری دایره‌ها و کتابت‌ها نقاشی منبت کرده‌اند و کتابت های به زر کرده و سیم سوخته در رانده و این آیت را تا آخر بر آن جا نوشته : «ان اول بیت وضع للنّاس للّذی ببکّه» الایة و دو حلقه نقره گین بزرگ که از غزنین فرستاده‌اند بر دو مصراع در زده چنان که دست هر کس که خواهد بدان نرسد و دو حلقه دیگر نقره گین خردتر از آن هم بر دو مصراع در زده چنان که دست هر کس که خواهد بدان رسد و قفل بزرگ از نقره بر این دو حلقه زیرین بگذرانیده که بستن در به آن باشد و تا آن قفل برنگیرند در گشوده نشود.

بخش ۶۲ - صفت اندرون کعبه

صفت اندرون کعبه :عرض دیوار یعنی ضخامتش شش شبر است و زمین خانه را فرش از رخام است همه سپید و در خانه سه خلوت کوچک است بر مثال دکان‌ها یکی مقابل در و دو بر جانب شمال، و ستون‌ها که در خانه است و در زیر سقف زده‌اند همه چوبین است چهارسو تراشیده از چوب ساج الا یک ستون مدور است. و از جانب شمال تخته سنگی رخام سرخ است طولانی که فرش زمین است و می‌گویند که رسول علیه الصلوة و السلام بر آن جا نماز کرده است و هر که آن را شناسد جهد کند که نماز بر آن جا کند، و دیوار خانه همه تخت های رخام پوشیده است از الوان. و برجانب غربی شش محراب است از نقره ساخته و به میخ بر دیوار دوخته هر یکی بالای مردی به تکلف بسیار از زرکاری و سواد سیم سوخته و چنان است که این محراب‌ها از زمین بلندتر است، و مقدار چهار ارش دیوار خانه از زمین برتر است و بالاتر از آن همه دیوار از رخام است تا سقف به نقارت و نقاشی کرده و اغلب به زر پوشیده هر چهار دیوار. و در آن خلوت که صفت کرده شد که یکی در رکن عراقی است. و یکی در رکن شامی و یکی در رکن یمانی، در هر بیغوله دو تخته چوبین به مسمار نقره بر دیوارها دوخته‌اند و آن تخته‌ها از کشتی نوح علیه‌السلام است هر تخته پنج گز طول و یک گز عرض دارد، و در آن خلوت که قفای حجرالاسود است دیبای سرخ درکشیده اند. و چون از در خانه در روند بر دست راست زاویه خانه چهارسو کرده‌اند مقدار سه گز در سه گز و در آن جا درجه ای است که آن راه بام خانه است و دری نقره گین به یک طبقه بر آن جا نهاده و آن را باب الرحمة خوانند و قفل نقره گین بر او نهاده باشد، و چون بر بام شدی دری دیگر است افکنده همچون در بامی هر دو روی آن در نقره گرفته. و بام خانه به چوب پوشیده است و همه پوشش را به دیبا در گرفته چنان که چوب هیچ پیدا نیست و بر دیوار پیش خانه از بالای چوب‌ها کتابه ای است زرین بر دیوار آن دوخته و نام سلطان مصر بر آن نوشته که مکه گرفته و از دست خلفای بنی عباس بیرون برده و آن العزیز لدین الله بوده است. و چهار تخته نقره گین بزرگ دیگری است برابر یکدیگر هم بر دیوار خانه دوخته به مسمارهای نقره گین و برهر یک نام سلطانی از سلاطین مصر نوشته که هر یک از ایشان به روزگار خود آن تخت‌ها فرستاده اند. و اندر میان ستون‌ها سه قندیل نقره آویخته است و پشت خانه به رخام یمانی پوشیده است که همچون بلور است، و خانه را چهار روزن است به چهار گوشه و بر هر روزنی از آن تخته ای آبگینه نهاده که خانه بدان روشن است و باران فرو نیاید، و ناودان خانه از جانب شمال است بر میانه. جای و طول ناودان سه گز است و سرتاسر به زر نوشته است. و جامه ای که خانه بدان پوشیده بود سپیده بود و به دو موضع طراز داشت، طرازی را یک گز عرض و میان هر دو طراز ده گز به تقریب و زیر و بالا به همین قیاس چنان که به واسطه دو طراز علوّ خانه به سه قسمت بود هر یک به قیاس ده گز. و بر چهار جانب جامه محراب های رنگین بافته‌اند و نقش کرده به زر رشته و پرداخته بر هر دیواری سه محراب یکی بزرگ در میان و دو کوچک بر دو طرف چنان که بر چهار دیوار دوزاده محراب است. بر آن خانه بر جانب شمال بیرون خانه دیواری ساخته‌اند مقدار یک گز و نیم و هر دو سر دیوار تا نزدیک ارکان خانه برده چنان که این دیوار مقوّس است و چون نصف دایره ای.  و میان جای این دیوار ا ز دیوار خانه مقدار پانزده گز دور است و دیوار و زمین این موضع مرخم کرده‌اند به رخام ملوّن و منقش و این موضع را حجر گویند و آن ناودان بام خانه در این حجر ریزد و در زیر ناودان تخته سنگی سبز نهاده است بر شکل محرابی که آب ناودان بر آن افتد و آن سنگ چندان است که مردی بر آن نماز تواند کردن، و مقام ابراهیم علیه السلام بر آن جاست و آن را در سنگی نهاده است و غلاف چهارسو کرده که بالای مردی باشد از چوب به عمل هرچه نیکوتر و طبل های نقره برآورده و آن غلاف را دو جانب به زنجیرها در سنگ های عظیم بسته و دو قفل بر آن زده تا کسی دست بدان نکند و میان مقام و خانه سی ارش است. بئر زمزم از خانه کعبه هم سوی مشرق است و برگوشه حجرالاسود است و میان بئر زمزم و خانه چهل و شش ارش است و بر فراخی چاه سه گز و نیم در سه گز و نیم است و آبش شوری دارد لیکن بتوان خورد، و سر چاه را حظیره کرده‌اند از تخته های رخام سپید بالای آن دو ارش، و چهار سوی خانه زمزم آخُرها کرده‌اند که آب در آن ریزند و مردم وضو سازند و زمین خانه زمزم را مشبک چوبی کرده‌اند تا آب که می‌ریزند فرو می‌رود. و در این خانه سوی مشرق است و برابر خانه زمزم هم از جانب مشرق خانه ای دیگر است مربع و گنبدی بر آن نهاده و آن را سقایة الحاج گویند. اندر آن جا خم هانهاده باشند که حاجیان از آن جا آب خورند. و از این سقایة الحاج سوی مشرق خانه ای دیگر است طولانی و سه گنبد بر سر آن نهاده است و آن را خزانةالزّیت گویند. اندر او شمع و روغن و قنادیل باشد. و گرد بر گرد خانه کعبه ستون‌ها فرو برده‌اند و بر سر هر دو ستون چوب‌ها افکنده و بر آن تکلفات کرده از نقارت و نقش و بر آن حلقه‌ها و قلاب‌ها آویخته تا به شب شمع‌ها و چراغ‌ها بر آن جا نهند و از آن آویزند و آن را مشاعل گویند. میان دیوار خانه کعبه و این مشاعل که ذکر کرده شد صد و پنجاه گز باشد و آن طوافگاه است و جمله خانه‌ها که در ساحت مسجدالحرام است به جز کعبه معظمه شرفها الله تعالی سه خانه است یکی خانه زمزم و دیگر خزانة الزّیت. و اندر پوشش که برگرد مسجد است پهلوی دیوار صندوق هاست از آن هر شهری از بلاد مغرب و مصر و شام و روم و عراقین و خراسان و ماوراءالنهر و غیره. و به چهارفرسنگی از مکه ناحیتی است از جانب شمال که آن را برقه گویند امیر مکه آن جا می‌نشیند با لشکری که او را باشد و آن جا آب روان و درختان است و آن ناحیتی است در مقدار دو فرسنگ طول و همین مقدار عرض. و من در این سال از اول رجب به مکه مجاور بودم و رسم ایشان است که مدام در ماه رجب هر روز در کعبه بگشایند بدان وقت که آفتاب برآید.

بخش ۶۳ - صفت گشودن در کعبه شرفهاالله تعالی

صفت گشودن در کعبه شرفهاالله تعالی. کلید خانه کعبه گروهی از عرب دارند که ایشان را بنی شیبه گویند و خدمت خانه را ایشان کنند و از سلطان مصر ایشان را مشاهره و خلعت بودی. و ایشان را رئیسی است که کلید به دست او باشد و چون او بیاید پنج شش کس دیگر با او باشند چون بدان جا رسند از حاجیان مردی ده بروند و آن نردبان که صفت کرده ایم برگیرند و بیارند و در پیش نهند و آن پیر بر آن جا رود و بر آستانه بایستد و دو تن دیگر بر آن جا روند و جامه و دیبای در را باز کنند یک سر از آن یکی از این دو مرد بگیرد و سری مردی دیگر همچون لباده‌ای که آن پیر بپوشند که در گشاید و او قفل بگشاید و از آن حلقه‌ها بیرون کند و خلقی از حاجیان پیش در خانه ایستاده باشند و چون در باز کنند ایشان دست به دعا برآرند و دعا کنند و هرکه در مکه باشد چون آواز حاجیان بشنود داند که در حرم گشودند همه خلق به یک بار به آوازی بلند دعا کنند چنان که غلغله ای عظیم در مکه افتد پس آن پیر در اندرون شود و آن دو شخص همچنان آن جامه می‌دارند و دو رکعت نماز کند و بیاید و هر دو مصراع در باز کند و بر آستانه بایستد و خطبه برخواند به آوازی بلند و بررسول الله علیه الصلوة و السلام صلوات فرستد و بر اهل بیت او آن وقت آن پیر و یاران او بر دو طرف در خانه بایستند و حاج در رفتن گیرند و به خانه در می‌روند و هر یک دو رکعت نماز می‌کنند و بیرون می‌آیند تا آن وقت که نیمروز نزدیک آید، و در خانه که نماز کنند روبه در کنند و به دیگر جوانب نیز رواست، وقتی که خانه پر مردم شده بود که دیگر جای نبود که در روند مردم را شمردم هفتصد و بیست مرد بودند. مردم یمن که به حج آیند عامه آن چون هندوان هر یک لنگی بربسته و موی‌ها فرو گذاشته و ریش‌ها بافته و هریک کتاره‌ٔ قطیفی چنان که هندوان در میان زده و گویند اصل هندوان از یمن بوده است و کتاره قتاله بوده است معرب کرده اند. و در میان شعبان و رمضان و شوال روزهای دوشنبه و پنجشنبه و آدینه در کعبه بگشایند و چون ماه ذی القعده درآید دیگر در کعبه باز نکنند.

بخش ۶۴ - عمره جعرانه

عمره جعرانه. به چهارفرسنگی مکه از جانب شمال جایی است آن را جعرانه گویند مصطفی صلی الله علیه و سلم آن جا بوده است با لشکری. شانزدهم ذی القعده از آن جا احرام گرفته است و به مکه آمده و عمره کرده. و آن جا دو چاه است یکی را بئر الرسول گویند و یکی را بئر علی بی ابی طالب صلوات الله علیهما و هر دو چاه را آب تمام خوش باشد و میان هردو چاه ده گز باشد و آن سنت برجا دارند و بدان موسم آن عمره بکنند. و نزدیک آن چاه‌ها کوه پاره ای است که بدان موضع گوها در سنگ افتاده است همچو کاسه ها. گویند پیغمبر علیه الصلوة و السلام به دست خود در آن گوها آرد سرشته است. خلق که آن جا روند در آن گوها آرد سرشند با آب آن چاه ها، و همان جا درختان بسیاری است هیزم بکنند و نان پزند و به تبرک به ولایت‌ها برند، و همان جا کوه پاره ای بلند است که گویند بلال حبشی بر آن جا بانگ نماز گفته است. مردم بر آن جا روند و بانگ نماز گویند و در آن وقت که من آن جا رفتم غلبه ای بود که زیادت از هزار شتر عماری در آن جا بود تا به دیگر چه رسد. و از مصر تا مکه بدین راه که این نوبت آمدم سیصد فرسنگ بود و از مکه تا یمن دوازده سنگ است در دو فرسنگ، در آن دشت مسجدی بوده است که ابراهیم علیه السلام کرده است و این ساعت منبری خواب از خشت مانده است و چون وقت نماز پیشین شود خطیب بر آن جا رود و خطبه جاری کند پس بانگ نماز بگویند و دو رکعت نماز به جماعت به رسم مسافران بکنند و همه در آن وقت قامتی نماز بگویند و دو رکعت دیگر نماز به جماعت بکنند. پس خطیب بر شتر نشیند و سوی مشرق بروند به یک فرسنگی آن جا کوهی خرد سنگین است که آن را جبل الرحمة گویند بر آن جا بایستند و دعا کنند تا آن وقت که آفتاب فرو رود. و پسر شاددل که امیر عدن بود آب آورده بود از جای دور و مال بسیار بر آن خرج کرده و آب را از آن کوه آورده و به دشت عرفات برده و آن جا حوض‌ها ساخته که در ایام حج پر آب کنند تا حاج را آب باشد. و هم این شاددل بر سر جبل الرحمة چهارطاقی ساخته عظیم که روز و شب عرفات بر گنبد آن خانه چراغ‌ها و شمع های بسیار نهند که از دو فرسنگ بتوان دید، چنین گفتند که امیر مکه از او هزار دینار بستید که اجازت داد تا آن خانه بساخت.

بخش ۶۵ - پس از حج چهارم

نهم ذی الحجة سنه اثنی و اربعمایه حج چهارم به یاری خدای سبحانه و تعالی بگذاردم، و چون آفتاب غروب کرد حاج و خطیب از عرفات بازگشتند و یک فرسنگ بیامدند تا به مشعرالحرام و آن جا را مزدلفه گویند بنایی ساخته‌اند خوب همچون مقصوره که مردم آن جا نماز کنند و سنگ رجم را که به منی اندازند از آن جا برگیرند، و رسم چنان است که آن شب یعنی شب عید آن جا باشند و بامداد نماز کنند و چون آفتاب طلوع کند به منی روند و حاج آن جا قربان کنند. و مسجدی بزرگ است آن جا که آن مسجد را خیف گویند. و آن روز خطبه و نماز عید کردن به منی رسم نیست و مصطفی صلی الله علیه و سلم نفرموده است. روز دهم به منی باشند و سنگ بیندازند و شرح آن در مناسک حج گفته اند. دوازدهم ماه هرکس که عزم بازگشتن داشته باشد هم از آن جا بازگردد و هر که به مکه خواهد بود به مکه رود.

بخش ۶۶ - لحسا و طائف

پس از آن از اعرابی شتر کرایه گرفتم تا لحسا و گفتند از مکه تا آن جا به سیزده روز بروند. وداع خانه خدای تعالی کردم روز آدینه نوزدهم ذی الحجه سنه اثنی و اربعین و اربعمایه که اول خردادماه قدیم بود هفت فرسنگ از مکه برفتم مرغزاری بود از آن جا کوهی پدید آمد چون به راه کوه شدیم صحرایی بود و دیه‌ها بود و چاهی بود که آن را بئرالحسین بن سلامه می‌گفتند و هوای سرد بود و راه سوی مشرق می‌شد. و دوشنبه بیست و دوم ذی الحجه به طایف رسیدیم که از مکه تا آن جا دوازده فرسنگ باشد.

طائف ناحیتی است بر سر کوهی. به ماه خرداد چنان سرد بود که در آفتاب می‌بایست نشست و به مکه خربزه فراخ بود و آنچه قصبه طایف است شهرکی است و حصاری محکم دارد، بازارکی کوچک و جامعی مختصر دارد و آب روان و درختان نار و انجیر بسیار داشت. قبر عبدالله عباس رضی الله عنه آن جاست به نزدیک آن قصبه و خلفای بغداد آن جا مسجدی عظیم ساخته‌اند و آن قبر را در گوشه آن مسجد بردست راست محراب و منبر. و مردم آن جا خانه‌ها ساخته‌اند و مقام گرفته.

بخش ۶۷ - پس از طائف

از طائف برفتیم و کوه و شکستگی بود که می‌رفتیم و هر جا حصارکها و دیهک‌ها بود ودرمیان شکستها حصارکی خراب به من نمودند اعراب گفتند این خانه ی لیلی بوده است وقصه ی ایشان عجیب است. واز انجا به حصاری رسیدیم که ان را مطار می‌گفتند و از طائف تا آن جا دوازده فرسنگ بود. و از آن جا به ناحیی رسیدیم که آن را ثریا می‌گفتند آن جا خرمایستان بسیار بود و زراعت می‌کردند با آب چاه و دولاب و در آن ناحیه می‌گفتند که هیچ حاکم و سلطان نباشد و هر جا رئیسی و مهتری باشد به سر خود و مردم دزد و خونی همه روز بایکدیگر جنگ و خصومت کنند. و از طایف تا آن جا بیست و پنج فرسنگ می‌داشتند. از آن جا بگذشتم حصاری بود که آن را جزع می‌گفتند. و در مقدار نیم فرسنگ زمین چهار حصار بود. آنچه بزرگ تر بود که ما آن جا فرود آمدیم آن را حصین بنی نسیر می‌گفتند و درخت های خرما بود اندک و خانه آن شخص که شتر از او گرفته بودیم در این جزع بود، پانزده روز آن جا بماندم. خفیر نبود که مارا بگذراند و عرب آن موضع هر قومی را حدی باشد که علف خوار ایشان بود و کسی بیگانه در آن جا نتواند شدن که هر که را که بی خفیر یابند بگیرند و برهنه کنند. پس از هر قومی خیری باشد تا از آن حد بتوان گذشت، و خفیر بدرقه باشد و قلاوز نیز گویند. اتفاقا سرور آن اعراب که در راه ما بودند که ایشان را بنی سواد می‌گفتند به جزع آمد و ما او را خفیر گرفتیم و او را ابوغانم عبس بن العبیر می‌گفتند با او برفتیم. قومی روی به ما نهادند پنداشتند صیدی یافتند چه ایشان هر بیگانه را که بینند صید خوانند چون رئیس ایشان با ما بود چیزی نگفتند وگرنه آن مرد بودی ما را هلاک کردندی. فی الجمله در میان ایشان یک چندی بماندیم که خفیر نبود که ما را بگذراند و از آن جا خفیری دو بگرفتیم هر یک به ده دینار تا ما را به میان قومی دیگر برد.

بخش ۶۸ - اعراب بدوی و خوراک ایشان

قومی به عرب بودند که پیران هفتاد ساله مرا حکایت کردند که در عمر خویش به جز شیر شتر چیزی نخورده بودند چه در این بادیه‌ها چیزی نیست الا علفی شور که شتر می‌خورد. ایشان خود گمان می‌بردند که همه عالم چنان باشد، من از قومی به قومی نقل و تحویل می‌کردم و همه جا مخاطره و بیم بود الا آن که خدای تبارک و تعالی خواسته بود که ما به سلامت از آن جا بیرون آییم، به جایی رسیدیم در میان شکستگی که آن را سربا می‌گفتند، کوه‌ها بود هریک چون گنبدی که من در هیچ ولایتی مثل آن ندیدم. بلندی چندان نی که تیر به آن جا نرسد و چون تخم‌مرغ املس و صلب که هیچ شقی و ناهمواری بر آن نمی‌نمود. و از آنجا بگذشتیم. چون همراهان ما سوسماری می‌دیدند می‌کشتند و می‌خوردند و هرکجا عرب بود شیر شتر می‌دوشیدند من نه سوسمار توانستم خورد نه شیر شتر و در راه هر جا درختی بود که باری داشت مقداری که دانه ماشی باشد از آن چند دانه حاصل می‌کردم و بدان قناعت می‌نمودم، و بعد از مشقت بسیار و چیزها که دیدیم و رنج‌ها که کشیدیم به فلج رسیدیم بیست و سیوم صفر.

بخش ۶۹ - فلج و مردم فقیر جنگ‌طلبش

از مکه تا آن جا صد و هشتاد فرسنگ بود. این فلج در میان باده است ناحیتی بزرگ بوده است و لیکن به تعصب خراب شده است. آنچه در آن وقت که ما آن جا رسیدیم آبادان بود مقدار نیم فرسنگ در یک میل عرض بود و در این مقدار چهارده حصار بود و مردمکانی دزد و مفسد و جاهل و این چهارده حصن بدو کرده بودند که مدام میان ایشان خصومت و عداوت بود و ایشان گفتند ما از اصحاب الرسیم که در قرآن ذکر کرده است تعالی و تقدس، و آن جا چهار کاریز بود و آب آن همه برنخلستان می‌افتاد و زرع ایشان بر زمین بلند تر بود و بیش تر آب از چاه می‌کشیدند که زرع را آب دهند و زرع به شتر می‌کردند نه به گاو چه آنجا گاو ندیدم. و ایشان را اندک زراعتی و هر مردی خود را روزی به ده سیر غله اجری کرده باشد که آن مقدار به نان پزند و ازاین نماز شام تا دیگر نماز شام همچو رمضان چیز کمی خورند اما به روز خرما خورند و آن جا خرمای بس نیکو دیدم به از آن که در بصره و غیره، و این مردم عظیم درویش و بدبخت باشند با همه درویشی همه روزه جنگ و عداوت و خون کنند، و آن جا خرمایی بود که میدون می‌گفتند هر یکی ده درم و هسته که در میانش بود دانگ و نیم بیش نبود و گفتند اگر بیست سال بنهند تباه نشود، و معامله نباشد وهیچ چیز از دنیاوی با من نبود الا دو سلّه کتاب و ایشان مردمی گرسنه و برهنه و جاهل بودند هر که به نماز می‌آمد البته با سپر و شمشیر بود و کتاب نمی خریدند.

بخش ۷۰ - نقاشی ناصرخسرو و حیرت اعراب بدوی

مسجدی بود که ما در آن جا بودیم اندک رنگ و شنجرف و لاجورد با من بود بر دیوار آن مسجد بیتی نوشتم و برگ شاخ و برگی در میان آن بردم ایشان بدیدند عجب داشتند و همه اهل حصار جمع شدند و به تفرج آن آمدند و مرا گفتند که اگر محراب این مسجد را نقش کنی صد من خرما به تو دهیم و صد من خرما نزدیک ایشان ملکی بود، چه تا من آن جا بودم از عرب لشکری به آن جا آمد و از ایشان پانصد من خرما خواست قبول نکردند و جنگ کردند. ده تن از اهل حصار کشته شد و هزار نخل بریدند و ایشان ده من خرما ندادند، چون با من شرط کردند من آن محراب نقش کردم و آن صد من خرما فریاد رس ما بود که غذا نمی یافتیم و از جان ناامید شده بودیم که تصور نمی توانستیم کرد که از آن بادیه هرگز بیرون توانیم افتاد چه به هر طرف که آبادانی داشت دویست فرسنگ بیابان می‌بایست برید مخوف و مهلک و در آن چهار ماه هرگز پنج من گندم به یک جا ندیدم، تا عاقبت قافله ای از یمامه که ادیم گیرد و به لحسا برد که ادیم از یمن به این فلج آرند و به تجار فروشند. عربی گفت من تو را به بصره برم و با من هیچ نبود که به کرا بدهم و از آن جا تا بصره دویست فرسنگ و کرای شتر یک دینار بود از آن که شتری نیکو به دو سه دینار می‌فروختند مرا چون نقد نبود و به نسیه می‌بردند گفت سی دینار در بصره بدهی تو را بریم. به ضرورت قبول کردم و هرگز بصره ندیده بودم.

بخش ۷۱ - به سوی بصره

پس آن عریان کتاب های من بر شتر نهادند و برادرم را به شتر نشاندند و من پیاده برفتم روی به مطلع بنات النعش، زمینی هموار بود بی کوه و پشته. هر کجا زمین سخت تر بود آب باران در او ایستاده بود و شب و روز می‌رفتند که هیچ جا اثر راه پدید نبود الا بر سمع می‌رفتند و عجب آن که بی هیچ نشانی ناگاه به سرچاهی رسیدندی که آب بود. القصه به چهار شبانه روز به یمامه آمدیم.

بخش ۷۲ - یمامه و مردمان زیدی مذهبش

به یمامه حصاری بود بزرگ و کهنه. از بیرون حصار شهری است و بازاری و از هرگونه صناع در آن بودند و جامعی نیک و امیران آن جا از قدیم بازار علویان بوده‌اند و کسی آن ناحیت از دست آن‌ها نگرفته بود از آن که آن جا خود سلطان و ملکی قاهر نزدیک نبود و آن علویان نیز شوکتی داشند که از آن جا سیصد و چهارصد سوار برنشستی و زیدی مذهب بودند و در قامت گویند «محمد و علی خیرالبشر و حیّ علی خیر العمل» و گفتند مردم آن شهر شریفیه باشند، و بدین ناحیت آب های روان است از کاریز و نخلستان و گفتند چون خرما فراخ شود یک هزار من به یک دینار باشد و از یمامه به لحسا چهل فرسنگ می‌داشتند و به زمستان توان رفت که آب باران جای‌ها باشد که بخورند و به تابستان نباشد.

بخش ۷۳ - لحسا

لحسا شهری است بر صحرای نهاده که از هرجانب که بدان جا خواهی رفت بادیه عظیم بباید برید و نزدیک تر شهری از مسلمانی که آن را سلطانی است به لحسا بصره است و از لحسا تا بصره صد و پنجاه فرسنگ است و هرگز به بصره سلطانی نبوده است که قصد لحسا کند.

صفت لحسا. شهری است که همه سواد و روستای او حصاری است و چهارباروی قوی از پس یکدیگر در گرد او کشیده است از گل محکم هر دو دیوار قرب یک فرسنگ باشد و چشمه های آب عظیم است در آن شهر که هریک پنج آسیا گرد باشد و همه این آب در ولایت برکار گیرند که از دیوار بیرون نشود و شهری جلیل در میان این حصار نهاده است با همه آلتی که در شهرهای بزرگ باشد.

بخش ۷۴ - بوسعیدیان شهر لحسا

در شهر بیش از بیست هزار مرد سپاهی باشد و گفتند سلطان آن مردی شریف بود و آن مردم را از مسلمانی بازداشته بود و گفته نماز و روزه از شما برگرفتم و دعوت کرده بود آن مردم را که مرجع شما جز با من نیست و نام او ابوسعید بوده است و چون از اهل آن شهر پرسند که چه مذهب داری گوید که ما بوسعیدی ایم.

نماز نکنند و روزه ندارند و لیکن بر محمد مصطفی صلی الله علیه و سلم و پیغامبری او مقرند.

ابوسعید ایشان را گفته است که من باز پیش شما آیم یعنی بعد از وفات و گور او به شهر لحسا اندر است و مشهدی نیکو جهت ساخته‌اند و وصیت کرده است فرزندان خود را که مدام شش تن از فرزندان من این پادشاهی نگاه دارند و محافظت کنند رعیت را به عدل و داد و مخالفت یکدیگر نکنند تا من باز آیم.

اکنون ایشان را قصری عظیم است که دارالملک ایشان است و تختی که شش وزیر دارند پس این شش ملک بر یک تخت بنشینند و شش وزیر بر تختی دیگر و هرکار که باشد به کنکاج یکدیگر می‌سازند و ایشان را در آن وقت سی هزار بنده درم خریده زنگی و حبشی بود و کشاورزی و باغبانی می‌کردند و از رعیت عشر چیزی نخواستند و اگر کسی درویش شدی یا صاحب قرض، او را تعهد کردندی تا کارش نیکو شدی و اگر زری کسی را بر دیگری بودی بیش از مایه او طلب نکردندی، و هر غریب که بدان شهر افتد و صنعتی داند چندان که کفاف او باشد مایه بدادندی تا او اسباب و آلتی که در صنعت او به کار آید بخریدی و به مراد خود زر ایشان که همان قدر که ستده بودی باز دادی و اگر کسی از خداوندان ملک و اسباب را ملکی خراب شدی و قوت آبادان کردن نداشتی ایشان غلامان خود را نامزد کردندی که بشدندی و آن ملک و اسباب آبادان کردندی و از صاحب ملک هیچ نخواستندی، و آسیاها باشد در لحسا که ملک باشد به سوی رعیت غله آرد کنند که هیچ نستانند و عمارت آسیا و مزد آسیابان از مال سلطان دهند، و آن سلاطین را سادات می‌گفتند و وزرای ایشان را شائره، و در شهر لحسا مسجد آدینه نبود و خطبه و نماز نمی کردند الا آن که مردی عجمی آن جا مسجدی ساخته بود نام آن مرد علی بن احمد مردی مسلمان حاجی بود و متمول و حاجیان که بدان شهر رسیدندی او تعهد کردی، و در آن شهر خرید و فروخت و داد و ستد به سرب می‌کردند و سرب در زنبیل‌ها بود در هر زنبیلی شش هزار درم سنگ. چون معامله کردندی زنبیل شمردندی و همچنان برگرفتندی و آن نقد کسی از آن برون نبردی. و آن جا فوطه های نیکو بافند و به بصره برند و به دیگر بلاد.

اگر کسی نماز کند او را باز ندارند و لیکن خود نکنند.

بخش ۷۵ - تا کسی دعوی بوسعیدی نکند

و چون سلطان برنشیند هر که باوی سخن گوید او را جواب خوش دهد و تواضع کند و هرگز شراب نخورند، و پیوسته اسبی تنگ بسته با طوق و سر افسار به در گورخانه ابوسعید به نوبت بداشته باشند روز و شب یعنی چون ابوسعید برخیزد بر آن اسب نشیند، و گویند ابوسعید گفته است فرزندان خویش را که چون من بیایم و شما مرا بازنشناسید نشان آن باشد که مرا با شمشیر من بر گردن بزنید اگر من باشم در حال زنده شوم و آن قاعده بدان سبب نهاده است تا کسی دعوی بوسعیدی نکند.

بخش ۷۶ - حجرالاسود مغناطیس مردمان است!

و یکی از آن سلطانان در ایام خلفای بغداد با لشکر به مکه شده است و شهر مکه ستده و خلقی مردم را در طواف در گرد خانه کعبه بکشته و حجرالاسود از رکن بیرون کرده به لحسا بردند و گفته بودند که این سنگ مقناطیس مردم است که مردم را از اطراف جهان به خویشتن می‌کشد و ندانسته‌اند که شرف و جلالت محمد مصطفی صلی الله علیه و سلم بدان جا می‌کشد که حجر از بسیار سال‌ها باز آن جا بود و هیچ کس به آن جا نمی شد، و آخر حجرالاسود از ایشان باز خریدند و به جای خود بردند.

بخش ۷۷ - خوراک مردمان لحسا

در شهر لحسا گوشت همه حیوانات فروشند چون گربه و سگ و خر و گاو و گوسپند و غیره و هرچه فروشند سر و پوست آن حیوان نزدیک گوشتش نهاده باشد تا خریدار داند که چه می‌خرد و آن جا سگ را فربه کنند همچون گوسپند معلوف تا از فربهی چنان شود که نتواند رفتن. بعد از آن می‌کشند و می‌خورند.

بخش ۷۸ - حدود لحسا

و چون از لحسا به جانب مشرق روند هفت فرسنگی دریاست. اگر در دریا بروند بحرین باشد و آن جزیره ای است پانزده فرسنگ طول آن و شهری بزرگ است و نخلستان بسیار دارد و مروارید از آن دریا برآورند و هرچه غواصان برآوردندی یک نیمه سلاطین لحسا را بودی، و اگر از لحسا سوی جنوب بروند به عمان رسند و عمان بر زمین عرب است و لیکن سه جانب او بیابان و بر است که هیچ کسی آن را نتواند بریدن و ولایت عمان هشتاد فرسنگ در هشتاد فرسنگ است و گرمسیر باشد و آن جا جوز هندی که نارگیل گویند روید، و اگر از عمان به دریا روی فرا مشرق روند به بارگاه کیش و مکران رسند و اگر سوی جنوب روند به عدن رسند، و اگر جانب دیگر به فارس رسند.

بخش ۷۹ - نزدیک من بدویان با اهل لحسا نزدیک باشند به بی‌دینی

و به لحسا چندان خرما باشد که ستوران را به خرما فربه کنند که وقت باشد که زیادت از هزار من به یک دینار بدهند، و چون از لحسا سوی شمال روند به هفت فرسنگی ناحیتی است که آن را قطیف می‌گویند و آن نیز شهری بزرگ است و نخیل بسیار دارد، وامیری عرب به در لحسا رفته بود و یک سال آن جا نشسته و از آن چهار باره که دارد یکی ستده و خیلی غارت کرد و چیزی به دست نداشته بود با ایشان، و چون مرا بدید از روی نجوم پرسید که آیا من می‌خواهم که لحسا بگیرم توانم یا نه که ایشان بی دینند. من هرچه مصلحت بود می‌گفتم و نزدیک من هم بدویان با اهل لحسا نزدیک باشند به بی دینی که آن جا کس باشد که به یک سال آب بر دست نزند و این معنی که تقریر کردم از سر بصیرت گفتم نه چیزی از اراجیف که من نُه ماه در میان ایشان بودم به یک دفعه نه به تفاریق و شیر که نمی توانستم خورد و از هرکجا آب خواستمی که بخوردم شیر بر من عرض کردندی و چون نستدمی و آب خواستمی گفتندی هرکجا آب بینی آب طلب کنی که آن کس را باشد که آب باشد وایشان همه عمر هرگز گرمابه ندیده بودند و نه آب روان.

بخش ۸۰ - بصره

اکنون با سرحکایت رویم. از یمامه چون به جانب بصره روانه شدیم به هر منزل که رسیدیم جای آب بودی جای نبودی تا بیستم شعبان سنه ثلث و اربعین واربعمایه به شهر بصره رسیدیم دیوار عظیم داشت الا آن جانب که با آب بود دیوار نبود و آن شط است و دجله و فرات که به سرحد اعمال بصره هم می‌رسند و چون آب حویزه نیز به ایشان می‌رسد آن را شط العرب می‌گویند. و از این شط العرب دو جوی عظیم برگرفته‌اند که میان فم هر دو جوی یک فرسنگ باشد و هر دو را بر صوب قبله برانده مقدار چهار فرسنگ و بعد از آن سر هر دو جوی با هم رسانیده و مقدار یک فرسنگ دیگر یک جوی را هم به جانب جنوب برانده و از این نهرها جوی‌های بی‌حد برگرفته‌اند و به اطراف به در برده و بر آن نخلستان و باغات ساخته، و این دو جوی یکی بالاتر است و آن مشرقی شمال باشد نهر معقل گویند و آن که مغربی و جنوبی است نهر ابله، و از این دو جوی جزیره ای بزرگ حاصل شده است که مربع طولانی است و بصره بر کناره ضلع اقصر از این مربع نهاده است و برجانب جنوبی مغربی بصره بریه است چنان که هیچ آبادانی و آب و اشجار نیست، و در آن وقت که آن جا رسیدیم شهر اغلب خراب بود و آبادانی‌ها عظیم پراکنده که از محله ای تا محله ای مقدار نیم فرسنگ خرابی بود اما در و دیوار محکم و معمور بود و خلق انبوه و سلطان را دخل بسیار حاصل شدی.

بخش ۸۱ - امیران پارسی بصره

و در آن وقت امیر بصره پسر با کالیجار دیلمی بود که ملک پارس بود. وزیرش مردی پارسی بود و او را ابومنصور شهمردان می‌گفتند، و هر روز در بصره به سه جای بازار بودی اول روز در یک جا داد و ستد کردندی که آن را سوق الخزاعه گفتندی و میانه روز به جایی که آن را سوق عثمان گفتندی و آخر روز جایی که آن را سوق القداحین گفتندی، و حال بازار آن جا چنان بود که آن کس را چیزی بودی به صراف دادی و از صراف خط بستدی و هرچه بایستی بخریدی و بهای آن بر صراف حواله کردی و چندان که در آن شهر بودی بیرون از خط صراف چیزی ندادی.

بخش ۸۲ - گرمابه‌بان ما را به گرمابه راه نداد

و چون به آن جا رسیدیم از برهنگی و عاجزی به دیوانگان ماننده بودیم و سه ماه بود که موی سر بازنکرده بودیم و خواستم که در گرمابه روم باشد که گرم شوم که هوا سرد بود و جامه نبود و من و برادرم هریک به لنگی کهنه پوشیده بودیم و پلاس پاره‌ای در پشت بسته از سرما، گفتم اکنون ما را که در حمام گذارد. خرجینکی بود که کتاب در آن می‌نهادم و بفروختم و از بهای آن درمکی چند سیاه در کاغذی کردم که به گرمابه‌بان دهم تا باشد که ما را دمکی زیادت‌تر در گرمابه بگذارد که شوخ از خود باز کنم. چون آن درمک‌ها پیش او نهادم در ما نگریست پنداشت که ما دیوانه‌ایم. گفت بروید که هم اکنون مردم از گرمابه بیرون آیند و نگذاشت که ما به گرمابه در رویم. از آن جا با خجالت بیرون آمدیم و به شتاب برفتیم. کودکان بر در گرمابه بازی می‌کردند پنداشتند که ما دیوانگانیم در پی ما افتادند و سنگ می‌انداختند و بانگ می‌کردند. ما به گوشه‌ای باز شدیم و به تعجب در کار دنیا می‌نگریستیم و مکاری از ما سی دینار مغربی می‌خواست و هیچ چاره ندانستیم جز آن که وزیر ملک اهواز که او را ابوالفتح علی بن احمد می‌گفتند مردی اهل بود و فضل داشت از شعر و ادب و هم کرمی تمام به بصره آمده با ابناء و حاشیه و آن‌جا مقام کرده اما در شغلی نبود. پس مرا در آن حال با مردی پارسی که هم از اهل فضل بود آشنایی افتاده بود و او را با وزیر صحبتی بودی و هر وقت نزد او تردد کردی و این پارسی هم دست تنگ بود و وسعتی نداشت که حال مرا مرمتی کند، احوال مرا نزد وزیر باز گفت. چون وزیر بشنید مردی را با اسبی نزدیک من فرستاد که چنان که هستی برنشین و نزدیک من آی. من از بدحالی و برهنگی شرم داشتم و رفتن مناسب ندیدم. رقعه‌ای نوشتم و عذری خواستم و گفتم که بعد از این به خدمت رسم و غرض من دو چیز بود یکی بینوایی دوم گفتم همانا او را تصور شود که مرا در فضل مرتبه‌ای است زیادت تا چون بر رقعه من اطلاع یابد قیاس کند که مرا اهلیت چیست تا چون به خدمت او حاضر شوم خجالت نبرم. در حال سی دینار فرستاد که این را به بهای تن جامه بدهید. از آن دو دست جامه نیکو ساختم و روز سیوم به مجلس وزیر شدیم. مردی اهل و ادیب و فاضل و نیکو منظر و متواضع دیدیم و متدین و خوش سخن و چهار پسر داشت مهترین جوانی فصیح و ادیب و عاقل و او را رئیس ابوعبدالله احمد بن علی بن احمد گفتندی مردی شاعر و دبیر بود و خردمند و پرهیزکار، ما را نزدیک خویش بازگرفت و از اول شعبان تا نیمه رمضان آن جا بودیم و آن چه آن اعرابی کرایِ شتر بر ما داشت به سی دینار هم این وزیر بفرمود تا بدو دادند و مرا از آن رنج آزاد کردند، خدای تبارک و تعالی همه بندگان خود را از عذاب قرض و دین فرج دهاد، بحق الحق و اهله. و چون بخواستم رفت ما را به انعام و اکرام به راه دریا گسیل کرد چنان که در کرامت و فراغ به پارس رسیدیم از برکات آن آزاد‌مرد که خدای عز وجل از آزادمردان خوشنود باد.

بخش ۸۳ - مشاهد امیرالمؤمنین علی(ع) در بصره

در بصره به نام امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام علیه سیزده مشهد است یکی از آن مشهد بنی مازن گویند و آن آن است که در ربیع الاول سنه خمس و ثلثین از هجرت نبی علیه الصلوة و السلام امیرالمومنین علی صلوات الله علیه به بصره آمده است و عایشه رضی الله عنها به حرب آمده بود و امیرالمومنین علیه السلام دختر مسعود نهشلی را لیلی به زنی کرده بود و این مشهد سرای آن زن است و امیرالمومنین علیه السلام هفتاد و دو روز در آن خانه مقام کرد و بعد از آن به جانب کوفه بازگشت. و دیگر مشهدی است در پهلوی مسجد جامع که آن را مشهد باب الطیب گویند، و در جامع بصره چوبی دیدم که درازی آن سی ارش بود و غلیظی آن پنج شبر و چهار انگشت بود و یک سر آن غلیظ تر بود و از چوب های هندوستان بود. گفتند که امیرالمومنین علیه السلام آن چوب را برگرفته است و آن جا آورده است، و باقی این یازده مشهد دیگر هر یک به موضعی دیگر بود و همه را زیارت کردم.

بخش ۸۴ - ادامهٔ حکایت گرمابه و گرمابه‌بان

و بعد از آن که حال دنیاوی ما نیک شده بود هر یک لباسی پوشیدیم روزی به در آن گرمابه شدیم که ما را در آن جا نگذاشتند. چون از در دررفتیم گرمابه‌بان و هرکه آن جا بودند همه برپای خاستند و بایستادند چندان که ما در حمام شدیم و دلاک و قیم درآمدند و خدمت کردند و به وقتی که بیرون آمدیم هر‌که در مسلخ گرمابه بود همه برپای خاسته بودند و نمی‌نشستند تا ما جامه پوشیدیم و بیرون آمدیم و در آن میانه حمامی به یاری از آنِ خود می‌گوید: «این جوانانند که فلان روز ما ایشان را در حمام نگذاشتیم‌» و گمان بردند که ما زبان ایشان ندانیم من به زبان تازی گفتم که «‌‌راست می‌گویی ما آنیم که پلاس پاره‌ها در پشت بسته بودیم‌» آن مرد خجل شد و عذرها خواست و این هردو حال در مدت بیست روز بود و این فصل بدان آوردم تا مردم بدانند که به شدتی که از روزگار پیش آید نباید نالید و از فضل و رحمت آفریدگار جلّ جلاله و عمّ نواله ناامید نباید شد که او تعالی رحیم است.

بخش ۸۵ - صفت مد و جزر بصره و جوی های آن

صفت مد و جزر بصره و جوی های آن : دریای عمان را عادت است که در شبان روزی دو باره مد برآورد چنان که مقدار ده گز آب ارتفاع گیرد و چون تمام ارتفاع گیرد به تدریج جزر کند و فرو نشستن گیرد تا ده دوازده گز و آن ده گز که ذکر می‌رود به بصره بر عمودی با دید آید که آن را قایم کرده باشند پای دیواری و الا اگر زمین هامون بود و نه بلندی بود، عظیم دور برود. چنان است که دجله و فرات که نرم می‌روند چنان که بعضی مواضع محسوس نیست که به کدام طرف می‌روند چون دریا مد کند قرب چهل فرسنگ آب ایشان مد کند و چنان شوند که پندارند بازگشته است و به بالا بر می‌رود اما به مواضع دیگر از کنارهای دریا به نسبت بلندی و هامونی زمین باشد، هر کجا هامون باشد بسیار آب بگیرد و هرجا بلند باشد کم تر گیرد، و این مد و جزر گویند تعلق به قمر دارد که به هر وقت قمر بر سمت راس و رجل باشد و آن عاشر و رابع است آب در غایت مد باشد و چون قمر بر دو افق یعنی مشرق و مغرب باشد غایت جزر باشد، دیگر آن که چون قمر در اجتماع و استقبال شمس باشد آب در زیادت باشد یعنی مد در این اوقات بیش تر باشد و ارتفاع بیش گیرد و چون در تربیعات باشد آب در نقصان باشد یعنی به وقت مد علوّش چندان نباشد و ارتفاع نگیرد که به وقت اجتماع و استقبال بود و جزرش از آن فروتر نشیند که به وقت اجتماع و استقبال می‌نشست، پس بدین دلایل گویند که تعلق این مد و جزر از قمر است و الله تعالی اعلم.

بخش ۸۶ - شهر ابله

و شهر ابله که بر کنار نهر است و نهر بدان موسوم است شهری آبادان دیدم با قصرها و بازارها و مساجد و اربطه که آن را حد و وصف نتوان کرد و اصل شهر بر جانب شمال نهر بود و از جانب جنوب نیز محلت‌ها و مساجد و اربطه و بازارها بود و بناهای عظیم بود چنان که از آن نزه‌تر در عالم نباشد و آن را شاطی عثمان می‌گفتند و شط بزرگ که آن فرات و دجله است و آن را شط العرب گویند بر مشرقی ابله است و نهر بر جنوبی و نهر ابله و نهر معقل به بصره به رسیده‌اند و شرح آن در مقدمه گفته آمده است، و بصره را بیست ناحیت است که در هر ناحیت مبالغی دیه‌ها و مزارع بود.

بخش ۸۷ -صفت اعمال بصره

صفت اعمال بصره : حشان، ثربه، بلاس، عقرمسیان، المقیم، نهر الحرب، شط العرب، معد سام، جعفریه المشان، الصمد الجونه، جزیرة العظمی، مروت الشریر، جزیرة العرش الحمیده، جزبره المفردات. و گویند که آن جا که فم نهر ابله است وقتی چنان بودی که کشتی‌ها از آن جا نتوانستی گذشتن. غرقابی عظیم بود. زنی از مالداران بصره فرمود تا چهارصد کشتی بساختند و همه پر استخوان خرما کردند و سر کشتی‌ها محکم کردند و بدان جایگه غرق کردند تا آن چنان شد که کشتی‌ها می‌گذرند.

بخش ۸۸ - پس از بصره

فی الجمله منتصف شوال سنه ثلث و اربعین و اربعمایه از بصره بیرون آمدیم و در زورق نشستیم از شهر ابله تا چهار فرسنگ که می‌آمدیم از هر دو طرف نهر باغ و بستان و کوشک و منظر بود که هیچ بریده نشد و شاخه‌ها از این نهر به هر جانب باز می‌شد که هر یک مقداری رودی بود. چون به شاطی عثمان رسیدیم فرود آمدیم برابر شهر ابله و آن جا مقام کردیم، هفدهم در کشتی بزرگ که آن را بوصی می‌گفتند نشستیم و خلق بسیار از جوانب که آن کشتی را می‌دیدند دعا می‌کردند که: «یا بوصی سلکک الله تعالی».

بخش ۸۹ - آبادان

و به عبادان رسیدیم و مردم از کشتی بیرون شدند و عبادان بر کنار دریا نهاده است چون جزیره ای که شط آن جا دو شاخ شده است چنان که از هیچ جانب به عبادان نتوان شد الا به آب گذر کنند. و جانب جنوبی عبادان خود دریای محیط است که چون مد باشد تا دیوار عبادان آب بگیرد و چون جزر شود کم تر از دو فرسنگ دور شود. و گروهی از عبادان حصیر خریدند و گروهی چیزی خوردنی خریدند.

بخش ۹۰ - پس از آبادان

دیگر روز صبحگاهی کشتی در دریا راندند و بر جانب شمال روانه شدیم و تا ده فرسنگ بشدند هنوز آب دریا می‌خوردند و خوش بود و آن آب شط بود که چون زبانه ای در میان دریا در می‌رفت. و چون آفتاب برآمد چیزی چون گنجشک در میان دریا  پدید آمد. چندان که نزدیک تر شدیم بزرگ تر می‌نمود و چون به مقابل او رسیدیم چنان که بر دست چپ به یک فرسنگ بماند. باد مخالف شد و لنگر کشتی فرو گذاشتند و بادبان فروگرفتند. پرسیدم که آن چه چیز است گفتند خشاب، صفت او : چهارچوب است عظیم از ساج چون هیئت منجنیق نهاده‌اند مربع که قاعده آن فراخ باشد و سر آن تنگ و علو آن از روی آب چهل گز باشد و بر سر آن سفال‌ها و سنگ‌ها نهاده بعد از آن که آن را با چوب به هم بسته و بر مثال سقفی کرده و بر سر آن چهار طاقی ساخته که دیدبان بر آن جا شود، و این خشاب بعضی می‌گویند که بازرگانی بزرگ ساخته است بعضی گفتند که پادشاهی ساخته است و غرض از آن دو چیز بوده است یکی آن که در آن حدود که آن است خاکی گیرنده است و دریا تنک، چنان که اگر کشتی بزرگ به آن جا رسد بر زمین نشیند و شب آن جا چراغ سوزند در آبگینه چنان که باد در آن نتواند وزد و مردم از دور بینند و احتیاط کنند که کس نتواند خلاص کردن، دوم آن که جهت عالم بدانند و اگر دزدی باشد ببینند و احتیاط کنند و کشتی از آن جا بگردانند.

بخش ۹۱ - مهروبان

و چون از خشاب بگذشتیم چنان که ناپدید شد دیگری بر شکل آن پدید آمد اما بر سر این خانه گنبدی نبود همانا تمام نتوانسته‌اند کردن و از آن جا به شهر مهروبان رسیدیم. شهری بزرگ است بر لب دریا نهاده بر جانب شرقی و بازاری بزرگ دارد و جامعی نیکو اما آب ایشان از باران بود و غیر از آب باران چاه و کاریز نبود که آب شیرین دهد. ایشان را حوض‌ها و آبگیرها باشد که هرگز تنگی آب نبود، و در آن جا سه کاروانسرای بزرگ ساخته‌اند هر یک از آن چون حصاری است محکم و عالی، و در مسجد آدینه آن جا بر منبر نام یعقوب لیث دیدم نوشته. پرسیدم از یکی که حال چگونه بوده است گفت که یعقوب لیث تا این شهر گرفته بود ولیکن دیگر هیچ امیر خراسان را آن قوت نبوده است. و در این تاریخ که من آن جا رسیدم این شهر به دست پسران باکالیجار بود که ملک پارس بود. و خواربار یعنی ماکول این شهر از شهر‌ها و ولایت‌ها برند که آن جا به جز ماهی چیزی نباشد، و این شهر باجگاهی است و کشتی بندان، و چون از آن جا به جانب جنوب بر کنار دریا بروند ناحیت توّه و کازرون باشد و من در این شهر مهروبان بماندم به سبب آن که گفتند راه‌ها ناایمن است از آن که پسران باکالیجار را با هم جنگ و خصومت بود و هر یک سری می‌کشیدند و ملک مشوّش گشته بود.

بخش ۹۲ - ارجان

گفتند به ارجان مردی بزرگ است و فاضل، او را شیخ سدید محمد بن عبدالملک گویند. چون این سخن شنیدم از بس که از مقام در آن شهر ملول شده بودم رقعه‌ای نوشتم بدو و احوال خود اعلام نمودم و التماس کردم که مرا از این شهر به موضعی رساند که ایمن باشد. چون رقعه بفرستادم روز سیوم سی مرد پیاده دیدم همه با سلاح به نزدیک من آمدند و گفتند ما را شیخ فرستاده است تا در خدمت تو به ارجان رویم و ما را به دلداری به ارجان بردند. ارجان شهری بزرگ است و در او بیست هزار مرد بود و بر جانب مشرقی آن رودی آب است که از کوه درآید و به جانب شمال آن رود چهار جوی عظیم بریده‌اند و آب از میان شهر به در برده که خرج بسیار کرده‌اند و از شهر بگذرانیده، به آخر شهر بر آن باغ‌ها و بستان‌ها ساخته و نخل و نارنج و ترنج و زیتون بسیار باشد و شهر چنان است که چندان که بر روی زمین خانه ساخته‌اند در زیر زمین همچندان دیگر باشد و در همه جا در زیر زمین‌ها و سرداب‌ها آب می‌گذرد و تابستان مردم شهر را به واسطه آن آب در زیر زمین‌ها آسایش باشد، و در آن جا از اغلب مذاهب مردم بودند و معتزله را امامی بود که او را ابوسعید بصری می‌گفتند. مردی فصیح بود و اندر هندسه و حساب دعوی می‌کرد و مرابا او بحث افتاد و از یکدیگر سوال‌ها کردیم و جواب‌ها گفتیم و شنیدیم در کلام و حساب و غیره.

بخش ۹۳ - لردگان و لنجان

و اول محرم از آن جا برفتیم و به راه کوهستان روی به اصفهان نهادیم. در راه به کوهی رسیدیم، دره تنگ بود. عام گفتندی این کوه را بهرام گور به شمشیر بریده است و آن را شمشیر برید می‌گفتند و آن جا آبی عظیم دیدیم که از دست راست ما از سوراخ بیرون می‌آمد و از جایی بلند فرو می‌دوید و عوام می‌گفتند این آب به تابستان مدام می‌آید و چون زمستان شود باز ایستد و یخ بندد، و به لوردغان رسیدیم که از ارجان تا آن جا چهل فرسنگ بود و این لوردغان سر حد پارس است، و از آن جا به خان لنجان رسیدیم و بر دروازه شهر نام سلطان طغرل بیک نوشته دیدم و از آن جا به شهر اصفهان هفت فرسنگ بود. مردم خان لنجان عظیم ایمن و آسوده بودند هریک به کار و کدخدایی خود مشغول.

بخش ۹۴ - اصفهان

از آن جا برفتیم هشتم صفر سنه اربع و اربعین و اربع مائه بود که به شهر اصفهان رسیدیم. از بصره تا اصفهان صد و هشتاد فرسنگ باشد. شهری است بر هامون نهاده، آب و هوایی خوش دارد و هرجا که ده گز چاه فرو برند آبی سرد خوش بیرون آید و شهر دیواری حصین بلند دارد و دروازه‌ها و جنگ گاه‌ها ساخته و بر همه بارو و کنگره ساخته و در شهر جوی های آب روان و بناهای نیکو و مرتفع و در میان شهر مسجد آدینه بزرگ نیکو و باروی شهر را گفتند سه فرسنگ و نیم است و اندرون شهر همه آبادان که هیچ از وی خراب ندیدم و بازارهای بسیار، و بازاری دیدم از آن صرافان که اندر او دویست مرد صراف بود و هر بازاری را دربندی و دروازه ای و همه محلت‌ها و کوچه‌ها را همچنین دربندها و دروازه های محکم و کاروانسراهای پاکیزه بود و کوچه ای بود که آن را کوطراز می‌گفتند و در آن کوچه پنجاه کاروانسرای نیکو و در هر یک بیاعان و حجره داران بسیار نشسته و این کاروان که ما با ایشان همراه بودیم یک هزار و سیصد خروار بار داشتند که در آن شهر رفتیم هیچ بازدید نیامد که چگونه فرو آمدند که هیچ جا تنگی موضع نبود و نه تعذر مُقام و علوفه. و چون سلطان طغرل بیک ابوطالب محمدبن میکائیل بن سلجوق رحمة الله علیه آن شهر گرفته بود مردی جوان آن جا گماشته بود نیشابوری، دبیری نیک با خط نیکو، مردی آهسته، نیکو لقا و او را خواجه عمید می‌گفتند، فضل دوست بود و خوش سخن و کریم. و سلطان فرموده بود که سه سال از مردم هیچ چیز نخواهند و او بر آن می‌رفت و پراکندگان همه روی به وطن نهاده بودند واین مرد از دبیران سوری بوده بود و پیش از رسیدن ما قحطی عظیم افتاده بود اما چون ما آن جا رسیدیم جو می‌درویدند و یک من و نیم نان گندم به یک درم عدل و سه من نان جوین هم و مردم آن جا می‌گفتند هرگز بدین شهر هشت من نان کم تر به یک درم کس ندیده است، و من در همه زمین پارسی گویان شهری نیکوتر و جامع تر و آبادان تر از اصفهان ندیدم، و گفتند اگر گندم و جو و دیگر حبوب بیست سال نهند تباه نشود و بعضی گفتند پیش از اینکه بارو نبود هوای شهر خوشتر از این بود و چون بارو ساختند متغییر شد چنانکه بعضی چیزها به زیان می‌آید اما روستا همچنان است که بود، و به سبب آن که کاروان دیرتر به راه می‌افتاد بیست روز در اصفهان بماندم.

بخش ۹۵ - از اصفهان تا طبس

بیست و هشتم صفر بیرون آمدیم، به دیهی رسیدیم که آن را هیثم‌آباد گویند و از آن جا به راه صحرا و کوه مسکیان به قصبه نایین آمدیم و از سپاهان تا آن جا سی فرسنگ بود، و از نایین چهل و سه فرسنگ برفتیم به دیه گرمه از ناحیه بیابان که این ناحیه ده دوازده پاره دیه باشد و آن موضعی گرم است و درخت های خرما بود و این ناحیه کوفجان داشته بودند در قدیم و در این تاریخ که ما رسیدیم امیر گیلکی این ناحیه از ایشان بستده بود و نایبی از آن خود به دیهی که حصارکی دارد و آن را پیاده گویند بنشانده و آن ولایت را ضبط می‌کند و راه‌ها ایمن می‌دارد و اگر کوفجان به راه زدن دوند سرهنگان امیر گیلکی به راه ایشان می‌فرستد و ایشان را بگیرند و مال بستانند و بکشند و از محافظت آن بزرگ این راه این بود و خلق آسوده، خدای تبارک و تعالی همه پادشاهان عادل را حافظ و ناصر و معین باد و بروان های گذشتگان رحمت کناد. و در این راه بیابان به هر دو فرسنگ گنبدک‌ها به سبب آن است تا مردم راه گم نکنند و نیز به گرما و سرما لحظه ای در آن جا آسایشی کنند. و در راه ریگ روان دیدیم عظیم که هر که از نشان بگردد از میان آن ریگ بیرون نتواند آمدن و هلاک شود. و از آن بگذشتیم زمینی شوره پدید آمد برجوشیده که شش فرسنگ چنین بود که اگر از راه کسی یک سو شدی فرو رفتی. و از آن جا به راه رباط زبیده که آن را رباط مرا می‌گویند برفتیم و آن رباط را پنج چاه آب است که اگر رباط و آب نبودی کس از آن بیابان گذر نکردی و از آن جا به چهارده طبس آمدیم به دیهی که آن را رستاباد می‌گفتند. و نهم ربیع الاول به طبس رسیدیم و از سپاهان تا طبس صد و ده فرسنگ می‌گفتند.

بخش ۹۶ - طبس

طبس شهری انبوه است اگرچه به روستا نماید و آب اندک باشد و زراعت کم تر کنند، خرماستان‌ها باشد و بساتین و چون از آن جا سوی شمال روند نیشابور به چهل فرسنگ باشد و چون سوی جنوب به خبیص روند به راه بیابان چهل فرسنگ باشد و سوی مشرق کوهی محکم است و در آن وقت امیر آن شهر گیلکی بن محمد بود و به شمشیر گرفته بود و عظیم ایمن و آسوده بودند مردم آن جا چنان که به شب در سراهای نبستندی و ستور در کوی‌ها باشد با آن که شهر را دیوار نباشد و هیچ زن را زهره نباشد که با مرد بیگانه سخن گوید و اگر گفتی هر دو را بکشتندی و همچنین دزد و خونی نبود از پاس و عدل او. و از آنچه من در عرب و عجم دیدم از عدل و امن به چهار موضع دیدم یکی به ناحیت دشت در ایام لشکر خان، دوم به دیلمستان در زمان امیر امیران جستان بن ابراهیم، سیوم در ایام المستنصربالله امیرالمومنین، چهارم به طبس در ایام امیر ابوالحسن گیلکی بن محمد و چندان که بگشتم به ایمنی این چهار موضع ندیدم و نشنیدم، و ما را هفده روز به طبس نگاه داشت و ضیافت‌ها کرد و به وقت رفتن صلت فرمود و عذرها خواست. ایزد سبحانه و تعالی از او خشنود باد، رکابداری از آن خود با من فرستاد تا زوزن که هفتاد و دو فرسنگ باشد. چون از طبس دوازده بیامدیم قصبه ای بود که آن را رقه می‌گویند. آب های روان داشت و زرع و باغ و درخت و بارو و مسجد آدینه و دیه‌ها و مزارع تمام دارد.

بخش ۹۷ - پس از طبس

نهم ربیع الاول از رقه برفتیم و دوازدهم ماه به شهر تون رسیدیم. میان رقه و تون بیست فرسنگ است، شهر تون شهر بزرگ بوده است اما در آن وقت که من دیدم اغلب خراب بود و بر صحرایی نهاده است و آب روان و کاریز دارد و بر جانب شرقی باغ های بسیار بود و حصاری محکم داشت. گفتند در این شهر چهارصد کارگاه بوده است که زیلو بافتندی و در شهر درخت پسته بسیار بود در سرای‌ها و مردم بلخ و تخارستان پندارند که پسته جز بر کوه نروید و نباشد. و چون از تون برفتیم آن مرد گیلکی مرا حکایت کرد که وقتی ما از تون به گنابد می‌رفتی دزدان بیرون آمدند و بر ما غلبه کردند. چند نفر از بیم خود را در چاه کاریز افکندند بعد از آن از آن جماعت یکی را پدری مشفق بود بیامد و یکی را به مزد گرفت و در آن چاه گذاشت تا پسر او را بیرون آورد. چندان ریسمان و رسن که آن جماعت داشتند حاضر کردند و مردم بسیار بیامدند. هفتصد گز رسن فرو رفت تا آن مرد به بن چاه رسید، رسن در آن پسر بست و او را مرده برکشیدند و آن مرد چون بیرون آمد گفت که آبی عظیم در این کاریز روان است و آن کاریز چهار فرسنگ می‌رود و آن گفتند کیخسرو فرموده است کردن.

بخش ۹۸ - قاین

و بیست و سیوم شهر ربیع الاخر به شهر قاین رسیدیم. از تون تا آن جا هجده فرسنگ می‌دارند اما کاروان به چهار روز تواند شدن که فرسنگ های گران است. قاین شهری بزرگ و حصین است و گرد شهرستان خندقی دارد و مسجد آدینه به شهرستان اندر است و آن جا که مقصوره است طاقی عظیم بزرگ است چنان که در خراسان از آن بزرگ تر ندیدم و آن طاق نه درخور آن مسجد است و عمارت همه شهر به گنبد است. و از قاین چون به جانب مشرق شمال روند و به هجده فرسنگی زوزن است و جنوبی تا هرات سی فرسنگ. به قاین مردی دیدم که او را ابومنصور محمدبن دوست می‌گفتند از هر علمی با خبر بود. از طب و نجوم و منطق چیزی از من پرسید که چه گویی بیرون این افلاک و انجم چیست. گفتم نام چیز بر آن افتد که داخل این افلاک است و بر دیگر نه. گفت چه گویی بیرون از این گنبدها معنی است یا نه. گفتم چاره نیست که عالم محدود است و حد او فلک الافلاک و حد آن را گویند که از جز او جدا باشد و چون حال دانسته شد واجب کند که بیرون افلاک نه چون اندرون باشد. گفت پس آن معنی را که عقل اثبات می‌کند نهایت است از آن جانب اگر نه اگر نهایتش هست تا کجاست و اگر نهایتش نیست نامتناهی چگونه فنا پذیرد و از این شیوه سخنی چند می‌رفت و گفت که بسیار تحیر در این خورده ام. گفتم که نخورده است. فی الجمله به سبب تشویشی که در زوزن بود از جهت عبید نیشابوری و تمرّد رییس زوزن یک ماه به قاین بماندم و رکابدار امیر گیلکی را از آن جا باز گردانیدم. و از قاین به عزم سرخس بیرون آمدیم.

بخش ۹۹ - سرخس، مروالرود، باریاب و سنگلان

دوم جمادی الاخر به شهر سرخس رسیدیم وا ز بصره تا سرخس سیصد و نود فرسنگ حساب کردیم. از سرخس به راه رباط جعفری و رباط عمروی و رباط نعمتی که آن هر سه رباط نزدیک هم بر راه است بیامدیم. دوازدهم جمادی الاخر به شهر مروالرود رسیدیم و بعد از دو روز بیرون شدیم به راه آب گرم. نوزدهم ماه به باریاب رسیدیم. سی وشش فرسنگ بود و امیر خراسان جعفری بیک ابوسلیمان داود بن میکاییل بن سلجوق بود و وی به شبورغان بود وسوی مرو خواست رفتن که دارالملک وی بود و ما به سبب ناایمنی راه سوی سنگلان رفتیم.

بخش ۱۰۰ - پایان سفر

از آن جا به راه سه دره سوی بلخ آمدیم و چون به رباط سه دره رسیدیم شنیدیم که برادرم خواجه ابوالفتح عبدالجلیل در طایفه وزیر امیر خراسان است که او را ابونصر می‌گفتند و هفت سال بود که من از خراسان رفته بودم چون به دستگرد رسیدیم نقل و بنه دیدم که سوی شبورغان می‌رفت. برادرم که با من بود پرسید که این از کیست. گفتند از آن وزیر. گفت از کجا می‌آیید، گفتیم از حج. گفت خواجه من ابوالفتح عبدالجلیل را دو برادر بودند از چندین سال به حج رفته و او پیوسته در اشتیاق ایشان است و از هرکه خبر ایشان می‌پرسد نشان نمی دهند. برادرم گفت ما نامه ناصر آورده ایم چون خواجه تو برسد بدو بدهیم. چون لحظه ای برآمدکاروان به راه ایستاد و ما هم به راه ایستادیم و آن کهتر گفت اکنون خواجه من برسد و اگر شما را نیابد دلتنگ شود اگر نامه مرا دهید تا بدو دهم دلخوش شود. برادرم گفت تو نامه ناصر می‌خواهی یا خود ناصر را می‌خواهی. اینک ناصر. آن کهتر از شادی چنان شد که ندانست چه کند و ماسوی شهر بلخ رفتیم به راه میان روستا و برادرم خواجه ابوالفتح به راه دشت به دستگرد آمد و در خدمت وزیر به سوی امیر خراسان می‌رفت. چون احوال ما بشنید از دستگرد بازگشت و بر سر پل جموکیان بنشست تا آن که ما برسیدیم و آن روز شنبه بیست و ششم ماه جمادی الاخر سنه اربع و اربعین و اربعمایه بود و بعد از آن که هیچ امید نداشتیم و به دفعات در وقایع مهلکه افتاده بودیم و از جان ناامید گشته به همدیگر رسیدیم و به دیدار یکدیگر شاد شدیم و خدای سبحانه و تعالی را بدان شکرها گذاردیم و بدین تاریخ به شهر بلخ رسیدیم و حسب حال این سه بیت گفتم :

رنج و عنای جهان اگر چه دراز است

با بد و با نیک بی گمان به سرآید

چرخ مسافر ز بهر ماست شب و روز

هر چه یکی رفت بر اثر دگر آید

ما سفر برگذشتنی گذرانیم

تا سفر ناگذشتنی به در آید

و مسافت راه که از بلخ به مصر شدیم و از آن جا به مکه و به راه بصره به پارس رسیدیم و به بلخ آمدیم غیر آن که به اطراف به زیارت‌ها و غیره رفته بودیم دوهزار ودویست و بیست فرسنگ بود، و این سرگذشت آنچه دیده بودم به راستی شرح دادم و بعضی که به روایت‌ها شنیدم اگر در آن جا خلافی باشد خوانندگان از این ضعیف ندانند و مواخذت و نکوهش نکنند واگر ایزد سبحانه و تعالی توفیق دهد چون سفر طرف مشرق کرده شود آنچه مشاهده افتد به این ضم کرده شود، ان شاءالله تعالی وحده العزیز و الحمدلله رب العالمین و الصلوة علی محمد و آله و اصحابه اجمعین.

تمام

وجه دین

بسم الله الرحمن الرحیم : حمد و سپاس مر آفریدگاریرا که عالم پیدا را از عالم ...

آغاز کتاب : آگاهی دهیم جویندگان سر نامتناهی را آنکه ایزد تعالی ...

گفتار اول : گویم که چون مردم را از عنایت آلهی نصیبی آمد که دیگ ...

گفتار دویم : گوئیم هر کس دعوی همی کند از خلق که طریق حق آنست که ...

گفتار سویم : نخست باید که مومن علم را بداند که چیست تا چون بشنا ...

گفتار چهارم : چون باز نمودیم که نخست چیزیکه پدید آمد امر بازیست ...

گفتار پنجم : گویم نیست مارا اندر آنچه گوئیم قوتی و حولی و چون ح ...

گفتار ششم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که علت عالم کثیف آن نقصانست ...

گفتار هفتم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که هر چیزیکه او موجود شده ا ...

گفتار هشتم : گوئیم بتوفیق الله تعالی که چون مردم از دو گوهر بود ...

گفتار نهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که بقای عالم جسمانی اندر قر ...

گفتار دهم : گوئیم بتوفیق ایزد سبحانه و تعالی که نادانان و کاهل ...

گفتار یازدهم : گوییم که این گواهست از بنده مر خدای‌تعالی را پس بن ...

گفتار دوازدهم : گویم بتوفیق خدایتعالی کلیمه اخلاص که لا اله الا ال ...

گفتار سیزدهم : گوئیم ایزد تعالی بفرمود مر رسول خویش را تا خلق را ...

گفتار چاردهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که بکلیمه اخلاص پیدا شود خر ...

گفتار پانزدهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که آبدست در نماز است همچنان ...

گفتار شانزدهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی جنابت از جماع واجب شود از ف ...

گفتار هفدهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که تیمم آبدست بخاک اندر حال ...

گفتار هژدهم : و جز آن روا نیست از بهر آنکه آن دلیل است بر دعوت ن ...

گفتار نوزدهم : و نماز جملگی بر سه رویست و آن فریضه است و سنت و تط ...

گفتار بیستم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز کردن دلیلست بر دعوت ...

گفتار بیست و یکم : گوئیم بتوقیق خدایتعالی آنچه بمارسیده است از روایت ...

گفتار بیست و دویم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز آدینه دلیل است بر ن ...

گفتار بیست و سویم : و عید روزه گشایان دلیل است بر اساس از بهر آنکه بعی ...

گفتار بیست و چهارم : گوئیم بتوفیق ایزد تعالی که این عیددلیل است بر قائم ...

گفتار بیست و پنجم : آن دو رکعت نماز است بده رکوع و چهار سجود واندر هر ...

گفتار بیست و ششم : گوئیم بتوفیق ایزد تعالی که این نماز را بانگ نماز و ...

گفتار بیست و هفتم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز کننده چون بنماز ایس ...

گفتار بیست و هشتم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که اندر دادن زکوه پاکیزه شد ...

گفتار بیست و نهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که اندر عالم خرید و فروخت ب ...

گفتار سی ام : گوئیم بتوفیق ایزد سبحانه و تعالی که بر سه نوع حیوا ...

گفتار سی و یکم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که روینده آنست که زیادت پذی ...

گفتار سی و دویم : گوئیم که زکوه فطر بر سر مردم است و زکوه مال بر توا ...

گفتار سی و سوم : گوئیم که روزه را بتازی صوم گویند و صوم باز ایستادن ...

گفتار سی و چهارم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حج کردن قصد کردن است بسو ...

گفتار سی و پنجم : گوئیم که چون جسد مردم ازینعالم بود و نفس مردم از ع ...

گفتار سی و ششم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که مردم گوهریست لطیف بر ساخ ...

گفتار سی و هفتم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حیض زنان خونی است که از ...

گفتار سی و هشتم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حقیقت استبرا خالی کردن ر ...

گفتار سی و نهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که خبر است از رسول علیه الس ...

گفتار چهلم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی و بجود ولی زمان علیه السلام ...

گفتار چهل و یکم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که فرق نیست میان مرد که خوی ...

گفتار چهل و دویم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی و نور خداوند شریعت علیه الس ...

گفتار چهل و سوم : گوییم به توفیق خدای‌تعالی که پرسیدند از رسول صلی ا ...

گفتار چهل و چهارم : گوئیم بجود ولی زمان علیه السلام مر تابعان خاندان ح ...

گفتار چهل و پنجم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حدیث دجال میان امت معروف ...

گفتار چهل و ششم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نکاح ظاهر آنست که زنی را ...

گفتار چهل و هفتم : گوئیم بتوفیق خدا یتعالی که بر بنده طاعت خدای بر سه ...

گفتار چهل و هشتم : گوئیم بتویق خدایتعالی که جهاد کردن واجب است بر (مس ...

گفتار چهل و نهم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که این قول بوقت افتادن مصیب ...

گفتار پنجاهم : (گوئیم) که صلوه دادن بر رسول فرمان برداریست مر خدا ...

گفتار پنجاه و یکم : گوئیم بتوفیق خدایتعالی که رسول مصطفی صلی الله علیه ...

بسم الله الرحمن الرحیم

حمد و سپاس مر آفریدگاریرا که عالم پیدا را از عالم پنهان پدید آوریده مر آثار آنرا اندرین نماینده و مر خرد را این بآثار آن جلوه کنانیده و مر جوهر ثابت را در عالم پیدا اندر معرض عرض ذیل پوشانیده و اعراض بازپسین را بگوهر قائم قابل گردانیده تا خردمند ببیند بچشم دل حاجتمندی جوهر قوی بعرض ضعیف و بی نیاز نداند لطیف را از کثیف چنانکه وابسته است نیازمند کثیف با لطیف و پاکست جفت کننده اضداد از جفت بودن بروئی از رویها بدآنچه جفت مر جفت را ضد است و دور است از وی اثبات که نفی ضد آنست بلکه وی پدید آورنده هر دو است و درود بر پیغمبر برگزیده او که فصیح تر است از گروه خلق اندر عرب و عجم و فرو فرستاده یعنی نفی و اثبات بر وی بکتابی و بر حرفی بعدد تمام بزبان پیغمبران و امامان حق و بنام محمد مصطفی و ترجمان کتاب خدای و دین او و زبان کتاب خدای و بنیاد شریعت بتن پاکیزه صفوت او از مرکب طبیعت و بجان پاک سرخدای که خزینه ودیعت است یعنی امام علی المرتضی و برگزیده فرزندان ایشان که ملکان دنیا و ملکان عقبی اند و دلیلانند بسوی هدا و.

آغاز کتاب

آگاهی دهیم جویندگان سر نامتناهی را آنکه ایزد تعالی مردم را از برای بیم و امید آفریده است آنگاه مرور را به بهشت امیدوار کرده است و بدوزخ بترسانیده است پس گویم که اندر نفس مردم بیم از دوزخ نشانست و امید اندر از بهشت اثر است.

و این دو چیز که اندر آفرینش مردم پوشیده است دلیل کند بر بیم کلی که آن دوزخست و بر امید کلی که آن بهشتست و رسول محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم مر خلق را سوی خدا خواند، همین دو حال که اندر آفرینش خلق بود بفرمان خدای تعالی پیش ایشان آورد یکی امید که آن مایه دولت و رحمت و آسایش و بقای دو جهانی بود و یکی شمشیر که آن مایه بیم و قتال و فنای دو جهانی بود و یکی دیگر شریعت که دست بازداشتن بود از ایشان و گذاشتن مر ایشانرا بحال زندگی که آن نشان امن و بقای این جهانی بود. پس هر که به شمشیر او علیه السلام کشته شد بدو جهان فانی گشت و هر که فرمان او بامید پذیرفت بدو جهان بقا یافت و هر که او دین از بیم شمشیر پذیرفت بدین جهان بقا یافت و ببقای آنجهان نرسید و چون بقای گذرنده از بیم شمشیر پذیرفته شود که او مایه قتال است آن بقائی باشد که علت او فنا باشد و هر چیز را باز گشت بعلت خویش باشد.

پس درست شد که هر که مسلمانی از بیم شمشیر پذیرفت از امید بی نصیب و بقای جاویدی نیافت و هر که دین بامید بقای جاویدی پذیرفت علت بقای فانی او بقای جاویدی بود و مرورا بقای جاویدان بحاصل آید همچون علت بقای خویش و هرکه کار از بیم کار فرمائی کند کار او بیدانش باشد و کار او کار نهیب رسیدگان بی بصیرت، و هر که کار بامید نیکوئی کند که بدو خواهد رسیدن کارش کار خردمندان باشد بحقیقت، و چون بیشتر خلق نادانند و مردم نادان سوی فساد مایل باشند و از فساد پاداش جز بیم نباشد.

و بیشتر از خلق دین از بیم شمشیر پذیزفته اند لاجرم بیشتر از خلق آنست که همی ندانند که دین اسلام چیست بلکه مر آنرا از بیم پذیرفته و نادانسته همی ورزند از بیم شمشیر امیرالمومنین علی علیه السلام بفرمان رسول که در دل پدران ایشان افتاده بوده است و فرزندان از پدران بد آن بیم زاده اند و همی ندانند و از دانایان همی نجویند تا از بیم که نشان دوزخ است برهند و بامید که نشان بهشت است رسند و بنعمت جاویدی پیوندند.

و بباید دانستن که در دین جهان دوزخ بیم شمشیر است و کار بیدانش کردن جزای آن دوزخ است و بهشت اندرین جهان امید است و کار کردن بعلم که جزای آن بهشت است و اتفاق است میان اهل اسلام که چون گنه کار جزای گنه ببیند به بهشت رسد و بنعمت جاویدی پیوندد آنست که بیشتر مردم از بیم شمشیر بی بصیرت و بی دانش دین پذیرفته اند آن دین برایشان بدعت باشد و چون دانش را بیاموزند و بعلم کار کنند از دوزخ رسته و به بهشت رسیده باشند هم بدین جهان اندر حد قوت و هم بدآن جهان اندر حد فعل.

و چون خردمند اندیشه کند بداند که هر کار کنی که کار نادانسته کند اندرین عالم آن کار بر او تاوان کنند و مزدش ندهند و هر که کار بدانش کند از تاوان برهد و مزد بیابد. پس واجب است بر هر خردمندی که معنی شریعت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله بجوید آنگاه شریعت بعلم کار بندد تا سزاوار مزد کار خویش شود که آن بهشت است و از بیم تاوان که آن دوزخ است برهد.

و چون در مسلمانی این بود که یاد کردیم واجب دیدیم بر خویشتن این کتاب را تالیف کردن بر شرح بنیادهای شریعت از شهادت و طهارت و نماز و روزه و زکوه و حج و جهاد و ولایت و امر و نهی و نام نهادیم مر این کتابرا روی دین از بهر آنکه همه چیز ها را مردم بر روی توان شناخت و خردمندیکه این کتابرا بخواند دین را بشناسد و برشناخته کار کند و مزدکار را سزاوار شود بخوشنودی ایزد تعالی.

و بنای گفتارهای این کتابرا بر پنجاه و یک گفتار نهادیم بعدد رکعات نماز که اندر شبانروزی بر مردم واجبست تا بعلم و عمل اندر شریعتست و تاویل نفس مردم رسته شود و فهرست این کتابرا بر سر این کتاب نهادیم تا بازجستن هر یکی بر خواننده آسان شود و بالله التوفیق.

گفتار اول: اندر اثبات حجت خدایتعالی

گفتار دویم: اندر پیدا کردن خداوند حق از جمله دعوی کنندگان

گفتار سویم: اندر اثبات کردن علم یعنی دانش چه چیز است

گفتار چهارم: اندر صفت عالم روحانی لطیف و هستی آن

گفتار پنجم: اندر بهشت و در او و کلید در او

گفتار ششم : اندر علت عالم کثیف

گفتار هفتم :اندر دوزخ و کلید در او

گفتار هشتم : اندر واجبی فرستادن پیغمبران و عدد ایشان

گفتار نهم :اندر صفت قرآن و تاویل آن

گفتار دهم : اندر اثبات ظاهر و باطن کتاب و شریعت

گفتار یازدهم : اندر کلمه اخلاص و بیان شهادت او

گفتار دوازدهم: اندر سوره اخلاص و بیان آن

گفتار سیزدهم: اندر تاویل اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

گفتار چهاردهم :اندر تاویل بسم الله الرحمن الرحیم

گفتار پانزدهم : اندر تاویل آبدست و آدابهای آن

گفتار هفدهم: اندر تاویل تیمم کردن بخاک

گفتار هژدهم: اندر تاویل بانک نماز

گفتار نوزدهم: اندر تاویل کتاب صلوه و آن فصلهاست

گفتار بیستم: اندر تاویل پنج وقت نماز و عدد رکعات او

گفتار بیست و یکم: اندر تاویل پنج نماز و اختلاف که میان امت است

گفتار بیست و دویم : اندر تاویل نماز آدینه

گفتار بیست و سویم : اندر تاویل عیدهای دو گانه

گفتار بیست و چهارم :اندر تاویل عید گوسفندان

گفتار بیست و پنجم : اندر تاویل نماز کسوف و چگونگی آن

گفتار بیست وششم :اندر تاویل نماز جنازه

گفتار بیست و هفتم : اندر تاویل رکوع و سجود

گفتار بیست و هشتم : اندر زکوه و تاویل آن لفظ که چیست

گفتار بیست و نهم : اندر زکوه زر و سیم و تاویل آن

گفتار سی ام:اندر زکوه ستوران و تاویل آن

گفتار سی و یکم :اندر زکوه رستنی و تاویل آن

گفتار سی و دویم : اندر زکوه فطر و تاویل آن

گفتار سی و سویم : اندر واجب روزه داشتن

گفتار سی و چهارم :اندر واجب حج کردن و معنی لفظ

گفتار سی و پنجم : اندر واجب جهاد کردن و تاویل آن

گفتار سی و ششم :اندر تاویل واجب اطاعت امام زمان

گفتار سی و هفتم : اندر تاویل دانستن حیض زنان

گفتار سی و هشتم : اندر حقیقت استبرا و تاویل آن

گفتار سی و نهم : اندر تاویل آنکه نماز چرانشاید با زرینه و ابر یشمینه

گفتار چهلم : اندر حد زدن رجم زنانرا نشاید و تاویل آن

گفتار چل و یکم : اندر واجب کردن رجم بر سحاقه و لواطه

گفتار چل و دویم : اندر کشتن خطا و دیت بر عاقل و عاقله

گفتار چل و سویم : اندر شرح گناهان کبایر که چند است

گفتار چل و چارم :اندر آنچه از گوسفندان حرام (است) چون خون

گفتار چل و پنچم : اندر اثبات دجال و فتنه آن و تاویل آن

گفتار چل و ششم : اندر نکاح و سفاح و تاویل آن

گفتار چل و هفتم : اندر گزیت بر اهل کتاب و تاویل آن

گفتا چل و هشتم : اندر حق واجبات بر مومنان

گفتار چل و نهم : اندر تاویل قالو انالله و انا الیه راجعون

گفتار پنجاهم : اندر واجب صلواه بر رسول و آلش

گفتار پنجاه و یکم : اندر تاویل لاحول ولا قوه الا بالله العلی العظیم

گفتار اول

گویم که چون مردم را از عنایت آلهی نصیبی آمد که دیگر حیوانا ترا نیامد و آن نصیب عقل عزیزی بود یعنی دانش پذیر و لازم آید از حکم عقل که دهنده این نصیب شریف مر مردم را بسوی مردم یک مرد بفرستد که مرین عقل پذیرائی ایشانرا پرورش کند بعلم همچنانکه چون جانورانرا هم روح خورنده داده بود مر طبایع و نجوم و افلاکرا موکل کرده بر بیرون آوردن نباترا که اندر آن پرورش اجسام ایشانست و از حکمت صانع حکیم روا نباشد که حاجتمندی پدید آرد که حا جت روا کن او پدید نیاورد که این نه جود باشد بلکه بخل باشد و بخل از صانع حکیم جواد او دور است پس لازم کردیم که مرین نصیب شریف را که عقل است اندر مردم پروردگاری باید که باشد . آنگه گویم همچنانکه این عقل عزیز مر مردم را از جمله حیوانات که بتالیف ضد است یعنی ناگزیر است بلکه آن او را عطای ایزدیست از جمله حیوانات، واجب آید از پروردگار که این که این عقلهای عزیز را آن علم که ایشانرا بدان حاجتست بر یک شخص عطایی باشد نه اکتسابی، چه اگر اکتسابی بودی هر کس بجهد بد آن توانستی رسید، و چون از جمله حیوانات جز مردم را که او نوعی است از حیوان این عطا نیست لازم آید که از جمله مردم جز یک شخصی را آن عطای آموزگاری نباشد تا ترتیب اندر برهان راست باشد از طریق استقرا نظائر از آفرینش از بهر آنکه نوع زیر جنس است و شخص زیر نوع است، و چون از جنس حیوان یک نوع او که مردم است بعطا استفادت مخصوص بود تا ترتیب اندر برهان راست باشد و آن یکتن پیغمبر باشد و چون عجب نیست این یک نوع مردم از جمله حیوانات بعقل مخصوص باشد چرا عجب باید داشت از مخصوص شدن یک شخص بمرتبت پیغمبری چنانکه خدایتعالی همی فرماید که قوله تعالی اوعجبتم ان جائکم ذکر من ربکم علی رجل منکم لینذرکم همیگوید بشگفت میدارید که بیاید بسوی شما یاد کردی از پروردگار شما یک مرد از شما تا می شما را بترساند . پس گویم که آن یک شخص پیغمبر باشد اندر دور خویش و وصی او باشد اندر عصر خویش و امام روزگار باشد اندر هر روزگاری تا جهان بر پاست نوع مردم از آن یک شخص که بدین مرتبت مخصوص باشد خالی نباشد همچنانکه جنس حیوان از نوع مردم خالی نیست و نماند . و گویم غرض صانع حکیم (را) از آفرینش عالم و آنچه اندرین میان است آن یکتن داند، و هر که بجای آنکس بایستد بناحق و آن مرتبت را دعوی کند خویشتن را هلاکت کند همچنانکه از گاوان بسیار اگر یک گاو قوی تر باشد دیگرانرا نتواند نگاهداشتن چون مردی باشد برستوران تا مر ایشان از ددکان و درندگان نگاه دارد و بوقت اشان بچراند و بوقت بآرامگاه باز برد. پس درست کردیم که همیشه عالم از آن یکتن خالی نیست که خلق را از او چاره نباشد و آن یکتن صلاح خلق نگاه تواند داشت همچنانکه نوع مردم همی صلاح ستور انرا نگاه دارد و گواهی دهد بر درستی این قول گفتار رسول صلی الله علیه و آله که گفت: امرت لصلاح دنیا کم و نجات آخرتکم گفت فرموده شد بصلاح این جهانتان و رستگاری آنجهانتان، و اگر آن یکتن ازین جهان بشود صلاح از میان خلق برود همچنانکه اگر نوع مردم را بوهم از جمله جانوران برگیری همه جانوران برگرفته شوند و همه جانورانیکه اندر ایشان صلاح است هلاک شده بمانند از ددکان زیانکار.

معارضه

اگر کسی گوید که امروز هر گروهی امامی گرفته مخالف یکدیگر ند و شک نیست که دو مخالف هر دو حق نباشند و همه مردم بصلاح اند در دنیا، جواب گویم که آن صلاح مر خلق را از پیشروان ناحق است که اندرین مدت گذشته بر آن همی باشند که پیشروان ناحق خویشتن را مانند پیشروان حق کرده اند و اندکی از سیرت ایشان گرفته اند و بظاهر حال رواج کار خویش را کنند ولیکن ایشان در دعوی خویش بر باطل اند، چون دروغ و تذویر و مکر و حیلت اندر میان ایشان افتاده است و این حالهای ناپسندیده گواهی همی دهند از متابعان که آنچه پیشروان ایشان همی دعوی کنند دروغ است چنانکه خدایتعالی همی فرماید که قوله تعالی و ان الظالمین بعضهم اولیا بعض و الله ولی المتقین همیگوید ستمکاران گروهی اند از ایشان و دوستان گروهی اند و خدایتعالی دوست پرهیزکارانست و مثل امام ناحق چون مثل برگ درختست که برگ درخت مر آن درخت را که برو باشد آراسته دارد و لیکن نوع درخت خویش را نگاه نتواند داشتن، و مثل امام حق چون مثل بار درخت است همان درخت را که برو باشد هم آرایش کند و هم نوع درخت را نگاه دارد بد آنچه هر دانه که از آن درختی بحاصل آید بیخ او بریده نشود و برگ نتواند که دیگر درختی پدید آرد بلکه اگر برگ غلبه کند بر بار مر بار را بسوزد و خداوند باغ مر آن درخت را ببرد از بار ناآوردنش، پس از غلبه برگ هم هلاک نوع درخت آید و هم هلاک شخص درخت و اندر بار درخت هم صلاح شخص درخت است و هم صلاح نوع اوست، و برگ مانند بار است در آرایش درخت ولیکن تفاوت میان ایشان چندین نوع است که گفته شد و خدایتعالی مرین مثل را یاد کند بدین آیت که قوله تعالی الم ترکیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السما توتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون همیگوید مثل سخن خویش چون مثل درخت خوش است که بیخ او بر جاست و شاخش اندر آسمان است و بار همی آرد اندر هر وقتی به دستور خدای خویش و مثل زند خدای مردمان را مگر ایشان را که یاد کرد.

و بدین درخت خوش مر رسول را همی خواهد که بیخش استوار است که دشمنان دین ویرا بر نتوانند کندن و شاخش فرزندان او که بر آسمان پیوسته اند از راه پذیرفتن تایید از عالم علوی و بهر وقتی بار حکمت بفرمان خدایتعالی بخلق همی رسانند و هر که این مثل بداند دست در آن درخت زند و از آن درخت بخورد که زندگی جا وید در آنست و آنگاه گفت قوله تعالی و مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها من قرار گفت مثل سخن پلید چون درخت پلید است که از زمین بریده شده است و مرورا آرام نیست و بد ترین درخت مر مخالفان (را) همیخواهد که دعوی امامت کردند و قرار نیافت امامت اندر فرزندان ایشان

و بدین بیان که کردیم درست شد که امام آنست که فرزند او امام باشد و نسل او بریده نشود و هر که دعوی امامت کند نسل او بریده شود او دروغ زن بود چنانکه خدایتعالی میفرماید قوله تعالی انا اعطیناک الکوثر فصل لربک و انهر ان شانئک هوالابترگفت ما بدادیم می ترا مرد بسیار فرزند و بدآن مر اساس را خواست پس تو نماز کن مر خدایرا یعنی دعوت حق بپای کن و اشتر بکش یعنی عهد اساس گیر که دشمن تو دم بریده است یعنی که او بیفرزند است و امامت اندرو نماند و اندر ذریت تو بماند

چو اثبات کردیم حجت خدای با خلق باز نمائیم.

گفتار دویم

گوئیم هر کس دعوی همی کند از خلق که طریق حق آنست که من بر آنم و مخالف من بر باطل است و اینحال دلیل کند که همه دعویها حق نیست اگر چه همه دعویها حق بودی همکنان هیچ یک بر باطل نبودندی از بهر آنکه هر کسی اندر باطل کردن دعوی مخالف خویش راستگوی بودی. چون درست کردیم که همه دعویها حق نیست و گوئیم که نیز همه دعویها ناحق نیست از بهر آنکه دعویها مر یکدیگر را مخالف اند اگر همه ناحق بودی مر یکدیگر را مخالف نبودندی و نیز اگر همه دروغ زن بودندی همه حق بودندی از بهر آنکه اگر دو مخالف مر یکدیگر را باطل گویند اگر هر دو دروغ گفته باشند هر دو حق باشند و چون درست کردیم که همه راستگویی نیستند و نیز همه دروغ زن هم نیستند گویم واجب آید کز همکنان یکی بر حق است و دیگران همه بر باطل اند و همکنان مر آن یک را باطل گویند تا چون خداوندان دعوی بدو فرقت شدند حق از باطل پیدا آمد، پس گویم از جمله هفتاد و سه فرقه مسلمانان یکفرقه است که مر همکنانرا مخالف است و آن گروه آنانند که میگویند که امام از فرزندان رسول باید از بنیان علی ابن ابو طالب و فاطمه زهرا علیها السلام و زنده باید ایستاد او علیه السلام بکار دین، و دیگران همه یکفرقه شده اند بد آنکه هر کس که بامام گذشته اقتدا همی کنند همه مر یکدیگر را حق میگویند و مرین یکفرقه را ناحق میگویند که شیعت است و همیگوید که امام زمن زنده است و فرزند رسولست علیه السلام، و چون هفتاد و دو فرقه مرین یکفرقه را مخالف اند دانیم که حق میان اهل شیعت است و میان آن فرقهای دیگر نیست و چون این هفتاد و دو فرقه میگویند که ما همه بر حقیم گویم که حق بدعوی درست نشود و بر حق آنست که بر دعوی حقوق مندی خویش برهان عقلی دارد، گویم که مسلمانان پس از رسول علیه االسلام بدو قسمت شدند پیشینه گروه گفتند که امام پس از رسول علیه السلام فرزندان رسول شاید و آن گروه شیعت است، و گروهی گفتند که پس از رسول علیه السلام امامت میان امت است تا هر که داناتر و پرهیز کارتر باشد روا باشد که امام باشد که خدایتعالی همیگوید قوله تعالی یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولو الامر منکم همیگوید ای گرو یدکان طاعت دارید خدایرا و رسول خدایرا و خداوندان فرمانرا از شما پس شیعت گفتند این خداوندان فرمان از ذریت رسولند و دیگر (مسلمانان) گفتند که روا باشد که از فرزندان رسول باشد و روا باشد که نباشد پس شیعت گفتند که شما اقرار کردید که امام از فرزندان رسول رواست ما بشما بد آن متفقیم و بد آنچه گوئید جز از فرزندان رسول امام روا باشد متفق نیستیم پس ما از حجت بی نیازیم و شما را حجت باید با اثبات امام خویش گفتند خبر است از رسول علیه السلام که گفت: العلما ورثه الانبیایعنی دانایان میراث داران پیغمبرانند پس شیعت گفتند بدین معنی آن میخواهد که جز ورثه رسول علیه السلام کسی دیگر دانا نیست و دیگر مسلمانان گفتند هرکه دانا باشد ورثه رسول باشد پس شیعت گفتند شما با ما متفق شدید که این دانایان از ورثه رسول علیه السلام روا باشد و بشما مخالفیم برآنچه گوئید جز از ورثه رسول علیه السلام کسی دیگر دانا هست و ما از حجت بی نیازیم و شما را حجت باید پس این دو حجت بر امت لازم کردیم که امام از فرزندان رسول باید، گویم مر آنکس را که او شیعه خاندان نیست و روا دارد که امام جز از فرزندان رسول باشد و میگوید من بر حقم او را گویم تو مسلمان و مومن هستی تا گوید هستم پس گویمش تو مرین نامها را بچه روی سزاوار شدی تا گوید مسلمان بدآنم که هرچه جز خدا باشد مرو را بخدا تسلیم کردم و جز خدایرا نپرستم و مومن بدانم که راستگوی داشتم خدایرا بد آنچه مرا وعده کرد از ثواب و عقاب، پس او را گویم همه جهودان و ترسایان با این اسلام با تو یارند و هیچکس نمیگوید که من جز خدایرا می پرستم یا گوید چنان نیست خدای پس اگر گوید که من به پیغمبر محمد علیه السلام مقرم بدین سبب مومنم او را گویم همه عرب همین اقرار کرده بودند و میگفتند ما همه مومنانیم تا خدای عزوجل قول ایشانرا بر ایشان رد کرد و گفت قوله تعالی: قالت الاعراب امنا اقل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم همیگوید عربیان گفتند ما مومنان گشتیم تو بگو ای محمد مومن نشائید بلکه گوئید ما مسلمان شدیم و در نیامد ایمان در دلهای شما، پس درست گشت که ایمان نه این است که تو همین گوئی.

آنگاه گویمش تو از مسلمانی چه می پرستی تا گوید خدایرا می پرستم آنگاه گویمش که دیده این خدایرا که می پرستی تا گوید خدای دیدنی نیست و او را حد و صفت نیست پس گویمش کسی را که ندیدی و حد (و) صفتش نیست پس او را چگونه شناختی تا مر او را می پرستی تا گوید بقول رسول صلی الله علیه و آله و سلم بشناختم که او فرستاده خدای بود گویمش این رسول که آمد تو دیدی ناچار گوید که ندیدم پس گویمش چگونه بی رسول خدایرا شناختی تا می پرستی تا گوید خبر بمن رسید از زبانهای دانایان بیکدیگر از گفتار رسول علیه السلام پس گویم که این دانایان که خبر داده اند از رسول علیه السلام بهمدیگر موافق بودند اندر دین یا مخالفند نتواند گفتن که همه امت موافق اند که چندین خلاف اندر میان امت هست پس گوئیم قول گروهی که ایشان مر یکدیگر را مخالف باشند چگونه راست باشد از بهر آنکه چون دانستی که ایشان مخالف یکدیگرند اگر گوئی همه راست گفتند همه را دروغ زن داشته باشی از بهر آنکه چون دو تن مر یکدیگر را خلاف کنند اگر هر دو (را) راست گوی خوانی هر دو بقول یکدیگر دروغ زن باشند و هیچکس ازین فصل بیرون نتواند شدن بحجت.

و نیز پرسیمش که روا باشد که خدای بهمه خلق رسول فرستاد تا ایشانرا سوی رضای خدای دلیل باشد یا نه ناچار گوید روا باشد و او را گویم آن رسول اندر روزگارخویش حاضران را که بزمانه وی بودند راه نمود چون او از این عالم بشد پس حالا خلق بی دلیل باز مانده اند، و اگر جواب آن دهد کتاب خدایتعالی دلیل خلق است گویمش کتاب بی گوینده سخن نگوید، و اگر گوید کتاب بی بیان کننده بسنده باشد قول خدایتعالی را رد کرده باشد چنانکه گفت قوله تعالی: و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس مانزل الیهم و لعلهم یتفکرون همیگوید فرستادیم بسوی تو قرآن را تا تو بیان کنی مردمانرا آنچه فرو فرستادیم سوی ایشان تا مگر ایشان اندیشه کنند، پس گویم آن اندیشه از برای آن فرماید کردن تا بدانی که چون بروزگار رسول علیه السلام بیان کننده کتاب بود امروز نیز همان بیابد و خدایتعالی مررسول را بفرمود تا کتابرا برخلق بخواند بدو رنگ یعنی بروزگار خویش بخوان و بدیشان بده کتاب را تا بخوانند چنانکه گفت قوله تعالی: و قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث پس اکنون دو رنگی بر آمده است باید که یکی بفرمان رسول الله صلی علیه و آله باشد که بر ما خواند و آن خواندن آن باشد که ما را معنی آن معلوم کند.

اگر گوید که خبر است از رسول صلی علیه و آله که گفت: انما اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم همیگوید یاران من چون ستارگانند بهر کدام از ایشان که راه جویند راه یابند او را بپرسم که یاران کدامند تا گوید آنکسانند که او را دیدند و با او صحبت داشتند، پس او را گویم آنکسان که تو میگوئی با یکدیگر مخالف بودند یا موافق، نتواند گفتن که موافق بودند از بهر آنکه میان ایشان جنگ و کشتن بود، چون ایشان مر یکدیگر را مخالف بودند و مر یکدیگر را بکشتند چگونه روا باشد که متابع کشنده بر راه راست باشد و متابع کشته همچنان، و این محال باشد پس این خون بر یکسو حلال باشد و بر دیگر سو حرام، و آنکس که متابع کشنده عثمان بود خون عثمان بسوی او حلال بود و سوی متابع عثمان حرام، و خون حسین ابن علی علیه السلام سوی یزید ابن معاویه علیه اللعنه حلال بود و سوی علی ابن ابیطالب علیه السلام و فرزندانش حرام .پس گویم چگونه روا باشد که رسول مصطفی صلی علیه و آله بفرمود راه جستن از گروهی کز ایشان یکتن چیزیرا حرام گوید و دیگر هم از ایشان همان چیز را حلال گوید مگر گوید که خدای ندانست که حال ایشان پس از رسول چگونه خواهد بودن تا مر رسول را بفرمود که خلق او را بدیشان سپرد تا اندر شک و خلاف هلاک شوند، و مرین خبر را از دو حال چاره نیست یا این خبر از رسول نیست و یا آن گروه که او گفته است این گروه نیستند که خلاف کردند.

اگر گوید که آنکس که مسلمانان او را امام کردند او امام حق بود و اطاعت او واجب بود از بهر آنکه خبر است از رسول علیه السلام: لایجتمع امتی علی الضلاله گفت امت من جمع نشوند برگم بودگی مرو را گویم امام خلیفت پیغمبر است اگر پیغمبر را خدایتعالی باختیار امت فرستاده بود روا باشد ایشانرا که کسی بجای او بر پای کنند، پس اگر پیغمبر بخواست خدایست نه بخواست خلق خلیفه رسول نیز بفرمان خدای باید که باشد نه باختیار امت و گواهی دهد بر درستی این قول آنچه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی: و ماکان لمومن لامومنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم همیگوید نبود مرد مومن و نه زن مومنه چون براند خدای و رسول او فرمانی که اختیار باشد اندر کار ایشانرا، پس درست شد که امامت درست نباشد الا بفرمان خدایتعالی

اگر گوید آنکسان که بخلافت بنشستند بفرمان رسول بود اگر بفرمان رسول علیه السلام بودی بایستی که آن شرافت و شرف که از خدا و رسول یافتند اندر فرزندان ایشان بماندی تا قیامت و خلق ضایع نماندی و چون آن شرف ازایشان بشد دلیل آمد ما را که آنها هر چه کردند بفرمان خدا و رسول او نکردند.

و نیز گویم که روا نیست که خلق از ذات خویش راه راست یابد، هر که گوید من صلاح دین خویش دانم آنکس را خدایتعالی رد کرده باشد از بهر آنکه اگر خدایتعالی دانستی که خلق بخود راه راست بیابند روا نبودی که پیغمبر فرستادی و چون پیغمبر فرستاد درست شد که خلق گمراه بودند، و دلیل بدانکه هیچکس بیر همای در معرفت خدای از ذات خویش راه راست نیابد آنست که آدم علیه السلام باختیار خویش از درختی که اندر بهشت بود او را روا نبود خوردن بخورد اندر آن صلاح خویش دانست که خشم خدای اندر آن بود بر آن سبب از بهشت بیفتاد و دلیل دیگر آنکه نوح علیه السلام باختیار خویش مر پسر خویش را درکشتی خواند و گفت :یا نبی ارکب معنا ولاتکن مع الکافرینیعنی ای پسر من سوار شو با ما در کشتی و مباش با کافران، و نوح با خدای مناجات کرد که پسر من از اهل من است و وعده تو حق است چنانکه گفت قوله تعالی: ان ابنی من اهلی و ان وعدک الحق تا خدایتعالی مر آن قول را بر او رد کرد و گفت قوله تعالی: یا نوح انه لیس من اهلک انه عمل غیر صالح یا نوح او از اهل بیت تو نیست که او کار نه نیکو کرد.

و دلیل دیگر آنکه اختیار خلق نه راست باشد آنست که ابراهیم علیه السلام چون ستاره را دید گفت اینست خدای من و چون ماه را دید گفت اینست خدای من و چون آفتاب را دید گفت اینست خدای من و این بزرگتر است تا بآخر بدانست که آنچه گمان مبرد خطل بود.

و دلیل چهارم بدانکه اختیار خلق خطا باشد آنست که موسی علیه السلام چون بطور سینا بیامد بنی اسرائیل را دست باز داشت و بیشتر از ایشان بمناجات آمد تا خدایتعالی مرو را گفت چرا پیش از قوم بشتافتی چنانکه گفت قوله تعالی: و ما اعجلک عن قومک یا موسی این مردم را از خدای بیدار کردن بود که آنچه کردی نه ثواب بود از بهر آنکه در عقب این آیت گفت قوله تعالی: قال فانا قدفتنا قومک من بعدک و اضلهم السامری گفت قوم ترا پس از تو آزمودیم و سامری مر ایشانرا گمراه کرد.

و نیز موسی علیه السلام باختیار خویش خدایتعالی را گفت مرا بنمای تا ترا ببینم و آن ازو خطا بود و چون پیغمبران اندر آنچه برای خویش کردند خطا کردند امت سزاوارتر باشد که باختیار خویش کند هر چه کند خطا کند هرگز بثواب نرسد. پس درست کردیم که اختیار امت خطا باشد. و این خبر که از رسول صلی الله علیه و آله روایت کنند که گفت امت من برگم بودگی جمله نشوند از دو حال بیرون نیست یا این خبر نه درست است یا امت او کسانی اند که از ایشان گم بودگی نیاید و آن امامان حق اند نه عامه نادان.

اکنون میگویم از جمله فرقهای مسلمانان برحق آن گروه اند که همه فرقهای دیگر مرور را مخالفند و آن فرقه نیز مر همه فرقها را مخالف است و گواهی دهد بردرستی این قول خبر رسول علیه السلام که گفت: سیفرق امتی بعدی ثلثه و سبعون فرقه واحد منها ناجیه و سایر ها فی النار گفت پرا گنده شود امت من بعد از من به هفتاد و سه فرقه یک فرقه ناجی و رستگار باشد و باقی همه در آتش بسوزند و این خبر همین دلیل کند که هفتاد و دو فرقه مر آن یک فرقه را مخالفند و مر یکدیگر را موافقند تا این یک فرقه بد آنعالم رسد و از همکنان جدا آید بدانچه او رسته باشد و دیگران همه آویخته، و هیچ فرقی نیست اندر هفتاد و دو فرقه مسلمانان که مر ورا کافر خوانند مگر این یک گروه شیعت که میگویند که امام از ذریت رسول صلی الله علیه و آله زنده است و امامت اندر فرزندان اوست.

و دیگران همیگویند که این قوم را کشتن واجب است و ما همه مسلمانیم و این گروه کافرند، و چون امروز این یک گروه شیعت سوی هفتاد و دو فرقه مسلمانان بدترین از همه خلقند دلیل میکند که رستگار این گروه شیعت اند، و استوار کند این دعویرا قول خدایتعالی که همیگوید از دوزخیان که روز قیامت گویند: و قالوا مالنا لانری رجالا کنا نعد هم من الا شرار همیگوید دوزخیان اندر دوزخ گویند چگونه است که نه بینیم مردمانی را که ما ایشانرا از بدان می شمردیم، و چون امروز سوی همه امت بدتر از گروه شیعت گروهی نیست درست شد که آنروز این قوم در دوزخ نباشند و این برهان روشن است.

و نیز گویم سخن عقلی و برهان آورم از کتاب خدای عزوجل که چیز ها را بر یکدیگر فضل و شرفست اندر عالم و آن شرف مر چیزها را بر یکدیگر مردم داند از بهر آنکه اندر عالم از مردم شریفتر چیزی نیست چنانکه خدایتعالی گفت: و فضلنا هم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا همیگوید ما مر پسران آدم را فضل نهادیم بر یکدیگر بر بسیاری از آنها که آفریدیم فضل نهادنی، و این فضل نهادن مراورا بعلم است و شرف است، و شرف نبات بر معادن آنست که نبات فایده خویش را از طبایع همیتواند پذیرفتن لاجرم زنده است و طبایع بیدانش مردار مانده است و نبات بدان مقدار دانش که یافته است سوی مردم عزیز شده است از بهر آنکه مر نبات را با مردم بدانش هم گوشگی افتاده است و حیوان دانش بیش از نبات یافته است که او دشمن خویش را همی شناسد و از گرما و سرما صیانت کند لاجرم بر نبات که دانش او کمتر از دانش حیوانست پادشاه شده است. و مردم که از هر دو شریفتر است مر حیوانرا با خویشتن اندر غذا گرفتن از نبات انباز کرده است از بهر آنکه حیوان بمردم نزدیکتر است بدانش و مردم را بر حیوان شرفست بزیادتی علم که مردم راست، آنست که معنی پوشیده را از چیز ظاهر بشناسد بد آن قوت که اندر نفس ناطقه اوست و حیوانرا آن علم نیست. و بیان این قول آنست که چون مردم کسی را بیند با تیر و کمان ساخته و کمان بزه کرده بداند که آن خداوند تیر و کمان مرو را از دور تواند زدن و بداندکه اورا سپر از چه چیز باید ساخت تا از زخم او بدان برهد و آن فعل که از مردم تیر انداز بدین دو آلت که تیر و کمانست که از دور تواند زدن و از مردم صلاح پوشیده نیز هست و مر آنرا جز نفس ناطقه نداند، پس فضل و دانش مردم بر دانش حیوان آنست که او معنی پوشیده از ظاهر چیز ها بداند (و) حیوان جز ظاهر چیز ها نداند و بدین دانش مردم بر ستور و حیوان پادشاهی یافته است و خدایتعالی بسوی او رسول و کتاب فرستاده است و دانستن معنی پوشیده ها از چیز های ظاهر مانند دانش غیب است و دانش غیب خدایراست چنانکه همیگوید قوله تعالی: ولله غیب السموات و الارض پس هر کسی که او را دانش پوشیده اندر چیز های ظاهر بیشتر باشد او بخدای نزدیکتر باشد همچنانکه چون حیوانرا هم دانش بیشتر از دانش نبات بود مردم مرو را بخویشتن نزدیک کردند و از غذای خویشتن او را نصیب کرده و هر که داناتر است از خدای ترس کارتر است چنانکه خدایتعالی همیگوید:انما یخشی الله من عباده العلما بترسد از خدای بندگان او دانایان، و هر که ترس کارتر است او بخدای نزدیکتر است چنانکه خدایتعالی گفت: ان اکرمکم عندالله اتقیکم همیگوید عزیزترین شما نزدیک خدای ترس کار ترین شما است پس درست کردیم که هر کس که علم غیب بیشتر داند او سوی خدای عزیزتر و نزدیکتر است و چون اینحال تقریر کردیم گوئیم بخدای آن گروه نزدیکتر است از امت که معانی کتاب خدای و شریعت رسول صلی الله علیه و آله بداند و آنرا بدانش کار بندد از بهر آنکه حکمت را پارسی کار کردن بدانش است و خدای بفرمود مر رسول خویش را تا امت را حکمت بیاموزد چنانکه گفت: ویعلمهم الکتاب و الحکمه بیاموزید شان کتاب و حکمت پس هر که عمل شریعت با علم کند او حکیم باشد و هر که حکمت یافته باشد بدو خیر عظیم و بسیار منفعت رسیده باشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی: و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و از جمله امت هیچ گروهی نیست که معنی کتاب و شریعت بجویند مگر بظاهر آن استاده اند و دانستن ظاهر چیزها فعل ستورانست و هر که بر ظاهر گفتار کار کند بر درجه ستوری بسنده کرده باشد، و خدایتعالی همی گوید مر آن گروه را که جز ظاهر چیز ها ندانند بموجب این آیت قوله تعالی: یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون همیگوید بدانند از آشکارا را از زندگانی اینجهان و ایشان از آنجهان غافلند.

پس واجب است بر مردم طلب کردن سر هائیکه اندر شریعت پوشیده است و کار بستن مر ظاهر آنرا بدانش همچنانست که مردم اندر اینجهان ظاهر است و اندر این جهان ظاهر میجویند مر آنجهان پوشیده را. و اگر مردم معنی شریعت را از ظاهر شریعت نجویند و بر ظاهر شریعت بایستند همچنین کسی باشد که بدینجهان مر آنجهان را نجوید و بدآنجهان زیانکار شود از بهر آنکه اینجهان از آنها بشود (و) آنجهان پوشیده را نیافته باشند.

و چون این فصل گفته شد اکنون شرح گفتارها و بنیادهای شریعت از شریعت و شهادت و طهارت و جز آن از زکوه و صدقات و صلوه و جزیت و توابع آن بازنمایم برادران و خویشانرا اندرین کتاب و معنی هر گفتاری و کرداری که آن اصلهای دین است تا مرد مومن ببیند روی اسلام دین را. ایزد تعالی توفیق دهاد مارا بر تمام کردن این نیت نیکو که کردیم، و بیداری باد مر خوانندگان این کتابرا تا گمان نبرند که چون معنی شریعت دانستند کار کردن از ایشان بیفتاد بلکه کار آنوقت بیشتر کنند که معنی آن بدانند و السلام

گفتار سویم

نخست باید که مومن علم را بداند که چیست تا چون بشناسدش طلب تواندش کردن مرو را که هر که چیزیرا نشناسد هرگز بدو نرسد .پس گویم که علی اندر یافتن چیزهاست، چنانکه آن چیزهاست و اندر یابنده چیزها چنانکه هست عقل است و علم اندر گوهر عقل است و گواهی عقل کلیمه باریست سبحانه و تعالی که همه روحانیان و جسمانیان زیر اوست و هر چه زیر علم نیاید مرورا هست نشاید گفتن پس هر چه علم بر وی محیط است همه جز خدایست و چون روا نیست که خدایتعالی زیر علم باشد و علم آنست که چیزها و هستیها همه زیر اوست و نیست هم نیز زیر اوست روا نباشد که گویم خدای هست و یا نیست از بهر آنکه این هر دو زیر علم است و خدای زیر علم نیست.

پس گویم که محضر امر خدایست و هر که از علم نصیب بیشتر یافته است بامر خدای نزدیکتر است و امر خدای بیشتر پذیرفته است و فرمان بردار تر است و هر که داناتر شود خدایرا مطیع تر شود و هر که دانای تمام شود بنعمت جاویدی رسد که عاقبت کار دانا رحمت خداست و مردم باز پسین همه زایشهای عالم است و بازگشت مردم به امر است که او علت هر دو جهانست و چیز ها را بازگشت باصل خویش باشد جهد کنید ای برادران اندر طلب کردن علم تا بدان بخدای عزوجل نزدیکتر شوید که رحمت خدایتعالی علم است.

گفتار چهارم

چون باز نمودیم که نخست چیزیکه پدید آمد امر بازیست و دلیل فرمودیم بر درستی این قول اندر آنست که چیزها زیر علم است پس لازم آید که نخست علم بوده شده است. اکنون گوئیم از امر باری سبحانه و تعالی نخست عالم روحانی بوده شده است آنگه از آنعالم اینعالم پدید آمده است و گوئیم آنعالم داناست و تمامست و باقی است و لطیف است اعنی که همه جان و دانش است و دلیل آریم بدانکه نخست آنعالم بوده شده است آنگاه این عالم پدید آمده است بدانچه گوئیم اینعالم جسمانی گردنده است از حال به حال و بدین گشتن ازو چیزها پدید همی آید از معادن و نبات و حیوان که اندرو نشانیها (ی) قصد(و) مراد پیداست بدانچه نبات همی روید که پایداری حیوان بدوست و مردم همی پدید آید که هر دو را نگاه میدارد و اگر مردم نباشد نبات و حیوان همه ناچیز شود.

پس دانستین که قصد در ین چیزها نه مر اینعالم راست اگر کسی گوید که آن قصد همین طبایع میکند گفته باشد که همین عالم خود قصد است و هم او خود مقصود و این سخن متناقض باشد و چون دانسته شد که قصد اندرین عالم مر آن عالم راست و مر آن قاصد را نیز عالم گفتیم بدان روی که قصد اندر چیزها چیزی تواند کردن که او را بدانچه اندرو قصد کرده است مانندگی باشد. پس آنچه ما گفتیم لازم آید که آنعالم که اینعالم فعل اوست ماننده است بروئی برینعالم و چون درینعالم از علم شریفتر چیزی نبود گفتیم که آنعالم هم دانش پذیر و هم دانش دهنده است و چون در اینعالم نفس (دانش) پذیر بود و عقل دانش دهنده بود گفتیم آنعالم عقل است و نفس و دیگر چیز نیست از بهر آنکه اندر عالم جز همین دو چیز نبود یا آسمانها بود فایده دهنده و طبایع بود فایده پذیرنده یا طبایع بود فایده دهنده و نبات بود فایده پذیرنده، یا نبات (بود) فایده دهنده و حیوان بود فایده پذیرنده یا حیوان بود فایده دهنده و مردم بود فایده پذیرنده، یا استاد بود فایده دهنده و شاگرد بود فایده پذیرنده، یا پیغمبر بود فایده دهنده و امت بود فایده پذیرنده و از حیوان نر بود فایده دهنده و ماده بود فایده پذیرنده یا صانع بود فایده دهنده و مصنوع بود فایده پذیرنده و چون از جملگی اینعالم فایده پذیرنده بود بدانچه اندرو همه آید از نبات و حیوان و گوهر ها یک یک اندر اصل این طبایع نیست گفتیم که آنعالم اینهمه او کند او فایده دهنده باشد آنگه گفتیم که آنعالم اندر ذات خویش بدو قسم است یکی فایده دهنده چون عقل و دیگر فایده پذیرنده چون نفس و چون دانستیم که اینعالم فایده پذیر است دانسته شد که آنعالم فایده دهنده است و دانسته شد که آنعالم پیش از این عالم بوده است و این را تقدم شرفی گوئیم نه تقدم زمانی چنانکه مر استاد را بر شاگرد تقدم شرفی است چنانکه اندر یکزمان نام استادی مر استاد را و نام شاگردی مر شاگرد را اندر یکحال لازم آید نه پیشتر و نه پستر دلیل آریم بر آنکه آنعالم داناست بدآنچه گوئیم آثار صنعت بر حکمت اندرینعالم اندر ترکیب افلاک بتمامتر و راست تر شکلی که آن شکل مدور است و مناسبت این چهار طبع (که) هر یکیرا با دیگری بروئی مخالفت است و همان طبع را با روی دیگر مناسبت تا چون بروی مناسبت با یکدیگر بیامیزند و با روی مخالفت همه یکی نشوند که فایده ازو پدید بیاید (پیداست) مراد از چها طبع آتش است و باد و آب و خاک و آتش گرم و خشک است و خاک سرد و خشک است این هر دو در خشکی موافقند و در گرمی و سردی مخالف و هوا گرم و تر است و آب سرد و تر و در تری هر دو موافقند و در گرمی و سردی مخالف اند و شرح این در کتاب دیگر گفته ایم.

و چون حکمت اندرینعالم مصنوع پیداست (و) درست کردیم که صانعش آنعالم نخستین است درست شد که آنعالم داناست دلیل آریم بدانکه آنعالم تمامست آنگه گوئیم ما مر بنعالم را ناتمام بینیم از بهر آنکه اندرین چیزها پدید می آید که بهتر ازین عالم چنانکه حیوان پدید می آید که بهتر ازینعالم است از بهر آنکه اینعالم از چهار طبع نظم گرفته است نه پهلوی یکدیگر بلکه با یکدیگر آمیخته باشند و اگر دو چیز هم پهلوی را منظوم شاید گفتن و اندر نظم خیر و صلاح است مر دو چیز را (که) با یکدیگر آمیخته باشند منظوم تر شاید گفتن و اندرو خیر و صلاح بیشتر باشد.

لاجرم حیوان بجسم مانند این عالم است که از آن طبایع است و برین عالم بروح احساس منفصل فضل دارد و بر عالم طبایع پس درست شد که حیوان تمامتر است از عالم که مرورا روح است و اینعالم را روح نیست و چون از ین عالم ناتمام چیزی تمامتر دیدیم دانستیم که ار ناتمام جز بغایت تمامی دیگر پدید نیاید و چون درست کرده بودیم که صنع اندرینعالم مر آن عالم راست گفتیم که آنعالم که صنع او تمامست لازم آید که تمامست و هر چه تمام باشد باقی باشد.

و دلیل آریم بدانکه آنعالم باقی است گوئیم چون مرینعالم را همی بینیم گردنده است از حال بحال و حقیقت فنا گشتن حال موجود است از آن معنی که مرورا وجود خوانند و چیزیکه اندر جزویات خویش فنا پذیرد لازم آید که روزی کلیت او فنا پذیرد و انواع فنا اندرین عالم بسیار است و از جا کول شدن اضداد بر اضداد اندرو چون مرده شدن زنده و روشن شدن تاریک و گنده شدن خوشبوئی و جز آن و اینهمه دلیل فناست از بهر آنکه فنا ضد بقاست همچنانکه تاریکی ضد روشنی است و عدم ضد وجود است پس این فناهای جزوی دلیل همیکند بر فنای اینعالم بکلیت و چون این مصنوع را فنا درست شد بقای آنعالم که او صانع است درست شد از بهر آنکه صانع را بر مصنوع شرفست چنانکه بقارا بر فنا شرفست و صنعت اندرین عالم عرضی است و بقای اینعالم نیز عرضی است و گشتن حال او گواهی همی دهد که بقاش عرضی است و معنی عرض اندر چیزی پدید نیاید مگر از چیزیکه آن معنی اندر و جوهری باشد یعنی ذاتی و گرمی و روشنی اندر آهن از آتش عرضی پدید آید که گرمی و روشنی اندر آتش جوهری است یعنی ذاتی پس درست کردیم که این بقای عرضی اندرین عالم از آنعالم پدید آمده است و مر آنعالم را لازم آید که بقای او جوهری باشد یعنی ذاتی.

و دلیل آریم بر آنکه آنعالم لطیف است بدانچه گوئیم لطیف آن باشد که اندر جسم آثار او بگذرد و جسم مرورا حجاب نتواند کردن از محسوسات دلیل برین قول آنست که اندر آتش لطافتست و جسم مر قوت او را حجاب نتواند کردن نه بینی که اگر چه سطبری و قوی آهنی بود و با آن سختی و قوت که اندر آهن است چون آتش ازو بر یکروی همسایگی کند قوه آتش بدیگر روی از آهن بیرون شود . و چون دیدیم که اندر زیر آب عظیم ماهیان و دیگر جانوران همی پدید آمدند اندر شکم و پشت مادگان همی حیات راه یافت تا آب اندر پشت نر جانور گردد و بحرکت آید و اندر شکم مادگان همی حیوان گشت دانستیم که این از لطافت آنعالم است که او صانع اینعالم است.

و دلیل آریم برآنکه آنعالم زنده است بر آنچه گوئیم اندر اینعالم همی بینیم که هر چه جانور است شریفتر است از آنچه مرورا جان نیست و آنعالم که صانع است شریفتر است از اینعالم که این مصنوع بیجانست لازم آید که آنعالم که او صانع است همه جانست و دانش و نیز چون بهترین چیزی اندرینعالم جانور دانا بود که آن مردمست گفتیم که چون صانع بهتر از مصنوع باشد و بهترین چیزی از صنعتهای عالم جانور داناست دانستیم که این جانور دانا نزدیکتر است بصانع خویش از بهر آنکه بهتر است از دیگران و چون جانور دانا که مردمست بهتر بود و نزدیکتر مصنوع بصانع خویش آن باشد که بهتر باشد . پس درست شد که آنعالم زنده است و داناست ودرست کند مرین دعوی را قول خدایتعالی که قوله تعالی: و ان الدارالاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون.

همیگوید بدرستیکه که سرای باز پسین زنده است اگر بدانندی.

پس دلیل آریم بدانکه آنعالم دانا و بینا و شنوا و گویاست چون این معنیهای ستوده که اندر مردم همی پدید آید از آنعالم است همی انگیخته شود و این معنیها که یاد کردیم اندر ارکان طبایع اینعالم نیست و این مصنوع است (پس) چاره نیست که این معنیها که یاد کرده شد از صانع اینعالم است و چون این معنیها اندرینعالم جزوی بود دانستیم که آنعالم کلی است توانائی و بینائی و شنوائی و گویائی مرآنعالم راست و اینهمه معنیها مر نفس کل راست بتائید عقل که از امر باری سبحانه و تعالی که او مایه هر دو جهانست. و گویم که آنعالم لطیف و باقی و توانا و دانا تمام جای نیست و اندر جای نیست و از جای بیرون نیست و آفریده ایزد بیهمتاست واجب است بر مومن مخلص که مر آنعالم را بشناسد و بداند که بهشت بحقیقت آنعالم است و هر که آنعالم را بحقیقت بشناخت جان او بدانعالم رسید هم امروز که اندر کالبد است و چون شریعت را نیز کاربندد بدانعالم رسد و اندر نعیم جاویدی مخلد گردد ایزد تعالی توفیق دهاد مومنانرا و السلام.

گفتار پنجم

گویم نیست مارا اندر آنچه گوئیم قوتی و حولی و چون حول و قوت خدایراست و ثواب گفتار ما را نسبت بولی خداست و خطا و ذلت را علت نفس ضعیف ماست و بجود ولی زمان گوئیم که بهشت بحقیقت عقل است و در بهشت رسولست صلی الله علیه و آله اندر زمان خویش و وصی اوست اندر مرتبت خویش و امام روزگار است اندر عصر خود و کلید در بهشت گفتار لا اله الا الله محمد رسول الله پس هر که این شهادت را باخلاص بگوید در بهشت یافته باشد و هر که شهادت را با خلاص پذیرفت آنکس به پیغمبر علیه السلام پیوسته شد همچنانکه هر که کلید در بیابد فراز در شود و هر که شهادت با خلاص گفت بر رسول علیه السلام پیوست او به بهشت اندر شد همچنانکه هر که با کلید فراز در شود در گشاده شود و دلیل آریم بر آنکه عقل بهشت است بدانچه گوئیم مردم را همه راحت و آسانی و ایمنی از عقل کل است نبینی که مردم از عقل کل نصیب یافته اند چگونه رنج و شدت و نا ایمنی بر ستوران افگنده اند که ایشانرا عقل نیست و خود برو سالار گشته اند و هر کسی که او داناتر است از دنیا کم رنج تر است و هیچ اندوه دنیا فراز او نیاید و از سود و زیان دنیا هیچ باک ندارد و نادان از اندوه زیان مال و معصیت و رنج و آز دنیا هلاکت همی شود پس چون برین مقدار عقل جزوی که مردم از ایزد تعالی نصیب یافته اند چندین رنج از ایشان بر خاسته است دلیل آمد اینحال بر آنکه عقل کل بهشت بحقیقت است که همه نعمتها و راحتها اندر عالم از اثر او پدید همی آید و هر که داناتر است او بعقل نزدیکتر است او در بهشت است چنانکه رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم از همه خلق بعقل نزدیکتر بود نبینی که خدایتعالی مرورا فرمود که مردمانرا علم بیاموزد، و اندر آنکه پیغمبر علیه السلام در بهشت است بدانچه گوئیم در جای آن باشد که اندر آن جای جز ازو نتواند شدن و حقیقت است که هیچکس به بهشت نرسد مگر آنکه رسول مصطفی صلی علیه و آله را اطاعت دارد و بدو فراز آید و فرمان او را بپذیرد و زیر گفتار و کردار او اندر آید که طاعت خدایتعالی اطاعت رسولست چنانکه خدایتعالی گفت:من یطع الرسول فقد اطاع الله همچنین هر رسول اندر دور خویش در بهشت بوده است. بحد قوه بدان روی که از راه اطاعت او بکار بستن شریعت او بعلم مردم به بهشت رسد و هر که شریعت رسول بی علم تاویل پذیرد آنکس در بهشت را بسته یافته باشد و هر که کار بدانش کند در بهشت بر وی گشاده شود چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:و سیق الذین اتقوا ربهم الی الجنه زمرا حتی اذا جاوها و فتحت ابوابها همیگوید که ببردند مر آنها را کز خدای خویش بترسیدندی سوی بهشت گروه گروه تا چون آنجا آمدند درهای بهشت بگشادند بد آنچه همیگوید درهای بهشت بگشادند پیدا شد اندرین آیت که چون آن قوم بیایند درهای بهشت بسته باشد آنگاه بگشایند معنی این قول آنست که شریعتهای پیغمبران علیهم السلام همه برمز و مثل بسته باشد و رستگاری خلق اندر گشادن آن باشد بر مثال دری بسته که چون گشاده شود مردم قرار جای یابند و بطعام و شراب رسند چون در بهشت بسته باشد در دوزخ گشاده باشد چنانکه گفت قوله تعالی: و سیق الذین کفروا الی جهنم زمرا حتی اذا جاوها فتحت ابوابها یعنی ببرند مر کافرانرا سوی دوزخ گروه گروه تا آنجا بیایند درهای دوزخ بگشایند و گشاده شدن در بهشت اندر تاویل کتاب و شریعت است و خداوند تاویل وصی هر رسول باشد و بگشاده شدن در بهشت در دو دوزخ بسته شود پس در بهشت رسول باشد وگشاینده در بهشت وصی او باشد و امام زمان باشد بر همه مومنان و چون درست کردیم که رسول علیه السلام در بهشت باشد و وصی او گشاینده آن در باشد اکنون اندر کلید در بهشت سخن گوئیم و دلیل آریم بر آنکه کلیمه شهاده کلید در بهشت است بدآنچه گوئیم کلید آن باشد تا مرورا نیابند کسی را رغبت نشود سوی دری بسته فراز شدن، و بدین سبب بود که هر که کلیمه شهادت بپذیرفت سوی محمد رسول الله بیامد و هر که کلیمه شهاده بپذیرفت رسول علیه السلام مرورا بهشت وعده کرد بدین خبر که گفت: من قال لا اله الا الله خالصا مخلصا دخل الجنه گفت هر که مر کلیمه اخلاص را از دل پاک بگفت به بهشت اندر شد، پس این دلیل آمد که این کلیمه شهادت کلید در بهشت است تا چون مرورا بیابند اندر بهشت شوند و هر که او را نیابد از بهشت نومید است. پس گوئیم لا اله الا الله محمد رسول الله هفت سخن است و از نه حرف پدید آمده است چون ل، ا، ه، م، ح، د، ر، س، و، دو گواهی است و کلید را بتازی مفتاح گویند و حساب این پنج حرف یعنی« مفتاح» جمله پانصد و بیست و نه باشد و پانصد و بیست و نه هفت عقد باشد برابر هفت سخن از آن دو شهاده، و نه که بماند برابر است با نه حرف که ترکیب این دو شهادت ازوست، و این کلیمه دو گواهی است همچنانکه کلید دو چیز باشد جدا جدا بیکی آورده از تنه کلید و دندانه او، و گفتار مردم مومن مر این کلیمه اخلاص را جنبانیدن گشاینده است مر کلید را تا بدان گشاده شود.

پس گوئیم رسول صلی الله علیه و آله و سلم در بهشت است بسته و کلید آن در کلیمه اخلاص است و مومن کلید گرفته است و امام زمان جنباننده آن کلید است اندر دست مومن تا در گشاده شود، و گواهی دهد بر درستی این قول آنچه همیگوید رسول خویش را قوله تعالی: قل یجمع بیننا ربنا ثم یفتح بیننا بالحق و هو الفتاح العلیم همیگوید بگو میان ما جمع کند پروردگار ما پس آنگه بگشاید میان ما و او گشاینده دانا است بدین معنی آن همیخواهد که چون خلق دین رسول بپذیرند جمله شدن ایشان باشد با او آنگه خداوند تاویل بند شریعت بتاویل شریعت بگشاید تا مومن را معلوم شود که بدین شریعت که بنهاد و مثلها که بزد مراد چه بود و بدان به بصیرت کار کند . بیان کردیم بر اندازه روزگار خویش بهشت را و کلید در بهشت را والسلام.

گفتار ششم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که علت عالم کثیف آن نقصانست که نفس کل بدان از عقل کل کمتر است و اینعالم مر نفس کل را بدان سرمایه است تا بدان مر نقصان خویش را راست کند و دلیل بر درستی این سخن یافته شود اندر نفسهای جزوی که اندرین عالم است که هر یکی از مردم کوشنده اند مر بیرون بردن نقصانرا از کار خویش اندرینعالم از بهر آنکه هنوز غرض نفس کل ازینعالم پدید نیامده است هیچ نفس جزوی اندرین عالم بی نیازهمی نشود (و) همچنین لازم آید از بهر آنکه روا نباشد که کلی بجزوی حاجتمند شود و جزوی بی نیاز باشد و بیقراری افلاک و ستارگان و پذیرفتار شدن طبایع مر تاثیرات ایشانرا و کوشش موالید اندر نبات و حیوان اندر پذیرفتن زیاده از طبایع آواز همی دهند خردمند را که آنکس که اینعالم را ترکیب کرده است همی چیزی جوید که خود ندارد . بحاجتمندی خویش اندر حرکت سخت عظیم است و مثل اینحال چنانست که خردمندی اندر آسیابخانه باشد و آسیابرا بیند که بشتات همیگردد و کار سخت همیکند باید بداند که آنچیز که آسیابرا همیگرداند صعب تر است ازین آسیاب که همی جنبد و چون بیرون آید از آن خانه و بنگرد مر آن آبرا که بچه سختی از بالا همی خویشتن را به شیب همی افگند و بداند که جنبش آب بیش از جنبش آسیابست از بهر آنکه جنبش سنگ عرضی است و جنبش آب از بالا به نشیب طبعی و جنبش جوهری قوی تر از جنبش عرضی باشد پس گوئیم که جنبش نفس کل اندر نوع خویش صعب تر از جنبش افلاک و انجم است و طبایع و چون اندرین عالم از مردم شریفتر چیزی نیست گوئیم که غرض نفس کل از اینعالم مردم است و از همه شریفتر آنست که داناست گفتیم که غرض نفس کل اندر صنعت اینعالم دانش است و نقصان او از دانائیست و چون دانش را نفس مردم پذیرفت گفتیم که باز گشت بنفس کل مر مردم راست از جملگی عالم و چون حال این بود که یاد کردیم دانستیم که هر نفسی که ازین عالم دانسته تر برود او شایسته تر باشد مر نفس کل را (که) بموافقت بدو پیوندد و اندر راحت و نعمت جاویدی افتد و هر نفسی که او نادان برود ازینعالم مخالفت باشد مر نفس کل را و نفس کل ازو بپرهیزد از بهر آنکه او این عمل عظیم از بیم نادانی همیکند پس چون نادانرا یابد او را نپذیرد و آن نفس اندر عذاب و شدت جاویدی بماند . و گوئیم مردم موافق نفس کل به اطاعت رسول شود که او فرستاده نفس کل است بتائید عقل کل تا مردمانرا سوی علم توحید خواند تا چون دانا شوند بدین علم عظیم (و) نفس کل بدیشان نقصان خویش راست کند و چون مردمان نفس کل را یاری دهند و او مرایشانرا یاری دهد چنانکه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی:یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصر کم همیگوید ای گرویدگان اگر شما خدایرا یاری دهید او مر شما را یاری دهد پس گوئیم اینجهان بر مثال آئینه است که نعمتهای آنجهانی اندر این همی تابد چون خالی و دست کسی بدان نرسد که او را نگاه دارد بر مثال صورتهای نیکو که اندر آئینه همی توان دیدن و مر آنرا نتوان یافتن چون این آرایشها و لذتها که اندرین عالم است ناپایدار است دانستیم که عرضی است و عرضی را از جوهر اثر باشد پس دانستیم این نعمتها آثار است از عالم روحانی که آن جوهر است.

پس خردمند آنست (که) بدین روزگار فانی مر آن روزگار باقی را بجوید و بدین نعمت گذرنده ننگرد و قصد آن نعمت باقی کند بورزیدن طاعت و دور بودن از شهوت و رغبت ناکردن اندر آنچه مرورا بقاو ثبات نیست و بباید دانستن که اینجهان در آنجهانست که تا ازین در بیرون نشوی بدان سرای نرسی و بدیگر روی اینجهان چون چیزی نهانیست و هر کس ازین مردم نصیبی یافته است و آن چیزیست که اگر او را زود نفروشی تباه شود و نیز اندرو کسی رغبت نکند بازارگان نیکبخت آنست زود مرورا بفروشد و چیزی بستاند که آن تباه نشود و آن طاعت خدا و رسولست و اگر نه اندرین روی او را صرف کنی ناچیز شود آنوقت پشیمانی سود ندارد و چنانکه خدایتعالی همیگوید:او تقول حین تری العذاب لو ان لی کره فاکون من المحسنین همیگوید چون نفس بدبخت عذابرا بیندگوید اگر مرا یکبار باز برندی بدان عالم من از نیکوکاران بودمی آنگه گفت قوله تعالی:بلی قد جائتک آیاتی فکذبت بها و استکبرت و کنت من الکافرین گفت بلی نشانیهای من سوی تو آمد و این دروغ زن کردی و گردن کشیدی و از کافران شدی . این است حقیقت عالم جسمانی بلفظ کوتاه

گفتار هفتم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که هر چیزیکه او موجود شده است او نخست اندر حد قوه بوده است تا باز بحد فعل آمده است چنانکه مردم امروز موجود شده است از نخست نبات بوده است تا پدر و مادرش بخوردند و از آن نبات اندر ایشان آبی بحاصل آمد کزو فرزند آمد و چون اینحال معلوم شد گوئیم که دوزخ اندر حد قوه نادانیست و بهشت اندر حد قوه علم است از بهر آنکه دانا آن کند که خشنودی خدا و رسول اندر آن باشد تا بدان طاعت به بهشت جاودانی رسد و نادان آن نکند آنچه رستگاری او اندر آن باشد تا بدان سبب بدوزخ جاویدی رسد پس درست شد که بهشت اندرحد قوه علم است و دانائی بحقیقت بهشت است و دوزخ اندر حد قوه جهل است و نادانی بحقیقت دوزخ است که خدایتعالی مرکافرانرا دوزخ وعده کرده است چنانکه در بسیاری جای در قرآن یاد کرده است قوله تعالی:و الذین کفروا لهم نار جهنم لا یقضی علیهم فیموتوا و لایخفف عنهم من عذابها کذلک نجزی کل کفورهمیگوید مر کافرانرا عذاب دوزخ است بر ایشان قضای مرگ نکند تا بمیرند و سبک نکند از ایشان عذاب چنین مکافات کنیم هر ناسپاسی را و دیگر جای میگوید کافران نادانانند بمعنی این آیت قوله تعالی:قل افغیر الله تامرونی اعبد ایها الجاهلون همیگوید بگو ای محمد که شما مرا میفرمائید که جز خدایرا پرستم ای نادانان چون دوزخیان کافرانند و کافران نادانانند پس دوزخیان نادانان باشند و این از شکل اولست اندر کتاب منطق پس درست کردیم که دوزخ اندر حد قوه جهل است و هر کسی که بنادانی بایستد یا از پس رود و با دانایان دشمن کند او دوزخی باشد و مردم چنان باید که دوست دار دانا باشند و دانای به بحقیقت رسولست علیه السلام اندر دور خویش و وصی او امام روزگار است هر یک اندر عصر خویش و هر که بامام روزگار خویش دشمنی کند و اطاعت او ندارد اطاعت رسول خدای نداشته بود و هر که اطاعت رسول ندارد طاعت خدایتعالی نداشته بود (او) کافر بود هر که اطاعت امام حق ندارد علم نیابد و هر که علم نیابد ببهشت نرسد اندردوزخ بماند پس گوئیم که اندر هر روزگاری متابع امام حق در بهشت است از بهر آنکه خلق ازو بعلم برسند و از علم ببهشت برسند و مخالف امام حق در هر زمانی در دوزخ است از بهر آنکه متابعان ناحق بگفتار او از امام حق دور شوند و نادان بمانند دوزخی شوند و شهادت با معرفت کلید در بهشت است و بی معرفت کلید در دوزخ است و مثلی بگوئیم بدینجای تا مومن را صورت درست شود که نادان دوزخی است و دانا بهشتی است و بیان کنیم که دوزخی را بر بهشتی قوتی نیست گوئیم که هیچ چیز از جانوران نفس سخن گوی ندارند جز مردم و آثار عقل را جز نفس سخن گوی نپذیرد و هر که عقل ندارد خدایتعالی سوی او پیغمبر نفرستاده است و دلیل بر درستی این قول آنست که بر کودکان بیخرد و بر دیوانگان نماز و طاعت نیست و بمنزلت ستورانند و هر که بر و طاعت نیست بمنزلت ستور است و ستورانرا از بهشت نصیبی نیست و دلیل برآنکه ستورانرا از بهشت نصیب نیست آنست که دست مردم بر جملگی ستوران گشاده است بکشتن و مرورا خوردن از آنچه خوردن او حلالست و ناچیز کردن از آنچه خوردن او حلال نیست از جانوران از بهر آنکه مردم بهشتی است اندر حد قوه و ستور نه بهشتی است و بهشتی را پادشاهی است بر دوزخی لاجرم جانوران اندر پادشاهی او آمدستند هم بدینجهان و مردم مر ستورانرا همی رنجاند و همی فروشد و همی کشد و همی خورد و از آن بروی هیچ ملامتی نیست همچنانکه بدوزخ برند و برنجانند و ناچیز کنند مر دوزخیانرا و آن از دوزخیان طاعت است مر خدایرا پس مردم همچنانکه بر نجانیدن مر ستورانرا اندر راه حج و غزا و کشتن و پاره کردن مر ایشانرا بفرمان چون بخدا همی تقرب کند بر وی از آن حرجی نیست همچنانکه همیگوید که روز قیامت رسول صلی الله علیه و آله بیابد و بدوزخ بردمد و دم او مر دوزخ را سرد کند وردای خویش یعنی کلیم بآتش فرو برد تا عاصیان امت را بر کشند و دوزخ را هیچ قوه نباشد بر دم وردای او همچنانکه دست مردم کوتاهست از مردم دیگر که او ظاهر شریعت پذیرفته است و اندر حد قوه بهشتی گشته است و این مثال درست است پس ظاهر کردیم که مردم نادان اندرینجهان دوزخ اند مر ستورانرا و ددکانرا که ایشان دورخیانند بر آنچه بر ستوران و ددکان همی رسند از آنچه بار کشیدن و سوختن و کشتن و پختن و خوردن و جز آن باشد همی کنند و همی رنجانند و هیچکس بدین ستوران که دوزخیانند نه بخشاید چنانکه خدایتعالی همیگوید اندر جواب دوزخیان که فریاد خواهند کرد قوله تعالی :قال اخسئوا فیها و لا تکلمون همیگوید چون ایشان فریاد خواهند کرد خدای گوید دور باشید اندر دوزخ و با من مگوئید و نیز گوئیم که جانوران که فرود از مردمند و دست مردم بر ایشان گشاده است هفت نوع اند از آن دو نوع آبی اند یکی آنکه پای ندارد و چون مار و ماهی و جز آن و دیگر آنکه پای دارد چون نهنگ و کشف و خرچنگ و جز آن و پنج نوع ازو خاکیست یکنوع از او چهار پائیست که گیاه و دانه خوردن چون گاو و گوسفند و جز آن و دیگر ازو چهار پائیست که گوشت خوردن چون شیر و گرگ و جز آن و دیگر پرنده است که گوشت خورد چون باز و شاهین و جز آن و دیگر پرنده است که گیاه و دانه خورد چون کبوتر و فاخته و جز آن پنجم حشراتند که بپارسی آنرا خزندگان گویند و دست مردم که او دوزخ این ددکانست برایشان گشاده است همچنانکه هفت در دوزخ بر دوزخیان گشاده است چنانکه خدایتعالی همیگوید:لها سبعه ابواب لکل باب منهم جز مقسوم همیگوید مر دوزخ را هفت در است مر هر دری را از دوزخیان بهره است بخش کرده و چون اندر جانوران که دوزخیانند هفت قسمت پیدا کردیم گوئیم که از مردم هم بدین قسمتها گروهانند که هر گروهی بر سیرت نوعی ازین ددکانند و ستوران چنانکه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی :و ما من دابه فی الارض و لا طائر یطیر بجنا حیه الا امم امثالکم همیگوید نیست از ددکان و چرندگان اندر زمین و نه پرنده که بپرد مگر امتانند مانند شما پس هر که او بسیرت این ستوران و ددکان نادانست آن دوزخی است همچنانکه پیدا کردیم که ددکان درین جهان دوزخیانند چنانکه هر که دزد و خیانت کار است از مردم بمنزله موش است و هر که مکابره و رباینده است بمنزله گرگ و شیر است و هر که بر حرام حریص است او بمنزله خوکست و مردم بحقیقت رسولست و وصی او امامان علیهم السلام و دست ایشان گشاده است و خدایتعالی گفت تا هر که فرمان ایشان نبرد مر آن کس را بکشند همچنانکه دست مردم گشاده است بر دیگر جانوران بکشتن مر ایشانرا و هر جانوریکه خوردن گوشت او حلال است چون گاو و گوسفند و شتر و جز آن دلیل است بر مردمانیکه ایشان بصلاح باشند و پارسا و فرمان بردار ولیکن علم ندانند پس گوشت ایشان خدایتعالی حلال کرد یعنی که ایشانرا علم بیاموزید و با خویشتن یکی کنید و هر جانوری که گوشت او حرامست چون خوک و شیر و جز آن ایشان دلیل اند بر مردمانیکه اندر ایشان فساد و شر باشد و پند نپذیرند همچنانکه این ددکان مردم را فرمان نبرند پس مر ایشانرا فرمود کشتن و نا خوردن یعنی که دین ایشانرا بر ایشان تباه باید کردن و دین حق ایشانرا نباید آموخت و اندرین معنی خود بجای خود سخن گفته شود پس اینجهان مر دانایانرا در بهشت است و مر نادانان بیفرمانرا در دوزخ است از بهر آنکه ببهشت و دوزخ آنکس رسد که او اندرینجهان آمده باشد و هر که خواهد که ازینجهان بهشت آبادان کند و هر که خواهد که دوزخ آبادان کند و ازین سرای خلق بدین دو جای همی روند چنانکه خدایتعالی همیگوید:فریق فی الجنه و فریق فی السعیر

گفتار هشتم

گوئیم بتوفیق الله تعالی که چون مردم از دو گوهر بود مرکب شد یکی جسم کثیف و دیگر نفس لطیف و جسم کثیف را غذا از چهار طبع عالم پدید آمد که از آن چهار طبع دو لطیف بودند چون نفس و آن آتش بود و هوا، دو کثیف بودند چون جسم و آن خاک بود و آب. تا این کالبد کثیف با نفس لطیف پیوسته شد از نبات کزین دو لطیف و دو کثیف پدید (آمد) غذا پذیرفت و قوی شد، لازم آید از روی حکمت که غذای نفس لطیف که بدین کالبد کثیف پیوسته است هم از چهار حد باشد کز آن دو روحانی باشد چون نفس و دو جسمانی باشد چون کالبد، تا نفس غذائی کز ایشان یابد قوی شود، پس ایزد تعالی از چهار حد شریف غذای نفس مردم پدید آورد دو ازو لطیف بودند و آن نفس و عقل کلی است که این نفس و عقل جزوی که اندر مردم است از آن نفس و عقل کلی اثر است، و دو از آن مرکب است و آن ناطق است و اساس که ایشان مردمان بودند بکالبد و فرشتگان مقرب بودند بعقل و نفس تا بعلم شریف ایشان مردم را از درجه دیوی بدرجه فرشتگی رسانند، و هر دو چیزیکه ترکیب مردم از آنست حق خویش از آفریدگار خویش بیافتند براستی چنانکه خدایتعالی فرمود قوله تعالی: ذلک تقدیر العزیز العلیم و چون مردم را مرکب یافتیم ازین چهار طبع کثیف و از نفس لطیف و لطافت بکثافت پیوسته شده بود و نصیب خویش یافته بود از عالم لطیف بدین عقل غریزی که دیگر حیواناترا نبود واجب آمد کز آن اصل که این مردم را نصیب ازو پیوسته است بیکتن از مردم نصیب بتمام پیوسته شود که این عقلهای غریزی از آن یکتن بپذیرد بدانچه ایشانرا حاجت است، و آنکس که این عنایت و نصیب تمام از عقل کل بدو پیوسته شد پیغمبر بود علیه السلام، و اگر آن یکتن فایده دهنده نبودی این عقلهای پذیرای همه ضایع بودی و بازی نمودی و دور است صانع حکیم از بازی چنانکه فرمود قوله تعالی:افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون گفت چنان پنداشتید که شما را ببازی آفریدیم و شما سوی ما بازگردیده نشوید و چون مردم بنفس لطیف مر یکدیگر را موافق بودند و بکالبد و صورت مختلف بود از جهه جایهای و روزگارهای مخالف که اندرو همی زاید و برو میگذرد و لازم آید که علم آن رسول که سخن خدای آورده بود بر دو گونه بود محکم بود چون نفس و متشابه بود چون کالبد و مر آن سخن را ظاهر بود چون جسم و باطن بود چون نفس و چون مردم از کالبد کثیف بود و نفس لطیف و کار نصیب کالبد آمد و علم نصیب نفس پیغمبران علیهم السلام از آن مردم را کار فرمایند بعلم تا بجسد کار کنند و بنفس علم آن بدانند و از حکمت چنین لازم آمد که هر دو را بر اندازه توانائی خود هر یک کار بستند چنانکه مر جسد بنماز و روزه و حج و جهاد و جز آن کار بست و پیغمبران علیهم السلام مر نفس مردم را به شناساندن معانی آن کار بستند و چون جسد مردم را که کار کن او بود شش جهه بود پیش و پس و راست و چپ و زیر و زبر ایزد تعالی شش رسول کار فرمای بفرستاد سوی ایشان چنانکه بمثل آدم علیه السلام از سوی مردم از سوی سر مردم آمد و نوح علیه السلام از سوی چپ مردم آمد و ابراهیم علیه السلام از سوی پس مردم آمد و موسی علیه السلام از سوی زیر مردم آمد برابر آدم علیه السلام و عیسی علیه السلام از سوی دست راست مردم آمد برابر نوح علیه السلام و محمد مصطفی صلی الله علیه و آله از سوی پیش مردم آمد برابر ابراهیم علیه السلام و چون این شش رسول کار فرمای از شش جانب جسم مردم اندر آمدند و هر یکی مردم را در زمان خود کار فرمودند و بر مزد آن کار وعده کردند که روزی بدیشان دهند بدینگونه پس گوئیم که چون مردم را شش جهه بود بجسد و جسد کار کن بود چون (از) هر جهتی یک کار فرمای آمدند از حکم عقل لازم نه آید که نیز کسی بیاید ازین پس که مردم را کار دیگر فرماید بحکم عقل ازین برهان که نمودیم درست شد که پس از محمد مصطفی صلی الله علیه و آله به پس پیغمبری نیاید و چون عادت مردم آنست که کار بکنند و مزد آن از کار فرمای بستانند لازم آید ازین پس که کسی بیاید بفرمان خدایتعالی که مزد این کار کنانرا بر اندازه کار هر کس بدو دهد و آن قائم قیامت است علیه السلام که خداوند شریعت است بلکه خداوند شماراست که مرین کار های کرده را شمار بکند و بار کارکنان مزدشان بدهد و این کس واجب است بقضیت عقل که بیاید همچنانکه ممکن نیست که نیز کار فرمایی بیاید از بهر آنکه مردم را نیز بجسد جهتی نمانده است که از آن جهت کار فرمائی نیامده است و چون این کار فرمایان خدای عزوجل بیامدند و کارهای مخالف بفرمودند مر خلق را و مر هر یکی را ازین کارها معنی بود که صورت کار سبب آن معنی شده بود همچنانکه صورتهای حیوان و نبات دیگر آمده است که اندر هر یکی معنی است که اندر آن دیگر آن معنی نیست چنانکه صورت جوز از صورت سیب جدا است بدانچه اندر جوز معنی هست که آن معنی اندر سیب نیست و صورت دو سیب هر دو را معنی یکی است و یک صورتست چون صورت دو جوز پس ایزد تعالی با هر وقت کار فرمائی سوی مردم فرستاد معنی دانی هم فرستاد تا مر خلق را بگویند که معنی این کارها چیست تا بقیامت خلق را بر خدای حجت نباشد چنانکه گفت قوله تعالی: لئلا یکون للناس علی الله حجه بعدالرسلتا مردمانرا بر خدای حجت نباشد پس از رسولان و بدین رسولان خداوندان تالیف و تاویل را خواست و امامان حق که معنی کتاب و تاویل شریعت را پیدا کنند و جای دیگر گفت قوله تعالی: و ان یکذبوک فقد کذب الذین من قبلهم جاءتهم رسلهم بالبینات و بالزبر و بالکتاب المنیر همیگوید و اگر بر دروغ زن داشتند ترا پس درستی که بر دروغ زن داشتند آنکه پیش از ایشان بودند پیغمبران را که بیامدند بایشان بحجتها و دانشها و بکتاب هویدای روشن یعنی فصولها و چون پیغمبرانرا یاد کرد جماعت یاد کرد از بهر آنکه ظاهر شریعتهای ایشان دیگر بود و چون خداوندان تاویل را یاد کرد یکی گفت و کتاب را روشن خواند از بهر آنکه معنی همه کتابها و تالیف شرایع یکی بود هرچند گفتارها و کردارها بلفظ و شکل مخالف یکدیگر بود پس گوئیم که وصی آدم مولانا شیث بود علیه السلام و وصی نوح مولانا سام بود علیه السلام و وصی ابراهیم مولانا اسماعیل بود علیه السلام و وصی موسی مولانا هارون بود علیه السلام ووصی عیسی مولانا شمعون بود علیه السلام و وصی محمد مصطفی علی المرتضی بود علیه السلام و میان هر دور پیغمبری ازین پیغمبران شش پیغمبر بود بر مثال شش روز که میان دو روز آدینه باشد و این شش پیغمبر که آمده اند برابر روزی آمده اند از روزهای هفته و آنکه می آید هفتم ایشانست و چون او بیاید این دور بسر شود و قیامت شود و هر کس بجزای کار خویش رسد پس آدم علیه السلام چون روز یکشنبه بود و دلیل بر درستی اینقول آنست که اندر اخبار آمده است که ایزد تعالی آفرینش عالم را بروز یکشنبه آغاز کرد و بروز آدینه از آن پرداخته شد و روز شنبه بیاسود و معنی اینقول پوشیده است اندر میان خلق از آغاز روزها و هر کسی مرین قول را براندازه عقل خویش پذیرفت و جهودان بدین سبب مر روز شنبه را بزرگ دارند و در آن روز کار نکنند یعنی که این روز خدای بیاسوده است و خبر ندارند که پیغمبران که مر خلق را این خبر داده اند آن خواستند تا بدانند که شش تن بخواهد آمدن اندر عالم بفرمان خدایتعالی تا خلق را کار فرمایند و آن هفتمین که بیاید کار نفرماید بلکه او جزا دهد مر خلق را و مر آنروز را شنبه گفتند و بزرگ فرمودند داشتن و آن روز قائم قیامت است علیه السلام.

پس گوئیم آدم علیه السلام روز یکشنبه بود اندر عالم دین و نوح علیه السلام روز دوشنبه بود اندر عالم دین و ابراهیم علیه السلام روز سه شنبه بود اندر عالم دین و موسی علیه السلام روز چهار شنبه بود اندر عالم دین و عیسی علیه السلام و روز پنج شنبه بود اندر عالم دین و حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم روز آدینه بود اندر عالم دین و روز شنبه را چشم همی دارند خلق که بیاید و آنروز آسایش باشد مر آن کسانرا که این روزها را بحقیقت بشناخته اند و بدانند بحقیقت و بفرمان و بعلم کار کردند و هر که اندر سرای جسمانی بکالبد امروز کار کند و بنفس معنی آن بداند فردا اندر سرای نفسانی ثواب آن بیابد. باز گفته شد از واجب شدن و فرستادن پیغمبران علیهم السلام بر اندازه روزگار خویش .

گفتار نهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که بقای عالم جسمانی اندر قرآنست و دلیل برین قول بگواهی عقل آریم بدانچه گوئیم مردم بازپسین همه زایشهاست از زایشهای عالم بدانچه معنی هر سه زایش عالم که معادن و نبات و حیوانست اندروست از بهر آنکه خود بذات خویش جوهر است و شناسنده و قیمت کننده جوهر است و همچون نبات روینده است و همچون حیوان خورنده است و بر عالم سخن گفتن و دانش بر نبات و حیوان فضل دارد پس درست شد کزو تمامتر از عالم چیزی پدید نیامده است و چیزی کزو چیزهای بسیار پدیدآیند بدانچه او تمامتر باشد اصل آنچیزهای نخستین او بوده باشد و پایداری آنچیز های نخستین او بوده باشد و پایداری آنچیزها بدان چیز باشد که اصل اوست

و مثل این فصل چنانست که از درخت جوز بسیار چیز ها پدید آید از برگ و شاخ و بیخ و پوست و باز پسین (چیز) کزو پدید آید جوز (است) که اندرو همه معنیهای دیگر چیزها باشد و برایشان بروغن و طعم فضل دارد و او تمامتر باشد و اصل درخت جوز او بوده باشد و پایداری درخت بدو بوده باشد . وجه دیگر بدانروی که اگر آن جوز نخستین نبودی آن درخت هستی نیافتی. وجه دیگر بدانروی که اگر آن (درخت ) جوز بار نیارد ببرندش و هیزم کنندش.

و بسخن خویش بازآئیم گوئیم چون درینعالم از مردم تمامتر چیزی پدید نیامده لازم آید که پدیده آرنده اینعالم نفس کل است و آنکه نفس مردم که باز پس تر پدید آمد ازو جزو اوست و چون این حال درست شد گوئیم اگر مردم را بو هم از عالم بر گیری لازم آید که عالم ناچیز شود بدو روی یکی بدانروی که بر خواستن مردم به بریده شدن مایه او از عالم به بریده شدن نفس کل باشد از عالم و اگر عنایت صانع عالم از عالم بریده شود عالم فنا پذیرد و دیگر بدان روی اگر مردم نباشد اندر عالم همه عالم بیابان شود و نبات نروید از بهر آنکه آبها را بر زمین همین مردم گمارد تا از وی نبات حاصل آید و جائیکه آثار مردم نیست آنجا نبات نیست و اگر آثار مردم نباشد جانوران درنده مر دیگر جانورانرا که در ایشان صلاحست هلاک کنند و عالم به سبب نیستی مردم نیست شود از بهر آنکه داننده مردمست و دانسته عالم است پس داننده دانسته نباشد و این بیان کافی است چون درست کردیم که بقای عالم اندر بقای مردمست گوئیم بقای مردم بقرآنست از بهر آنکه هر کسی اندر عالم مالک بملک خویش بقرآنست و باحکامیکه اندروست و اگر کتاب خدای اندر میان مردم نباشد مر یکدیگر را هلاک کنند و کس بعلم آموختن و طلب فضل نرسد آنگه مردم با ستوران برابر شوند چنانکه هست زمینهائیکه اندر میان ایشان حکمت و علم نیست و ایشان همه چون ددکان و درنده شده اند چنانکه بزمین خراسان یکجبانند و بزمین کرمان کوفجان و اندر عرب بدویست که از ایشان جز شر هیچ نیاید که متابعت هوا کنند و پس اندر بادیه از حدود مردمی بیرون شده اند.

معارضه

اگر کسی گوید بسیار مردم همی بینیم که ایشان بصلاح اند و قرآن اندر میان ایشان نیست چون رومیان و روسیان و هندوان و جز آن جواب او را گویم که گروهی که مر ایشانرا سلطانی هست بباید دانست که اندر میان ایشان کتاب خدای هست و کتابهای خدای همه قرآنست بی هیچ خلاف و آنچه نادانان مر آنرا خلاف دانند میان توراه و انجیل و قرآن بمعنی هیچ خلاف نیست مگر بظاهر لفظ و مثل و رمز خلافست، پس میان رومیان انجیل است و میان روسیان توراه است و میان هندوان صحف ابراهیم است و خردمند کز حال هندوان پرسد بداند که ایشان تقلیدی تر از همه جهانیانند بدانچه خویشتن را بسوزند بگفتار کسی که ایشانرا گفته است که اگر شمایان خویشتن را بسوزید به بهشت رسید تا به تناسخ بازآئید، تناسخ مذهبی است که میگویند که هر گروهی (را) که بدن تعلق گرفته است بعد از فنای بدن بی تعلق میگردانند، و مردم اندر بند تقلید جز بظاهر کتاب نایستند و دانایان هندوان سخت پرهیزکار باشند و میان ایشان زنا و لواطه نیست و دروغ نگویند و سوگند دروغ نخورند و کتابیست میان ایشان که همیگویند که سخن خدائیست و من از دانایان ایشان بسیار این سخنها شنوده ام، پس درست شد که صلاح مردم اندر قرآنست و صلاح عالم اندر مردمست.

پس درست شد که بقا و صلاح عالم اندر قرآنست و قرآن سخن خدایست سوی خلق اندر بپای داشتن علم و عمل از بهر آنکه مردم را توانائی بدین دو رویست یا بکنند چون نماز و روزه و زکوه و حج و جهاد و جز آن یا بدانند معانی آنرا و بشناسند نفس لطیف را و تصور کنند مر عالم لطیف را (و) بدلایل ازینعالم کثیف بدانعالم لطیف روند.

و فرمان خدایتعالی اندر قرآن بر دو وجه است یا چون عمل فرموده است و گفته است قوله تعالی:و اقیموا الصلوه و آتوا الزکوه گفت نماز را بپایدارید و زکوه را بدهید (و) چنانکه گفت قوله تعالی: و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله گفت بگو ای محمد کار کنید که سرانجام کار شما ببیند خدا و پیغمبر او یا گفت بدانید چنانکه گفت قوله تعالی:و اعملوا انما اموالکم و اولادکم فتنه گفت بدانید که مالهای شما و فرزندان شما آزمایشند مر شما را (و) چنانکه گفت قوله تعالی:فاعلموا ان الله غفور رحیم گفت بدانید که خدایتعالی آمرزگار و مهربانست پس گویم که قرآنرا آنکس پذیرفته است که هم کننده است و هم داننده و کار را بتازی عمل گوینده و مردانش را علم گویند و هر دو کلیمه از سه حرفست چون ع ل م و عمل نیز یک سخن است از سه حرف چون ع م ل همچنین کار یکی است مردم را اندر دین بسه چیز که مرور است یکی ازو کار گوش مردم است که سخن حق اندر دین بشنود و دیگر کار زبان مردمست که سخن حق بگوید اندر دین از کلیمه اخلاص و جز آن و سه دیگر (کار) تن مردمست که بکنند از نماز و روزه و حج و جهاد و جز آن و علم نیز یک سخن است از سه حرف همچنین دانش یکیست از مردم بر سه قوه که اندر نفس مردمست یکی قوه حسی که مردم بدان اندر دین محسوس را بداند از اشکال موضوعات شریعت که نماز چگونه باید کردن و روزه چگونه باید داشتن و مناسک چیزیکه حج بدو درست شود چیست و چگونه است و جز آن و دیگر قوه حلق که مردم بدان مر گفتارها را بگویند و بشنوانند مر نفس ناطقه را و شنوده محیط کند و سیم قوه عقل که مردم بدو مر توحید را از تشبیه و تعطیل مجرد کند و بداند که عقل مردم بر چیزها محیط شود و آن عطائی است مرورا و بداند که آن عطا کسی داده است که او از آن برتر است و این اشاره باشد مجرد پس گویم که جملگی دو چیز است که یکی علم و دیگر عمل چون هر دو جمع شوند مردم او را دیندار گویند همچنانکه در مردم نفس و بدنست چون هر دو جمع شوند مرو را مردم گویند و عمل مر دین را چون جسد است و علم مر دین را چون روحست و هر که عمل بی علم کند دین او را جان نباشد باله مردار باشد و خدایتعالی مردار را حرام کرده است اندر کتاب خویش و تاویلش آنست که عمل بی علم ناپذیرفته است یعنی حرام همچنانکه مردار حرامست و هر که علم بیاموزد و کار نکند او را خود دین نبود از بهر آنکه اندر عالم روح بی جسد اثبات نشود و عمل بی علم بهتر از علم بیعمل است همچنانکه مردار به از هیچ چیز باشد و بحساب جمل هم علم و هم عمل هر یکی صد و چهل اند و آن چهارده عقد باشد یعنی همچنانکه صد ده عقد است و چهل چهار عقد باشد همچنانکه هر ده یک عقد باشد بجمله چهارده عقد باشد و چهارده دو هفت باشد که خدایتعالی بدان بر رسول خویش منت نهاد و بدانچه گفت قوله تعالی :ولقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم گفت بدادیم مر ترا ای محمد هفتی جفت جفت و تاویل این آیت آنست که مرورا دینی داد بدین دو چیز آراسته یکی علم و دیگر عمل که هر یکی از عقود او بحساب دو هفت است و قرآن عظیم گرد آرنده علم و عمل است چنانکه بیان او گفتیم ازین پیش و اکنون گوئیم قرآن آنست که بقای عالم بدوست و اهل اسلام خلاف کردند گروهی گفتند که گفته خدایست و گروهی گفتند آفریده خدایست و هر دو گروه راست گفتند و خود معنی آن ندانستند و ما بدین جایگاه بیان او بگوئیم اما بدین روی که قرآن سخن خدایست و یا آفریده نیست که تائید از عقل کل رفته است بمیانجی نفس کل با معنی این سخنها که امروز در مصحفها نوشته است به نفس پاکیزه رسول صلی الله علیه و آله رسیده است و عقل کل آفریده نیست و نه نفس کل بلکه هر دو اند عبد بسیط و پدید آورده نه از چیزی و مخلوق چیزی باشد که پدید آورده باشد از چیزی دیگر چنانکه خدایتعالی گفت:و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین گفت بیافریدیم مردم را از بیرون آمیخته از گل و چون قرآن از عقل و نفس است که مخلوق نیست درست شد که مخلوق نیست و چون مردم را طاقت بدین دو روی بود که یکی چیزی بگفت و کرد مخلوق او را دانست و هر چه آن نه مخلوق بود مر آنرا ناگفته دانست و قرآن مخلوق نیست سخن خدایست و ما بدانروی مر قرآنرا سخن خدای گوئیم که قرآن از تایید عقل کل است بمیانجی نفس کل و عقل و نفس از امر خدای بوده شده است و امر خدای تعالی کلیمه است و آن کلیمه را کن عبارت کرده اند پس گفتیم که قرآن کلیمه است که آن کن است و آفریده نیست از چیزی آمدیم از روی قرآن گوئیم که قرآن آفریده است بدین روی که امروز در مصحفها نوشته شده است سوره هاست مرکب از آیات و آیتها مرکب است از کلمات و کلمات مرکب است از حروف و چیزیکه او مرکب باشد از چیزهای بسیار او مخلوق باشد پس امروز آنچه در مصحفها نوشته است مخلوقست و چون بر دل رسول صلی الله علیه و آله فرود آمد مخلوق نبود و لاکن چون رسول علیه الاسلام بفرمان خدای مر آنرا بزبان تازی بگفت مخلوق گشت از بهر آنکه رسول علیه السلام مخلوق بود و مخلوق جز بر مخلوق قادرنشود اگر امروز قرآن مخلوق نیستی خلق بدان قادر نشدی و بدان واقف نبودی پیش از آنکه رسول علیه السلام مر قرآنرا بزبان تازی بگفت مر آنرا بنفس صاف خود پذیرفته بود و بسیط بی حروف و بی کلمات بود امروز مخلوقست و بیان این از لفظ قرآن باز نمائیم که قرآن چهار حرفست دو ازو بیکدیگر پیوسته چون «ق» و « را» و دو ازو از یکدیگر جدا جدا چون الف و نون و این دو لفظ قرآن از قرین گرفته اند پس لازم آید که قرآن از چهار قرین گذشته است که بخلق رسیده است پس از آن چهار دو ازو مرکب اند چون «قر» و دو ازو بسیط چون «آن» و ما قرآنرا از آن دو مرکب یافتیم و آن دو مرکب مر قرآنرا از آن دو بسیط یافته بودند و آن دو مرکب ناطق و اساس او که قرینان یکدیگرند و مرکبانند از جسد و نفس همچون این دو حرف نخستین که مرکب شده است اندر لفظ قرآن چون «قر» و این دو مرکب بدان دو بسیط تمام آید همچنانکه قرآن بآن الف و نون تمامست پس الف و نون مثال است بر عقل و نفس که ناطق و اساس را تائید اندر تالیف و تاویل از ایشانست و ایشان مرکب نیستند و بسیط اند همچنانکه این دو حرف مرکب نیستند و الف دلیل است بر عقل که او از همه حرفها جداست که چون نویسنده بدو رسد خطش بگسلد از بهرآنکه الف را از زبر سو چیزی نیست و او آغاز چیزهاست و حرفها با الف پیوندد و الف بدیگر حرفها نه پیوندد و همچنانکه همه چیزها از زبر سوی بعقل پیوسته است و عقل از زبر سوی بچیزی دیگر پیوسته نیست و نون دلیل است بر نفس کل بدانچه خطی است سربسر فراز خواهد آوردن و هنوز نیاورده است همچنانکه حال نفس کل بفایده گرفتن از عقل کل همین بدرجه عقل کل خواهد رسیدن و هنوز نرسیده است همچنین اندر اینجا یعنی شمردن حروف حرف نون اول نونست و آخر هم نونست دلیل است که هر آخر چون اول خویش خواهد شد و اول عقل است و آخر نفس است و نفس چون عقل خواهد شدن و ازین چهار حرف نخستین قافست و آن دلیل است بر اساس که مومن ازو بناطق راه یابد و بشناسد مرورا و «را» دلیل ناطق است و قاف بحساب جمل صد باشد و « را» دویست باشد یعنی که ناطق خداوند دو مرتبه است یکی تاویل و دیگر تالیف و اساس خداوند یکمرتبه است که آن تاویل است و ناطق را مرتبه نریست اندر عالم دین و اساس را مرتبه مادگی است اندر عالم دین چنانکه خدایتعالی گوید قوله تعالی:فللذکر مثل حظ الانثیین همیگوید مر نرانرا نصیب همچند دو ماه است و الف دلیل عقل است.بحساب یکیست یعنی که عقل علت همه بودنیهاست همچنانکه یکی علت همه عددهاست و نون دلیل نفس است که پدید آرنده چهار طبایع است و موالید پنجم آن همچنانکه نون پنجاه باشد که آن پنج عقد است و «قاف» و «را» از قرآن بر مثال عمل است که آن نصیب جسد است مرکب است و الف و نون از قرآن بر مثال علم است که آن نصیب نفس بسیط است و عمل بهره ستورانست بی علم و علم بهره فرشتگانست بی عمل و علم و عمل هر دو بهره مردمست که بجسد با ستوران انبازند و بنفس دانا با ستوران انباز نیستند و با فرشتگان همسرند و میانجی است میان ستوران و فرشته تا بعلم و عمل از ستوری بفرشتگی رسد و لفظهای قرآن مختلف آمد و عملهای شریعتهای پیغمبران همه مختلف آمد از بهرآنکه هر دو مانند کالبد مردم بودند و کالبدها مختلف بود و معانی کتابهای خدای و تاویل شرایع رسولان همه یکی آمد و آنحال خود یکیست از بهرآنکه مانند روح مردم بود و روح را حال گردنده نیست پس لفظ را تنزیل گفتند و معنی را تاویل گفتند پس گوئیم بمثال نزدیک و فرق کنیم میان تنزیل و تاویل گوئیم خدایتعالی همیگوید:و الشمس و ضحیها و القمر اذا تلیها.

و تفسیر این آنست که گوید بآفتاب و بچاشتگاه او و بماه که چون از پس او همیرود و این سوگند است از خدایتعالی و تاویلش آنست که بدین آفتاب مر رسولرا همیخواهد اندردین و سپس رفتن ماه مر آفتابرا سپس رفتن وصی او را همیخواهد مرورا اندر دین و سیرت ستوده او و گفتن تاویل کتاب سپس تنزیل و این نیکوتر باشد که خدایتعالی بر رسول خویش سوگند خورد و بوصی او از آنکه بآفتاب و ماهتاب گردنده بیدانش که بر پاک پلید همی تابد سوگند خورد باز نمودیم شرح قرآن و گفتیم واجبی تاویل و ترکیب او از ابتدا بر اختصار و اقتصار.

گفتار دهم

گوئیم بتوفیق ایزد سبحانه و تعالی که نادانان و کاهلان دین اسلام مرشیعت حق را باطل خوانند و گویند که ایشان کافرانند بی آنکه برحقیقت مذهب ایشان برسند و نیکوتر آن باشد خردمند را که از حال خصم خویش پرسد و سخن را با او باندازه استحقاق او بگوید تا عادت جاهلان کار نه بسته باشد و به بدخوئی منسوب نشود و مثل کسی که اندر مسلمانی مومنی را طعنی کند بی آنکه از اعتقاد او بداند و بی آنکه مرورا از آنکس رنجی رسیده باشد مرورا بیازارد اندر کار بستن خوی بد بی سببی چون مثل سگی باشد که شخصی رو آورده براه که بشغل خویش میرود و راه گیری بیرون آید و اندرو آویزد و جامعه اش بدرد و او را بریش کند چنانکه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی: فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون.

همیگوید مثل او چون مثل سگ است اگر او را بزنی زبان بیرون افگند یعنی جفا گوید و اگر دست باز داری اش بانگ کند و بیازارد و این مثل آنهاست که دروغ زن داشتند نشانیهای ما را یعنی امامان حق را اطاعت نداشتند پس تو ای محمد قصه کن بر ایشان قصه ها را مگر ایشان اندیشه کنند و این نادانان مرشریعت را همی آزارند باینکه ایشانرا دست بازداشته است چنانکه خدایتعالی همیگوید لاجرم اندر تاریکی و نادانی و نابینائی هلاک همیشوند و ما بدین جایگاه اندر اثبات باطن سخن گوئیم تا مگر کسی را ایزد تعالی بیداری دهاد و بدان حق را ببیند و مومنانرا بنادانی نیازارد.

و گوئیم هر چه هست اندر عالم بدو قسم است یا ظاهر است یا باطن هر آنچه ظاهر است پیداست که یافته شود بچشم وگوش و دست و جز آن که آنرا حواس خوانند و آنچه که مرورا بحواس یابند محسوسات گویند ( و هر آنچه) باطن است پنهانست و مردم او را بحس نتوانند یافتن بلکه خداوندان حکمت مر آنرا بعقل و بعلم یابند و مر آنرا معقولات گویند پس گوئیم که هر چه آشکار است بذات خویش آشکار است نه بدانروی که مردم آنرا بحواس بیابند بلکه اگر مردم اورا یابند یا نیابند او خود آشکار است چون اینجهان و آنچه اندرین است و اگر مردم مر اینرا نبینند پنهان نشود بلکه آشکارائی او بدانست که اگر حس درست بدو رسد مرورا بیابد. و همچنین گوئیم که آن چیزیکه او پنهانست بذات خود پنهانست و اگر مردم او را بعقل نیابند آنچیز از حد پنهانی بیرون نشود و بیافتن مردم نیز مرورا آشکارا نگردد همچنانکه آنچه آشکار است بنا یافتن مردم مرورا پنهان نشود و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن و پوشیدگی این چیزها بدانست که مر آنرا بحواس نتوانند یافتن و چون درست کردیم که آنچه ظاهر است هرگز پوشیده نشود و آنچه پوشیده است هرگز آشکارا نشود گوئیم که قول شیعت اندرین برآنست که مرطاعتها را که آنرا کنند (و) بحس توان یافتن آنرا ظاهر گویند چون نماز و روزه و زکوه و حج و جهاد و جز آن چون آسمان و زمین و آنچه اندرین میانست از اجسام که هر کرا حواس درست است به اندر یافتن این چیزها یکسانند و اینهمه ظاهر است از بهر آنکه هر یکی را از خداوندان حس به اندر یافتن این چیزها بر یکدیگر فضل نیست و چون گویند باطن باطن مرچیزهائی را خواهند که حس را به اندر یافتن آن سبب نیست چون علت بودش هر چیزیکه از عنصر است و طبایع و ارکان و آنچه بوده یا فتند و قسمت کردند مر چیزها را تا بدانند که آنچه او همیجوید از چیزهای آشکار است یا از چیزهای پوشیده است و بدانند که آنچه همیجوید بحس یافته نیست و بوهم و خاطر یافته نیست چون علم توحید و اثبات پیغمبری و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و حشر و حساب و فنای عالم و جز آن و این چیزهائیست که بسبب پنهانی او مر خلق را به اندر یافتن آنچیزها بر یکدیگر فضل و شرفست سبب الفنجی یعنی اندوختن که هر یکی را اندرین معنی بوده است که آن دیگریرا نبوده است و اگر چیزهای با طن نبودی هیچکس را بر یکدیگر فضل نبودی از بهر آنکه چیز های ظاهر مر خلق را بر یک مرتبه است و خدایتعالی همیگوید ما خلق را بر یکدیگر درجات نهادیم قوله تعالی:و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا همیگوید برداشتیم گروهی را بر گروهی از ایشان بدرجات تا گروهی مر گروهی را مسخر کرد پس این آیت دلیل همیکند بر اثبات چیزهای پنهانی و درجات جز اندر دین نیست و اگر این درجات بچیزهای ظاهر بودی همه خلق اندر ظاهر یکسانند لازم نیامدی درجات و چون درجات بفرمان خدایتعالی ثابت است پس عالم باطن ثابت است و ظاهر چنانست که گوئیم بسم الله الرحمن الرحیم و چون این کلمات را بجنبانیدن زبان با کام و بآواز بیرون آریم همه شنوندگان اندر شنودن هموار باشند بسبب آنکه محسوس و ظاهر است و تاویل این سخنان بدان سبب که او آشکارا نیست مر دانایانرا است نه مرشنوندگانرا و دانایان با شنوندگان اندر شنودن انبازند و شنوندگان با دانایان اندر دانستن نه انبازند بسبب پوشیدگی آن. و اگر معنی بسم الله الرحمن الرحیم همچنین که ظاهر کلیمه است آشکارا بودی هرکرا گوش بودی معنی آن بدانستی و هیچ خردمند مرین قول را منکر نتواند بودن و دلیل بر اثبات باطن کتاب و شریعت آن آریم گوئیم هیچ ظاهری نیست الا که پایداری او بباطن اوست از آسمان و زمین و آنچه اندرین دو میانست از بهر آنکه از آسمان آنچه پیداست این رنگ کبود است که میماند و از آفتاب و ماهتاب و ستارگان جز آن روشنائی چیز دیگر پیدا نیست چنانکه اندر آسمان پیدا نیست که چون آفتاب به برج حمل رسد زمین سبز شود و چون آفتاب به برج میزان رسد برگهای درختان زرد گردد و آن برگهای درختان بیفتد و دیگر فصلها همچنین پیدا نیست مر حس را که سال دوازده ماه باشد و نه پیداست که ماه رمضان از سال تازیان نهم ماهست بلکه او مانند اینهمه معقولست نه محسوس و پایندگی هر ظاهری بباطن اوست چنانکه پایندگی عالم بجملگی مردمست چنانکه حجت این پیش ازین پیدا کردیم اندرین کتاب و هر گوهریرا قیمت او نه بظاهر اوست بلکه بباطن اوست چنانکه زر نه بدان سبب قیمتی شده است که او زرد و گدازنده است که اگر قیمتش بدین بودی برنج نیز زرد و گدازنده است بقیمتی او بودی بلکه قیمت او بدان معنی است که اندروست و از برنج جداست و آن معنی لطیف است و نفس لطیف مر آن معنی را بشناسد و آن معنی را بزبان عبارت نتوان کردن مگر بتقریب و همچنین اندر ظاهر زمین پیدا نیست کزو چندین گونه نبات چگونه بیرون آید و اندر نبات هم پیدا نیست کزو حیوان چگونه جان یابد.

و همچنین گویم که از مردم جسدکثیف آشکار است و روح لطیف پنهانست و این جهان فانی پیداست و آنجهان باقی پنهانست و مصنوع پیداست و صانع پنهانست و بدان از نیکان پیدا اند و نیکان از بدان پنهانند پس همچنین کتاب خدای و شریعت رسول صلی الله علیه و آله پیداست و معنی و تاویل ایشان پنهانست از نادانان و پیداست مر دانایانرا که ایشان بدان از نادانان جدا اند .

و دیگر آنکه کتابها و شریعت چون دو جسد است و معنی و تاویل مر آن جسد ها را چون دو روحست و همچنانکه جسد بیروح خوار باشد و کتاب و شریعت را هم بی تاویل و معنی مقدار نیست نزدیک خدای چنانکه رسول علیه السلام گفت :ان الله اسس دینه علی امثال خلقه لیستدل بخلقه علی دینه و بدینه علی وحدا نیته گفت خدای بنیاد نهاد دین خویش را بر مانند آفرینش خویش تا از آفرینش او دلیل گیرند بر دین او و بدین (او) دلیل گیرند بر یگانگی او چون اندر آفرینش جهان پیداست که باطن چیزها از ظاهر چیزها شریفتر است و پایداری ظاهر هر چیزی بباطن اوست لازم آید که سخن خدایتعالی و شریعت رسول بباطن کتاب و شریعت شریفتر است و هر که باطن او نداند او از دین بچیزی نیست و رسول ازو بیزار است بقول خدایتعالی:فلا تکونن من الجاهلین همیگوید از جاهلان مباشید و نادانتر از آنکس نباشد که کاری همی کند که معنی آنرا نداند پس درست شد که بدانستن باطن شریعت مومن بر رسول مصطفی صلی الله علیه و آله پیوندد بدانچه دانا شود چون رسول را فرمان چنانست نادانان نباشید دلیل باشد که او از دانایانست و خدایتعالی توفیق دهاد ما را تا کار بدانش کنیم و مسلمانانرا نیازاریم و بدانش خویش غره نشویم و بدانیم که برتر از هر دانائی دانائی هست.

و چون مردم جسد و نفس بود و جسد اینجهانی بود و نفس آنجهانی بود و رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بظاهر قول لا اله الا الله کشتن و فروختن و غارت کردن مال و فرزندان از خلق بر گرفت و ظاهر قول بر مثال جسد بود و معنی مر آن قول را چون روحست و بظاهر قول جسد مردم رسته شود دلیل آمد ما را که نفس(که) او باطن است مر جسد را بدان منزلت است که مر قول را معنی است و مر شریعت را تاویل است پس رستگاری نفس اندر باطن کتاب و شریعت است و اینحال بر کسیکه او را بصیرت باشد پوشیده نشود مگر کسی که خواهد که حق را بپوشاند و خدایتعالی او را نابینا کرده باشد بفعل بد او چنانکه فرمود عز و علا :صم بکم عمی فهم لایبصرون یعنی کرست و گنگست و کوراست پس ایشان نبینند و السلام.

گفتار یازدهم

گوییم که این گواهست از بنده مر خدای‌تعالی را پس بنده گواهی‌دهنده است و گفتا او گواهست و خدای‌تعالی گواهی داده است بر مثال آفریننده و آفرینش و آفریده و تمامی هر چیزی به سه چیز است ساز آن و میانه آن و پایان آن پس ساز آن ازین معنی که ما سخن او همی‌گوییم. گواهست و میانه گواهست و پایان ساز آنست که گواهی مرورا دادن است و گواهی بر دو گونه است که راست باشد یا دروغ باشد. گواهی راست گفتاری باشد از گوینده مر آنرا که اندرو گوید به اثبات چیزیکه (آن مروراست یا به باطل کردن حقی و صفتی ازو که آن مرورا نیست و گواهی دروغ گفتاری باشد از گوینده به اثبات چیزیکه) آن مرو را نیست یا به باطل کردن حقی و صفتی ازو که آن مرورا هست و چون گواهی بر دو قسمت آمد یک نیمه ازو نفی چون لا اله و یک نیمه از وی اثبات چون الا الله پس نفی مانند دروغست و اثبات مانند راست است و روا نیست اندر دین گواهی دادن مر مؤمن را بر چیزی‌که ندیده باشد مر آنرا.

و چون این حکم اندر دین حق ثابت است روا نباشد که گوییم رسول علیه السلام این گواهی بداد بر خدای‌تعالی بی‌آنکه حقیقت این حال بیافته بود به گواهان عدل و اندر دین حق رواست که کسی گواهی از کسی بپذیرد به دو گواه عدل آنگاه مر خداوند حق را گواهی دهد از قول آنکس که او را گواه کرده باشد پس گویم که روا نیست که رسول صلی الله علیه و آله مر خدای‌تعالی را بدیده باشد که این قول محالست ولیکن او را بر وحدانیت ایزد تعالی دو گواه عدل گواهی دادند و خلق به جملگی از شنودن گواهی آن دو گواه عاجز بودند و از آن دو گواه یکی این عالم بود و دیگر آفرینش که هر دو مرورا به یک قول مبین گواهی دادند که خدای نیست جز یک خدای تا او بر گواهی ایشان گواهی داد به حق و راست. و درست کند مرین قول را خبر رسول صلی الله علیه و آله از او پرسیدند که کیست مر ترا گواهی دهد بدانچه دعوی کنی و همی‌گویی او گفت علیه السلام لیشهد کل حجر و مدر گفت گواهی دهند مرا هر سنگی و کلوخی و قول خدای‌تعالی ثبت این خبر را مسند است که همی‌گوید اندر محکمه کتاب خویش قوله تعالی: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق گفت سرانجام بنماییم‌شان نشانی‌های خویش اندر عالم و اندر نفس‌های ایشان تا پیدا شود مر ایشانرا که او حق است پس بدین آیت درست شد که حق پوشیده به گواهی آفاق و انفس پیدا شود.

پس گویم که شهادت از بنده است مر خدای‌را به مقال و آن به دو بهره است یکی بهره را نسبت به سوی مخلوقست بدانچه گواهی دهنده مخلوق است و آن بهره نفی است همچنانکه گواهی‌دهنده فانی است چون نفی لا اله و دیگر بهره را نسبت به وحدانیت باری‌سبحانه و تعالی بدانچه گواهی مروراست و آن بهره اثبات است همچنانکه گواهی مرورا ثبت یافته است چون الا الله پس بهره مخلوق از شهاده نفی کردن صفت‌هاست از خدای‌تعالی که آن صفتها باقیست اندر جسمانیان و روحانیان و بهره که آن سوی وحدت باریست آن اثبات محض است بی هیچ آمیزش به چیزی کان اندر دو مخلوق لطیف و کثیف نیست نه به رویِ نفی و نه به رویِ اثبات و معنی این قول آنست که جسمانی دیدنی و شنودنی است و نادیدنی و ناشنیدنی نیست و روحانی را گویم که نادیدنی و نابشنودنی است و دیدنی و شنیدنی نیست پس این هر دو اثبات و هر دو نفی (را) از باری‌سبحانه نفی باید کردن بدین‌گونه که گویی دیدنی و دانستنی نیست و نادیدنی و نادانستنی نیست که این همه صفات مخلوقست بدین سبب بود که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله مر این کلیمه را به نفی و اثبات بنا کرد و آغاز به نفی کرد یعنی که نیست و انتها به اثبات کرد یعنی که هست. از بهر آنکه مردم که گواهست نخست مخلوق را توان دانستن و یافتن که او چون نفی است و آنگاه از مخلوق بر خالق دلیل گیرد که او چون اثباتست پس اعتقاد مردم به دل و با قول او (که) به زبان است راست باید تا همچنانکه همی‌گوید به زبان صفتهای مخلوق را از باری نفی کند و به اعتقاد درست اثبات محض را نگاه دارد.

و نیز گویم که رسول علیه السلام اندر شهادت نفی را پیش گفت و اثبات را از پس داشت از بهر آنکه مردم که این گواهی همی‌دهد خدای‌تعالی را آغاز بودش او از جسد است که او مانند نفی است و انجام کارش به تمام شدن نفس لطیف باقی است که او مانند اثباتست. همچنین گویم رسول علیه السلام از نخست این قول خواست که چون گفته شد ناچیز گشت که او نفی است و به آخر از ما اعتقاد درست خواست به دل که او ناچیز نشود که او اثباتست و مر خداوند گفتار را زندگانی داد و مال او نه بستد که هر دو نصیب جسد فانی بود همچون قول فانی و مر خداوندان اعتقاد به اخلاص را که آن باقیست بهشت باقی وعده کرد و دلیل بر درستی این شهاده که رسول علیه السلام آورد و ما را الزام کرد گفتن او و اعتقاد (باو) آنست که این شهاده راست است و با دو آفرینش یکی جسدانی کثیف که این عالم است همچون نفی و دیگر لطیف و روحانی که آن عالم است و باقیست همچون اثبات و آنکس که این شهاده از بهر اوست پدید آورنده این هر دو است و او پدید آورنده جفت بسیط است چون عقل کل و نفس کل نه از چیزی بر مثال این شهاده از نفی و اثبات که نه از سخن دیگر گرفته شده است و برابر است با حساب یکی و دو که ایشان از اعداد بسیط اند روحانی همچنانکه از دو و یکی عدد سه پدید آمده است که مرکب است و طاقست که او برابر است با سه فرع که اندر عالم است چون جد و فتح و خیال و اندر عالم جسمانی سه بعد است چون دراز و پهنا و زیر و همچنین شهاده از سه حرف ترکیب یافته است و آن الف و لام و هاست بی‌تکرار و باز اندر عدد پس از سه، چهار است که به میانجی دو و سه پدید آمده است، و اندر عالم دین از امر باری سبحانه به میانجی عقل و نفس و به میانجی سه فرع روحانی که یاد کردیم چهار فرع پدید آمده است چون ناطق و اساس و فرعین یعنی امام و حجت و اندر عالم جسمانی چهار طبع پدید آمده است پس از دو و سه که هیولی و صورت است و سه بُعد که طول و عرض و عمق است، و اندر شهاده همچنین از دو فصل شهاده و سه حرف چهار کلیمه ترکیب یافته است، و چون عدد به چهار رسد نخستین قسمت تمام شود از بهر آنکه نخستین قسمت طاق است یا جفت و طاق محض یکی است و جفت محض دو است و طاق مرکب سه است و جفت مرکب چهار است و چیزها یا بسیط و یا مرکب است پس لازم آید که چون عدد طاق یا جفت بسیط با طاق و جفت مرکب آمد اصل او تمام شد.

پس گویم که هم پس از چهار اندر عدد ترکیب آید و نخست از ترکیب هفت آید از بهر آنکه (از) ساختن طاق مرکب که سه است و جفت مرکب که چهار است (پدید آید) و اندر عالم دین برابر او هفت امامست که پس از چهار اصل و سه فرع روحانی ایشانند، و اندر عالم جسمانی هفت ستاره رونده است و همچنین اندر شهاده این چهار کلیمه هفت پاره است، پس گویم که اندرین عدد پس از هفت که او ترکیب سه با چهار است دوازده است که او از ضرب سه اندر چهار است، و اندر عالم دین برابر آن دوازده حجت است و اندر عالم ترکیب دوازده برج است، همچنانکه این شهاده که از دو معنی است چون نفی و اثبات و از سه حرف است و چهار کلیمه و هفت فصل و دوازده حرفست. پس موافق آید شهاده با ترکیب عدد و آفرینش عالم جسمانی و عالم دین.

پس دانسته شد به گواهی عدد و آن دو عالم که یاد کرده باشد که این گواهی راست است، پس گویم همچنانکه این شهاده از دو معنی است چون نفی و اثبات (و) از سه حرفست چون الف و لام و ها همچنین از امهات برابر این دو بسیط است چون آتش و هوا و دو ازو مرکب است چون آب و خاک و پنجم ایشان موالید است .

و همچنین مردم که ثمره عالم است و جسم و روح است به ده چیز برپاست که پنج از او کثیف است و پنج ازو لطیف است چون فکر و ذهن و خاطر و حفظ و ذکر و پنج ازو کثیف چون سمع و بصر و شم و ذوق و لمس همچنین اندر شهاده پنج الف است و پنج لام است و دو هاست پس از دو ها اندر شهاده این دو بخش است که اندر عالم است و اندر شهاده پنج الف است و این پنج الف بر مثال پنج حواس باطن است که لطیف است اندر مردم و پنج لام نظیر پنج حواس ظاهر است که کثیف است اندر مردم و دو ها اندر شهادت چون شخص مردم است که پنج حواس ظاهر مروراست و چون نفس در مردم است که پنج حواس باطن مروراست.

و از دلایل عظیم مر پیغمبر مصطفی صلی الله علیه و آله را این است کزین سه حرف سخنی بگفت اندر توحید که صعب‌ترین علم اوست با چندین معنی که اندروست که اگر مر همه خلق جهان‌را تکلیف کنند تا ازین سه حرف سخن بگویند به هر روی که باشد چنانکه معنی‌دار باشد همه جهان از آن عاجز آیند تا پیدا آید خردمند را که او را این قوت از آفریدگار عالم عطا بود. و نیز گویم که جملگی شهاده موافق است با جزوهای عالم از بهر آنکه عالم اندر حد ترکیب بپای شده‌است مر بیرون آوردن مردم تمام را که حاصل این عالم جسدانی اوست که مردم است که همچنین اندر شهاده اندر حد تالیف بپای شده است مر بیرون آوردن و اثبات کردن سخن تمام را که حاصل این عالم جسدانی اوست که مردم است که همچنین اندر شهاده اندر حد تالیف بپای شده است مر بیرون آوردن و اثبات کردن سخن تمام را که از جملگی شهاده مراد آنست همچنانکه از جملگی عالم مراد مردم است و آن سخن الله است چون بنگریستیم اندر شهاده و یافتیمش اندر ترکیب و فصول و حروف برابر به عالم جسمانی از بهر آنکه عالم یکی‌ست و شهاده نیز یکی است و عالم به دو قسم است یک قسم ازو کارکن است و پایدار چون افلاک و انجم و دیگر قسم ازو کارپذیر است گردنده از حال به حال چون امهات و همچنین شهاده به دو قسم است یک قسم نفی است چون کارپذیر ناپایدار و دیگر قسم اثبات است چون کارکن و پایدار و عالم را زایشها پدید آورده است به قوت چهار امهات که آن آتش و هوا و آب و زمین است همچنین شهاده به چهار کلیمه زاده است چون لا اله الا الله و عالم اندر زایش‌های خویش اثر از هفت سیاره کند همچنانکه شهادت به هفت فصل تمام شده است و هفت سیاره را که تاثیر کننده‌اند اندر موالید راه گذر خویش تمام شده است و همچنانکه ترکیب عالم جسد از سه بُعد پدید آمده است که طول و عرض و عمق است . تألیف شهاده از سه حرف پدید آمده است که اول الف و لام و هاست همچنانکه مردم به جملگی ترکیب جزویست ازین جهان و غرض از جهان اوست و کلیمه الله جزویست از شهاده و غرض از شهاده اوست و این دو غرض یعنی نام الله و مردم مانند یکدیگرند.

و بیان این قول آنست که مردم یک شخص است همچنانکه الله یک سخن است و مردم را دو معنی است یکی جسد و دیگر روح و کلیمه الله به دو پاره است چنین که الله و ترکیب مردم از چهار طبع است صفرا و سودا و خون و بلغم همچنین کلیمه الله را ترکیب از چهار حرفست یکی الف و دو لام و یک ها و پایداری مردم به هفت اعضای رئیسه است که اندروست و چهار حرف الله با سه گشادگی که میان حرفهاست هفت است چنین ا ل ل ه و اندر مردم دوازده مجرا است نُه ازو گشاده چون دو چشم و دو گوش و دو بینی و یک دهن و دو فرج و سه ازو بسته چون دو پستان و ناف همچنین حساب حرف الله دوازده است بدان‌روی که الف یکی است و دو لام شصت و ها پنج است و این جمله شصت و شش باشد و شصت، شش عقد باشد یعنی شش ده و آحاد او که الف است و ها پنجم ششم است که مجموع دوازده است از آحاد و اندر مردم سه نفس است از نامی و حسی و ناطقی کلیمه الله از سه حرفا ست چون الف و لام و ها همچنانکه آغاز عالم جسمانی از سه بعد است چون طول و عرض و عمق و انجامش زایش خویش است که آن پنجم است مر چهار طبع را همچنین آغاز شهاده از حرف لامست که او اندر حساب سی است که سه عقد است و انتهایش هاست که او به حساب پنج است. پس عالم ترکیب با اول و آخر خویش و همه جزوهای خویش گواهی داد که این شهاده مر آفریدگار مراست و همچنین آفرینش گواهی داد بر راستی آن .

و نیز گویم که الف و لام اندر زبان عرب معرفست و لام و ها نه معرف باشد چون بدانی مر الف و لام را اندر عربیت حرف تعریف گفته‌اند یعنی اسم که معنی او معرف نباشد مثل رجل و خواهند که معنی او را معین سازند الف و لام را داخل او گردانند و گویند الرجل از وی یک مرد معین قصد نمایند و چون الف و لام بدان نام اندر آید آن نام بر ایشان معروف شود اعنی شناخته شود چنانکه گویم الرجل الشمس و القمر هر نامی‌که الف و لام بدو اندر آید آن نام را عرب، معرف خوانند اعنی شناخته از آنکه آنچنان است که الف دلیل عقل است چنانکه بیان این پیش ازین گفتیم اندرین کتاب و او نخستین حرف است چنانکه عقل نخستین پدید آورده است نه از چیزی و لام مانند الفست که لام مرکب است از دو خط چنین «ل» و الف یک خط است چنین «ا» و لام دلیل است بر نفس کل که به میانجی عقل پدید آمده است و دوم چیز است چنانکه لام دو خط است چنین «ل» و شناختن مر همه چیزها را به عقل و نفس است و این دو حرف به میانجی همه حرفها اندر آید و اندر سخن این حرفها بسیار آید. و اندر ترتیب حروف میان الف و میان لام بیست و یک حرف است و اندر ترکیب حروف نخست حرف الف است و باز حرف لام است و اندر کلیمه شهاده نخست حرف لامست و آنگه الف است از بهر آنکه این اشارتست مردم را که بدانچه نخست اندر مردم نفس اثر کند و نادان باشد و عقل پس از آن بدو پیوندد تا دانا شود و هر چه اندر این عالم نخست پدید آید بباید دانستن که اندر آن عالم بازپس‌تر است پس این حالِ پدید‌آمدنِ نفس پیش از عقل (در این عالم دلیل است که) اندر آن عالم نخست عقل است و نفس ازو پدید آمده است.

و چون این ترتیب بدانستیم گوییم نخست حرف لام را آورده است اندر شهاده که او دلیل نفس است آنگاه حرف الف آورده که او دلیل عقل است تا ما بدانستیم و بدانیم که از راه نفس مر عقل را توانیم یافتن همچنین از راه اساس که مرورا درجه نفس کل است اندرین عالم مر ناطق را بدانیم که مرورا درجه عقل است اندرین عالم و میان الف و لام بیست و یک حرف است اندر نهاد حروف یعنی ترتیب حروف از بهر آنکه میان فایده دادن عقل و میان پذیرفتن مر آن فایده را اندرین عالم از راه شخص است اندر عالم دین بیست و یک حد است چون ناطق و اساس و هفت امام و دوازده حجت. و همچنین اندر ترکیب عالم که تأیید اندر آن مر نفس را از عقل است میان تایید عقل و میان تمامی ترتیب بیست و یک حد است چون هیولی و صورت و هفت ستاره رونده و دوازده برج است و اندر مردم برابر این بیست و یک حرف جسم است و روح و هفت اعضای رئیسه یعنی مغز و دل و جگر و شش و زهره و سپرز و گُرده و دوازده مجراست و لام دلیل نفس است و ها دلیل ناطق است و میان ه و لام سه حرفست اندر ترتیب حروف همچنانکه میان نفس کل و میان ناطق سه حد روحانی است چون جد و فتح و خیال و پس از حرف ه یاست و آن دلیل است بدانکه پس از ناطق مصطفی صلی الله علیه و آله جز یک حد نیست و آن قائم است علیه السلام و گواهی دهد بر درستی این قول خبر رسول صلی الله علیه و آله: (بعثت و انا و الساعه کهاتین گفت فرستاده شدم من با ساعت مانند این دو یعنی دو انگشت) یعنی که اندر میانه او چیزی دیگر نیست.

پس گویم این چهار حد عظیم که دو ازو روحانی‌ست چون عقل و نفس و دو ازو جسمانی‌ست چون ناطق و اساس و یک روحانی با یک جسمانی اندر یک‌مرتبه آید چنانکه عقل با اساس و نفس با ناطق اندر یک‌مرتبه‌اند و یکی خداوند تأیید است که آغاز اوست و دیگر خداوند تأویل است که معنی چیزها را به اوّل‌حال باز برد و نفس با ناطق اندر یکمرتبه آید که یکی خداوند ترکیب عالم است و دیگر خداوند تالیف شریعت است و ترکیب اجسام و تالیف قول هر دو یکی است. پس گویم که چهار کلیمه شهاده دلیل است بر چهار اصل هر کلیمه برابر اصلی لا دلیل است بر اساس که او به تاویل خویش نفی کند از توحید ماننده بودن مرورا بدآنچه اندر دو عالم لطیف و کثیف است همچنانکه این کلیمه دو حرفست یکی الف چون لطیف و بسیط و دیگر لام چون کثیف و مرکب و هرکه این دو تشبیه را از توحید نفی کند حق تعالی را نفی اندر توحید بجای آورده باشد و کلیمه اله دلیل است بر ناطق که نخستین کسی بود که خلق را سوی پرستش خدای خواند از جسمانی و این کلیمه سه حرفست چنانکه ناطق را سه مرتبه است رسالت و وصایت و امامت و اساس را دو مرتبه است یکی وصایت یعنی اساسیت و دیگر امامت همچنانکه کلیمه اساس از دو حرفست و نیز ماده ناطق از سه فرع روحانیست چون جد و فتح و خیال و ماده اساس از فتح است و خیال و نصیب او از جد بواسطه ناطق است نه به ذات او و کلیمه الا دلیل است بر ثانی از بهر آنکه ثانی بود که خدای‌را از اول دور کرد و چون مرورا با تضرع گردن داد که دید مر مبدع عقل را و گفت نیستم من و نه سابق من خدای و نیست خدای مگر آنکه سابق مرا یعنی عقل به وحدت خویش پدید آورد و این کلیمه نیز بر سه حرف است همچون کلیمه ثانی و ثانی خداوند ترکیب است و ناطق خداوند تالیف است و میان تالیف و ترکیب مناسبت است و معنی سه حرف کلیمه ثانی آنست که او خداوند سه مرتبه است بدانچه فایده از عقل پذیرد بی واسطه و خداوند ترکیب عالمست و فرستنده تایید است از عقل بسوی ناطق و کلیمه الله دلیل است بر عقل کل که او نهایت همه مخلوقاتست از لطیف و کثیف همچنانکه این کلیمه نهایت شهادتست و کلیمه اثباتست چنانکه الا کلیمه نفی است یعنی که از عقل پدید آمده است اثبات توحید و اگر نه آن بودی که ثانی خاضع و گردن داده بودی مر مبدع عقل را هیچ مخلوق از عقل نگذرانیدی مر خدایتعالی را و کلیمه الله چهار حرفست بدانروی که تاویل اساس و تالیف ناطق و ترکیب ثانی و تایید اول همه مجموعند اندر هویت سابق و این چهار جوی است که خدای‌تعالی وعده کرده است مر ترس‌کاران را اندر بهشت قوله تعالی: مثل الجنه التی وعد المتقون فیها انهار من ما غیرآسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذه للشاربین انهار من عسل مصفی و تاویل بهشت کلیمه باریست و چهار جوی که یاد کرده است این چهار حد است که اندر هر جویی از جوی‌های آن‌عالم اندرین جوی‌ها از مایه کلیمه باری بهره رونده است بدانچه زندگانی چیزها بدوست از روحانی و جسمانی و آن آب که اندر عقل روان گشت از کلیمه باری حدودیکه پس ازوست همچنانکه به یکی شدن آب با خاک که نبات و حیوان پدید آمده است و به یکی شدن عقل با کلیمه باری ثانی و جد و فتح و خیال و دیگر حدود علوی و سفلی پدید آمده است پس آب گنده و ناشنونده است یعنی گردنده نیست از حال خویش و تغیر نپذیرد ذات او. و دلیل بر درستی این قول آنست که چون مردم چیزی‌را به قوت عقل بیابد همیشه مر آن چیزها را همچنان یابد که پیش یافته بود کز حال خویش نگردد چنانکه چون آب به فعل سرد است هر چند آب گرمی عرضی بپذیرد عقل داند که جوهر او سرد و تر است و همچنان یابدش که هست و از کلیمه باری سبحانه اندر نفس کل شیر رفته است که آن غذای هر فرزندیست و مر حیوان‌را از راه شیر فرزندی همچون خویشتن به حاصل آید و تغیر نپذیرد ذات او همچنین از نفس کل ترکیب این عالم پدید آمد تا ازین ترکیب پدید آید فرزندی که قبول کند فایده های نفس کل را و آن مردیست قائم قیامت علیه السلام که تمامی فواید نفس کل او پذیرد و از کلیمه باری سبحانه اندر ناطق خمر رفته است که قوتهای جسد بدوست و مردم بدو متحیر و بیهوده گوی شوند پس همچنین از ناطق تالیف شریعت رفته که خوبها و خواستها بدو نگاه داشته است چون قوی شدن جسد نجمر و اختلاف اندر خلق افتاد از جهت مثلها و رمزها که اندر کتاب و شریعت است کز آن مردم متحیر و بیهوش گشته اند همچنانکه از خوردن خمر بیهوش شوند. و از کلیمه باری سبحانه اندر اساس عسل رفته است که او شیرین است و خوش است و اندرو تندرستی است از بیماریها که از غلبه تری خیزد قوتست اندرو مزاج گرمی را . و همچنین از اساس تاویل کتاب و شریعت آمد که تحیر و اختلاف بدو گسسته شد و راستی حق ظاهر گشت. و پرهیزکارانرا که مر ایشانرا بهشت وعده کرده است مر هفت امام و دوازده حجت را همیخواهد . این چهار چیزاند که حروف نامهایشان یازده است چون ما و لبن و خمر و عسل دلیل است بر چهار اصل و هفت امام و این اشارتست کزین چهار جوی که در عالم علویست هفت تن پدید آمده است مر گسترانیدن نور ایشانرا از دوازدهم بدین چهار حد ایزد تعالی سوگند یاد کرده است بد آنچه همیگوید قوله تعالی:و التین و الزیتون و طور سینین و هذا البلد الامین پس گویم که به تین مر سابق را همیخواهد که به بکلیمه باری پیوسته است بی هیچ میانجی و او را انجیر بدان گفت که انجیر را بیرون و اندرون خوردنیست و طبیعت چیزی ازو رد نکند و بپذیردش و همه را غذا گیرد همچنانکه نفس پاکیزه مر فواید عقل را بجملگی بپذیرد و چیزی از آن رد نکند و فواید عقل مر نفس را غذاست مر پدید آوردن صورت لطیف را . و مثل زیتون بر نفس کل است که فواید عقل او بپذیرد بیواسطه و مثل او بزیتون بدانست که زیتون را بعضی ازو خوردنیست چون روغن و پوست او و بعضی افگندنیست چون دانه و ثفل او یعنی که هر نفسی که او پاکیزه است مر عقل را اطاعت دارد بدانچه عقل مرورا فرماید و آن نفس سوی عقل پسندیده بود و پذیرفته چون روغن و پوست زیتون که خوردنیست و هر نفسی که او پلید است و فرو مایه است و اطاعت ندارد و مر عقل را بدانچه فرمایدش و باز نایستد از آنچه باز داردش و فواید عقل نپذیرد و از پس هوای خویش رود آنکس رانده و افگنده و خوار است همچون دانه و ثفل زیتون و برین سبب بعضی نفسها را ثواب لازم است و بعضی را عقاب لازم شد و طور سینین مثل است بر ناطق که او فواید نفس کل را پوشیده پذیرفته و باهل عالم از راه شریعت برسانید و اساس را بپای کرد تا تاویل آن بخلق رساند از بهر آنکه طور سینین کوهست و ظاهر کوه زشت و درشت و تاریکست که بیننده را از مقدم او ستوده آید نگریستن و اندرون کوه گوهرهای نیکو و گرانمایه است که بیننده را از دیدار او راحت رسد چون یاقوت و زمرد و بیجاده و زر و سیم و برنج و مس و دیگر گوهران. پس همچنین شریعت ناطق از ظاهر بر شک و اختلافست و خردمند را دشوار آید بر پذیرفتن آن ولیکن چون بر حقایق آن برسد از راه تاویل و معانی او بداند نفس عاقل مر آنرا بپذیرد و براحت برسد و نیز ازو ستوه نشود چنانکه از ظاهر بیمعنی بستوه بود چنانکه کوه بذات خویش مر فواید ستارگانرا بپذیرد پوشیده و ناطق (نیز) فواید حدود علوی را بذات خویش بپذیرد پوشیده و هذا البلد الامین مثل است بر اساس که بدو امن افتاد مر خردمند را از شک و شبهت ظاهر و هر که از تاویل او ماند او اندر راه اختلاف و شبهت افتاد و هر که بتاویل او رسید از اختلاف ظاهر رسته شد . و ازین چهار چیز که ایزد تعالی بدیشان سوگند یاد کرده است دو چیز ازو رستنیها است و دو چیز ازو از جایگاهست و چاره نیست مر رستنی را از جایگاه و معنیش آنست که عقل و نفس روحانی اند چنانکه رستنی را روح است و ناطق و اساس جسمانی اند ولیکن این دو رستنی اندر کوه و شهر باشند همچنین فواید و نور عقل و نفس از راه ناطق و اساس پدید آید خورندگان این دو میوه را چه از روحانی و چه از جسمانی و بلذات آن برسند. و التین و الزیتون(هر یکی یک کلیمه است و طور سنین)و هذا البلد الامین هر یکی دو کلیمه است تا خردمندان بدانند که عقل و نفس (که) روحانی اندر بر یکحالند و ناطق و اساس (که) جسم و روح اند خداوندان دو حالند.

همچنین چهار اصل را همیخواهد بدین آیت که همیگوید و وعده همیکند مر اصحاب الیمین را که ایشان خداوندان علم حقایق اند قوله تعالی: فی سدر مخضود و طلح منضود و ظل ممدود و ما مسکوب نخست مر عقل راهمیگوید و دیگر مر نفس را همیخواهد که به نضد و نظم عالم ازوست و سویم مر ناطق را همیخواهد که بار شریعت را او کشیده است تا بقیامت و چهارم مر اساس را همیخواهد که تاویل او بنفسها فرو ریخته است از راه لواحق یعنی امیران دین چون امام و حجت و داعی حق . چون ازین چهار اصل فارغ شد چنانکه گفت قوله تعالی:و فاکهه کثیره لا مقطوعه و لاممنوعه و بدان مر امامانرا خواست که خیرات ایشان از عالم بریده نیست و عدد ایشان بسیارست. پس ایزد تعالی اینجا که چهار اصل را بچهار جوی مثل زده است عقل را بآب مثل زده است و اینجا که این چهار اصل را که بدین چهار چیز مثل زد اساس را بآب مثل زد تا خردمند بداند که دائره عقل باساس سر بسر آورده است و آب بآب بپوسته است.

پس گوئیم که حال میان این چهار اصل راست است اندر آنچه هر یکی از ایشان فایده پذیرند از کلیمه باری سبحانه و تعالی همه معنیها یکیست چنانکه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی:سوا منکم من اسر القول و من جهر به و من هو مستخف باللیل و سارب بالنهار همیگوید یکسانست از شما آن کس که گفتار را پنهان دارد و آنکس که آشکارا گوید و آنکه بشب پوشیده باشد و آنکه بروز پیداست پس بدانکه قول پوشیده گوید عقل را همیخواهد کزو تایید بدانچه فرود ازوست از نفس و ناطق و اساس پوشیده رود و بدانکه سخن آشکارا گوید مر نفس را همیخواهد که ترکیب عالم ازو آشکار است و بدانکه بشب پوشیده باشد مر اساس را همی خواهد که دور او پوشیده و علم او بسر رسد بخلق و بدانکه بروز آشکار است مر ناطق را همیخواهد که دعوت ظاهر کتاب و شریعت او آشکار است. پس گوئیم که بپوشیده دادن علم تاویل اساس مانند عقل است که تایید ازو پوشیده رسد بفرود ازو و ناطق به پیدا کردن کتاب و شریعت مانند نفس است اندر پیدا کردن ترکیب عالم.

و نیز گوئیم چهار کلیمه شهاده دلیل است بر چهار جوی بهشت که اندر قرآن یاد کرده است اینجا همیگوید قوله تعالی:و لمن خاف مقام ربه جنتان همیگوید آنرا که از خدای خویش بترسد دو بهشت است و بدان مر عقل و نفس را همیخواهد ذو اتا افنان همیگوید این دو بهشت است با شاخها و بدان شاخها مر ناطق و اساس و امامان حق علیهم السلام را همیخواهد فیهما عینان تجریان همیگوید اندر آن دو بهشت دو چشمه است همی رونده چشمه آب و شیر که روان شده است مر نفس و عقل را از کلیمه باری سبحانه و تعالی چنانکه شرح آن گفتیم. چون ازین دو حد روحانی پرداخت فرمود و من دونهما جنتان و گفت فرود از (آن ) دو بهشت دو بهشتست کمتر از آن و بدین دو بهشت مر ناطق و اساس را خواست مدهامتان همیگوید آن دو سبز و سبزی از دو رنگ خالص آید چون کبودی و زردی و این رنگ سبز مرکب است از دو رنگ یعنی ناطق و اساس جسمانیانند مرکب و هر که بدیشان پیوسته شود روح یابد چنانکه هر چه از نبات سبزه است روح دارد فیهما عینان نضاختان همیگوید اندرین دو بهشت دو چشمه فزاینده است و آن چشمه خمر است و چشمه عسل که روان شده است مر ناطق را و اساس را از کلیمه باری.

و همچنین حدود را یاد کند خدایتعالی بدین آیت قوله تعالی :و من آیاته اللیل و النهار و الشمس و القمرلاتسجدوا للشمس و لاللقمر و اسجدوالله الذی خلقهن همیگوید از نشانیهای اوست شب و روز (و) آفتاب و ماهتاب سجده مکنید مر آفتاب و ماه را و سجده کنید مر خدایرا که ایشان را بیافریده است پس بشب مر ناطق را همیخواهد که او پوشیده است مر چیزها را چنانکه روز پیدا کننده چیزهاست و بروز مر اساس را همیخواهد که او بیان کننده رمزهاست چنانکه روز پیدا کننده چیزهاست که شب مر آنرا پوشیده داشته است و بآفتاب مر عقل را همیخواهد ( و بماه مر نفس را) که عقل مر نفس را فایده دهنده است چنانکه آفتاب مر ماه را نور دهد و بدانچه همیگوید مر آفتاب و ماه را سجده مکنید مر خدایرا سجده کنید که ایشانرا آفریده است آن همیگوید که خدایرا صفت عقل و نفس مگوئید و اعتقاد مدارید که خدای آن نیست که او خداوند تائید است یا خداوند ترکیب که این هر دو آفریدگانند و بیشتر از خلق امروز عقل پرستانند آنکسان همی پندارند که ایشان موحدانند از متکلمان معتبر و کرامی ایزد تعالی ما را از پرستیدن جز خدای نگاه داراد.

و همی حدود را یاد کند خدایتعالی دیگر جای فرمود:رب المشرقین و رب المغربین همیگوید پروردگار دو مشرق و بدان مرعقل و نفس را میخواهد که نور وحدت از ایشان پدید آمد و پروردگار دو مغرب و بدان مرناطق و اساس را میخواهد که آن نور کز آن دو مشرق بر آمد و بدین دو مغرب فرو شد.

و نیز گوئیم که هفت فصل از شهادت کز دوازده حرفست سه فصل ازو یکحرف یکحرفست چون سه الف چنین ااا و سه فصل ازو دو حرف دو حرف است چنین لا له لا و یک فصل ازو سه حرفست چنین لله و مانند این فصلها اندر عالم جسمانی سه بعد است چون طول و عرض و عمق که هر یکی یک خط است و مانند فصلهای مرکب از دو حرف چون اعضای رئیسه است از کمیت و کیفیت و مضاف و یک فصل مرکب از سه حرف چون جسد است که بردارنده سه بعد است. و گوئیم که ایزد تعالی همی یاد کند خداوندان تایید را اندرین آیت قوله تعالی:فلینظر الانسان الی طعامه گوید بنگرد مردم سوی طعام خویش یعنی سوی غذای روح خویش تابویند که عالم علوی برو چگونه پیوسته است چنانکه گوید:انا صببنا الما صبا گوید فرو ریختیم آبرا فرو ریختنی یعنی که تایید فرود آمد از نفس کل سوی ناطق چنانکه گوید: ثم شققنا الارض شقا گوید بشکافتیم زمین را شکافتنی و بدین زمین مر دل ناطق را خواهد که جای قرار و تایید است و شکافته است بپذیرفتن تایید چنانکه گوید :فانبتنا فیها حبا گوید برویاندیم اندر زمین دانه و بدان دانه مر اساس را همیخواهد که رسته شد اندر زمین دل ناطق از تعلیم او و از آن هفت خوشه بر آمد و آن امامان حق بوده اند اندرین دور و عنبا گفت انگوری و بدان مر امام نخستین را خواست و مثل او بانگور بدان زد که انگور را چون بیفشیرند عصیر ازو بیرون آید و نیز انگور ازو باز نشود و همچنین چون امامت ازو بشد بفرزندان او بازنگشت و قضبا گفت سپست و بدان مر امام دوم را خواست که امامت اندر فرزندان او بمانده است برسان سپست که چون می دروند دیگر میروید و زیتونا و بزیتون مر امام سویم را خواست که آن زیتون مبارک بود که امامت بدونارسیده تایید یافت تا خدایتعالی گفت قوله تعالی:(شجره)مبارکه زیتونه لاشرقیه و لاغربیه یکاد زیتها یضی و لولم تمسسه نار نور علی نورگفت زیتون مبارک که روغن او روشنی گیرد اگر چه آتش مرورا نرسیده باشد و نخلاگفت درخت خرما و بدان مر امام چهارم را خواست وحد ائق غلبا و گفت بوستانها(ی) بسیار کشت و بدان مر امام پنجم را خواست و فاکهه گفت میوه و بدان مر امام ششم را خواست که او چون میوه بود به بیش پدرش امامت ازو بشد بفرزندان او و اباو گیاهی و بدان مر امام هفتم را خواست که او را مرتبت قیامت بود.

و نیزگوئیم که دو کلیمه نفی از سه فصل است چنین لا اله و مرتبه سویم مر ناطق راست که او سویم است مر چهار اصل را و دو کلیمه اثبات بچهار فصل است چنین الا الله و مرتبه چهارم مر اساس راست که او از اصلهای چهارمست و این اشارتست مر خردمند را بدانکه واجب است از توحید نفی کردن هر چه اندر تنزیل و شریعت ناطق یافته شود از تشبیه آنگه اثبات باید کردن از جهت تاویل اساس که هویتی مجرد کرده(است) از همه صفات مخلوقات و تالیف شهاده از سه حرفست چون لام و الف و ه و فصلهایش نیز بر سه مرتبه است سه فصلی ازو یکحرف یکحرفست چون سه الف و سه فصل ازو دو حرف دو حرفست چنین لا له لاو یک فصل ازو بسه حرفست چنینللهپس عالم بر راستی آن گواهی دهد بر آنچه ترکیب او از سه بعد است چون طول و عرض و عمق و هر سه یگان یگان و زایشهای عالم نیز بر سه مرتبه است آنچه مرورا روح است چون نبات و حیوان و مردم پس نبات ازو مانند آن سه فصل است که یکحرف یکحرفست از بهر آنکه مر نباترا یک قوه بیش نیست و آن قوت نما است و با آنکه یک قوه دارد بسه قسمت شود یکی گیاه بی تخم است و یا با دانه است و یا درخت باردار است و مانند آن سه فصل است که از حروف یگانه است و حیوان اندر عالم مانند آن سه فصل است که هر یکی از دو حرف است از بهر آنکه حیوانرا دو نفس است یکی نامی و دیگر حسی و نیز سه قسمت شود یکی آنست که بر شکم بخزد و دیگر آنست که بچهار پا برود دیگر آنست که بدو پا برود و مردم از عالم مانند این یک فصل است که اندر شهاده بسه حرفست از بهر آنکه مردم را سه نفس است چون نامی و حسی و ناطقی و فرود از مردم نیز نوعی نیست همچنانکه پس از آن فصل سه حرف از شهاده حرف دیگر نیست و مانند سه حرف که کلیمه اخلاص را بنیاد اوست عقل است و نفس و جد.

و نیز گوئیم که هفت فصل شهاده بدوازده حرفست دلیل است بر آنکه هفت امام گویا یانند بر دوازده لاحق که ایشان اندر دوازده جزایر بر پای کرده اند مر دعوت حق را. پس بباید دانست که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله مر خدایرا ندید ولیکن بر گواهی آفاق وا نفس که اندر ایشان بدید که از آفرینش همیگفتند این گواهی خود بداد و ما را بفرمود.

و بقول مختصر گوئیم که عالم و تن مردم (و روزگار) و نماز و قرآن هر یکی کلیمه شهاده بگویند از راه صورت خویش اما گفتار عالم مر کلیمه شهاده را چنانست که عالم بجملگی یکی است چنانکه کلیمه شهاده یک قولست و عالم بدو گونه است ویرانیست چون نفی و آبادانیست چون اثبات و عالم را سه بعد است طول و عرض و عمق چون الف و لام و ها اندر شهاده و عالم بچهار بخش است چون مشرق و مغرب و جنوب و شمال چون کلیمه شهاده که چهار حصه است مر عالم را هفت اقلیم است برابر هفت پاره شهاده و مر عالم را دوازده جزیره است برابر دوازده حرف اندر شهاده.

و اما گفتار کالبد مردم که او عالم کهین است مر کلیمه شهاده را چنانست که مردم بجملگی یکیست چون یک شهاده لا اله الا الله و این تن مردم بدو گونه است پیش است و پس و پس چون نفی و پیش چون اثباتست و نیز بمردم اندر سه نفس است چون نامی و حسی و ناطقی برابر سه حرف کاندر شهادتست و تن مردم اندر چهارکشش است چون صفرا و سودا خون بلغم برابر چهار پاره کلیمه که اندر شهادتست و بر تن مردم هفت اعضای رئیسه است چون مغز و دل و جگر و شش و سپرز و زهره و گرده برابر هفت فصل شهاده و اندر تن مردم دوازده مجریست چون دو گوش و دو چشم و دو بینی و یک دهن و دو فرج و دو پستان و یک ناف برابر دوازده حرف که اندر شهادتست.

اما گفتار سال روزگار برو گردنده است مر کلیمه شهاده را چنانست که سال یکیست گرد کننده چیزهای خویش برابر یک کلیمه شهاده که حرفهای خویش را گرد گرفته است و سال بدو گونه است چون شب و روز و شب ازو چون نفی است و روز چون اثبات اندر شهاده و بسال اندر سه حال یافته شود چون راستی روز با شب و کم و بیش و آن برابر سه حرف (است) که اندر شهادتست و بسال اندر چهار فصل چون بهار و تابستان و تیر ماه و زمستان برابر چهار سخن که اندر شهادتست و بسال اندر هفت روز گردانست اول آن یکشنبه و آخر آن شنبه برابر هفت فصل شهاده و بسال اندر دوازده ماه گردانست برابر دوازده حرف که اندر شهادتست.

اما گواهی نماز بر راستی کلیمه شهاده چنانست که نماز کردن حقی است که همی گزارده شود از حقهای شهاده و نماز یکی است و بدو هنگامست یا بوقت است چون فریضه یا بنا وقت چون نافله برابر نفی و اثبات اندر شهاده ناوقت چون نفی و بوقت چون اثبات و نماز بر سه رویست چون فریضه و سنت و نافله برابر سه حرفها که بنیاد شهاده بر آنست و نماز از چهار رکعت بیش نیست بیک سلام برابر چهار کلیمه که اندر شهاده است، و بنماز اندر هفت جای از اندام نماز کن بر زمین بر آید چون دو قدم و دو زانو و دو کف دست و یک پیشانی برابر هفت فصل شهاده، و بنماز اندر دوازده کار است که تمام نماز اندر آنست چون تکبیر نخستین و استادن و الحمد و سوره خواندن و رکوع کردن و تکبیر رکوع و سجده کردن و تکبیر سجود و سمع الله لمن حمده گفتن و تحیات خواندن و سلام دادن برابر دوازده حرف شهاده.

و قرآن همی گواهی (دهد) بر راستی کلیمه شهاده بر آن روی که قرآن یکیست برابر یک شهاده، و بدو نیمه است چون نفی و اثبات اندر شهاده، و سه گونه پیدا آمده است یکی آنست که جبرئیل علیه السلام مرورا بدل پاکیزه محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم فرود آورد چنانکه گفت قوله تعالی: نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین گفت آورد روح الامین مر قرآنرا بر دل تو که محمدی، و دیگر گردانیدن پیغمبر مر آنرا بزبان تازی چنانکه گفت قوله تعالی: لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین گفت تا تو از ترسانندگان باشی بزبان تازی پیدا. و سوم نوشتن قرآنرا چنانکه گفت قوله تعالی: و انه لفی زبر الاولین گفت قرآن بر نبشتهای پیشینگان اندر است و این سه حال قرآن برابر است با سه حرف که بنیاد شهاده بر آنست، و قرآنرا پیغمبر علیه السلام بچهار حال بیرون آورد تنزیل و شریعت و دعوت و رسالت برابر چهار سخن اندر شهاده، و قرآن هفت هفت یکی است برابر هفت فصل شهاده، و قرآن بر دوازده رویست چون امر و نهی و وعده و وعید و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خبر و قصه و حروف معجم و حروف مفرد برابر با دوازده حرف شهاده.

اما گفتار آسمان مر کلیمه اخلاص را چنانست که آسمان یک چیز است همچون یک شهاده و اندر آسمان دو حالست چون جنبش و آرام برابر نفی و اثبات اندر شهاده جنبش چون نفی و آرام چون اثبات اندرآسمان سه نور است چون آفتاب و دیگر ماهتاب و سه دیگر ستارگان برابر سه حرف که بنیاد شهاده برآنست و اندر آسمان چهار طبع است چون گرمی و سردی و تری و خشکی برابر چهار کلیمه شهاده و اندر آسمان هفت ستاره پادشاهست چون زحل و مشتری و مریخ و شمس و زهره و عطارد و قمر برابر هفت فصل شهاده و اندرآسمان دوازده برجست چون حمل و ثور و جوزا و سرطان و اسد و سنبله و میزان و عقرب و قوس و جدی و دلوو و حوت برابر دوازده حرف که اندر شهادتست.

پس گوئیم عالم گواهی داد بآفرینش خویش و تن مردم گواهی داد و روزگار گواهی داد و نماز گواهی داد و قرآن گواهی داد و آسمان گواهی داد بر آنکه کلیمه شهاده که لا اله الا الله (است) حق و راستست و درست گردانیدند مر دعوت پیغمبر علیه السلام را و همگان استاده اند باقرار مر خدایرا به یگانگی و بگواهی رسول صلی الله علیه و آله و سلم و براستی دعوی او و این گواهان باقی اند که هرگز نمیرند و از گواهی باز نایستند و شهاده لا اله الا الله یک گواهست مر یگانگی خدای را جل جلاله و یگانگی که مرور است و آنکه شهاده بدو نیمه آمد از نفی و اثبات دلیل است بر آنکه خلق خدای دو گروهند یکی روحانی و یکی جسمانی دیداری و نادیداری و چون گویدلا اله گوید نیست خدای ازین دو گونه خلق کسی (نه) روحانی و نه جسمانی دیداری و نادیداری و چون گوید الا الله گوید مگر آن خدای که روحانی و جسمانیرا آفرید و آنکه بنیاد شهاده بر سه حروف آمد دلیل است بر سه فرشته چون جد و فتح و خیال که ایشان رساننده اند وحی به پیغمبر علیه السلام و آنکه شهاده بچهار کلیمه آمد دلیلست بر چهار اصل دین چون اول و ثانی و ناطق و اساس و آنکه شهاده بر هفت فصل آمد دلیل است بر هفت امام که ایشان پذیرند علم را از آن چهار اصل دین و بگذارند بخلق و آنکه شهاده بدوازده حرف آمد دلیل است بر دوازده حجت که ایشان علم از امامان پذیرند و بخلق برسانند تاخلق از شناختن حق باز نمانند و مراد از گفتن لا اله الا الله که پیغمبر علیه السلام بگفت و بفرمود گفتن آنست که تا خلق بدانند که این دو گروه خلق از روحانی و جسمانی و سه فرشته چون جد و فتح و خیال و چهار اصل دین یعنی اول و ثانی و ناطق و اساس و هفت امام و دوازده حجت هیچکس از ایشان خدای نیست و چون گوید لا اله الا الله خدای نیست مگر خدای یعنی که این دو گروه خلق از (روحانی و جسمانی و ) سه فرشته و چهار اصل دین و هفت امام ودوازده حجت لا اله اند یعنی نیستند از ایشان هیچکدام خدای الا الله مگر خدای آنست که ایشانرا آفریده است .

پس هر که لا اله الا الله بدینگونه داند و گوید و بشناسد که این یکی دلیل بر کیست و دو دلیل بر کیست و سه دلیل بر کیست و چهار دلیل برکیست و هفت دلیل بر کیست و دوازده دلیل بر کیست او رسته باشد از عذاب جاودانی و عالم گواهی داد برین حدود و تن مردم گواهی داد و روزگار و سال و قرآن و نماز و آسمان و زمین و آنچه اندرین دو میانست و از اینجا درست شود سوی مردم خردمند که این شهاده حق است چنانکه خدای تعالی همیگوید قوله تعالی:ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثرهم لایعلمونهمیگوید نیافریدیم آسمان و زمین را مگر بحق و لیکن بیشتر از ایشان نمیدانند و دانستن بحق آنست که آفاق و انفس بر آن گواهی دادند و هر چیزیکه مردم بچشم سر همی بیند گواهی دهنده است بر حق و مردعوی منافقانرا هیچ گواهی نیست مگر بزبان همیگویند و معنی آن ندانند چون گفتار مرغان سخن گوی که معنی آنچه گویند ندانند و خدایتعالی نشان این حدود اندر تن ما نهاده است و اندر عالم و اندر هر چیزی نشان ایشان نهاده است و آنگه از ما گواهی خواسته است و گفته است که بگوید لا اله الا الله و هر که مرین کلیمه را نپذیرفت و نگفت کشتن برو واجب کرد و فرزندان مال ایشانرا اسیر فرمود کردن و هر گروهی را که این نگفت بر ایشان گزیت فرمود نهادن گزیت یعنی که بدهند مقرری سالیان از مال خود ایشان دوازده درم که برابر (است با) دوازده حرف شهاده و هیچ چیزی نیست اندر خرد و بزرگ اندر عالم که اندرو نشان لا اله الا الله پیدا نیست چنانکه خدایتعالی گفت: قوله تعالی سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق همیگوید سر انجام بنمائیمشان نشانهای خویش اندر عالم و اندر نفسهای ایشان تا پیدا شود مر ایشانرا که آن حق است . و دیگر جای گفت قوله تعالی:و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون همیگوید اندر زمین نشانیهاست مر خداوندان یقین را و اندر تنهای شما پس شما همی نه بینید چنانکه قوله تعالی و کاین من آیاته فی السموات و الارض یمرون علیها و هم عنها معرضون همیگوید چند نشانیهاست اندرآسمانها و زمین که بگذرند بر آن و ایشان از آن نشانیها روی گردانیده اند و دیگر جای گفت قوله تعالی:او لم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض همیگوید اندیشه نکنند اندر آفرینش آسمانها و زمین و دیگر جای گفت قوله تعالی:و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم میگوید هیچ چیزی نیست که نه تسبیح کند بحمد او ولیکن شما ندانید تسبیح کردن ایشان اما تسبیح کردن ایشان آن باشد که نشان این حدود داند که اندر هر چیزی نهاده است تا دلیل باشد بر حق و آن تسبیح آنست که گواهی دهند هر یک با لا اله الا الله زیرا که اندر هر یکی نشان یکی و دوئی و سه ئی و چهاری و هفتی و دوازدهی پیداست تا هر چیزی دلیل باشد برین حدود که میانجی اند میان خدا و میان خلق. یاد کردیم از بیان شهاده مقدار کفایتی.

گفتار دوازدهم

گویم بتوفیق خدایتعالی کلیمه اخلاص که لا اله الا الله است کلید در دین مسلمانیست و هر که او را بگیرد بسرای بیت اسلام اندر آید و مرورا کلیمه اخلاص از بهر آن گفته اند که اخلاص بزبان تازی پاکیزه کردن باشد و گوینده این قول باید که پا کیزه کند مر دین خویش را بگفتار این کلیمه از آلایش بت پرستی و پلیدی گفتار ناشنویان و تاریکی مذهب دهریان و جز آن و چون اعتقاد گوینده این قول با گفتارش برابر شود بدور کردن صفات دو مخلوق از لطیف و کثیف از توحید آنگه بقول و اعتقاد درست باشد و پس از آن مرین اعتقاد و قول را عملی در خورد باید کرد تا مر گفتار او را کردار او بردارد و بعالم علوی برد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه و همچنانکه کلیمه اخلاص آغاز دین است سوره اخلاص انجام دین است و آغاز و انجام بفرمان صانع حکیم لازم آید که در خورد یکدیگر باشند.

و گوئیم که سوره اخلاص باز پسین همه قرآن است که فرود آمده است تا گشادن در دین و بستن آن هر دو از پاکیزگی باشد و لیکن کارها و چیزها بآغاز اندر حد قوه باشند و آنچه اندر حد قوه باشد ضعیف باشد و بآخر اندر حد فعل آید و قوی شود پس همچنین کلیمه اخلاص اندر شهاده بحد قوتست و اندر سوره صمد بحد فعل است پس گوئیم که خدایتعالی همیگوید:قل هو الله احد بگو ای محمد او خدایست یکی تاویلش چنانست که بدانچه همیگوید هو مر کلیمه را میخواهد که او هویت محض است و هویت را گزیر نیست از حقیقت و بدین چهار حرف الله مر چهار اصل را میخواهد که ایشان برگزیده آثار کلیمه باری اند دوازو روحانی اند و دو ازو جسمانی هر یکی بر اندازه مرتبت خویش و با احد آن همیخواهد که چون اینچهار اصل هر یکی نصیب خویش آنچه از کلیمه باری بیافتند یگانه کردند توحید را از صفات و آنچه مرورا جفت است چه از لطیف و چه از کثیف و جدا کردند مر سبحانه را از نامزد کردن اندر آن صفات که اندر گفتار و اندر کردار نفسی و طبیعی با یکدیگر روی باروی شوند از هست و نیست جایگیر و ناجایگیر ستوده و ناستوده و جز آن و ایشان بدین بزرگواری مخصوص شدند بیرون از همه خلایق روحانی و جسمانی و بدان یگانه گشتند پس گفت قوله تعالی:الله الصمد گفت خدای صمد است و صمد سید باشد یعنی که او را میانه نباشد یعنی کاواکی درو نباشد تاویل این آیت آنست که همیگوید که چهار حدیکه اینچهار حرف دلیل بر ایشانست چون یگانگی خدایرا بحقیقت بشناختند او را پاکیزه کردند از انواع آلایش و ایشان هر یکی سید و روحانیان گشتند و همه روحانیان و جسمانیان قصد بر ایشان کردند بفایده گرفتن و ایشان بی نیازند و زیر دستانرا از روحانی و جسمانی اندر ایشان راه نماند بباز جستن از حال ایشان بر مثال چیزیکه او را اندرون راه نباشد کسی برو مطلع نتواند شدن بچگونگی آنچه اندرو پوشیده باشد پس گفت قوله تعالی:لم یلد و لم یولد گفت نزاد و نزادندش تاویلش آنست که باری سبحانه که پدید آرنده چیزهاست نه از چیزی و مر چیز نخستین را علت چیز های دیگر گردانید و او خود برتر از آنست که علت چیزی باشد چنانکه کسی گوید که چیزها ازو پدید آمده است که اگر چنین بودی او خود علت بودی مر چیز ها را و علت مر چیز ها را چون پدر باشد و پدر چون زاینده باشد و فرزند زاده او و او جلت قدرته علت نیست مر چیزها را و این تاویل لم یلد است و تاویل ولم یولدآنست که او جلت عظمته پدید آمده نیست از چیزی تا آنچیز علت او باشد و او جل جلاله معلول باشد چنانکه فرزند معلول پدر باشد و مر هر چیزیرا که علت باشد او زاده باشد از علت خویش پس خدایتعالی همچنانکه علت چیز ها نیست معلول نیز نیست و هر که خدایتعالی را عالم گوید و یا حکیم یا قادر گوید مر علم را و قدرت و حکمت را علت او گفته باشد از بهر آنکه عالم را علت علم اوست و قادر را علت قدرت اوست و حکیم را علت حکمت اوست پس آنکس گفته باشد که خدایرا بزاده اند پس گفت و لم یکن له کفوا احد همیگوید نبود مرورا در خوری یکی تاویلش آنست که احدیت که او ابداعست علت عقل کل است و عقل کل با همه لطافت و جلالت خویش در خوری مبدع حق نیست و ابداع آنست که اوهام را اندر اثبات او بمجرد راه نیست از بهر آن او را نیست گفتند حکما دانا بدانروی که نخست هستی که هستیها از و پدید آمد عقل بودی و عقل از احدیت پدید آمد و از قضیت عقل چنان لازم آید که هست از نیست پدید آید و چون احدیت را اثبات نبود مرورا نیست گفتند و نیست مر هیچ و هم را طاقت آن کزمایه و همها که آن عقل است بگذرد تا به پدید آرنده عقل برسد اگر کسی تو هم کند محال جسته باشد و چیز ها بمشاهده محسوس مر آنرا بداند بدان گواهی بدهد که پاکست خدای از مانندگی کردن مانندگان.

فصل

گوئیم که خدایتعالی همیگوید:الا لله الدین الخالص همیگوید خدایراست دین خالص یعنی پاکیزه و بی هیچ آمیزش و نفی و اثبات هم بگفتار اندر و هم با عتقاد اندر و هم بفعل اندر و چون کسی گفتار و اعتقاد و کردار خویش را از آمیزشها پاکیزه کند دین خالص او داشته باشد و هر که زبانرا از ناگفتنیها پاک کند گفتار او مر گفتار خدایرا ماند و او شایسته باشد مر خدایرا همچنانکه خدایتعالی مر خاکرا پاکیزه کرد از آلایشها تا شایسته شد مر صورت آدم را پس لازم آمد که بنیاد دین آدم و فرزندان او (که ایشان) را از بهر آن آفریده اند از سخنی باشد کان مر نفی و اثبات را گرد گرفته باشد و آن کلیمه اخلاص است و اندر نام خدای از نخست بنکره است یعنی بی الف و لام معرفست چون اله و پس از آن این نام نام معرفست چون الله و الف و لام آن نام نکره است که الف و لام (معرفه) ندارد چون اله و الف و لام دلیلانند بر تنزیل و تاویل بررسول و بر وصی بر محسوس و معقول از بهر آنکه شناختن چیزها بدین شش رویست که یاد کرده باشد و این چیز ها را بصورت توان شناختن و چون صورت نباشد ناشناخته باشد که این از چه سبب است و بچه صورتست اما بحد خود بر شناخته باشد آنجه هیولاهای صورت یافته است اندرینعالم و پس از صورت چون اندر عالم این بود و اندر کلیمه اخلاص نکره پیش از معرفه آمده و منکر اله است ومعرف الله است و نفی کردن نام خدای به لام و الف باشد که بر یکدیگر افتد چون لا و پس ازو نکره بیاید چون لا اله و اثبات کردن با الف و لام باشد که او بازگونه لام و الف است همچنانکه نکره مخالف معرفست و اندر سوره اخلاص ایزد تعالی یگانگی را آشکارا کرد و گفت قوله تعالی:قل هو الله احد و اندر کلیمه اخلاص این معنی برمز بود که گفت نیست خدای مگر خدای یعنی یگانه است از بهر آن گفتیم پیش ازین که توحید اندر سوره اخلاص بفعل است و اندر کلیمه اخلاص بقوتست و کلیمه اخلاص پیش از سوره اخلاص است از بهر آنکه چیزها از نخست اندر حد قوت باشند و ضعیف باشند پس بحد فعل رسند و قوی شوند. پس گوئیم که خدایتعالی مر خود را احد گفت یعنی یگانه و او تعالی جل ذکره یگانه است اندر ذات خویش چون آفرینش و فرمان خویش و امام جعفر صادق علیه السلام چنین خوانده است :قل هو الله الاحد و همچنین واجب آید از بهر آنکه الله معرفست و احد نکره است و چون معرف را بمنکر صفت کنی آن معنی آن صفت بر آن افتد با نبازی شود میان معرفه و میان نکره چون معرف را بمعرف صفت کنی خاصه شود آن صفت مر آن معرف را بی هیچ چیز دیگر و دلیل همیکند که اصل نزول قل هو الله الا حد است از بهر آنکه همیگوید الله الصمد همچنانکه نام معرفست صفت نیز معرفست و صمد آن باشد که دیگران قصد بدو کنند بحاجتهای خویش و نیز صمد آن باشد که تجزیت نپذیرد و نیز صمد آن باشد که او را میان تهی نباشد و این صمد همی استوار کند معنی احدی را از بهر آنکه جفتها همه از یکی پدید آید و همکنان بیکی حاجتمند باشند بدانچه هستی ازو دارند این معنی صمد است و چون این سوره اخلاص باز گونه کلیمه اخلاص است لازم آید که اول این سوره معرف و آخرش منکر باشد بر عکس این مقدمه اول کلیمه اخلاص نفی و منکر است چون لا اله و آخرش اثبات و معرفست چون الا الله و نیز گوئیم معنی احد را و صمد را همی استوار کند قوله تعالی: لم یلد و لم یولد از بهر آنکه زایش میان جفتان موجود است و یگانه را زایش نیست و مر زاده را با آن جفت کزو زاده باشد مناسبت باشد بدانچه او سوم آن دو باشد و پیدا آوردن باری سبحانه و تعالی مرین جفتها را نه جفتی است تا مر این جفتها را بدو مناسبت باشد بلکه بوده شده اند از یکی که او قسمت و تجزیت نپذیرد بهیچ روی و زاده آنکه ازو زاده باشد مانند (او) باشد چنانکه معلول بعلت و مر چیزها را پدید آوردن ایزد تعالی نه چون پدید آوردن علت است معلول خویش را نبینی که خدایتعالی همیگوید: و لم یکن له کفوا احد یعنی نیست اندر خورد مرورا هیچکس از بهر آنکه او یگانه است بذات و بفعل که پدید آورد چیزیرا نه از چیزی بامر خویش و این احد اندر آخر سوره منکر است چنانکه باول معرفست از بهر آنکه احدی یافته نیست اندر مخلوقات و شناخته نیست بلکه آن مر خدایراست و فارسی احدکسی است و بفارسی و احد یکیست و فرق بسیار است میان این دو لفظ چنانکه اگر گوئیم کسی بازید پسندیده نیاید بزرگتر از آن باشد که گوئیم یکتن بازید پسندیده نیاید پس آنچه همیگوید که مرورا کفوا نیست آن میخواهد که احد مر مخلوق را نیست. و این فصل از بهر خداوندان ادب نبشته شد و کسی را که ادب نیست و ندارد دریافتن اینمعنی دشوار است مگر که او را آزمایش افتاده باشد اندر علم تاویل و السلام.

گفتار سیزدهم

گوئیم ایزد تعالی بفرمود مر رسول خویش را تا خلق را بکلیمه اخلاص دعوت کرد و اندرو نفی کرد صفات مخلوقات را از باری سبحانه و تعالی و اثبات کرد به یگانگی مرورا پس خلق بر مثال نفی و اثبات که بر دو گونه بود دو گروه شدند یک گروه از اهل حق شدند و نفی کردند مر آن صفات را که اهل باطل مر آنرا اثبات کردند چون اهل باطل را پیدا نیامد بدان اشارت که اندر کلیمه اخلاص بود(و) مجرد کردند توحید را و ایزد تعالی مر رسول خویش را بفرمود نگاه داشتن خویش را بخدای ازدیو رانده بدین آیت قوله تعالی:فاذا قرات القرآن فاستعذباالله من الشیطان الرجیم گفت چون بخوانی قرآن را نگاه دار خویش را بخدای از دیو رانده پس پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بفرمود پیش از خواندن قرآن اعوذ باالله من الشیطان الرجیم و رجیم اندر لغت عربی کسی باشد که چیزها را نادیده و ناشنیده از خویشتن بنهد و این اندر تازی فعیل است بمعنی فاعل چنانکه علیم بمعنی عالم باشد و قدیر بمعنی قادر باشد و درست کند مرین معنی را قوله تعالی:خمسه سادسهم کلبهم رجما بالغیب همیگوید اندر حدیث اصحاب الکهف گروهی گفتند که ایشان پنج تن بودند و ششم ایشان سگ ایشان بود اصحاب الکهف جماعتی بودند در غاری سخن گفتند بر غیب یعنی نادیده و ناشنیده و از چیزهای نادیده سخن گفتن روا نیست مگر که بینی یا از کسی راستگوی بشنوی و رجیم نیز سنگسار کرده باشد و رانده باشد و این همه معانی بیکدیگر نزدیکست و پیوسته بیکدیگر است از بهر آنکه چون کسی نادیده و شنیده سخن گوید هم سنگسار کنندش و هم برانندش و چون کسی اندر دین بمراد نفس خویش رود (و) دعوت خویش کند بیفرمان خداوند دین برانندش و دور کنندش و این لفظ رجیم که دیو را بدان صفت کردند دلیل است بر آنکس که فرمان رسول را دست باز داشته است و از پس رای و قیاس خویش رفته و گفتار اعوذ بالله چنان باشد که گوئی خویشتن را نگاه دارم بخدای دلیل است بر دست اندر زدن بر آن کس که او هر چه گفت از ذات خویش نگفت چنانکه خدایتعالی رسول خویش را صفت کرد بفرمان برداری و سخن ناگفتن بمراد خویش قوله تعالی:و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی گفت سخن نگوید بمراد خویشتن و نیست آن یعنی قرآن مگر وحی که بدو فرستادند پس هر که بفرمان پیغمبر صلی الله علیه و آله سخن گفت او بر سبیل خدای بود و هر که بمراد خویش اندر دین سخن گفت او دیو رانده بود و لفظ اعوذ بالله اندر سخن عرب بدان روی گویند که بکسی شوم که مرا او بسنده باشد پس خداوندان دین بر آنکس شوند که خدایتعالی مرورا بپای کرده است و بدو از دیو فریبنده رستگاری جویند و مرین عیاذ را کار خویش نگاهداشته است و خدایتعالی پیدا کرده است بگفتار خویش قل اعوذ برب الناس گفت بگو که مر خویشتن را نگاه دارم به پروردگار مردمان ملک الناس اله الناس پادشاه مردمان خدای مردمان و تاویلش آنست که مردم را باید که پرورش نفسانی از آنکس باشد که فرمان از خدای دارد و اندر ملک خدای باشد و بفرمان او رود چنانکه مملوک بفرمان مالک رود و بذات خویش چیزی نبیند چنانکه آزادان کنند ملک و رب خدایست تعالی و تقدس و اله باز پس گفت وربپیش گفت وملک اندر میانه گفت از بهر آنکه پروردگار نامیست بر هر کسی بیفتد چون پروردگار فرزند و ستور و جز آن و باز ملک از رب خاص تر است و باز اله خاص تر از ملک است و مر هیچ مخلوقی را اندرین نام بهره نیست و چون عیاذ از شیطان رجیم بدین روی کرده شود دیو رانده بدانکس دست نیابد بفریفتن و گمراه کردن مرورا و چون نه خدایرا بشناسد و نه دیو را هرگز بحق نرسد و نفس مومن پاکیزه بدانکس شود که نگاه داشت بدو جوید و آلوده بدانکس نشود که نگاه داشت ازو بایدش و چون هر دو را بشناخت پاکیزه گشت چنانکه خدایتعالی همیگوید قوله تعالی:انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون گفت نیست مر دیو را پادشاهی بر آنها که بگرویدند و بر پروردگار خویشتن تکیه کنند پس نگاه داشت مومن به امام زمانست از دشمن خاندان حق.

گفتار چاردهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که بکلیمه اخلاص پیدا شود خردمند را که هر چیزیکه هست چون بی نام خدای اضافت کرده شود نفی است اعنی که یا نیست بوده است یا نیست شود و خدایتعالی مثبت است که اوست پادشاه بر نیست و هست تا هست را از نیست پیدا آورد پس از آن پیدا شود بقول اعوذ بالله که راهنمای کیست و فریبنده کیست و کیست که مردم را بدو باز باید گشتن و کیست که مردم را ازو باید گریختن و نماند جز آنکه مرورا اثبات کنی که مرورا شاید پناه گرفتن و استوار داشتن.

پس گوئیم بسم الله الرحمن الرحیم و نام الله دلیل است بر پدید آوردن خدایتعالی مر چیز های نخستین را نه از چیزی بدانچه این نامی است ناشکافته از چیزی دیگر تا از جهت لفظ مرورا با معنی نسبت نباشد بر مثال بیرون آمدن چیزی نه از چیز دیگر و این دلیل است بر بیرون آوردن خدایتعالی مر روحانیانرا نه از چیزی که هر دو بیکدیگر مانند نام ناشکافته است و چیزی پدید آورده نه از چیزی و باز رحمن نام دوم است ازین ترتیب شکافته است این نام از رحم چنانکه رسول علیه السلام گفت : ان الله احب الارحام و امر بوصلها و اشتق لنفسه اسما و هو الرحمن گفت خدای دوست دارد مر ارحام را و بفرمود پیوستن بآن و بشکافت خویشتن را نامی از آن و آن نام رحمن است و دلیل است بر پیدا آوردن خدای مر چیز های آشکارا از پوشیده چون پدید آوردن رحم مر چیز های آشکارا را از پوشیده و رحیم شکافته است از رحمت و گرد گرفته است هم مر چیزهای آشکارا از نخستین و هم مر چیزهای پوشیده بودنی را و رحمت مهر باشد که آن پدید آید اندر دل که پیونداند هر نیکی را بدیگری یا بگسلاند بدی را از دیگری پس خدایتعالی رحمن است بر ما بدانچه ما را بدان حاجت است از آشکاراییها چون خوردنی و آشامیدنی و پوشیدنی و آنچه اندرین سرایست و رحمت است بر باطنهای ما و رساننده است بما آنچه نفسهای ما را بدان حاجت است بر زبان پیغمبران خویش و گماشتگان پیغمبران و شرح آن بر پیغمبر افتد و بر وصی و بر امام و از ایشان بفرودستان ایشان رسد و ازین نامها چنانکه گویم این آیت که مر جملگی این عدد را گرد گرفته است چنانکه گویم این آیت که بسم الله الرحمن الرحیم است چهار کلیمه است دوازده حرفست چون ب س م ا ل ه ر ح ن ی وبه نه پاره است بدین وجه اول بسم دوم الف سویم لله چهارم الف پنجم لر ششم حمن هفتم الف هشتم لر نهم حیم و جمله نوزده حرفست و از جمله ده حرف که بنای این نه آیت بر آنست پنج حرف بر یک حالست و نه مکرر است چون ب س ه ن ی و پنج ازو یک حالست و مکرر است چون م ا ل ر ح پس گوئیم که چهار کلیمه ازو دلیل است بر چهار اصل دین دو ازو روحانی و دو ازو جسمانی و نه پاره ازو دلیل است بر دو حد جسمانی و هفت خداوندان ادوار بزرگ و پنج حرف که اندر هر یکی یک پاره بیش نیست دلیلست بر پنج حد روحانی که ایشان هرگز از حال بر نگردند و باقی اند چون اول و ثانی و جد و فتح و خیال و پنج حرف که اندرو بتکرار باز آمده است دلیل است بر پنج حد جسمانی که اندر هر دوری مرتبه ایشان روانست چون ناطق و اساس و امام و حجت و لاحق و سه حرف بسم پیش از چهار حرف الله است دلیل است که از راه سه فرع چون لاحق و حجت و امام مر چهار اصل را بتوان شناخت و اندر آبدست نیز همچنین سه سنت است چون طهارت کردن و دهن و بینی آب کردن پیش از چهار فریضه است چون روی شستن و دست تا بآرنج شستن و سر و پای را مسح کشیدن و پس (از) بسم الله الرحمن الرحیم دوازده حرفست دلیلست بر دوازده حجت پس از هفت امامان که تائید از ایشان پذیرند و بخلق رسانند و بجملگی نوزده حرفست دلیل است بر هفت خداوندان دور بزرگ که ناطق اول تا ناطق آخر و دوازده حجت ایشان (و) بر هفت امامان و خداوندان دور کهین اند و (به) حجتان که از فرمان ایشان باشند که ایشان بر اهل دوزخ که نادانانند موکلانند تا مر ایشانرا از دوزخ برهانند اگر ایشان اطاعت دارند و خدایتعالی مر ایشانرا بر موکلان دوزخ مثل زند بدین آیت قوله تعالی:علیها تسعه عشر و این هفت و دوازده موکلانند از ایزد تعالی بر بیرون آوردن مر نفسهای خلق را از حد قوت بحد فعل تا بنعمت باقی رسند همچنانکه هفت ستاره رونده و دوازده برج موکلند بر پرورش جسد های خلق تا بنعمت فانی اینجهان برسند و مردمان ازین چهار کلیمه مر دو کلیمه بسم الله را بیشتر گویند اندر کارها و سبب آن از دو رویست یکی آنست که این دو کلیمه نخستین دلیل است بر دو حد جسمانی و مردم را رسیدن بروحانی از راه جسمانیست و با او آشناتر است بهم جنسی که (با)او دارد از روی جسم و دیگر آنست که این هفت حروف که این دو کلیمه ازوست دلیل است بر خداوندان ادوار بزرگ که ایشان آشکارا اند و حجتان ایشان پوشیده اند مگر از مومنان پس مردم مرین هفت تن را بیشتر شناسند که آن دوازده تن را همچنانکه مر ستارگان رونده را هر کس بشناسند و بینند و مر دوازده برج را جز کسانیکه علم نجوم خوانده اند نتوانند دیدن و شناختن.

و نیز گوئیم بسم الله نام خدای باشد و رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم نام خدایست اندر دور خویش و وصی او نام خدایست اندر زمان خویش وامام زمان نام خدایست اندر هر روزگاری و دلیل بر درستی این قول آنست که خدایتعالی همیگوید قوله تعالی:و لا تا کلوا ممالم یذکر اسم الله علیه همیگوید مخورید از آنچه نام خدای برو یاد نکرده باشند و چیزیکه رسول علیه السلام ازو خوردن نفرموده است اگر صد بار نام خدای برو یاد کنند حلال نشود پس بزرگتر نام خدای رسول باشد که بگفتار او چیزی حرام شد باز بنام خدای یاد کردن حلال نشد و چون رسول نام خدای باشد (پس) فرزندان او که بفرمان او بجای او بایستند مرامت را نام خدای باشند و هر چه ایشان حلال کنند از گفتار و کردار حلال آن باشد و هر چه حرام کنند حرام آن باشد و تاویل این آیت آنست که علم مگوئید مر آنکس را که عهد امام زمان برو نگرفته باشند که بسمل کردن را تاویل عهد گرفتن است و خوردن را تاویل علم پذیرفتن است و بدانچه گوید آنچه نام خدای را برو یاد نکنند مخورید آن همیخواهد که از آنچه نام خدای را یاد نمیکند مخورید و نام خدای اندر هر روزگاری امام زمان باشد یعنی هر که نام امام زمان را نپذیرفت است بدو علم تاویل مگوئید.

و گوئیم رحمن نامیست خاص مر خدای را که معنی آن عامست مر خلق را و رحیم نامیست عام مر خدای را که معنی آن خاص است مر خلق را و معنی این قول آنست که رحمن جز خدای را نگویند و این نام خاص باشد و معنی (آن) روزی دهنده باشد اندر دنیا و این معنی از خدای مر همه مطیعان و عاصیان راست عام، و رحیم نامی است که هم خدایرا گویند و هم بخشایندگانرا از مخلوقات و این نام عام باشد و معنی آن بخشیدن خدایست مر خلق را و در آخرت مطیعان خاص را نه مر مطیعان عام را، و اندر اخبار آمده است که روز قیامت دوزخ بانگ همی کند و همی دمد چون رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم بیاید قدح آب بر گیرد بسم الله الرحمن الرحیم بگوید و بر آن آب دمد و آن آبرا بدوزخ فرو ریزد اندر وقت آتش فرو نشیند و آوازش پست شود ندا آید بفرمان خدای عزوجل مرورا که ای آتش دوزخ مر ترا چه بود که خاموش گشتی و پست شدی دوزخ جواب دهد که با نام تو مرا طاقت نیست، و تاویل این حدیث آنست که دوزخ دشمن خاندان حق است که باهل خویش بانگ همی دارد و قوت خویش همی نماید و چون از آب حقیقت که آن علم حق است یک مسئله از مستجیبی که قدحی است مر آن آبرا که علم حق است ازو پرسد عاجز شود و آوازش پست شود از بهر آنکه امام زمان نام خدایست و مستجیب آن قدحی است که نام خدای بر آن آب که اندروست یاد کرده آید و دشمن خاندان امام که دوزخ است باطل است چون آب بدو رسد همه قوت او ضعیف گردد این است بیان صافی اندر بسم الله الرحمن الرحیم که یاد کرده شد ایزد تعالی در دوزخ جهل را بنام بزرگ خویش بسته کناد بر مومنان و ما را توفیق دهاد.

گفتار پانزدهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که آبدست در نماز است همچنانکه ایمان در اسلام است و ظاهر آبدست شستن است و مسح کردن بآب چون یافته شود و تیمم است بخاک وقتیکه آب نباشد و باطن آبدست بجمله عهد خداوند زمانست و بیزاری از دشمنان اولیای خدای و نماز دلیل است بر پیوستن باولیای خدای و آبدست روا نیست مگر بآب پاک و آب پاک دلیل علم بیانست و پلیدی تن را بآب پاک بشویند و پلیدی جان را بعلم بیان بشویند و همچنانکه نماز ظاهر بی طهارت روا نیست شنودن علم حقیقت که آن باطن نماز است بی عهد روا نیست و پلیدی تن از بول باشد و خون و ریم و باد کز دبر بیرون آید و پلیدی جان (از) جهل باشد و معصیت و شرک و تشبیه و تعطیل و تولا کردن بر دشمنان اولیای خدای و تبرا کردن از دوستان اولیای خدای

فصل

و آنچه ازو آبدست واجب شود خوابیست که عقل از مردم زایل کند یا چیزیکه از دو مجرای پیش و پس بیرون آید و تاویل خواب غفلت است از حکمت و علم حقیقت و شناخت امام حق و خفته بیعقل کز دنیا خبر ندارد مثل است بر غافل از راه دین حق و آنچه از دو مجری بیرون آید مثل است بر اعتقاد مخالفان دین و بیرون آوردن بدعت ایشان از نفسهای پلید خویش چه از طاعتهای ظاهرکش کان مثل از مجرای پشت است و چه تفسیر بیمعنی که آن مثل است بر مجرای اشکم پس هر که غفلت برو افتاده باشد یا بظاهر یا بباطن (بدعت) مخالفانرا یافته باشد برو واجب شود که بعلم حقیقت مر آن پلیدیها و غفلتها را از خویشتن دور کند.

فصل

رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم گفت:لا طهاره الا بنیه گفت آبدست روا نیست الا به نیت و تاویل نیت دوستی خاندان حق است که ولایت ایشان از خدای فرض است بر مومنان و هیچ عمل بی ولایت ایشان پذیرفته نیست و هر که نیت طهارت کند بگوید بسم الله و نام خدای امام زمانست و وصی و رسول هر یکی اندر وقت خویش که خدایرا بر ایشان بشناسند چنانکه چیزها را بنام شناسند و گفت مومن بسم الله بوقت طهارت کردن دلیل است بر اعتقاد او کز راه ولی خدای بخدای توان رسیدن که خویشتن را بدو پاک توانست کردن از دشمنان ولی خدا

فصل

آبدست بر هفت اندامست چهار ازو فریضه است چون روی شستن و دست تا بآرنج شستن و مسح سر و مسح پای تا شتالنگ کردن و این چهار فریضه مثل است بر ناطق که او را چهار مرتبه است از نبوت و وصایت و امامت و با بیت و این سه که سنت است چون طهارت کردن و دهن آب کردن و آب به بینی کردن مثل است بر اساس که او را سه مرتبه است از وصایت و امامت و با بیت و مرورا اندر نبوت نصیب نیست و آبدست را آغاز از سنتهاست از بهر آنکه از اساس توان رسید به بیان و شناخت ناطق و ترتیب آبدست نخست از دست شستن است اگر دست پلید باشد و اگر پاک باشد بباید شستن و دست راست مثل است بر ناطق و دست چپ مثل است بر اساس یعنی که اگر مومن را اندر ایشان شکی افتاده باشد از طعنی که شنوده باشد و اعتقادی کرده باشد از حق ایشان منکر شده باشد باید که از آن بگردد و توبه کند آن دست شستن نفسانی باشد ازو پس اگر اندر ایشان اعتقاد فاسد باشد بتوبه حاجتمند گردد همچنانکه اگر دست پلید باشد و یا پاک باشد بباید شستن و بجام آب فرو باید کردن و جام آب را بسوی دست راست باید نهادن و جام آب دلیل است بر داعی و آب که اندروست دلیل علم داعی است و از دیگر روی دست راست دلیل است بر داعی و دست چپ دلیل است بر مستجیب و اندر پیچیدن دو دست بر یکدیگر در وقت شستن دلیل است بر اندر آمیختن مستجیب بداعی بفایده پذیرفتن و اندر آمیختن داعی بمستجیب بفایده دادن مرورا و بدان اندازه که دست چپ خویشتن را اندر دست راست مالد دست راست مرورا پاک کند یعنی هر چند مستجیب از داعی پرسد هم بدان اندازه داعی مر نفس او را بعلم بیان پاک کند و چون دستها پاک شسته باشد آنگه دست راست آب دهد و دست چپ مر جای طهارت را بشوید و تاویلش آنست که داعی علم دهد و مستجیب علم پذیرد و بدان علم جان خویش را از پلیدی گناه و آلودگی معصیت پاک کند و بدیگر روی دست راست دلیل است بر امام و دست چپ دلیل است بر حجت و علم امام مثل بر آبست و علم از امام بحجت رسد چنانکه آب از دست راست بدست چپ رسد و عهدیکه حجت گیرد بر مومن آبدست اوست (که) از پلیدی معصیت جانش پاک شود و اگر دست چپ را علت رسیده باشد بدست راست طهارت کند یعنی که اگر امام را سببی افتاده باشد که حجت بر پای نکرده خود عهد گیرد و طهور را حد ننهاده اند که چند باید شستن تا پاک شود معنیش آنست که پیدا نیست مر نفس مومن را که تا چند علم باید تا پاک شود از تشبیه و تعطیل که دشمنان اولیای خدای نهاده اند و چون طهارت کرده باشد دست را دیگر باره بشوید معنیش آنست که چون مومن بعلم بیان رسد واجب شود برو بداعی باز گشتن بشکر مرورا که اگر علم تو نبودی من اندر آن بیراهی بماندمی آنگاه آب بدهن برد بدست راست بیشتر سه بار و کمتر یکبار معنیش آنست که داعی بنماید که این علم از من بشنیدی نسبت بمن مکن که این علم من از حجت یافتم و حجت از امام یافت و این سه تن را دلیل سه بار آب بدهن بردنست و دهن دلیل است بر حجت صاحب جزیرت از بهر آنکه دهن در غذای جسم است و حجت در غذای نفس است و علم امام بخلق جز از صاحب جزیرت نرسد و اندر دهن دندانهاست و دندانها مثل حدود است که زیر دست حجت (صاحب) جزیره باشند و مسواک کردن دلیل است بر علم دادن حجت مر داعیان را تا بدان پاکیزه و نیکنام شوند همچنانه دهن از مسواک پاکیزه و خوشبو شود حجت بداعیان پاکیزه و نیکنام شود و اندر دهان زبانست که آن مثل است بر داعی که او اندر دایره حجت است آنگه آب به بینی برد یعنی بنماید داعی مر مستجیب را که چون علم را از حجت بشناختی بدو نسبت مکن (و) چنان گمان مبر که علم از حجت است بلکه علم حجت را نسبت بامام کن و بینی دلیل است بر امام و دهن دلیل است بر حجت دهن و بینی را دلیل بر حجت و امام بدان کرده اند که حجت و امام ندر نفسها همان کار کنند که دهن و بینی اندر جسم مردم میکنند از بهر آنکه اگر دهن و بینی بسته شود تن مردم ویران شود همچنین اگر علم حجت (و امام ) باز داشته شود نفس های خلق همه مرده شود (و) به بهشت جاویدی نرسد و از دهن سخن آید و از بینی سخن نیاید مگر بوی را از دور دریابد معنیش آنست که حجت علم بسخن دهد مردمانرا و داعیانرا و امام بامر و خیال دهد مر حجت را از بینی راهست بدهن معنیش آنست که از امام تائید پیوسته است بحجت پوشیده و اگر مردم خفته باشد یا بیداربینی دم همیکشد و تن را زنده همی دارد معنیش آنست که اگر همه مردم آگاه باشند از حق یا غافل باشند امام از کار خویش نیاساید و همی فایده بریزد و مر جان مردمانرا زنده همی دارد دهن را سوراخ یکی است و بینی را دو سوراخست دلیل آنست که امام را ماده علم از آن دو اصل است اعنی ناطق و اساس و حجت را ماده علم از امامست و پیش از آبدست این سه اندام شستن سنت است دلیل آنست که این سه گماشتگان از چهار اصل دین اند چهار فریضه آبدست دلیل است برایشان و نخست این سه سنت کند آنگه این چهار فریضه همچنانکه نخست سه حرف بسم است آنگه چهار حرف الله است معنیش آنست که مومن را نخست بمرتبه داعی اقرار باید کردن آنگه بحجت و آنگه بامام و تا این سه حد را نشناسی مر آن چهار اصل را نتوانی شناختن و هرگز جهان ازین سه فرع خالی نباشد آنگه روی بشوید و روی دلیل بر ناطق است معنیش آنست که بروی شناسند مردمانرا همچنین بناطق شناسند مر دین را و همه اندامها بپوشند مگر روی را معنیش آنست که همه حدود اندر دین پوشیده اند مگر ناطق و همه اندامها را بر روی شناسند همچنین مر همه حدود علی و سفلی را بعبارت ناطق شناسند که او روی دین است و روی گرد کننده چهار حاسه است چون بینائی و شنوائی و بویائی و چشائی معنیش آنست که ایزد تعالی چهار مرتبت بزرگ داد مر ناطق را علیه السلام بینائی دلیل است بر مرتبت ناطق که اگر پرده پیش نیاید از مشرق تا بمغرب بویند و شنوائیرا آن مرتبت نیست بدانروی که بتوان دیدن نتوان شنیدن و شنوائی دلیل است بر مرتبت اساس بدانروی که بتوان شنیدن و نتوان بوئیدن و بویائی دلیل مرتبه امامست و چشائی دلیل مرتبه حجت است که تا چیزی اندر دهن ننهی مزه آن ندانی معنیش آنست که ناطق و اساس و امام را تائید باشد که بدو برسند بر چیزهائیکه هنوز بدیشان نرسیده باشد و حجت را تائید نباشد و (نیز) آنکه تا چیزی خوردنی اندر دهن ننهد مزه آن نداند معنیش آنست که تا حجت ظاهریرا مطلع نشود مر آنرا تاویل نتواند کردن و دستها تا باز و شستن دلیل بر اساس است از بهر آنکه مردم ببازو الفنجیده آنگه نفقه کند بر خویشتن و تن را ببازو پاک کند معنیش آنست که فایده جانها از راه اساس برسد بجانهای مومنان و پلیدی از جان ایشان بعلم اساس پاک شود و روی یکی و دست دو معنیش آنست که ناطق علم بیکبار گوید چون ظاهر و اساس ظاهر با تاویل گوید و آنکه نخست روی شستن آمد آنگه بازی شستن معنیش آنست که نخست بظاهر ناطق اقرار باید کردن و آنرا پذیرفتن آنگه از ظاهر بتاویل اساس شدن و روی را حد پیدا نکرد اندر شستن چنانکه دستها را حد کردند تا بآرنج بشویند معنیش آنست که ناطق حدود دین را ظاهر نکرد و پوشیده بگفت و اساس مر آنرا پیدا کرد و بشهره گردانید و قوه مغز سر روانست اندر روی و از و بحسها که آن برویست میرسد که اگر آن قوه نیستی همه از کارها بماندی و معنیش آنست که تائید از ثانی که منزلت سر مروراست پیوسته است بناطقان و اساسان و امامان و حجتان که اگر آن نیستی ایشان از کار دین بماندندی و چون از شستن ها فارع شود مسح سر بکشد معنیش آنست که مومن چون برسید بر حدود جسمانی واجب شود برو که نسبت کند مر ایشانرا به ثانی که پایداری ایشان به ثانیست، و سر برتر است از همه اندامها یعنی که ثانی برتر است از حدود جسمانی و مسح دلیل است بر اقرار بهستی و شستن دلیل است بر اطاعت و سپس رفتن (مسح) از بهر آن بود که اندامها را که دلیل حدود جسمانیان بود بفرمود شستن یعنی ایشانرا اطاعت باید داشتن و آن اندامها را که دلیل حدود روحانی بود بفرمود مسح کردن معنیش آنست که مردم را طاقت نیست بروحانی اندر رسیدن مگر باقرار و سر بموی پوشیده است یعنی که ثانی بپرده اندر است و او را نتوان شناختن بحقیقت مگر بدلایل ازین چیز های دیدنی و آنگه مسح بر پای بکشند و مسح پای اقرار است باول و سر و همه اندامها را پای فرو گرفته دارد یعنی پایداری ثانی و همه حدود که فرود ثانی اند ایستادن ایشان باول است نه بایشان و پای دواست و سر یکی همچنانکه دست دو است و روی یکی و مسح پایها محدود است تا شتالنگ همچنانکه شستن دستها محدود است تا آرنج و مسح سر نا محدود است همچنانکه شستن روی نامحدود است روی و سر دلیل ناطق و ثانیست (که) یکی خداوند تنزیل است و دیگر خداوند ترکیب و ترکیب و تنزیل مانند یکدیگرند و گفتار خداوند تنزیل برمز و مثل است نا محدود همچنانکه شستن روی نا محدود است و سوی عقل محدود است و مسح سر نا محدود است همچنین ترکیبها نا محدود است و مسح پای محدود است و رمز و مثلها نامحدود است ناطق را و اساس را حد کرد و معلوم گردانید و شستن و مسح کردن مرین هفت اندامرا معنی آنست که مومن بعلم مر خدایرا از آن حدود که این اندامها برایشان مثل است دور کند و گوید ایشانرا اندرین علم انبازی نیست با خدایتعالی بلکه ایشان بندگانند خدایرا بپای کرده تا علم را دست بدست بگذرانند و بجان مومنان رسانند و آنکه نخست شستنیها را بشویند و آنگه سرو پایرا مسح کشند نمایش بود از ناطق که نخست بمرتبت من مقر شوند و بمرتبت اساس من آنگه اقرار کنند بمرتبت اول و ثانی.

فصل

گوئیم رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم بآغاز از مرتبت اول و ثانی بحقیقت آگاه نبود و ایشانرا محدود و محسوس همی دانست پس بدین سبب همی آب بر سر کرد و پایها را همی شست بر مثال آن اندامها که مثل جسمانیان بر آن بود و چون مرتبت ناطق مرورا تمام شد (و) بمعراج نفسانی بر آسمان نفس کل باز شد بشناخت مر حدود روحانی را بحق شناختن ایشان آنگه سر و پای را مسح گرد و آن نشان دادن بود مر امت را که این دو حد محسوس نیستند بر ایشان اقرار باید گردن پس وصی او علیه السلام حقیقت آن اشارت بدانست و بر مراد او واقف گشت سرو پایرا مسح کرد و مخالفان او کز آنحال خبر نداشتند هم بحال پیشین باستادند و رای و قیاس کردند که اگر مسح روا باشد شستن تمامتر باشد و پاکیزه تر باشد و نیز گوئیم رسول علیه السلام بآغاز کار خویش بر موزه و عمامه مسح کشید بدان هنگام که تائید دو اصل بدو بمیانجی خیال نرسیده بود و پوشیده بود حال دو اصل روحانی عظیم بدو پس مسح بر موزه و عمامه بکشید و نشانی داد که اول و ثانی مرا پوشیده است و چون ایزد تعالی پوشش از بصیرت او باز کرد و حال روحانیان برو روشن گردانید چنانکه گفت قوله تعالی: لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاک فبصرک الیوم حدید همیگوید تواندر غافلی بودی ازین پیش و ما برهنه گردیم از تو روی پوش تو و دیدار تو امروز تیز است آنگه مسح بر سر برهنه و پای برهنه کرد و وصی او آنحال بدانست و اشارت او را بپذیرفت او نیز بر عمامه و موزه مسح نکرد و شیعت حق از پس او بر فتند و مخالفان حق اندر پوشش بماندند از بهر آنکه حال بدیشان پوشیده بماند و بر وصی او روشن گشت لاجرم امروز آنکسانی که نه اول را شناسند و نه ثانی را دانند مسح بر موزه و عمامه همی کنند و آن اقرار ایشانست بجهل خویش و پوشیدگی حق بدیشان و شیعت حق مسح بر سرو پای برهنه همی کنند و نشان همی دهند که حال بر ما پوشیده نیست بدان جهت بر موزه و عمامه مسح همی نکشند.

فصل

چون کسی خفته باشد و وقت نماز باز آید بیدار مر خفته را بجنباند و بیدار کند تا طهارت کند و نماز را ساخته شود معنیش آنست که نماز دلیل است بر دعوت حق و بیدار کننده دلیل است بر آنکه از حق خبری دارد چون ماذون و داعی و خفته بیعقل کز دنیا خبر ندارد دلیل است بر غافل از کار دین و بر ماذون واجب است که بجنباند مر غافل را بکسری که بروکند تا بشتابد و کسر آنست که آنچه کسی بر آن باشد و حق نبود چنان کند که او را در آن ترددی افتد که آیا اینکه من برآنم حق است یا نه تا بشتابد بطلب کردن و بعلم حقیقت برسد.

گفتار شانزدهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی جنابت از جماع واجب شود از فرود آمدن آب پشت هر چند جماع نباشد و از روی با روی شدن دو ختنه گاه هرچند آب فرود نیاید و از دیدن خواب چون آب فرود آید و لفظ جنابت را از دور شدن گرفته اند که دوریرا عرب مجانبت گویند و بیگانه را اجنبی گویند و تاویل بحقیقت آنست که سخنگوی اندر دعوت حق علم را بخداوند حق نسبت کند و خویشتن را از دعوی علم که گفته باشد دور کند و آن خویشتن شستن او باشد و چون ازو آبی بیرون آید که از آن همچون اوئی بحاصل آید خویشتن شستن مردم واجب شود معنیش آنست که چون از زبان مردم سخنی بیرون آید کز آن سخن زایش روحانی باشد و اندر دل مردم صورتی بندد همچنانکه از آب زایش ظاهر جسمانی بحاصل آید بر آنکس واجب شود که خویشتن را از آن سخن دور کند مر آن سخن را بسوی امامان هفتگانه نسبت کند و آن ازو خویشتن شستن روحانی باشد همچنانکه از مجامعت جسمانی خویشتن را بشویند و بآب هفت اندام را پاک کنند و جنابت حلال دلیل است بر آنکس که او بر فرمان خداوند روزگار سخن گوید و حرام دلیل است بر آنکس که سخن (نه) بفرمان گوید و خواب دیدن دلیل است بر آنکس که سخن بگوید بیقصدی از سخن تاویل و پس از آن آگه شود که این سخن از تاویل بود و مرو را اندر آن سخن گرفتاری نباشد ولیکن آن سخن را نسبت بامام باید کردن همچنانکه آنکس را که اندر خواب جماع بیند سرو تن بباید شستن و اندر مجامعت نفسانی گوینده چون مرد است و پذیرنده چون زنست و بر هر دو (در) جنابت جسمانی و روحانی شستن واجب شود یعنی باید که هر دو مر آن گفته و شنونده را نسبت بامام کنند همچنانکه نر و ماده هر دو سر و تن بشویند و آب فرود آمدن بی جماع دلیل است بر سخنی که گفته شود و از آن مر شنونده را معنی نگشاید و بدین همه رویها جنابت نفسانی واجب شود و مومن مخلص آنست که جنابت جسمانی و روحانی را شستن بر خویشتن واجب داند.

گفتار هفدهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که تیمم آبدست بخاک اندر حال درماندگی است و مر دو تن را رواست مر بیماریرا رواست که بترسد بر هلاک شدن جسد خویش و بر مسافران رواست چون آب نیابند پس این دو تن بخاک تیمم کنند روا باشد و تاویل بیمار مستجیب ضعیف است که کسی را نتواند یافتن که او را فرمان باشد بسخن گفتن مرو را روا باشد کز مومنانی که مطلق نباشند فایده گیرد و همچنین تاویل مسافر کز اهل و خانه خویش جدا افتاده باشد کسی است کز داعی و حجت خویش جدا افتاده باشد مرو را روا باشد کز پاکیزه فایده جوید بعلم (تا) آنگاه که کسی یابد که او را فرمان باشد بسخن گفتن آنگه روا نباشد مرو را سخن شنودن جز از آنکه خداوند فرمان باشد همچنان که چون آب یافته باشد بخاک تیمم نشاید کردن و آب دلیل است بر علم امام و خاک دلیل است بر علم حجت چون علم امام حاضر نباشد (و نیز) آب دلیل است بر علم حجت و خاک دلیل است بر علم داعی ( چون حجت حاضر نباشد ) همچنین همی آید تا چون ماذون حاضر نباشد علم او آب باشد و علم مومن نامطلق خاک باشد و مثل مومن بخاک بدان زده اند که خاک بآب آمیزنده است و مثل علم بآبست و با علم جز مومن نیامیزد پس او خاک باشد نبینی که خدایتعالی همیگوید قوله تعالی: و یقول الکافر یالیتنی کنت ترابا همیگوید روز قیامت کافر گوید که ای کاش که من خاک بودمی و تاویلش آنست که کافر خواهد که آنروز مومن بودی و هر که به بیان حجت نتواند رسید نفس او بیمار باشد روا باشد که علم از داعی بپذیرد.

و امام تیمم آنست که چون آب نیابند آنکس بسوی خاک پاک شود و هر دو کف دست بر خاک زند یکبار باز پس بیفشاند دستها را تا خاک از و بریزد آنگه سرهای انگشت را بروی خویش بمالد از ابرو تا بزنخ یکبار و آنگه روی انگشتان دست چپ را بر پشت انگشتان دست راست نهد و از بن انگشتان بسر بیرون بمالد و باز روی انگشتان دست راست را بر پشت انگشتان دست چپ نهد و از بن انگشتان بسر بیرون بمالد یکبار تیمم او بدین تمام شود تاویلش آنست که قصد کردن آنکس بدان خاک پاک مثل است بقصد کردن مومن ضعیف بیمار که از صاحب دعوت خویش جدا مانده باشد بسوی مومن پاکیزه نامطلق بفایده گرفتن ازو وزدن او مر دو کف را بر خاک یکبار چون تیمم کند دلیل است بر اقرار مومن بامام زمان و حجت او و افشاندن دست از خاک دلیلست بر اعتقاد ناکردن آن مومن ضعیف را اندر آن مومن نامطلق کزو همی فایده گیرد که این علم که من همی شنودم مرین را نیست و مرین مومن نامطلق مفید را این منزلت از سوی امام و حجت است که ایشان مطلق اند اندر دعوت حق هر چند که امروز از و فایده همی یابد و فرو مالیدن او مر چهار انگشت دو دست بر وی اندر تیمم دلیل است . اقرار مومن ضعیف بر بیست و چهار حد امام که ایشان مثل اند بر بیست و چهار ساعت روز و شب که بر هر دست مر چهار انگشت را دوازده پیوند است و جملگی آن بیست و چهار باشد و روی با هفت سوراخ که اندروست چون دو چشم و دو گوش و دو بینی ویکدهن مثل است بر هفت صاحب شریعت و چاره نیست مومن را هر چند که ضعیف باشد بر شناختن این هفت حد و اقرار کردن بدیشان و مسح مثل است بر اقرار کردن و شستن مثل است بر اطاعت و در تیمم این دو چیز که در آبدست شستنی بود مسح کردنی گشت و دو مسح کردنی بیفتاد چون مسح سرو پای دلیل آنست که مستجیب ضعیف عاجز است از اطاعت خداوندان تاویل و همچنانکه بر حجت و داعی مر امام و اساس و ناطق را اطاعت است (و) مر اول و ثانی را اقرار است بر مستجیب ضعیف مر خداوندان تاویل را اقرار است و اطاعت نیست و زدن دو دست یکبار بر خاک دلیل است مر بسنده بودن مر مومن ضعیف را بدان مقدار فایده کز مرتبت نخستین یابد و آن حد مومن است و ناشدن او بدرجه دیگر از داعی و جز آن و این تیمم هم آبدست باشد و هم جنابت شستن یعنی مر ضعیفانرا قول مومنان پاک نامطلق خود بسنده باشد بپاک کردن مر ایشانرا و تیمم از خاک پلید روا نباشد یعنی که نشاید مومن ضعیف سخن بشنود از مومن که او پاکیزه نباشد باعتقاد اندر اولیای خدای و السلام.

گفتار هژدهم

و جز آن روا نیست از بهر آنکه آن دلیل است بر دعوت ناطق که مرورا دو قوت بود یکی قوت ظاهر و دیگر باطن یکی قوت تنزیل و دیگر قوت تاویل و آنکس که قامت یگانه کند دلیل بود بر مرتبت اساس که او را قوت تاویل بیش نبود و آنکس که قامت نیز دو تا میکند همی نماید که اساس با دانستن کار تاویل هم پذیرنده ظاهر بود و هم باطن و موذن دلیل است بر ناطق و جای موذن بر مناره دلیل است بر بلندی مرتبه ناطق و مسجد دلیل است بر سرای بیت الاسلام که حرم خدایست و هر که مسلمانی بپذیرد اندرینجهان ایمن شود (و) چون حقیقت آن بداند اندر آنجهان ایمن شود چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:اولم نمکن لهم حرما آمنا همیگوید ما مرایشانرا حرم ایمن دادیم یعنی که مسلمانی را جای ایمن کردیم تا هر که مسلمان شود از کشتن و فروختن برهد و بانگ نماز شش بار الله اکبر است چهار بار آغاز او و دو بار پیش از بسری شدن او به لا اله الا الله و آن دوازده کلیمه است که شش کلیمه الله است و شش کلیمه اکبر است و شش گفتار دیگر است که هر یکی را دوبار دوبار گویند چون اشهد ان لا اله الا الله اشهد ان لا اله الا الله اشهد ان محمدا رسول الله اشهد ان محمدا رسول الله اشهد ان علیا ولی الله اشهد ان علیا ولی الله حی علی الصلوه حی علی الصلوه حی علی الفلاح حی علی الفلاح حی علی خیر العمل حی علی خیر العمل محمد و علی خیر البشر محمد و علی خیر البشر الله اکبر الله اکبر لا اله الا الله دو مرتبه بگویند تمام پس این شش گفتار بدوازده دفعه گویند دلیل است بر شش امام حق که مر هر یکی را یکبابست که پس (از ) او بجای او بایستد اندر دین و هر یکی اندر زمان خویش مفرد بود بوقت گزاردن فرمان خدای و آنکه بجای او براست ایستاد و متابع او بود همچون سپس رفتن و متابع بودن آن شش گفتار پسین آن شش گفتار پیشین را و آن شش بار الله اکبرکه مرورا طاق نگویند و جفت جفت بگویندش دلیل است بر دوازده صاحب جزیره که ایشانرا بی امام زمان قرار نیست بتن خویش بپای داشتن ایشان مر ظاهر و باطن را بیکجای و قبله دلیل است بر خداوند قیامت علیه افضل التحیه و السلام و چون موذن بانگ نماز بگوید بآغاز روی بقبله دارد (یعنی) بنمود ناطق که دعوت من مر خلق خدایرا سوی خداوند قیامت است و چون بحی علی الصلوه برسد رو بسوی دست راست بکند و چون بحی علی الفلاح برسد رو بسوی دست چپ کند (دست راست) دلیل است بر ناطق و دست چپ دلیل است بر اساس و (نیز ) دست راست دلیل است بر امام و دست چپ دلیل است بر حجت و چون گوید حی علی الصلوه و رو سوی دست راست کند همی نماید که مر ناطق را و امام را که خداوندان ظاهرند اجابت کنید بنماز ظاهر کردن و چون گوید حی علی الفلاح (و) روسوی دست چپ کند همی نماید که مر اساس را و حجت را که خداوندان باطن اند اجابت کنید بشنودن علم حقیقت تارسته شوید از دوزخ نادانی بدینجهان و از عذاب آتش جاویدانی بدانجهان وروا نباشد که موذن اندر میان بانگ نماز سخن گوید یا بی آبدست بانگ نماز گوید وروا نباشد که میان قامت سخن گوید یا بی آبدست قامت کند معنیش آنست که روا نیست مومن را اندر میان اهل ظاهر خویشتن برابر ایشان نماید یا بر ظاهری کسر کند بیفرمان صاحب جزیره وروا نباشد مومن را که کسر کند بر مومن دیگر به برآوردن مر ایشانرا از درجه بدرجه دیگری بی آنکه او را از آن صاحب جزیره دستوری باشد و بانگ نماز و قامت نکنند مکر اندر پنج نماز که آنرا خدایتعالی موقت و مکتوب گفته است یعنی که وقت پیدا کرده به نوشته یعنی که اطاعت نیست مگر ناطقانرا و اساسانرا و دعوت نیست جز مر ایشانرا که یکیرا بانگ نماز دلیل است و یکی را قامت و اندر هر زمانی امام بجای ناطق است وحجت بجای اساس است تا همیشه که ناطق است بانگ نماز است و قامت ( و بانگ نماز و قامت) روا نباشد (جز) مرین پنج نماز و نماز عیدین را بانگ نماز و قامت نیست و این دو عید دلیل است بر اساس و خداوند قیامت و معنیش آنست که اساس برهاند مر خلق را از بند تقلید تا مردمان باز نورزند به بیان او از دین های پیغمبران گذشته همچنانکه خداوند قیامت باز دارد امت را از دعوت ظاهر (و باطن از بهر آنکه ) بوقت پدید آمدن او دعوت نکند چون بانگ نماز بگویند مردمان اندر مسجد یگان یگان آیند و پیش از قامت هر کسی جدا جدا نماز همی کنند معنیش آنست که خلق از دینهای پراگنده سوی دعوت ناطق آیند و هر که ناطق را اجابت کند تا اساس را اجابت نکند بهوای خویش رونده باشد چنانکه هرکسی پیش از قامت نماز همی کند گوناگون و آن طاعت هواداران مخالف باشد و قامت دلیل است بردعوت وصی بسوی تاویل شریعت و اندر قامت همان گویند که اندر بانگ نماز گویند یعنی دعوت وصی هم بدان باشد که دعوت ناطق بدان باشد و بانگ نماز بر بلندی کنند و قامت بر پستی کنند یعنی مرتبه وصی بدان بلندی نیست که مرتبه ناطق باشد و قد قامت الصلوه اندر قامت زیاده گویند یعنی که دین خدای و طاعت او راست بایستاد که هر دو دعوترا اجابت کردند و عمل را بعلم پیوسته کردند و اختلاف از میان مومنان برخاست و اندر طاعت خدای همه یکسخن گشتند نبینی که پس (از ) قامت نماز فریضه کنند و همه اندر صف راست بایستند و خلاف از میان ایشان دور شود و هر چه امام کند ایشان همچنان کنند تا ظاهر و باطن برابر باشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی :الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا گفت امروز بکمال رسانیدم شما را و دین شما را و تمام کردم بشما نعمت خویش را و پسندیدم مسلمانی شما را بر دین و این آیت آنوقت فرود آمد که ناطق مر وصی خویش را بپای کرد و مسلمانان عهد بدو بگرفتند و ضمان کردند که بر آن بروند.

گفتار نوزدهم

و نماز جملگی بر سه رویست و آن فریضه است و سنت و تطوع و تطوع را نافله نیز گویند و تاویل نماز دعوتست و فریضه دلیل است بر متم که خلق را ازو چاره نیست که بشناسد و سنت دلیل است بر حجت که او فرا کرده متم است و تطوع دلیل است بر جناح اعنی داعی که او اول حد است مر طاعت مومن را و تطوع را نافله گویند (که) فرزند فرزند باشد و آن دلیل است بر ماذون که او بجای داعی ایستد چنانکه جناح بجای پدر پدر ایستد آنکه ازین سه مرتبت نه نماز است دلیل است بر هفت امام حق و ناطق و اساس چون فریضه که دلیل امامست و سنت که دلیل حجت است و نافله که دلیل داعیست و نماز آدینه که دلیل است بر ناطق و نماز عید روزه که دلیل است بر اساس و نماز عید اضحی که دلیل است بر قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام و نماز جنازه که دلیل است بر گذشتن مستجیب از مرتبت بمرتبت و نماز باران خواستن دلیل است بر خلیفه قائم که بدو رهایش است از قحط علمی چنانکه بباران رهایش است از قحط جسمی و نماز کسوف دلیل است بر دعوت بوقتی که امام درستر باشد، اما نماز خوف هم فریضه است ولیکن چون از خوف و بیم عدو نماز کند بخلاف آن باشد که ایمن نماز کند از بهرآنکه نماز خوف یک رکعت است و نماز مسافر دو رکعت است و نماز حاضر تمامست و تاویلش آنست که چون مومن اندر میان نماز ظاهریان افتد و از ایشان ترسد ظاهر را بیک روی بپای دارد و اطاعت امام چون اطاعت ظاهریان کند بظاهر، و مسافر که او مثل است بر مومن که از ظاهر گذشته باشد و باطن گرفته مرورا ناطق و اساس را باید شناخت که ایشانرا مثل آن دو رکعت اول است، و دو رکعت آخر که آن مثل است بر اول و ثانی مرورا واجب نیست کردن از بهر آنکه حدود روحانی را هنوز نشناخته است، و آنکس که حاضر است دلیل است بر مومن مخلص که اندر دعوت حق است که هر چهار حدود روحانی و جسمانی را شناخته است و بدو حد روحانی اقرار کند و دو جسمانی را اطاعت دارد.

فصل- اندر حدود نماز

رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم گفت ان للصلوه حدودا کحدود الدار فمن عرفها و اداها علی حقها و شرطها فقد قضیها و الا نقضها گفت نماز را حدهاست چون حدها را بسرائی پس هر که آن حدها بشناسد و نماز را بر آن حقها بگزارد و شرط آن بجای آرد نماز کرده باشد و اگر نه نکرده باشد پس گوئیم که آن حدهای نماز هفت است بر عدد امامان و عدد ناطقان چهار از آن فریضه است که نماز بی آن تمام نباشد و سه از آن سنت است که نماز بی آن روا نباشد پس از آن چهار فریضه دو از خداست و آن وقت است و قبله وقت دلیل است بر ثانی که زمانه پدید آورده است و قبله دلیل است بر اول که همه آفریدگانرا نهایت اوست و از آن چهار دو از بنده است و آن نیت است و آبدست و نیت دلیل است بر ناطق و آبدست دلیل است بر اساس و نماز نیست مگر بظاهر و باطن که ناطق و اساس آنرا بپای کرده اند بتاییدی کز دو اصل بدیشان رسیده است ناطق ظاهر آن بپای بقوت نفس کل و اساس باطن آن گفت بتایید عقل و آن سه سنت بانگ نماز است و قامت و جماعت بانگ نماز دلیل است بر متم که بخواند خلق را بظاهر و قامت دلیل است بر حجت که او بپایدارد باطن را و جماعت دلیل است بر داعی که جمع شدن مومنان بروست و بر بیمار و مسافر آن سه سنت نیست و نماز ایشان بی آن رو است.

فصل- اندر فریضه های نماز

بباید دانستن که هفت چیز نماز فریضه است برابر هفت امام تکبیر نخستین فریضه است و آن دلیل است بر عهد گرفتن مومن و چون تکبیر گفته شد نیز سخن نشاید گفتن و نماز باید کردن و چون عهد گرفته باشد نیز نشاید سخن گفتن اندر دین تا اطلاق نکنند و دیگر راست ایستادن فریضه است و آن دلیل است بر ایستادن مومن بر دعوت و سه دیگر فاتحه و سوره خواندن فریضه است و آن سخن گفتن داعیست مر قوم را چهارم رکوع فریضه است و آن شناختن اساس است اندر دور بزرگ و شناختن حجت است اندر دور کهین پنجم سجود فریضه است و آن دلیل است برشناختن ناطق اندر دور مهین و بر شناختن امام اندر دور کهین ششم به تشهد نشستن فریضه است آن دلیل است بر شناختن داعی هفتم سلام دادن فریضه است و آن مثل است بر دستوری دادن مومن را بسخن گفتن اندر دین چنانکه چون نماز بکند و سلام بدهد سخن گوید بدانچه خواهد . و چون نماز کند (و) هفت فریضه و سنت را بجای آرد نماز او تمام باشد و معنیش آنست که چون مستجیب مر این حدود دین را شناخت بدرجه ماذونی رسید و سزاوار دستوری باشد.

فصل- اندر سنتهای نماز

بباید دانست که دوازده چیز اندر نماز سنت است و آنرا آدابهای نماز گویند نخست سر فرو افگندن سنت است و آن دلیل است بر کبرنا کردن مستجیب داعی خویش را و دیگر نگریستن بجای سجده سنت است و آن دلیل است بر چشم داشتن مستجیب مر فرمان داعی خویش را و سوم سوی چپ و راست نانگریستن سنت است و آن دلیل است بر نگریستن مستجیب بسوی ضدان و منافقان چهارم ناخندیدن اندر نماز سنت است اگر چه اندک باشد و آن دلیل (است) بر بیان ناگفتن مستجیب تا اندر حد مستجیبی است که چون بخندد دندانها پیدا شود و آن دلیل بر سخن گفتن باشد پنجم انگشت ناشکستن اندر نماز سنت است و آن دلیل است بر طعنه ناکردن بر حدود دعوت که انگشتان مثل بر حدود است ششم باریش بازی ناکردن سنت است و آن دلیل است بر مجامعت نفسانی ناکردن بی دستوری نارسیدگی هفتم روی انگشتان دست و پایرا بسوی قبله داشتن اندر تشهد سنت است و آن دلیل است بر روی داشتن حدود بسوی امام هشتم هر دو پایرا بیکجای نهادن سنت است و آن دلیل است برجدائی ناداشتن میان حجت و داعی که دو پای بر ایشان دلیل است و اعتماد نفس مومن برایشانست چنانکه اعتماد جسد بر پاست نهم اندر صف هم پهلوی یار خویشتن بودن سنت است تا دیو اندر میانه راه نیابد دلیل است بر موافقت و یکدل بودن مومنان تا مخالف در میان نگنجد دهم اندر التحیات بر پای چپ نشستن اندر نماز سنت است و آن دلیل است بر استادن مستجیب بر قول داعی و پای چپ دلیل است بر داعی یازدهم گشاده داشتن انگشتان بر زانو اندر رکوع سنت است و آن نمودنست از نماز کننده که حدود دین پراگنده شد از اساس اندر جزیره ها که رکوع حد اوست و همچنین گویند که داعیان از حجت پراکنده شوند اندر دعوت که حجت اندر دور کهین بمنزلت اساس است اندر دور مهین دوازدهم هموار داشتن انگشتان بر زمین اندر سجود سنت است و آن دلیل است بر پراگنده ناشدن حدود دین اندر عالم از بهر بیان کردن ظاهر شریعت که آن ظاهر حد ناطق است و حد امام و سجود دلیل بر حدهای ایشان چنانکه پراگنده شدند از بهر دعوت باطن.

فصل- اندر خضوع

گوئیم خضوع اندر نماز بسه رویست یکی اندر ایستاد گیست که خضوع کند بدانچه چشم آنجا افگند که سجده خواهد کردن و سوی چپ و راست ننگرد و آن دلیل است بر گردن دادگی مومن مر دلیل خویش را بسوی حق و نانگریستن او سوی مخالفان حق و دیگر خضوع از نماز گزار رکوع است که آن خویشتن فرو گذاشتن است و آن دلیل است بر خویشتن دادگی مومن مر اساس را اندر دور بزرگ و مر حجت جزیره را اندر دور خرد که رکوع مرتبت ایشانست و سه دیگر خضوع از نماز کن سجده کردنست و آن دلیل است بر گردن دادن مومن مر امام را اندر دور کهین و مر ناطق را اندر دور مهین و آن غایت خضوع است که خویشتن را با خاک راست کنی و نیز گوئیم که مومن چون سجده بخویشتن کند بنماید که من نخست خاک بودم بجسد خویش و نیز بنماید که نخست من مر ناطق را اجابت کردم که منزلت سجده او راست و چون سر از سجده بر دارد راست بنشیند که خدایتعالی مرا از خاک بر آورد و مردم گردانید و نیز بنماید که چون اساس مرا باز خواند از شناختن او مر ناطق را بحق بشناختم و چون دیگر بار سجده کند بنماید که من بجسد پس از زندگی طبیعی بخاک باز خواهم شدن بمرگ جسمانی و نیز بنماید که پس از آنکه اساس مرا بمنزلت بزرگ ناطق شناسا کرد بطاعت او باز گشتم و چون دیگر باره سر از سجده بر دارد بنماید که پس از مرگ جسمانی مرا بر انگیخته است و نیز بنماید که چون ناطق را بمعرفت حق شناختم از ناچیز شدن رسته شدم و زنده ماندم.

فصل- اندر وقتهای نماز

گوئیم نماز را سه وقت است اول وقت و وقتی است میانه وقت و وقتی است آخر وقت پس اول وقت دلیل است بر ناطق و میان وقت دلیل است بر اساس و آخر وقت دلیل است بر قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام هر که آخر وقت از و در گذرد نمازش باطل بشود یعنی هر که حق را نیابد تا بوقت بر آمدن امام هفتم دین را نیابد و بدیگرروی اول وقت داعی است که اول حد است مومن را و آخر وقت دلیل است بر امام و میانه وقت دلیل است بر حجت.

فصل- اندر جمع کردن نماز

هر که حاضر باشد هر نماز را بوقت خویش کند و نماز پیشین را مسافر با نماز دیگر جمع کند و نماز شام را با نماز خفتن جمع کند و حاضر مثل است با خداوند دعوت که او بیان کند مومنانرا مرتبهای حدود و بشناسد مومن مرتبت هر یک را چون نگاه داشتن وقتها و نماز مسافر مثل است بر ظاهر که از مذهب بمذهب همی گردد چون مسافر که از منزل بمنزل همیشود او را منزلت ناطق و منزلت اساس بیکبار گویند و چون دو نماز را جمع کنند بانگ نماز یکی کنند و قامت دو کنند یکی دعوت ناطق است که بانگ نماز برین دلیل است و دو قامت دلیل است بر دعوت اساس و خداوند قیامت و دعوت اساس پیش ازو درست آید و بدانکه بنیاد نماز برین دو چیز است یکی بانگ نماز است که دلیل دعوت ناطق است یعنی که اساس هم دعوت بناطق دارد و دیگر بنیاد قامت که دلیل دعوت اساس است و چون آخر وقت نماز پیشین بگذرد اول وقت نماز دیگر اندر آید هر دو نماز را جمع کنند معنیش آنست که هر که اندر شریعت ناطق بیامده باشد تا آنوقت او را بباطن کسر کنند تا واجب شود برو که نخست شریعت ناطق بپذیرد آنگه دعوت اساس را پس از آن بپذیرد و این مثل است بر جمع کردن نماز پیشین با نماز دیگر و نماز دیگر از بهر آن گفتند که پس ازو نماز دیگر یعنی نافله نشاید کردن که پس از دعوت اساس دعوت دیگر نیست و چون اول وقت نماز شام اندر آید نماز شام با نماز خفتن جمع کنند معنیش آنست که نماز شام مثل است بر ثانی و نماز خفتن مثل است بر امام و اگر کسی را دعوت اساس که بتائید ثانی کرده معلوم نباشد (و) دعوت امام زمانرا اجابت کند برو واجب شود اقرار کردن که امام موید است از ثانی بمیانجی اساس و آن مثل جمع کردن نماز شام باشد با نماز خفتن و هر که دو نماز را جمع کند هفتاد تسبیح بمیان این دو نماز بکند معنیش آنست که هر که حد ناطق را و حد اساس را و حد امام را و حد حجت را بشناسد دعوت ظاهر و باطن را جمع کرده باشد پس بمیان ظاهر و باطن دعوتها بهفتاد تسبیح فرق کند یعنی که این دو دعوترا از یکدیگر به بیان هفت امام حق بشناسد و هرکرا یک نماز بشود و نماز دیگر پیش آید نخست آن نماز پیش آمده را بگزارد آنوقت نماز شده را بگزارد معنیش آنست که هر که حدیرا نشناخته باشد از حدود دین تاحدود دیگر کز پس او باشد بشناسد برو واجب شود اقرار دادن بدان حدگذشته و اطاعت داشتن مر آن حد را که اندر روزگار اوست و جمع کند بروز آدینه نماز پیشین را با نماز دیگر اندر حضر و سفر و تاویل سفر بر ظاهر است و حضر بر باطن و روز آدینه دلیل بر حد هفتم است و نماز پیشین دلیل بر ناطق است و نماز دیگر دلیل بر اساس است معنیش آنست که منزلت اساس بوقت پدید آمدن حد هفتم ظاهر شود یعنی قائم بسوی ظاهر و باطن چنانکه حد ناطق ظاهر شده است پیش از حد هفتم به اهل ظاهر و باطن بجملگی و خبر است از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام که گفت وقت صلوه العصر من یوم الجمعه وقت صلوه الظهر گفت (وقت) نماز دیگر روز آدینه بوقت نماز پیشین است یعنی مرتبه اساس بهنگام پدید آمدن قائم ظاهر شود.

فصل

خبر است از رسول صلی الله علیه و آله و سلم که گفت مر بلال موذن را :اجعل بین اذانک و اقامتک نفسا لیفرغ المتوضی من وضوئه والا کل من اکله و ذو الحاجه من حاجته گفت میان بانگ نماز و قامت نفسی تحمل کن تا پرداخته شود آبدست کننده از آبدست و خورنده از خوردن و حاجتمند از حاجت خویش معنیش آنست که داعی را شتاب نباید کردن بر مستجیب تا او اندر احرام آماده شود و بیاید و از آب علم بچشد و نفس خویش را پاک کند بعلم.

فصل- اندر تعصب شیعت که نماز کوتاه نشاید کردن مسافر رامگر که اندر راه حج باشد یا اندر راه جهاد

و حج کننده دلیل است بر جوینده مر امام را و مجاهده دلیل است بر داعی که او جهد کند اندر دعوت و جنگ کننده باشد بر اهل ظاهر و به نفس بخواند مر خلق را سوی خدا و رسول و وصی و امام و حجت و بر وی واجب شود کوتاه کردن اندر دوازده رکعت نه اندر همه نماز و آن اندر نماز پیشین و نماز دیگر و نماز خفتن که دوازده رکعت است که دلیل است بر دوازده حجت که شش را بمنزلت نریست و شش را بمنزلت مادگی است و حد نر بر تر از حد ماده است پس واجب آمد بر داعی که او مجاهد است که پیدانکند مومنانرا حد آن شش ماده را و آن دلیل است بر فرو گذاشتن آن شش رکعت نماز ازین دوازده رکعت نماز که گفته شد .

و نیز گوئیم اندر بیان تقصیر مرین سه نماز را نماز پیشین و نماز دیگر و نماز خفتن و کوتاه نا کردن نماز با مداد و نماز شام که نماز بامداد دلیل است بر اول یعنی عقل کل و نماز شام دلیل است بر ثانی یعنی نفس کل و مرین دو حد روحانی را تقصیر اندر نیاید و برتر از آنند که ایشانرا محنتی افتد که قوه ایشان از خلق بریده شود و ناطق و اساس و امام اندر سرای محنت آیند و اندر کار ایشان تقصیر افتد که دعوت ایشان باز دارند از خلق و این سه نماز دلیل است بر این سه حد جسمانی و تقصیر اندر آن دلیل فرو ماندگی دعوت ایشانست با وقت .

و نیز گوئیم که نماز بامداد و شام پنج رکعت است و (در) آندو تقصیر نیست معنیش آنست که آن دو حدی که این دو نماز دلیل بر ایشانست و آن اولست و ثانی تقصیر نکنند و فرو نمانند از تائید فرستادن مر پنج حد را چون ناطق و اساس و امام و باب و حجت و بر ایشان حال این پنج حد پوشیده نیست و آن سه نماز که دوازده رکعت است اندرو تقصیر است اندر سفر و سفر دلیل است بر بریده شدن تایید ازین سه حد که این سه نماز دلیل بر ایشانست ایشانرا تقصیر افتد بدانوقت اندر ماده دادن مر دوازده حجت را که این رکعتها دلیل بر ایشان است و در نماز حضر تقصیر نیست معنیش آنست که این سه حد جسمانی چون ناطق و اساس و متم چون تائید بدیشان پیوسته باشد و آن مثل است بر حضر که تقصیر نکنند اندر ماده فرستادن مر دوازده حجت دوازده گانه را.

فصل- اندر نماز نشسته گزاردن

گوئیم نماز نشسته آنکس کند که قوه ایستادن ندارد یا آنکس که امام یعنی پیش نماز او را علتی رسیده باشد که استاده نماز نتواند کردن و نماز نشسته کند دلیل است بر کسی که دعوت نتواند بپای داشتن از ضعیفی نفس خویش اندر عالم پس برو واجب است که دعوت اندر ستر کند چنانکه هر که نتواند استادن نشسته نماز کند

حکایت

آمده است که رسول صلی الله علیه و آله و سلم از اسب بیفتاده بود و پهلوی راستش آزار یافته بود یاران نزدیک او آمدند و بپرسیدند و گفتند وقت نماز آمده است رسول علیه السلام بنشست تا مر ایشانرا نماز گزارد و یاران از پس او بایستادند و رسول علیه السلام اشارت کرد که بنشیند یاران بنشستند چون از نماز فارغ شدند گفت امام از بهر آن باشد مر قوم را که با ایشان پیشرو باشد و چون او تکبیر کند ایشان تکبیر کنند و چون او بخواند ایشان گوش دارند و چون او گوید سمع الله لمن حمده ایشان گویند ربنا لک الحمد و چون سلام دهد ایشان سلام دهند و چون امام نشسته نماز کند قومش بنشینند .تاویل این قول آنست که چون امام تکبیر گوید یعنی چون او مر خدایرا بزرگ دارد قومش همچنان مرو را بزرگ دارند بدانچه گفت چون او بخواند ایشان گوش دارند آن خواست که چون او بیانی کند اندر دین از پس او بروند و با او معارضه نکنند و بدانچه گفت چون او گوید سمع الله لمن حمده ایشان گویند ربنا لک الحمد آن خواست که چون مومنی را حکمت بشنو انند که بدان از مرتبت خویش بر تر آید بدان مر پروردگار خویش را سپاس دارد یعنی امام را گوید الحمدتر است یعنی پنج تایید خداوند تر است و بدانچه گفت چون او سلام دهد ایشان سلام دهند آن خواست که چون امام جای خویش بدانکس تسلیم کند ( که ) بجای او بایستد بفرمان خدای همه اهل دعوت باید که آن فرمان بپذیرند و تسلیم کنند و بدانچه گفت چون امام نشسته نماز کند ایشان هم بنشینند آن خواست که چون امام دعوت بتقیه کند ایشان هم تقیه کنند و آشکارا نکنند.

حکایت

آمده است که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم روزی نماز دیگر بکرد و رو بسوی قوم کرد که کیست از شما که از پس من بخواند ام الکتابرا کسی گفت من همیخواندم رسول علیه السلام گفت هرکس از شما پس از من بخواندام الکتابرا ( ام الکتاب ) بظاهرالحمد الله است و بباطن مرتضی علی است از بهر آنکه کتاب امامست و مادر ایشان اساس است بزایش نفسانی و پدر ایشان ناطق است علیه السلام و تاویل این قول آنست کز پس من همه قوم اساس را خواهند و هیچکس بجای او نایستد.

و خبر است از رسول صلی الله علیه و آله که گفت :بین قبری و منبری روضه من ریاض الجنه و تاویل این خبر آنست که قبر رسول وصی او بود که حکمتهای او اندرو نهفته بود و منبر او قائم قیامت است علیه افضل التحیه و السلام که دین حق بدو آشکارا شود یعنی میان اساس من و میان قائم قیامت علیه افضل التحه و السلام که فرزندان من اند بوستانیست از بوستانهای بهشت و بدان مر دعوت حق را خواست که اندرو درختان پر بار حکمت و گل علم حقیقت است.

گفتار بیستم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز کردن دلیلست بر دعوت کردن بسوی توحید خدای و پیوستن باولیای خدایتعالی، نماز بامداد دلیل است بر اول و او را بدانوقت فرمود گزاردن که سپیده روز بدمد بنمود ناطق علیه السلام که نخستین نور که پدید آمد از امر باری سبحانه اول بود که او را قلم گویند و عقل گویند و آن چهار رکعت است دو رکعت سنت پیش از فریضه و آن دلیل است بر ناطق و اساس که نخست مر ایشانرا باید شناخت تا بدلالت ایشان مر اول و ثانی را بتوان شناختن و این نماز چهار رکعت است فریضه و سنت دلیل است بر آنکه اصل دین چهار اند و از آن دو روحانی اند چون اول و ثانی و دو جسمانی اند چون ناطق و اساس، و آن دو رکعت سنت هم بدان منزلت است که دو رکعت فریضه است یعنی ناطق و اساس را اندر عالم جسمانی هم آن مرتبت است که اول و ثانی را اندر عالم روحانی، و نخستین رکعت از سنت دلیل است بر ناطق و اندرو سه چیز خوانند ثنا و حمد خدا و الحمد و سوره معنیش آنست که نفس ناطق را سه مرتبت است چون نبوت و وصایت و امامت، و خواندن ثنا دلیل است بر مرتبت ناطق و خواندن الحمد دلیل بر مرتبت اساس است و خواندن سوره دلیل بر مرتبت امامست، و اندر رکعت دوم از سنت ثنا نیست و الحمد و سوره هست معنیش آنست که مر اساس را از مرتبت پیغمبری بهره نیست و او را دو مرتبه است یکی مرتبه وصایت و دیگر مرتبت امامت، و پس از سنت فریضه کند دو رکعت و اندر میان آن نشستن نیست دلیل است بر آنکه میان اول و میان باری سبحانه میانجی نیست و رکعت اول از فریضه نماز با مداد دلیل است بر وحدت باری تعالی کزو هستی یافت مایه هستیها و او خود هست نبود و هستیها از و پیدا شد از بهر آنست که اندر نخستین رکعت سه چیز خوانند ثنا و حمد و الحمد و سوره و رکعت دویم دلیل است بر اول و اندرو الحمد و سوره هست و ثنا و حمد نیست یعنی که هستی او بذات خویش نیست بلکه بوحدت باریست سبحانه و تعالی و هستی همه هستیها را علت اوست و فرود از عقل چهار مرتبت است که تایید ازو پذیرند اندر دو محل و آن چهار مرتبت آنست که نفس کل و ناطق و اساس و قائم قیامت علیه السلام (راست) و آن دو محل یکی محل ترکیب و تالیف است که مر ثانی را و ناطق راست و دیگر محل تاویل و تایید است که مر اساس راست و قائم راست علیه السلام و اندر تاویل نماز بامداد شکر است از بنده مر خدایتعالی را بدانچه مر اول را ابداع کرد و میانجی گردانید میان خویش و میان خلق و از نور او مر خلق را بهره داد تا مردم بدان از ستوران جداشدند و بدان نور بشناختند مر توحید را و اگر آن نور نبودی هیچکس بشناخت باری سبحانه نرسیدی و از ستور فرق نشدی و چون باری سبحانه و تعالی ما را از نور خویش بمیانجی عقل بهره مند گردانید واجب شود بر ما اندرین وقت که دلیل است بر آن خلق بزرگوار که او قبله نماز بامداد است مرو را شکر کردن سبحانه و تعالی.

نماز شام دلیل است بر ثانی و وقت نماز او آنست که آفتاب از مشرق بر آمده است و بمغرب فرو شود همی نمود ناطق که نور توحید از اول بدرخشید و اندر ثانی فرو شد از بهر آنکه مشرق نور خدای اولست و مغرب نور خدای ثانی است و نور آفتاب بر توحید خدای دلیل است و نماز با مداد دلیل است بر اول و نماز شام دلیل است بر ثانی و نماز بامداد دو رکعت فریضه است دلیل است بر کلیمه کن و عقل و نماز شام سه رکعت فریضه است دلیل است بر ثانی و عقل و وحدت باری و این دو نماز که پنج رکعت است دلیل است بر آنکه پنج حد جسمانی را از ایشان تایید است چون ناطق و اساس و امام و حجت و قائم قیامت علیه السلام و این دو نماز در کناره شب و روزند یعنی نهایت و غایت اهل ظاهرکه آن دلیل روز است و اهل باطن که آن دلیل شب است این دو اصل اند.

و نیز گوئیم که فریضه نماز بامداد دو رکعت است و فریضه نماز شام سه رکعت است بنمود ناطق که هر نور کزین دو فرشته فرود بارد اندرینجهان سه تن اند پذیرنده آن چون جد و فتح و خیال که فرود ثانی اند و نماز پیشین و نماز دیگر اندرین دو میانست و نماز خفتن از ایشان جداست و این دلیل است بر بودن ناطق و اساس در یک عصر و جدا بودن امام از ایشان پس از گذشتن عصر های ایشان و نخستین رکعت از نماز شام دلیل است بر ناطق که اندرو ثنای خدا هست و الحمد و سوره دلیل آنست که مرجان ناطق را از سه حد روحانی بهره است چون جد و فتح و خیال و دیگر رکعت از فریضه نماز شام دلیل است بر اساس که اندرو الحمدو سوره است بی ثنا و حمد چنانکه مر اساس را از حد جد بهره نیست و جان او را بهره از دو مرتبت است از نور فتح و نور خیال و پس ازین دو رکعت نشستن است و آن دلیل است (بر ) قرار یافتن دعوت بر دو حد ظاهر و باطن یعنی ناطق و اساس و سویم رکعت را یک مرتبت بیش نیست و اندرو الحمد تنهاست و آن دلیل است بر امام که جان او را (بهره از ) یکمرتبت است از نور خیال و نماز شام سه رکعت است دو رکعت بآواز بلند باید خواند و یکی را پست باید خواندن بنمود ناطق که من مرتبت خویش آشکارا کردم و مرتبت اساس را وصیت کردم و مرتبت امام را آشکار نکردم بلکه نهان داشتم مر آنرا از دشمنان دین و شش رکعت سنت است از پس فریضه نماز شام دلیل است که ثانی فرود از خویشتن شش ناطق را تایید فرستاد تا نور او بخلق رسانند و آن شش ناطق آدم است و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد مصطفی علیه السلام و وقت نماز شام شفق سرخ بر آسمان باشد و وقت پدید آمدن ستارگان و آفتاب فروشده باشد و آن دلیل است بر آنکه چون ناطق دور خویش بسر برد (و تایید اول) که آفتاب دین است فروشد تایید ثانی که آن مثل است بر ستارگان از راه اساس پدید آید مر خلق را بزبان لاحقان اندر جزایر و نماز شام شکر است از بنده مر خدایتعالی را بدانچه مرخلق را از نور ثانی بهره داد و آن نور مردم را روح ناطقه است تا بدو سخن گویند و عبارت کنند مر هر چیزیرا که خود مر ایشانرا بنماید و نامها و صفتها پس قبله نماز شام ثانی آمد تا مردم شکر کنند مر خدایرا بدانچه مر ثانی را بیافرید و میانجی کرد میان خویش و میان بندگان و نورانی گردانید ایشانرا تا بدان سخنگوی شدند و بدان سخن از حیوان جدا شدند .

و نماز پیشین دلیل است بر ناطق و او را پیشین از بهر آن گویند که ناطق نخستین کس بود مر پذیرفتن نور را از عالم علوی و نیز پیشرو و خلق بود اندر دین سوی آنعالم و نیز این نخستین نماز بود که او علیه السلام بکرد و بفرمود کردن و نیز او علیه السلام داعی بود سوی توحید خدای و مر این نماز را بتازی ظهر گویند بدان معنی که دعوت ناطق بظاهر است که شریعت بود اول وقت این نماز پس از شش ساعت بود کز وقت بر آمدن آفتاب بگذرد یعنی که پدید آمدن او علیه السلام از پس گذشتن شش امام بود از دور عیسی علیه السلام که او آفتاب دور خویش بود و آخر وقتش آن باشد که سایه هر چیزی همچند آن شود معنیش آنست که چون هر حدی ازلاحقان دور عیسی علیه السلام نصیب خویش از تایید یافتند از شش امام و ظاهر و باطن برابر گشت بتاویل و توحید واجب شد که ناطق دیگر پدید آید و فریضه او چهار رکعت است بنمود ناطق که من دعوت کننده ام شما را بسوی دو فرشته که من سویم ایشانم و اساس چهارم ماست و دو رکعت نخستین از فریضه دلیل ناطق و اساس است و نخست آن دو رکعت باید کردن بنمود ناطق تا من و اساس را نپذیرند بشناخت اول و ثانی نرسند و اندر نخستین رکعت ثنا و الحمد و سوره است دلیل است بر سه نور که بنفس ناطق پیوسته است از جد و فتح و خیال و اندر رکعت دوم ثنا نیست و الحمد و سوره هست و آن دلیل است بر دو نور که بجان اساس پیوسته اند یکی از فتح و یکی از خیال و آنگه نشستن است به تشهد و آن دلیل است از نماز کننده و گواهی دادنست که این حدود روحانی که اندر عالم روحانی اند اندر عالم علوی برابر اند با این دو حدی که یاد کرده شد باز برخاستن است و دو رکعت دیگر کردن باز الحمد تنهاست و آن اشارتست از ناطق(که) من و اساس چون جسم و روحیم چون الحمد و سوره ( که) الحمد روح است و سوره جسم است و اول و ثانی روحانی اند ایشانرا جسمانی پنداشتن کفر است بدان سبب خواندن الحمد تنهاست اندر آن دو رکعت که دلیل بدان دو حد روحانی است و شش رکعت سنت پیش از چهار فریضه است معنیش آنست که محمد علیه السلام ششم بود از ناطقان و نیز دلیل است بر شش امام که پس از عیسی علیه السلام گذشته بودند و چهار رکعت سنت پس از فریضه نماز پیشین دلیل است بر چهار تن که از پس ناطق اطاعت ایشان بر مومنان واجب است چون اساس و امام و حجت و داعی .

و نماز پیشین شکر است از بنده مر خدای تعالی را بر آنچه ناطق را بفرستاد تا مردم را از حال آنجهان آگاه کند تا از راه اوخلق را راه پیدا شود که ما را آفریدگاری هست فرد بی انباز سبحانه و تعالی که اگر ناطق نبودی کز حالی که پیش اندرو بودند خلق را آگاه کردی خلق بعلم آن نرسیدندی و طبع مردم از دانش گسسته شدی پس قبله نماز پیشین ناطق است .

نماز دیگر دلیل است بر اساس و او را نماز دیگر از بهر آن خوانند که اساس دیگر مرد ناطق بود که پس از ناطق بکار دین بایستاد اول وقتش آنست (که) سایه هر چیزی دو چندان او شود یعنی که باساس مومن را ظاهر و باطن برابر شود که حکمتش با علمش جمع شود و چندان شود مومن که پیش از آن بود که ظاهر بی باطن داشت و آخر وقتش آنست که فتاب زردی پذیرد یعنی که چون ظاهر ناطق ضعیفی پذیرد که مثل آفتاب بروست آخر کار دور اساس باشد و هنگام پدید آمدن قائم حق است و چهار رکعت سنت پیش از (فریضه دلیل است بر آنکه) دعوت اساس مر خلق را بچهار اصل دین بود اندر دور های گذشته و فریضه نماز دیگر هم چهار رکعت است یعنی که دعوت اساس هم بدان چهار اصل دین است که دعوت ناطق بود و در دو رکعت نخستین با الحمد و سوره است و دو رکعت نخستین دلیل بر ناطق است و اساس که ایشان جسم و روحند چون الحمد و سوره و (در) دو رکعت باز پسین الحمد تنهاست دلیل است بر اول و ثانی که ایشان رو حانیانند و پس از نماز دیگر سنت نیست یعنی مر تاویل اساس را تاویل نیست و او خود تمامست و نماز دیگر شکر است از بنده مر خدایرا که بیهمتاست بر آنچه مر اساس را بیافرید تا مر تنزیل ناطق را تاویل گفت با مومنان که اگر اساس نبودی که مارا تاویل گفتی بر حقیقت دین هیچکس نتوانستی رسیدن همچنانکه بودند مغان و جهودان امت موسی و مغان امت ابراهیم علیهم السلام (و) چون هفتاد و دو گروه بقولی هستند که مر ظاهر را گرفتند و همی ورزند و تاویل آن نپذیرند و اندر نا بینائی گردند پس فریضه است بر مومنان شکر کردن مر خدایرا بدانچه مر ناطق را فرمان داده است تا اساس را بپای کرد تا از راه تاویل او بدانستند مر حدود روحانی و جسمانی را که مومنان باندامها فریضه و سنت را بگزارند (و) بدل آنرا بشناسند (و) مر حدود دین را که مثل هر نمازی بدانست بدانند که تایید کلی هم بجسم باشد و هم بنفس.

و نماز دیگر را وسطی خوانند یعنی که این نماز بمیان پنج نماز اندر است که اندر شبانه روز بر مردم واجب است نماز بامداد و نماز پیشین پیش ازوست و نماز شام و نماز خفتن پس ازوست و او اندر میانه است (تاویلش آنست که ) مر اساس را تعلیم از ناطق است و تایید از ثانی است همچنانکه این نماز میان نماز پیشین است و نماز شام نماز پیشین دلیل ناطق است و نماز شام دلیل ثانیست و خدایتعالی فرموده است نگاه داشتن مر نماز ها را خاصه نماز دیگر را قوله تعالی:حافظوا علی الصلوات و الصلوه الوسطی همیگوید نمازها را نگاه دارید خاصه نماز دیگر را بحکم این وصیت که خدایتعالی همیگوید لازم آید مر نماز دیگر را نگاه داشتن که شرط پذیرفتن وصیت اندرکاری آن باشد که آنرا زود کنی و زود کردن آن باشد (که وقتی که ) آفتاب بدان رسد که نماز پیشین کرده باشی و نزدیکتر از آن باشد که بفرو شدن آفتاب نماز دیگر کنی معنی این قول آنست که اساس را تعلیم از ناطق بود و تایید از ثانی ولیکن او با ناطق مناسبت بیشتر داشت بدانچه همچون او جسمانی بود پس باید که نماز دیگر که دلیل بر اساس است سوی نماز پیشین نزدیکتر باشد (تا نماز ) شام و بدانچه همیگوید که نماز ها را نگاه دارید خاصه نماز دیگر را آن همیخواهد که پنج حد (را) که پنج نماز دلیل بر ایشانست اطاعت دارید خاصه مر اساس را که همه حدود را با تاویل او توانید شناختن پس بدین روی اساس قبله نماز دیگر آمد مرگزاردن شکر خدایرا و نیز خبراست از رسول صلی الله علیه و آله و سلم :من فاتته صلوه العصر فکا نما وتر اهله و ما له هر کرا نماز دیگر فوت شده باشد چنانست که اهل و مال او فوت شد و تاویل اهل مستجیب است و تاویل مال علم است یعنی هر که با ساس نپیوندد نه علم یابد و نه دعوت.

و نماز خفتن دلیل است بر حد امام و او را نماز خفتن از بهر آن گویند که همه مردمان خفته اند بدانکه مر امام زمانرا نشاسند مگر مومنان (و اول) آنوقت آنست که دو ساعت از شب بگذرد و شب مثل است بر دعوت و دو ساعت دلیل است بر ناطق و اساس تاویل آنست که مرتبت (امام) آنگه پدید آید که دور اساس و ناطق (بگذردو آخر وقت آن ) آن باشد چنانکه از شب نیمی بگذرد و بتازی آنرا منتصف اللیل خوانند یعنی که حد متم آن باشد که او با اهل باطن از اهل ظاهر انصاف ستاند و نماز خفتن اندر تاریکی شب کنند دلیل است بر پوشیدگی از دشمنان دین و فریضه نماز خفتن چهار رکعت است دلیل است که دعوت امام هم بدان چهار اصل دین باشد که دعوت ناطق و اساس بدان باشد و آن چهار رکعت فریضه نماز خفتن را دو رکعت اول دلیل است بر ناطق و اساس و دو رکعت آخر دلیل است بر اول و ثانی و چهار رکعت سنت پیش از فریضه (است و چهار رکعت سنت پس از فریضه) و فریضه اندر میان این دو سنت چهار گانه است و آن نمایش است از ناطق که مر امام را دعوت از سه گونه است یکی آنست که اندر زمان او دعوت بچهار اصل باشد چون چهار رکعت نماز فریضه و پیش ازو هم دعوت بچهار اصل بوده باشد چون چهار رکعت سنت که پیش از فریضه است و پس ازو نیز دعوت بچهار اصل باشد چون چهار رکعت سنت پس از فریضه و فریضه اندر میان پس گوئیم که نماز کننده باید که اعتقاد کند که اندرین زمانه دعوت بچهار اصل است و فریضه نماز خفتن را بدان اعتقاد گزارد که پیش ازین هم دعوت بچهار اصل بوده است و پس ازین نیز دعوت بچهار اصل خواهد بود و نماز پیشین و نماز دیگر و نماز خفتن دوازده رکعت است فریضه دلیل است بر آنکه ازین سه موید ماده بدوازده حجت رسد.

و از پس نماز خفتن و تر کنند و و تر دلیل است بر قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام و آنرا از پس همه نماز ها کنند اندر شبانه روز تاویلش آنست که مردم روز قیامت از شرف همه حدود ها که اندر عالم جسمانی است بر کناره شوند مگر از شرف خداوند قیامت و اندر روز قیامت مومنانرا کرامت باشد و کافرانرا غرامت بود شفع با و تر یعنی جفت باطاق سه رکعت است معنیش آنست که قائم قیامت را سه مرتبه است یکی مرتبه نبوت و دیگر مرتبه و صایت و سویم مرتبه قیامت و آنکه دو رکعت جدا کنند آنست که قائم را مرتب ایست که ناطق را و اساس را نبوده است از بهر آن مر آن یک رکعت از آن دور رکعت جدا فرمود کردن و معنی آنکه رکوع پیش از قنوتست آنست که حجت قائم پیش ازو آید اندر عالم و او لیله القدر باشد و قنوت پس از رکوع است از بهر آنکه قائم علیه السلام از فرزندان اساس باشدکه حد رکوع مر اساس راست و سلام دادن و سوی راست گردیدن دلیل است بر آنکه علی ابن ابی طالب را و فرزندان او را اجابت کردم و آنچه از نزد خدایتعالی آوردند از تاویل گردن نهادم ایشان را و سلام دادن و بدست چپ گردیدن دلیل است بر آنکه ناطق را و آنچه او آورد از بیان ظاهر شریعت مرورا اجابت کردم و دو رکعت نماز نشسته از پس و تر دلیل است بر اول و ثانی و شرف ایشانرا خلق گسسته نشود و اندر اینجهان مر خلق را از ایشان خرد است و اندر آنجهان مر خلق را آنچه مومن باشد کرامت وصوابست و آنچه کافر باشد عذاب و عقاب و آن دورکعت نشسته را یکرکعت شمردند مر تمام شدن پنجاه و یکرکعت نماز مکتوب را که اندر شبانه روز است و آن دو رکعت بیک رکعت باشد دلیل است بر آنکه قائم قیامت بدو روحانی پیوسته است چنانکه میان ایشان جدائی نیست و ازو تمام شدن نفس کل باشد و رسیدن او بمرتبت عقل و آن سبب بر خاستن حرکات عالم باشد و فنای عالم جسمانی و وتر سنت است که بجای فریضه است و بآخر همه نماز هاست یعنی قائم قیامت علیه السلام همه حدود را غایت و نهایت است هر که و تر را دست باز دارد کافر شود از بهر آنکه او همچون فریضه است و رسول صلی الله علیه و آله و سلم گفت:تارک الفریضه کافر و تارک سنتی ملعون گفت دست باز دارنده فریضه کافرست و دست باز دارنده سنت ملعونست.

و جمله نماز ها به پنج وقت هفده رکعت فریضه است دلیل است بر هفده حد که طاعت و شناخت خداست چون پنج حد روحانی و ناطق و اساس (و هفت امام حق) و خلیفه قائم و حجت و داعی و بدیگر روی هفده رکعت نماز فریضه دلیل است بر اساس و امام و دوازده حجت و داعی و دو ماذون که این حدود اندر هر زمانی هستند و هر که دست از اطاعت این حدود باز دارد طاعت خدایرا دست باز داشته باشد و کافر باشد و سی رکعت سنت دلیل است برسی داعی که هر حجتی را اندر جزیره او باشد برابر سی روز که هر ماهی را باشد اندر سالی و ایشان سنت امامند و هر که از سنت دست باز دارد ملعون و رانده باشد یعنی هر که داعی را اطاعت ندارد دور مانده از علم حقیقت باشد و سه رکعت و تر است و تاویل آن گفته شد با دو رکعت نماز نشسته که آنرا نیز و تر گویند تا جمله پنجاه و یکرکعت باشد و آن سه هفده رکعت باشد یعنی هر رکعتی فریضه را دو رکعت سنت و تطوع باشد همچنانکه اندر میراث هر مردی بدو زن شمار کنند و نماز شب دوازده رکعت است که بباید گزاردن به شش سلام و آن پس از آن باشد که از خواب بر خیزد و مردم همه خفته باشند و آن دلیل است بر دوازده حجت که ایشان از دعوت نیاسایند پس از آنکه خلق آسوده باشند و اندر تاریکی روزگار ستمکاران فرو مانده باشند و ایشان بکار خدایتعالی ایستاده باشند و بشب دلیل است برستر دعوت و اندر نماز شب سوره را دراز و آهسته خوانند معنیش آنست که اندر وقت ستر طاعت هموارتر باید نمودن خدایتعالی را تا پذیرفته شود و جمله نماز ها آنچه مومنان مخلص گزارند اندر شبانه روزی شصت و سه رکعت است یاد کرده شد برابر سالهای عمر رسول صلی الله علیه و آله و سلم و خدای تعالی نافع کناد بر مومنان و السلام.

گفتار بیست و یکم

گوئیم بتوقیق خدایتعالی آنچه بمارسیده است از روایت گویان اهل بیت رسول صلی الله علیه و آله و سلم مومنان مخلص را اندر عدد رکعات نماز که چند است و آنچه بمکه و مدینه فرود آمده است چند است و جملگی بر چند رویست و چند رکعت است و اختلاف میان امت از کجا افتاده است و بما رسیده است چنانکه رسول علیه السلام خبر گفته است :اهتدیت بخمس صلوات و اعطیت مالم یعط احد من الانبیا قبلی خمس صلوات بخمسه مواقیت علی خمسه او جه و ثلاث جهات گفت هدیه یافتم پنج وقت نماز را و بدادندم آنچه ندادند هیچ پیغمبر را پیش از من و آن پنج نماز است به پنج وقت و به پنج روی اندر سه جهت و پنج وقت نماز یکی نماز بامداد و یکی و یکی نماز پیشین و سویم نماز دیگر و چهارم نماز شام و پنجم نماز خفتن و وقتهای آن پیش از ین شرح کردیم و سه جهت آنست که نماز یا فریضه یا سنت یا تطوع است گوئیم که فرود آمدن به پنج بار بوده است چهار ازو مکهی بوده است و یکی مدنی و آنچه مکهی بوده است بچار دفعت سی و دو رکعت آمد ده رکعت فریضه است و هفت رکعت مقرونه و دوازده رکعت سنت است و سه رکعت و تر است که او را رسول علیه السلام ختم خوانده است و رسول علیه السلام نخست نماز که بکرد نماز پیشین بود بفرمان خدایتعالی پس از گذشتن شش ساعت از روز اندر هفتم ساعت آن دو رکعت بود باز نماز دیگر کرد دو رکعت پس از گذشتن نه ساعت از روز باز نماز شام کرد اندر نخستین ساعت از شب دو رکعت و پس از آن نماز خفتن کرد پس از دو ساعت از شب و بعد از آن نماز بامداد کرد بمیان شب و روز و آنرا مخروجه خوانند یعنی آمیخته و گفت بینند آنرا فرشتگان شب و روز دو رکعت و نخست این ده رکعت کرد اندر پنج وقت پس از آن بروزگاری ایزد تعالی بفرمود هفت رکعت دیگر و رسول علیه السلام جزای آن مر مطیعان خویش را بیاموخت و هر که مر آن سخن را پذیرفت رسته شد و هر که حقیقت آن باز نجست متحیر بماند پس رسول صلی الله علیه و آله و سلم مرین هفت رکعت را مقرونه گفت یعنی پیوسته شده خواند و مر آنرا بفرمان خدایتعالی و بمیانجی عقل و نفس قسمت کرد برین ده رکعت به پنج وقت و از آن دو رکعت بنماز پیشین پیوست تا آن چهار رکعت شد و دو رکعت بنماز دیگر پیوست تا آن چهار رکعت شد و یکرکعت بنماز شام پیوست تا آن سه رکعت شد و دو رکعت بنماز خفتن پیوست تا آن چهار رکعت شد و این پنج نماز بدین پنج وقت هفده رکعت شد بدو نام فریضه و مقرونه و پس از آن بروزگاری ایزد تعالی بفرمود مرورا علیه السلام سنت خواندن دوارده رکعت و مرورا رسول علیه السلام بفرمان خدایتعالی بمیانجی عقل و نفس قسمت کرد بدین پنج وقت فریضه و مقرونه و سنت شش رکعت از آن بر نماز پیشین نهاد چهار رکعت پیش از فریضه و دو رکعت پس از فریضه و دو رکعت از پس نماز شام نهاد و دو رکعت از پس نماز خفتن نهاد و دو رکعت پیش از نماز بامداد نهاد پس باین قول دوازده رکعت سنت قسمت کرده شد آنگه پس سه رکعت دیگر فرود آمد رسول صلی الله علیه و آله آنرا و تر خواند و ختم خواند از پس نماز خفتن نهاد و تمامیش سی و دو رکعت نماز (است) که بمکه فرود آمده است و رسول صلی الله علیه و آله و سلم آنرا میگزارد و همی فرود گزاردن اندرین نماز ها بمکه دست پیش گرفت و مسح بر موزه کشید و قامت یکبار کرد و تکبیر بر جنازه چهار بار کرد و گورها را خر پشت بفرمود و پشت هموار نکرد و اینهمه احوالها که نامیده شد مکه ایست پس چون مرورا فرمان هجرت آمد سوی مدینه آنجا دستها در نماز بگشاد و مسح بر پای برهنه کشید و قامت دو بار کرد و تکبیر بر جنازه پنج بار کرد و گورها را چهار سر فرمود کردن و گفت: بعثت بالقول دون الفعل من بد امری ثم امرت باقامه الاعمال مبینه علی القول و هو الاخلاص گفت بفرستادندم بگفتار منکر از آغاز کار من و پس از آن بفرموندم بپای کردن کارها و بیان کردن هر گفتار و این است اخلاص و پس از آن بمدینه سی و یک رکعت نماز دیگر فرود آمد و رسول علیه السلام از آن نوزده رکعت را بر آن پنج وقت نماز مکهی قسمت کرد و مر آنرا تطوع خواند تا جمله پنجاه و یکرکعت شد اندر پنج وقت نماز و دوازده رکعت باقی را تهجد گفت و مر آن نماز را شب خواند و بشب فرمود گزاردن پس از آن این سی و یک رکعت نماز که بمدینه فرود آمد از آن نوزده رکعت چهار رکعت بر نماز پیشین نهاد دو رکعت پیش از فریضه و دو رکعت پس از فریضه و سنت تا تمامی نماز پیشین چهارده رکعت گشت و چهار رکعت بر نماز دیگر نهاد پیش از فریضه تا هشت رکعت شد و چهار رکعت بنماز شام نهاد پس از فریضه و سنت تا نه رکعت شد و شش رکعت بر نماز خفتن نهاد چهار رکعت پیش از فریضه و دو رکعت پس از فریضه و سنت و یکرکعت بماند آنرا بدو پاره کرد پس از وتر (و) مر آن یکرکعت را از جمله نوزده رکعت تطوع نشسته بکرد و بفرمود تا یکرکعت باشد و گفت :رکعتان من جلوس بغیر عله تقومان برکعه من قیام دو رکعت نماز نشسته بی بهانه بیکرکعت نماز ایستاده باشد و آن دوازده رکعت باقی را شب فرمودند چنانکه رسول علیه السلام گفت:علیکم بصلوه اللیل ثلاث مرات گفت دوازده رکعت باقی یعنی از جمله سی و یکرکعت تطوع که نوزده از آن قسمت یافته بر نماز مکهی بر شما باد بنماز شب سه بار (یعنی) سه بار بگفت پس نماز پیشین بچهار منزلت آمده است دو رکعت فریضه و دو رکعت مقرونه و شش رکعت سنت و چهار رکعت تطوع و نماز دیگر سه منزلت آمد دو رکعت فریضه و دور کعت مقرونه و چهار رکعت تطوع و نماز شام بچهار منزلت آمد دو رکعت فریضه و یکرکعت مقرونه و دو رکعت سنت و چهار رکعت تطوع پس از فریضه و نماز خفتن چهار منزلت آمد دو رکعت فریضه دو رکعت مقرونه و دو رکعت سنت و شش رکعت تطوع چهار رکعت پیش از فریضه و دو رکعت پس از سنت و وتر سه رکعت است و آن یکرکعت پس از وتر که نشسته دو رکعت خوانند تطوع است و پس از همه نماز ها نماز بامداد بدو منزلت آمد دو رکعت فریضه و دو رکعت سنت و نماز شب بیک منزلت آمد و آن تطوع است و از جمله پنجاه و یک رکعت نماز سی و دو رکعت مکهی است و سی و یک رکعت مدنیست و رسول علیه السلام گفت هر که آن نماز ها بکند و معنی آن بداند اسلام او تمام باشد و دلیل بر درستی اینحال آنست که کودک و پیریکه سخت ضعیف باشند که سی و دو دندان ندارد و حد ایشان نیست و ناتوان باشند.

پس کروهی از امت بر آن سی و دو رکعت که بمکه فرود آمد باستادند و معنیش ندانستند و نجستند و بر موزه مسح کشیدند و میکشند و بر جنازه چهار تکبیر میکنند و گورها را خر پشت میکنند و دست پیش همی گیرند اندر نماز و قامت یکبار همی کنند و مر آنرا معنی ندانند و نجویند و دیگر گروه آنچه پس از آن آمد بپذیرفتند و بجستند و بیافتند و هر گروهی بطریق خود راه همی روند تا فردا هر کسی بجزای خویش برسند.

پس گوئیم که ازین جمله نماز های فریضه ده رکعت آمد به پنج وقت و گواه برین آنست که اندر سفر و بیماری از پنج وقت نماز ده رکعت آن فریضه بود که گزاریده میشود و شش مقرونه که افگنده میشود دو (در) نماز پیشین و دو در نماز دیگر و دو در نماز خفتن( و ده رکعت دیگر) فریضه است که گزارده میشود و شش مقرونه گفتیم بباید افگندن و یکی را رخصت نیست افگندن و آن مقرونه نماز شام است که آن دو رکعت فریضه بدان رکعت مقرونه تمام میشود اندر سفر و بیماری و تاویل آن پیش ازین گفته شد اندرین کتاب و دلیل بر آنکه این هفت مقرونه از فریضه نیست آنست که آن ده رکعت که فریضه است همه با الحمد و سوره است و آن هفت که مقرونه است با الحمد تنهاست و این یازده رکعت فریضه در سوره یوسف آمده است قوله تعالی:اذ قال یوسف لابیه یا ابت انی رایت احد عشر کوکبا و الشمس و القمر رایتهم لی ساجدین یعنی چون یوسف گفت مر پدر خود را ای پدر هر آینه من بخواب دیدم یازده ستاره و آفتاب و ماه را که مرا سجده کردند یعنی ناطق و اساس با این یازده رکعت سجده همی کنند یعنی مقرونه بر آن یازده ستاره که مر یوسف را سجده کرد و بآفتاب و ماه.

گفتار بیست و دویم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز آدینه دلیل است بر ناطق از بهر آنکه روز آدینه یکروز است از جمله هفت روز که آنروز مردمان بیکجا جمع شوند همچنانکه ناطق یکیست از جمله هفت امام که پنج امام پیش از و گذشته و او مرتبهای ایشانرا جمله گرد کرده است و او را یوم الجمعه از بهر آن گفتند که آنروز مردمان امت همه گرد شوند بیکجا همچنانکه مرتبهای پیغمبران و امامان اندر محمد مصطفی صلی الله علیه و آله جمله شد که روز آدینه دلیل بر اوست و نماز آدینه دو رکعت کنند و دو خطبه خوانند معنیش آنست که ناطق مر خلق را بچهار اصل دین خواند و خطبه پیش کنند و نماز پس کنند معنیش آنست که ناطق نخست از دو روحانی آگاه شد آنگه دو جسمانی بر پای کرد چون اساس و امام و روز آدینه بر آمدن خطیب بر منبر و پایه بپایه بد و پای استادن و آنگه بپایه دیگر شدن نشانیست که ناطق از درجه مستجیبی بر آمد (و) بدرجه ماذونی رسید و از درجه ماذونی بدرجه داعی رسید و از درجه داعی بدرجه حجتی رسید و از درجه حجتی بدرجه امامت رسید و از درجه امامت بدرجه نبوت رسید و اندر هر درجه که بود هم ظاهر و هم باطن را بحق کار بست تا بدو چیزی که علم و عمل است بر همه مرتبت بگذشت و ایستادن خطیب بر سر منبر دلیل است بر ایستادن ناطق اندر مرتبت خویش و رو سوی مشرق کردن خطیب دلیل است بر ناطق که رو سوی عقل داشت که او مشرق توحید است و خطبه کردن خطیب بر منبر دلیل است بر مخاطبه کردن ناطق با عقل کل و اندر نخستین خطبه دلیل بر شناختن ناطق مر نفس کل را و فایده پذیرفتن او و از پس او خطبه فرود آمدن خطیب از منبر دلیل است بر جسمانی گردانیدن ناطق مر آن مخاطبتهای روحانی را کز عقل کل و نفس کل یافت بر زبان تازی و نزدیک گردانیدن مر آنرا به شنوندگان آنگه نماز کردن خطیب مر قوم را و پشت (کردن) او سوی ایشان دلیل است مر گفتار ناطق مر آن سخنها را پوشیده یعنی سخن را دو سوی گفت همچنانکه خطیب را رو سوی دیگر است و نخست خطبه کند آنگه نماز دلیل است بر نخست پذیرفتن ناطق مر علم را از عالم علوی و آنگه بخلق ادا کردن مر آنرا (و بدیگر روی) روز آدینه دلیل است بر امام حق که بدرجه هفتم از مستجیب است همچنانکه ناطق درجه هفتم از امام و درجه دیگر مستجیب است و ماذون مطلق و داعی محدود و داعی مطلق و حجت جزایر و حجت اعظم و امام هفتم است و مر هفت درجه را بامام آوردنست همچنانکه ناطق مر درجات امامانرا گرد آرنده است و ازین هفت درجه سخن گوی بحقیقت امامست اگر کسی را بشنواند و بگوید که راه حق این است همچنانکه از هفت امامان آن امام هفتم بیرون آید و خویشتن را آشکارا کند و نبوت و شریعت بنهد و نماز آدینه اندر مسجد آدینه دو رکعت کنند و بیرون از مسجد چهار رکعت کنند از بهر آنکه دو خطبه که خطیب کند دلیل است مر خطابت ناطق را با روحانیان و دو رکعت نماز (که) با الحمد تنهاست هم نشان از دو روحانی است و نیز مسجد جامع دلیل بر مجموع ظاهریست اندر مرتبت امام اما بظاهر باید کردن دو رکعت نماز (که) با الحمد و سوره است دلیل بر جسمانیان و دلیل بر ظاهریانست و بیرون از مسجد چهار رکعت کنند یعنی که در جزیره مشهد ظاهریان امام را بظاهر و باطن یاد باید کردن و اطاعت داشتن که چهار رکعت دلیل بر دو روحانی و بر دو جسمانیت و گفتن دو خطبه دلیل است بر اساس و حجت که خداوندان تاویل اند و دو رکعت دلیل ناطق و امامست که ایشان خداوندان تالیف ظاهر شریعت اند.

گفتار بیست و سویم

و عید روزه گشایان دلیل است بر اساس از بهر آنکه بعید مردمان از طعام و شراب ناخوردن و از ضعیفی برستند و قوت گرفتند همچنین باساس مومنان از ضعیفی علم برستند و قوت بگرفتند چون تنزیل یافتند و روزه دار دلیل است بر خاموش باشنده و روزه گشاینده دلیل است بر گوینده پس این خاموشان گوینده شدند بعلم همچنانکه بعید روزه داران طعام خوار شدند و بدانچه ناطق بفرمود بروز عید روزه دارانرا پس از آنکه سی روز روزه داشته باشند جمع شدن و شادی کردن اشارتست مر مومنانرا که این سی حد را که آن هفت ناطق است و هفت اساس و هفت امام و باب و حجت و داعی و ماذون و پنج حد علوی چون عقل و نفس و جد و فتح و خیال استوار داشته بودند و تاویل اساس بشناسند و با یکدیگر بر آن شادی کنند و چون از اساس بجان مومنان رسید از بهر تاویل بروی که مثل آن شادی بود واجب است شادی کردن و روز عید روزه گشایان را فطر خوانند و نام اساس سه حرف است همچنانکه فطر سه حرف است و نیز روزه داشتن (دلیل است) بر پذیرفتن ظاهر ناطق که معنی آن ما را واجب است جستن و آن مانند روزه داشتن است و آن سی روز سه ده باشد و (در) باز جستن آن (سه) مرتبت ناطق همی نماید که مرا سه مرتبت است از دو روی یکی آنکه مر دو اصل را سومست باز رسیدن از آن بعلم و دیگر آنکه او سه اصل را از دین اندر عالم نخستین است چون ناطق و اساس و امام و این سه مرتبت دلیل برسی روز روزه داشتن و سی حد جسمانی که ظاهر مثل است برسی روز که پیداست و برسی شب که اندرو چیزها نتوان دیدن و روز عید که مردم از روزه داشتن بر هند دلیل است بر اساس که بدو از نادانستن این سی حد برهند و نماز عید را بانگ نماز و قامت نیست از بهر آنکه بانگ نماز دلیل است بر دعوت ظاهر و مر اساس را دعوت ظاهر نیست و قامت دلیل است بر باطن و تاویل اساس را تاویل نیست و روز عید را نمازش پیش از خطبه است و خطبه دلیل است (بر) سخن بروحانیان و مخاطبه با ایشان پس نماز پیش از خطبه دلیل است بر اساس که نخست بر شریعت ناطق و سخن جسمانی پرورده شده آنگه مرورا از تایید روحانیان بهره مند کرد چون خطیب نخست نماز کند و رو سوی مغرب کند آنگه بر منبر بر آید و رو سوی مشرق کند و خطبه کند همی نماید که چون اساس بشریعت ناطق تمام شد آنگه رو سوی عقل توانست کرد که مشرق نور توحید است این است تاویل عید روزه گشایان.

گفتار بیست و چهارم

گوئیم بتوفیق ایزد تعالی که این عیددلیل است بر قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام که باطن شریعت بدو آشکارا شود و مومنان از رنج نادانی برهند و بدین روز که او دلیل بر آن بزرگوار دو جهانست واجب شود بر خلق شادی کردن و از نهفت بصحرا شدن از بهر آنکه همچنانکه اندرو مر خلق را از نهفت بصحرا باید شدن او مررمز ها را از نهفت بیرون آرد و آشکارا کند و این روز را اضحی گویند و اضحی چهار حرف است همچنانکه نام قائم علیه السلام چهار حرف است و نماز عید را بانگ نماز و قامت نیست از بهر آنکه مر خداوند قیامت را دعوت ظاهر و باطن نیست بلکه دعوت ظاهر مر ناطق راست و دعوت باطن مر اساس راست و او خداوند جزای هر کسی است بسزای او و خطبه این هم پس از نماز است و او علیه السلام نخست شریعت پرورده باشد آنگه بمرتبت خویش بایستد و حق آشکارا کند (و) ناطقان و اساسان و امامان از جباران و فرعونیان و ابلیسیان امت داد بخواهند. و آنکه پیش از نماز تکبیر کند اندر آن روز معنیش آنست که توحید حق و عظمت خدای بدو آشکارا شود و آنکه پنج تکبیر کند معنیش آنست که فایده از پنج حدود جسمانی بمومنان رسد اندر هر زمانی بدینعالم و بقوت نور او بد انعالم رسند و تکبیر ها مثل است بر شادی مومنان و ظفر یافتن او علیه السلام بر منافقان و اعدای دین و قربانی کردن دلیل است بر عهد های گرفته از ناطق تا بمستجیب که بدان مربنده را نزدیکیست بامر خدایتعالی قربانی ناطق اساس است که عهد ناطق گرفته است و همچنین قربانی اساس امام است و قربانی امام حجت و قربانی حجت داعی و قربانی داعی ماذون و مستجیب و شتر دلیل بر ناطق است و گاو دلیل است بر اساس و گوسفند دلیل است بر امام اینست تاویل عید اضحی.

گفتار بیست و پنجم

آن دو رکعت نماز است بده رکوع و چهار سجود واندر هر رکعتی پنج رکوع است چنانکه دو سجده در پنج رکوع باید کردن و چون نماز کن (در وقت) کسوف بنماز کردن بایستد تکبیر کند و الحمد و سوره در از بآواز بلند بخواند و آنگه تکبیر گوید و رکوع کند و بسیار تسبیح بگوید و اندر رکوع هم چندان بایستد که راست ایستاده بود آنگه گوید الله اکبر و راست ایستد و باز الحمد و سوره دراز بآواز بلند بخواند و تکبیر گوید و بر رکوع رود وهمچنین چهار بار الحمد و سوره دراز بخواند بآواز بلند و تکبیر گوید و بر رکوع شود و راست ایستد چون پنج بار الحمد و سوره دراز بخواند و رکوع رود و تسبیح دراز گوید آنگه سمع الله لمن حمده گوید و بسجده رود باز تسبیح دراز کند (آنگه سر از سجده بر دارد و باز بسجده رود ) و در رکعت دیگر برخیزد همچنین پنج رکوع دیگر کند باز بسجده شود و (دو) سجده بکند و به تشهد بنشیند و التحیات بخواند و سلام دهد اندرین ده رکوع که یاد کرده شد چون بر رکوعها جفت جفت رسد قنوت کند همچنانکه بر رکوع دویم راست بایستد و قنوت کند و (همچنین) چهارم و ششم و هشتم و دهم اندرو بایستد و قنوت کند و تاویلش آنست که آفتاب دلیل است بر ناطق اندر زمان خویش و هر امام اندر زمان خویش و ماه دلیل است بر اساس اندر زمان خویش و بحجت اندر مرتبت خویش و کسوف دلیل است بر نکبت و ستم مر ایشانرا از غلبه کردن دشمنان که نور توحید بدان سبب از جان مومنان بریده شود همچنانکه نور آفتاب و ماه بکسوف از جسدها بریده شود و دو رکعت نماز دلیل است بر ظاهر و باطن یعنی بدان وقت که امام مستور شود ظاهر و باطن را نگاه باید داشتن و آن پنج رکوع اندر نخست رکعت استادن دلیل است بر پنج حدود روحانی چون اول و ثانی و جد و فتح و خیال و آنکه بر رکوع اندر فرود همی آید و بسجده همی باز نیاید دلیل است بر آنکه داعی همی نماید که این حدود از خداوند دور افتاده است و هم نشاید بامام و ناطق رسیدن که سجده دلیل بر ایشانست ولیکن بتاویل اساس بتوان دانستن مرین حدود را که رکوع دلیل بر ایشانست و آن پنج رکوع اندر دویم رکعت ایستادن دلیل است بر پنج حد جسمانی چون ناطق و اساس و امام و حجت و داعی و فرود آمدن نماز کن بر رکوع و بازگشتن اشارتست به نزدیک شدن او بناطق و امام و باز آمدن او بدان نکبت که افتاده است و تشهد خواندن دلیل است برقرار یافتن مومن بآخر و شکر گزاریدن مر خدایرا بر گشاده شدن کار امام و پدید آمدن نور توحید ازو همچنانکه بآخر کار آفتاب و ماه گشاده شود و نور ایشان بزمین رسد و زمین روحانی دعوت حق است.

گفتار بیست و ششم

گوئیم بتوفیق ایزد تعالی که این نماز را بانگ نماز و قامت نیست و الحمد و سوره خواندن نیست و بیک دعا و صلواتست و رکوع و سجود نیست و بیک سلام ازو باید گشتن که بر دست راست بدهی و اندرو پنج تکبیر است و میان هر دو تکبیر صلوات تست اگر بر مرد نماز کنند برابر پستان بایستند و اگر بر زن نماز کنند برابر سر بایستند .

و تاویل اشارتها گفته شود نخست گوئیم همچنانکه مردم بمرگ جسمانی از لذات شهوانی اینجهان فانی دور شوند (و) بدان جهان باقی روند مومن بمرگ نفسانی بفرمان خداوند خویش از ظاهر کثیف که مانند اینجهانست برهد و بمرده نماز گزارند مرده را بگور کنند دلیل بر شنوانیدن دعوت حق است مومن را که نفس او از شهوات جسمانی مرده شود تا از درجه بدرجه برتر شود چنانکه مرده ازینجهان فانی بدان جهان باقی شود و آنکه مرین نماز را بانگ نماز و قامت نیست و نباید کردن دلیلش آنست که مومن چون دعوت ظاهر و باطن را نگاه دارد که بانگ نماز و قامت دلیل بر آنست که پذیرفته است مرورا از درجه بدرجه باید برد اندر علم تاویل و آنچه اندرین نماز قرآن خواندن نیست دلیل آنست که الحمد و سوره که دلیل بر حدود جسمانیت خبر یافته است و بباز گفتن او را حاجت نیست مگر آنست که مرورا منزلتی واجب شود نزدیک حدود دین و آن دعا و صلوات که اندرین نماز همی خوانند باز نمودن مرتبت آن مستجیب است ازو مر حدود روحانی را تا بخویشتن پذیرند بگواهی او که داعیست و آنکه اندرو رکوع و سجود نیست دلیل است که او به اطاعت حجت رکوع نفسانی کرده است و به اطاعت امام سجود نفسانی کرده است و ظاهر و باطن امام و حجت را کار همی بندد وآنچه این نماز را بیک سلام باز همیگردند که بدست راست سلام بدهند و بدست چپ ندهند دلیل آنست که بر دست راست سلام دادن پذیرفتن ظاهر ناطق است و بدست چپ سلام دادن دلیل است بر پذیرفتن تاویل اساس و نماز جنازه که بر دست چپ سلام ندهند همی نماید داعی که آن مومن نا بالغ مر ظاهر را بتمامی پذیرفته و تسلیم کرده ولیکن تمامی باطن را هنوز نیافته است و بسلامت بگذشت چنانکه ظاهرش بسلامت شد بدین سبب بدست چپ سلام دادن اندر نماز جنازه نیست و آنچه تکبیر ظاهر همی کنند و از پس هر تکبیری دعا همی خوانند دلیل آنست که با او نشان از پنج حد دهند که نشان جسمانی است که ایشان آشکارا اند یعنی ناطق و اساس و امام و حجت و داعی و آن پنج دعا که اندر میان تکبیر ها پوشیده همیکنند دلیل است بر پنج حدود روحانی که ایشان بحواس یافته نیستند بلکه با ایشان اقرار است بر زبان و اعتقاد است بدل و نماز کننده بدین پنج تکبیر با آن پنج دعا دلیل داعیست که همی گواهی دهد که این مومن مرده مرین ده حدود را نشناخته است و آنکه پشیماز چون بمرد نماز جنازه کند برابر سینه او ایستد و اگر بر زن نماز جنازه کند برابر سر او ایستد دلیل آنست که مرد اندر دعوت آنکس است که حدود روحانی را شناخته است نبینی که مرد را در تکبیر نماز دست برابر گوش باید کرد که غذای روح او را از گوش رسد و زن را دست برابر پستان او باید گرفتن که غذای جسد از راه پستان او بر جسد رسد پس نماز گزار برابر سینه او ایستد که اندرو قوت نفسانیست و آن بصیرتست و آنکه بزن نماز کند برابر سر او ایستد دلیل آنست که داعی آن گواهی داده باشد که این اوست که حدود جسمانی را بشناخته است که بچشم سر دیده است و حدود روحانی را نشناخته است اینست تاویل نماز جنازه که یاد کرده شد.

گفتار بیست و هفتم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نماز کننده چون بنماز ایستد آن نمودنست از و که ناطق و امام راست ایستاده اند اندر کار خدایتعالی چنین که من ایستاده ام اینجا هر چند که او بر آن گونه بندگی نتواند کردن که ایشان کردند و بمحراب بایستد و محراب برابر قبله باشد و محراب دلیل است بر اساس و قبله دلیل است بر قائم تاویل آنست که امام فایده های تایید از اساس پذیرد و دعوت مر خلق را سوی قائم کند و هر که اندر نماز روی از قبله بگرداند نمازش درست نباشد یعنی هر که خدایرا طاعت نه بر میانجی قائم دارد خدایتعالی طاعت او را نپذیرد و چون تکبیر کند و نیز دست تا گوشها بر دارد و بگوید الله اکبر اشارت کرده باشد که خدایتعالی ازده حدود جسمانی و روحانی بزرگتر است یعنی دیدنی نیست چون این دو گونه خلق و بدست راست پنج انگشت است مر آن عالم را خواهد و پنج حدود روحانی را و بدست چپ نیز پنج انگشت است مر این عالم را خواهد و پنج حدود جسمانی را و بدانچه دستها تا گوش بر دارد آن خواهد که فایده از ایشان بدو گوش باید پذیرفتن یکی بگوش سر و یکی بگوش دل و آنکه ثنا خواند نفی کردنست صفات همه آفریده را از باری سبحانه و تعالی بمیانجی دو اصل دین پس گوید انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین گوید من روی نهادم بدان خدای که بیافرید آسمانها و زمین را و بشناسانید دیده ونادیده را پاک پرستیدنی و نیستم من از آن انباز گاران بتاویل آسمانها مر حدود علوی را خواهد و بزمین مر ناطقانرا خواهد یعنی که این حدود را خدای آفریده است که داناست بظاهر و باطن و نیستم من از آن کسانیکه حدود روحانی و جسمانی را گیرم خدایرا پس گوید سبحانک اللهم و بحمدک و تبارک اسمک (و تعالی جدک و لا اله غیرک) معنیش آنست که خدایست که حمد مروراست و اللهم پنج حرفست و این تسبیح اولست که همیگوید پاکست پدید آرنده من از آنکه ماننده باشد بمن و بحمدک تسبیح و تمجید گفتن ثا نیست که همیگوید بحمد تو پدید آمد همه خلق یعنی بمیانجی حمد که اولست و تبارک اسمک گوید برتر است نام تو و بدان مر ثانی را خواهد که مرورا بیافریدی و بنام خویش گردانیدی یعنی از راه اول و ثانی بپرستید نست مر خدایتعالی را که ایشانراست بحقیقت نام خدایتعالی و تعالی جدک گوید بر تر است جد تو که بدو نرسیدی هر کسی مگر ناطقان و لا اله غیرکگوید نیست خدائی جز تو اعوذ باالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم گوید پناه میخواهم بخدای شنوا و دانا از دیو رانده از حق و بدان دیو رانده مر دشمن ولی خدایرا خواهد بسم الله الرحمن الرحیم تاویل این ازین پیشتر گفته شده است آنگه الحمد بخواند و الحمد هفت آیت است دلیل است بر هفت امام که بدیشان پیوستگی بجویند بخدای آنگه سوره دیگر بخواند و آن دلیل است بر حجتان که فرود امامن باشند و اطاعت ایشان بفرمان امام واجب است آنگه رکوع کند دلیل است بر اساس که امامان و حجتانرا تایید ازوست و رکوع آن باشد که پشت گوز کند و خویشتن را دو تا کند معنیش آنست که ثانی کرم کرد مرا ناطق تا با او دو تا باشیم و گوید الله اکبر و الله چهار حرفست معنیش آنست که اساس بنمود است که خدای بزرگتر است از چهار اصل دین و اندر رکوع تسبیح بگوید سبحان ربی العلی العظیم و بحمده یعنی پاکست پروردگار بزرگ من و بحمد او آید یعنی بمیانجی اول که این حمد اولست و بدین تسبیح پدید کردن بزرگوار ثانی است که تایید اساس ازوست و او خداوند ترکیب این عالم بزرگست آنگه راست بایستد و بگوید سمع الله لمن حمده یعنی خدای بشنوده خواندن آنکس که مرورا از راه عقل بستاید و سپاس دارد و بشناسد او را آنگه سجده کند و سجده دلیل است بر ناطق که اساس و امام و حجت را تایید از راه ویست و سجود خویشتن را بر زمین افگندنست دلیل است بر آنکه ناطق همه اعتقاد خویش را یک لخت به ثانی سپرد چون رویت بیافت از عالم روحانی و زمین مثل است بر ثانی که اوست بر دارنده همه نفسها چنانکه زمین بر دارنده همه جسمهاست و سجود نیز خویشتن را سه تائی کردنست یعنی که ناطق سویم بود مر اول و ثانی را و (در) سجود سر در زمین باشد و در رکوع اندر هوا باشد یعنی که اساس بمیانجی از ثانی فایده پذیرد و ناطق بی میانجی از ثانی فایده پذیرد و تسبیح اندر سجود گوید سبحان ربی العلی الاعلی و بحمده گوید پاکست پروردگار من از همه برتر و بدین پروردگار من از همه برتر مر عقل کل را خواهد که او برتر است از حدود روحانی و جسمانی و باری سبحانه و تعالی از آن برتر است که باول بماندی و چون باول نماندی پس هیچ حدود فرودتر از و بدو نماندی و رکوع یکیست و سجود دو معنیش آنست که ناطق را بهره از اول و ثانی بود و مر اساس را بهره از ثانی بیش نبود آنگه سجود کند و به تشهد بنشیند اندر نخستین رکعت معنیش آنست که قرار خلق اندر اینجهان بتاویل اساس است و بر ظاهر ناطق قرار نیست چرا کز آن اندر اختلاف افتند و نفس ایشان بیان اساس را بیابد بیارامد بدین سبب بود که رکعت نخستین از نماز دلیل است بر ناطق و دوم رکعت دلیل است بر اساس و سویم رکعت دلیلست بر اول و چهارم رکعت دلیل است بر ثانی و اندر نماز شام اندر دویم رکعت نشستن است و اندر سویم رکعت هم نشستن است و اندر نخستین نیست (دلیل) آنست که مر ظاهر ناطق و قرار خلق بر تاویل اساس است و از پس آن نمایش امام زمان است قرار خلق و التحیات هفت حرفست دلیل است که نمازکن گوید مر هفت حد بامر خدای ایستند الصلوات هم هفت حرفست دلیل است که نمازکن گوید هفت ناطق مر خدایرا اند الطیباتهم هفت حرفست دلیل است که نماز کن گوید هفت اساس مر خدایرا اند و التحیات خبر فرستادن باشد و این دلیل بر حدود علوی است کز راه ایشان آمد که ناطقان نخست آمدند مر خلق را الصلوات درود فرستادن باشد یعنی نفس کل بیاگاهانید و آگاه گردانید مر خلق را از کار آنجهان و الطیبات پاکیزگی باشد و آن دلیل اساسان باشد که ایشان پاک کردند مر خلق را بتاویل از همه پلیدیهای شک و شرک و رحمه الله و برکاته رحمت کرد بر ایشان و بر خلق رحمت خدای اساس است که او بخشیدی بر خلق و برکاته و برکات امامان اند علیهم السلام که از پس یکدیگر بنشستند بفرمان خدایتعالی و خلق را بیدار کردند از خواب غفلت و برستند از تاریکی جهل و برسیدند جائی از آنعالم که نعمتها از ایشان هرگز بریده نشود و السلام علینا و علی عباد الله الصالحین گوید سلام خدای بر ما و بر بندگان خدای که نیکانند و سلام تایید است و سلام بر ما که ناطقانیم که تایید بر ماست و بندگان نیکان اساسانند و امامان گوید که تایید خدای بر ناطقان و اساسان و امامان که ایشانند خداوندان تایید اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و اشهد ان محمدا عبده و رسوله گوید گواهی میدهم کزین حدود که یاد کردم هیچ یک خدایرا ماننده نیستند و خدای ایشان یکی است و بهیچ روی بدیشان نماند و گواهی میدهم که بندگی بحقیقت آن بود که محمد علیه السلام کرد و پیغمبری بحقیقت آن بود که محمد علیه السلام کرد و السلام.

گفتار بیست و هشتم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که اندر دادن زکوه پاکیزه شدن مومن است و زیادتست مر نفس مومن را بدان از بهر آنکه پاکیزگی نفس او اندر پاکیزگی جسم اوست و پاکیزگی جسم او اندر پاکیزگی غذاست و پاکیزگی غذا از حلال کردن مال است و حلال کردن مال بیرون کردن حق خدایست ازو و سزاوار ستدن حق خدای از بندگان رسول اوست و آنکس که بفرمان او ایستد بجای اوست چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:خذ من اموالهم صدقه تطهر هم و تزکیهم بها وصل علیهم ان صلوتک سکن لهم گفت خدایتعالی مر رسول را که بستان از مالهای ایشان صدقه که پاکیزگی مال و نفس ایشانست و بدان صلوه بده بر ایشان صلوه مسکنت ایشانرا و هیچ مومن را شکی نیست اندر فرمان برداری رسول مصطفی صلی الله علیه و آله مر خدایرا و بدانکه هر که بدو زکوه بداد رسول علیه السلام بدانکس صلوه بداد و هر که صلوه بیافت بیار امید و بدانکه هر که زکوه نداد صلوه نیافت و هر که صلوه نیافت نیار امید و همچنین بدانکه هر که صدقه داد پاکیزه گشت و زیادت یافت و هر که نداد پاکیزه نگشت و زیادت نیافت و برابر (این) فرمان که خدایتعالی مر رسول علیه السلام را داد و او علیه السلام زکوه بستد از مومنان بگزاردن زکوه در بسیاری جای در قرآن آمده است که :و اقیموا الصلوه و اتوا الزکوه گفت نماز ها بپای دارید و زکوه بدهید و خبر است از رسول علیه السلام که گفت :مانع الزکوه فی النار یعنی منع کننده زکوه اندر آتش است پس نماز بر هر کس واجب است بر درویش و توانگر و زکوه بر توانگر است نه بر درویش و زکوه را ایزد تعالی واجب کرد همچون نماز و بدان آزمایش کرد مر خلق (را) و وعده کرد مر دهندگانرا بهشت و نام نهاد مر ایشانرا پرهیزگار و بیم کرد مر بازیگرندگانرا و ناپاکیزگانرا بعقاب و نام نهاد ایشانرا شقی یعنی بدبخت و گفت قوله تعالی:فا نذرتکم نارا تلظی لایصلیها الا الا شقی الذی کذب و تولی و سیجنبها الا تقی الذی یوتی ما له یتزکی گفت بیم کردم شما را بآتش دوزخ که همی زبانه زند و اندرو نیفتد مگر آن بدبخت تر کسی که رسولرا دروغ زن کرد و روی بگردانید و سر انجام کرانه کند از آن آتش پرهیزگارتر کسی که زکوه مال خویش بدهد.

و رسول صلی الله علیه و آله و سلم مر زکوه را که اندر قرآن یادکرده است تفصیل کرده و بفرمود که از کدام مال زکوه باید دادن و از کدام نباید دادن چنانکه نماز را تفصیل کرد و مراد از این همه فرمان مثلها بود بر حکمتها که اندر زیر آن پوشیده است تا مردم از امثال بر ممثول دلیل گیرند ممثول یعنی نمودار شده و بدلیلان خدای عزوجل از آتش دوزخ برهند و هرکه ظاهر را کار بندد و باطن را بجوید و به بیان معرفت خدایتعالی را شناسد رستگار شود از بهر آنکه مردم بدارش باولیای خدای پیوسته شوند و از گروه دیو ابلیس روزگار خویش برهند و اگر نه آن بودی پس چرا ایزد تعالی بواجب کردن زکوه بر بعضی از مالها واجب نا کردن (بدیگر مالها)خو است تا خلق بدانستن معانی آن بدلیلان دین و خزینه داران علم یقین پیوسته شوند، و زکوه را بر همه ستوران و بر همه مالها واجب گردانید ایزد سبحانه و تعالی ولیکن واجب نکرد بر کسی که هزار دینار زر پیرایه دارد چیزی اندر عمر خویش اگر صد سال زیست یا بیش از آن، و دین کرد بر کسی که دویست درهم دارد پنج درم چون یکسال بر آن بگذرد یا بیش از آن، و واجب کرد بر کسی که پنج اشتر زهی دارد یک گوسفند صدقه دادن هر سال و اگر صد اشتر بارکش دارد هیچ چیز واجب نکرد، و بر گاو زهی زکوه واجب کرد و بر برزه گاو و خر اگر چه بسیار است واجب نکرد، و چون حال اندر زکوه این است که یاد کردیم واجب است بر خردمند باز جستن از حکمت که زیر این فرمان نهفته است از خزینه داران حکمت خدای تا بدان از آتش دوزخ جاویدانی رهائی یابد.

و شرح صفات زکوه (که) رسول علیه السلام بفرمان خدایتعالی فرموده است بگوئیم و بیان کنیم و بنمائیم یکیک بجود خداوند تقدس و تعالی گوئیم که خدایتعالی همیگوید: و اقیموا الصلوه و اتوا الزکوه همیگوید نماز را بپای دارید و زکوه را بدهید، و بنماز همی اطاعت ناطق را فرماید از بهر آنکه اطاعت ناطق اطاعت خدایست و بی اطاعت او طاعت نیست و او علیه السلام نهایت مردمست و رسول علیه السلام گفت :الفرق بین الکفر و الایمان ترک الصلوه گفت فرق میان کافری و گروندگی دست باز داشتن (از )نماز است، و نماز طاعت خدای خویش است، یعنی میان آنکه مرورا کافرگویند و میان آنکه مومن گویندش فرق دست باز داشتن (از) طاعت خدای خویش است، و زکوه دلیل است بر اساس از بهر آنکه پاکی نفس از آلایش شک و شبهت تاویل اوست، و پارسی زکوه پاکی است نبینی که خدایتعالی همیگوید: قد افلح من زکیها گفت رسته شد هر که نفس را پاک کرد پس خدایتعالی میفرماید که نماز کنید و زکوه بدهید پس لازمست برامت تا ظاهر شریعت ناطق را بپای دارند و باطن آنرا بتاویل اساس بدانند و شریعت ناطق را تائیل این است که هر حدی فایده از آنکه بالاتر اوست بگیرد و بدان حدیکه فروتر اوست برساند تا ناطق را و اساس را اطاعت داشته باشد و نماز و زکوه باطن را بجای آورده باشد و خبر است از رسول علیه السلام که گفته است:لا صلوه لمن لا یوتی الزکوه گفت نماز نیست مر آنکس را که زکوه ندهد یعنی اطاعت ناطق نداشته باشد آنکس که اطاعت اساس ندارد معنی این قول آنست که شریعت ناطق همه رمز و اشارت و مثل است پس هر که مر مثال را معانی و اشارت را رموز نداند بیفرمان شود و رسیدن بمعنی جز از راه تاویل اساس نیست پس درست شد که هر که اطاعت اساس ندارد اطاعت ناطق نداشته باشد و هر که اطاعت ناطق ندارد طاعت خدایتعالی نداشته بود و هر که طاعت خدایتعالی ندارد کافر باشد و بیرون آمدن معنی قول رسول علیه السلام که هر که زکوه ندهد مرورا نماز نیست و هر کرا نماز نیست او کافر است اینست و معنی این خبر که گفت باز دارنده زکوه اندر آتش است چنانست که هر مومنی که تاویل را نپذیرد که پاکی نفس اندروست او از جمله اهل ظاهر باشد که ظاهر سبب است مر رسانیدن آنرا بآتش قیامت.

و زکوه را صدقه نیز گویند (که) دلیل است بر تایید کز عقل بناطقان و اساسان و امامان برسد و نفسهای ایشان بدان از شک و شبهت پاکیزه شود آن مرا ایشانراست خاصه از دیگر حدود که ایشان از شک بیقین رسیده اند و همان زکوه بحجتان برسد و صدقه دلیل است بر تاویل که آن نصیب داعیان و ماذونان و مستجیبانست و زکوه که آن تایید است نصیب ایشانست و لفظ صدقه شکافته از صدق است و صدق راست گفتن باشد یعنی راستگوی داشتن باشد خداوند تاویل را تا نفس او پاک شود از شک و شبهت و تاویل راستگوی کند شریعت را نبینی که خدایتعالی همیگوید اندر قصه موسی و هارون قوله تعالی :فارسله معی رد یصد قنی همیگوید موسی بخواست از خدایتعالی که هارون را بمن بفرست تا مرا راستگوی کند یعنی که تاویل شریعت بگوید تا خلق حقیقت آن بدانند و رسول صلی الله علیه و آله و سلم گفت امیرالمومنین علی را علیه السلام انت الصدیق الاکبر گفت تویی راستگوی کننده من بزرگتر یعنی بتاویل حقیقت مرا سوی خردمندان راستگوی تو کردی پس اساس نهایت راستگوی دانست مر ناطق را و امیرالمومنین علی را :انت الصدیق الاکبر گفت یعنی تویی راستگوی کننده بزرگتر یعنی تو راستگوی کننده منی چنانکه اساسان همه راستگوی کنندگان ناطقان بودند و تو بزرگتر از همه اساسانی چنانکه من بزرگتر از همه پیغمبرانم.

پس گوئیم که هر چه اندر محمد علیه السلام حدود علوی راست از علم حقیقت همه صدقست از بهر آنکه مومنان بدان تاویل که بیابند رسولرا راستگوی دارند و صدق را بدو منسوب کنند و اختلاف برخیزد و هر حدی از حدود دعوت صدقه است مر آنرا که فرود ازوست از آنکه برتر اوست و آنچه (از) برتر از خویشتن پذیرند آن فریضه خداست برایشان که هر یکی را بفرموده است اطاعت داشتن مر آنرا که برتر ازوست و آن به هشت مرتبت است چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:انما الصدقات للفقرا و المساکین و العالمین علیها و المولفه قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضه من الله گفت صدقات مردرو یشان راست یعنی حدود مر ناطقرانست و ایشانرا فقرا بدان گفت که اندرین عالم کسی نیست که ایشان از و فایده گیرند ولیکن درویش اند سوی حدود علوی همین معنی است که میگوید اندر قصه ابراهیم علیه السلام قوله تعالی:و اتخذالله ابراهیم خلیلا و ظاهر قول آنست که خدایتعالی ابراهیم را درویش خویش گرفت و خلیل حاجتمند باشد که نفس کل ابراهیم را درویش خویش گرفت (و از ینست) قول اعرابی که وصیت کرد و گفت :اجعلوانخلی فی الاخل الاقربگفت خرمایستان مرا مر آن درویش تر خویشاوندان مرا کنید این مقدار از آن اهل ادب گفته شد و باز بسخن خویش شویم و گوئیم (در) صدقات از پس فقیران مر مسکینانرا خواست و بدان مر اساسانرا خواست اندر هر زمانی که سکون امت بر تاویل ایشانست و گفت (و العاملین علیها) کار کنانرا بر صدقات و بدان مر امامانرا خواست از بهر آنکه ناطق کتاب و شریعت تالیف کرد و اساس مر آنرا تاویل گفت بفرمان رسول و هر دو را بامام سپردند تا ایشان بدان کار کنند تا بقیامت و گفت (و المولفه قلوبهم)یعنی که دلهای کسانرا ایشان جمله کرده است و بدان مر حجتانرا خواست که خدای تعالی دلهای ایشانرا فراهم آورد بدانچه ایشانرا بهره مند گردانید تا جمله شدند و بر پای داشتند دعوت را بتاویل و بیان چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:لو انفقت ما فی الارض جمیعا ما الفت بین قلوبهم و لکن الله الف بینهم گفت ای محمد اگر نفقه کردی تو هر چه اندر زمین است هم نتوانستی دلهای ایشانرا فراهم آوردن و تالیف افگندن ولیکن خدایتعالی میان ایشان الفت افگند یعنی اگر تو هر چه اندر دعوت که زمین دین است بیان آن بتاویل با ایشان بگفتی ایشان فراز نیامدندی و گردن کشیدندی با یکدیگر ولیکن خداوند تعالی ایشانرا از تاویل الفت افگند و گفت :و فی الرقاب و بدان مر داعیانرا خواست که ایشان عهد اندر گردن مومنان کنند و گفت :و الغارمین و اندر تفسیر غارمین کسی را گویند (که) برو وام باشد و نتواند توختن و بدان مر ماذونان مطلق را خواست که او پرورش کند فرزندیرا که ازو نزاده است و پذیرنده است و مونت او بکشد بآموختن علم مرو را و روزی کندش از آنچه خدایتعالی مرو را داده است از علم روحانی و گفت:و فی سبیل الله یعنی اندر راه خدای و بدان مر ماذون محدود را خواست که مومن راه خدا ازو پذیرد و گفت: و ابن السبیل یعنی زاده راه و بدان مستجیب را خواست که او فرزند راه خدایست ماذون محدود را که او سبیل خداست و مستجیب پسر است.

پس این هشت مرتبت که یاد کردیم هر یکی صدقه ستانند از آنکه برتر است ازو و صدقه دهند مر آنرا که فروتر است ازو و مر یکدیگر را همه راستگوی دارند و بیکدیگر اقرار کنند و هر یکی ازین (هشت) مرتبت صدقه گیرند از آن حد که بر تر است ازو و صدقه دهند مر آن حد را که فروتر ازوست و اطاعت هر یک ازایشان مر برتر از خویشتن را فریضه خداست و اندر اخبار آمده است که مردی بیامد سوی رسول صلی الله علیه و آله بوقتی که صدقه بخش کرد و ازو علیه السلام چیزی خواست رسول علیه السلام گفت:ان کنت من الثمانیه و الا فهودا فی البطن و صداع فی الراس لا صدقهگفت اگر (از مرتبه های ) هشت گانه هستی و یا آنکه تراست دردی در شکم و یا دردیست اندر سر مر ترا ازین صدقه نصیب نیست و برابر بر آن صدقه هشت گانه مرین هشت مرتبه را یاد کرد که گفتیم و بشکم مر دعوت باطن را خواست و بدرد شکم مر شک را خواست و بسر مر امام خواست و بدردسر مر منکر شدن او (را) خواست و معنی این حدیث آنست که هر که اندر ناطق به شک است و امام را منکر است و ازین هشت مرتبت نیست مرو را از بیان نصیب نیست و خبر است از رسول صلی الله و آله و سلم که گفت صدقه حرامست بر من و اهل بیت من معنیش آنست که مرا و امام راحاجت نیست بجسمانیان تا از ایشان علم آموزند و راستگوی دارندشان از بهر آنکه همه جسمانیان درویشانند و ناطقان و اساسان و امامان علیهم السلام توانگرانند و این معنی آنست که خدایتعالی همیگوید: و الله الغنی و انتم الفقرا همیگوید خدای توانگر است و شما همه درویشانید یعنی ناطق و هر که بجای او ایستد از اساس و امام دانایانند و شما همه نادانانید و خدای تعالی همیگوید اندر حق گروهی از ملحدان و فلاسفه و دهریان که همه گمان برند که ایشان چیزی دانند و رسول چیزی ندانست قوله:لقد سمع الله قول الذین قالوا ان الله فقیر و نحن اغنیا سنکتب ما قالوا گفت بشنود خدای گفت آن کافرانرا که گفتند خدای درویش است و ما توانگریم و سر انجام بنویسیم آنچه ایشان گفتند تاویلش آنست که گروهی گفتند ما دانیم آنچه محمد بداند و بدانچه همیگوید بنویسیم آنچه ایشان گفتند یعنی اندر کتاب پیدا کنیم نبشته ظاهر بر آنچه ایشان همی دانند و نوشته دلیل است بر ظاهر از آنچه نوشته کثیف است وگفته حق لطیف است پس همیگوید مر آن علم را که ایشان همی لطیف دانند ما اندر ظاهر کثیف گردانیم.

اکنون بسر سخن خویش باز شویم و گوئیم توانگر رسول خداست و اهل او و درویشان آن گروهند که خدایتعالی اندرحق ایشان همیگوید قوله تعالی:و الذین فی اموالهم حق (معلوم) للسائل و المحروم گفت آنها که اندر خواسته های ایشان حق داشته اند مر خواهنده را و درمانده را و اندر تفسیر گفته اند که برین سائل مرگربه را خواسته است (و بمحروم مر سگ را) و خداوندان تاویل بمال علم را خواسته اند و بگربه مستجیب را خواسته اندکه او از اهل خانه دعوتست چنانکه گربه از اهل خانه کس است و بسگ مر مومن معهود را خواسته است که بعهد خویش باشنده است. و خدایتعالی زکوه را فریضه کرده است بر هشت چیز بزر و سیم و اشتر و گاو و گوسفند و خرما و مویز و گندم و جو و دیگر دانها و این هشت چیز که زکوه برو فریضه است دلیل باشد برین هشت مرتبت که یاد کردیم با اصلین که ماده این هشت از آن دو اصل است .

پس گوئیم که زکوه برابر است با شهادت بجملگی و بهمه فصلهای او چنانکه گوئیم زکوه یک طاعت است همچنانکه شهادت یک قولست و زکوه بر دو چیز است یا بر مال است یا بر سر همچنانکه شهادت بدو نیمه است یکی نفی و یکی اثبات و زکوه از سه چیز است از معادنست و نبات و حیوان چنانکه شهادت از سه حرف است چون الف و لام و ها و زکوه بر چهار قسمت است زکوه و صدقات و ده یک و پنج یک همچنانکه شهادت بچهار کلیمه است و زکوه بر هفت نوع چیز است چون زر و سیم و اشتر و گاو و گوسفند و بار درخت و بار گیاه چنانکه شهادت بهفت فصل است و زکوه اندر دوازده ماه واجب شود چنانکه شهادت بدوازده حرفست.

اکنون تاویل سه نوع زکوه بگوییم چیست که برو واجب شود از معادن و نبات و حیوان اندر قول صحیح تا مومن مخلص را بدان روشنایی افزاید مر دیدن راه راست را.

گفتار بیست و نهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که اندر عالم خرید و فروخت بدین دو گوهر است و این دو گوهر دلیل است بر دو اصل روحانی که فایده دادن و فایده پذیرفتن را اندر دو عالم مایه ایشانند بدان تایید کز ایشان روانست اندر عالم دین برمحققان و آن بیانست پس گوئیم که هر که حدی از حدود دین اجابت کند (و) اولیای خدایرا بشناسد و سوی ایشان از حکمت دلیل جوید و آن حکمت که اندر زیر مثالهای شریعت پوشیده است بداند و اطاعت حدود بدارد خویشتن را بدان دو گوهر لطیف از آتش جاویدانی خریده باشد همچنانکه چیزهای جسمانی بدان دو گوهر بخرند چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه همیگوید (خدای) بخرید از مومنان نفسهای ایشان و مالهای ایشان بدانچه بهشت مرایشانراست و هر که مقدار حدود نشناخته باشد و منکر شود او نصیب باقی خویش بچیزهای فانی فروخته باشد چنانکه کسی این دو گوهر را بچیز های فانی فرو شد چنانکه خدایتعالی همیگوید مر آنکسانرا که آخرت را (بدنیا فروختند) قوله تعالی:اولئک الذین اشتروا الحیوه الدنیا باالاخره. گفت که بخریدند زندگانی اینجهان را بدانجهان

پس گوئیم که زر مثل است بر اول از آنچه او برتر است از سیم همچنانکه اول برتر است از ثانی و هر که بر بیست مثقال زر پادشاه شود (و) یکسال بر آن بگذرد بر و واجب شود نیم دینار از آن زکوه بیرون کردن و بیست دو عقد است و آن دلیل است بر دو اصل روحانی و آنکس که بیست مثقال زر دارد دلیل است برناطق که او نصیب خویشتن از دو اصل روحانی یافته است و نیم دینار از زکوه دلیل است بربیرون کردن ناطق از آنچه او یافته باشد از دو اصل و آن هم تاویل است و هم تنزیل است و قوله تعالی:فللذکر مثل حظ الانثیین یبین الله لکم ان تضلوا و الله بکل شی علیم یعنی اهل حق بتحقیق راست نمودند یعنی درست نصیب مرد راست همچنانکه مرد را نصیب همچند دو ماده است پیدا کند مر شما (را راه) راست خدای تا گمراه نشوید پس هر که علم حقیقت نداند او گمراه است و سیم دلیل است بر ثانی و هر که از سیم دویست درم دارد پنج درم برو واجب شود پس از سال که برو بگذرد و دویست که نیز دو عقد است دلیل است بر دو اصل روحانی و آنکس که دویست درم یافت او اساس بود که اندر مرتبت خویش از دو اصل نصیب یافت و بنفس کل پیوسته شد چنانکه ناطق بعقل کل پیوسته است پس مر اساس را واجب شود بپای کردن پنج حدود و فایده دادن مر ایشانرا تا بدان فایده پاکیزه شوند و برکسی که بیست مثقال زر تمام ندارد زکوه نیست یعنی روانیست مر ناطق را بپای کردن اساس تا نصیب خویش از دو اصل روحانی نیابد و اندر مرتبت ناطق نیاید و مرتبت ناطق آنست که مر آن تائید را تالیف تواند کردن بخلق بگفتار و آن کتاب و شریعت باشد و همچنین بر کسی که دویست درم سیم ندارد زکوه نیست یعنی که مر اساس را روا نیست بپای کردن پنج حد جسمانی تا نصیب خویش اندر مرتبت تاویل از عقل و نفس بتمامی نیابد و هر که دویست درم سیم دارد برو صدقه حرامست بلکه مرو را واجب است صدقه دادن معنیش آنست که هر که از دو اصل روحانی تایید یافت حرام شد برو از کسی سخن شنیدن اندر دین بلکه برو واجب است مر خلق را شنوانیدن تا دیگران بد و پاک شوند و آن ازوی زکوه باشد و نیست بر کسی که بیست مثقال زر یا دویست درم سیم دارد زکوه تا سال برو نگذرد معنیش آنست که تا شریعت ناطق و تاویل اساس بکمال نرسد ظاهر و باطن خویش پدید نمیکند و السلام.

گفتار سی ام

گوئیم بتوفیق ایزد سبحانه و تعالی که بر سه نوع حیوان زکوه واجب است چون اشتر و گاو و گوسفند و این سه نوع حیوان دلیل است بر سه حد بزرگ اندر دین چون ناطق و اساس و امام که این سه نوع تن از خلق زنده گشتند و بدان زندگی از روح القدس بهره یافتند و هرگز نمیرند و ما بیان این سه نوع صدقات بگوییم اندر صدقه اشتر گوییم که اشتر دلیل است بر ناطق علیه السلام که کشد اشتر بارهای گران بسفرهای دور و دراز و سفری که دورتر و درازتر از آن نیست میان دو عالم است از روحانی و جسمانی و نیز باری گران تر از سخن خدای نیست که بار آن ناطق همیکشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:انا سنلقی علیک قولا ثقیلاگفت ما سر انجام بر تو افگنیم گفتار گران و مر اشتر را نخست نخره کنند و آن شکافتن سر دل او باشد و آنگه ذبح کنندش و آن بسمل کردن باشد نخره کردن دلیل است بر عهد گرفتن که معهود نخست بعلم حقیقت رسد و چون بسمل کنند سرازتن جداکنند دلیل آنست که چون مومن عهد باطن بگیرد از سالاران دین باطل جدا شود که ایشان سر او بودند اندر ظاهر و نخره کردن دلیل است بر عهد گرفتن مردم که آن بر حدود جسمانی گیرند تا مر ایشانرا بر حدود روحانی واقف گردانند و جاکول یعنی بلند گردانندش و بنخره کردن خون از دل برود یعنی که بعهد مردم چون بر حدود روحانی واقف شوند شکها و شبهت ها از دل مستجیب بیرون شود (و آن) پاکیزه کردن او باشد پس گوئیم که مر اشتر را نخست سینه بشکافند و آنگه سر ببرند و این دلیل است بدانکه ناطق نخست بحدود روحانی پیوسته شود و شبهت از دل او بیرون شود آنگاه از همه خلق جدا شود بر مثال بسمل کردن اشتر پس از نخره کردن و مر گاو و گوسفند را نخست سر ببرند و آنگه بر دلش کارد اندر زنند تا آن خون ازو برود معنیش آنست که مر اساس و امام را باید که نخست از ضدان جدا شوند آنگه عهد گیرند تا بدان بناطق پیوندند و آنگه بر حد ثانی واقف کنند و اطلاق کنندش یعنی بگذارندش بردعوت کردن که چون بشناخت حدود روحانی را دل او پاک شده باشد چنانکه اندرون گاو و گوسفند کشته پاک شود از خون پس از سر بریدن بدانچه دلش بشکافند و اشتر باز پس میزد و نطفه پیش افگند و بول دلیل است بر شک و شبهت را سوی ظاهریان افگند و تاویل را کزو زایش نفسانیست بسوی اساس افگند که جفت نفسانی اوست و اشتر را چر بو بر پشت جمع شود و آن کوهان اوست و پشت را بتازی ظهر گویند معنیش آنست که ناطق حکمت را اندر ظاهر شریعت جمع کند و اشتر را شیر نیست و گاو کوسفند را هست معنیش آنست که ناطق حکمت را اندر ظاهر حجت نگوید یعنی دلیل و منازعت نکند و حجت را اساس و امام گویند که گاو و گوسفند دلیل بر ایشانست و هر کسی که پنج اشتر زهی ندارد برو زکوه نیست و آن دلیل است بر دو اصل و سه فرع روحانی که بدیشان قصد خویش نیابد اندر نطق.

و چون پنج اشتر زهی دارد برو صدقه واجب شود یک گوسفند و بر هر پنجی که زیادت میشود گوسفندی زیادت میشود تا چون اشتر به بیست و پنج شود آنگه اشتر بچه واجب شود که اندر شکم باشد و آنرا عرب بنت المخاض خوانند و تاویل این چهار گوسفند که بر بیست اشتر واجب شود دلیل بر چهار حد است چون حجت و داعی و ماذون و مستجیب یعنی چون ناطق بمرتبت پیغمبری آید و از پنج حد علوی نصیب خویش بیابد چاریکی مر اهل دعوت را بیرون کند.

و چون اشتر بیست و پنج شود اشتر بچه اندر شکم واجب شود و شکم دلیل است بر دعوت باطن و اشتر بچه دلیل است بر امام نارسیده تا چون تمام رسیده شود دعوت مرورا باشد.

و باز چون ده دیگر بیفزاید سی و پنج اشتر داشته باشد اشتر بچه شیر خواره واجب شود و آن دلیل امامست که از اساس فایده همی گیرد که مادر نفسانی اوست و شیر دلیل تاویل است .

و چون اشتر چهل و پنج شود اشتری که عرب آنرا حقه خوانند واجب شود و آن اشتری باشد که ببار کشیدن رسیده باشد (و) ماده باشد که بارکشی بتواند پذیرفتن و اینچنین اشتر دلیل است بر اساس از بهر آنکه او تواند بار شریعت ناطق کشیدن و بار ناطقانرا او بردارد و بدستوری ناطق بار ظاهر از امت به بیان تاویل سبک کند و گردن ایشانرا از بند غل تقلید آزاد کند و معنی بر آن درجه باشد که کسی دیگرش نتواند پذیرفتن آنست که او طاقت دارد و مثلها و رمزهای ناطق را که برویست اندر زایش نفسانی بپذیرد.

و آنگه چون پانزده دیگر بیفزاید و عدد اشتر بشصت رسد اشتری واجب شود یکدندان و آن مرتبت ششم است کز آن برتر اندر جسمانیان مرتبتی نیست از بهر آنکه نخست مرتبت از جسمانیان مرتبه ماذونست و دویم داعی و سویم حجت و چهارم امام و پنجم اساس و ششم ناطق و شصت شش عقد است دلیل بر شش ناطق که هر یکی از ایشان از حدود ششم مرتبت اند و بشصت شش عقد باشد یعنی محمد علیه السلام ششم است مر شش ناطق را و اندر صدقه بر تر ازین اشتر یکدندان که او را عرب جذعه گویند چیزی نیست یعنی که برتر ازین مرتبتی نیست که مر ناطق را (است) اندرین عالم مرتبتی و تاویل آنکه همی زکوه گوسفند واجب شود از اشتر پنجگان پنجگان تا بچهار گوسفند و چون بخش به اشتر رسید ده گان ده گان همی زیادت بایست تا بچهار رسد آنست که گوسفند دیگر نوعست و اشتر دیگر (و) همچنانکه از گوسفند چهار عدد بود تا به اشتر رسد همچنین از اشتر نیز بچهار گونه واجب آید چون اشتر اندر شکم که او را بنت المخاص گویند بتازی و چون بنت اللبون (که) شیر خواره باشد و چون حقه (که) بارکش شده باشد و چون جذعه که او (یکدندان) بارکش شده باشد و این چهار مرتبه اشتر دلیل است بر ناطق و اساس و امام و حجت که ایشانرا از تایید بهره است و این سه که فرود از ناطق اند بمیانجی او از تایید نصیب یابند و آن چهار گوسفند که از اشتر بنوع جداست دلیل است بر چهار حدود چون داعی و دو ماذون و مستجیب که ایشان از آن گروهی نیستند که از تایید نصیب دارند و آن چهار حدود مویدانند و تاویل آنکه چون گوسفند همی واجب شود پنجگان همی باید افزودن (و) چون اشتر واجب شود ده گان باید افزودن معنی آنست که چهار حد را که چهار گونه اشتر دلیل بر مرتبت ایشانست چون ناطق و اساس و امام و حجت مر این حدود مذکور را هم تایید است و هم تاویل که دو مرتبت است چنانکه ده دو پنج است و مرین حدود را که گوسفند بر مرتبت ایشان واجب شود چون داعی و دو ماذون و مستجیب و مرتبت تاویل بیش نیست و آنهم از مرتبت خداوند تاویل و تایید باشد از آنست که چون گوسفند(واجب آید) بزیادت پنجگان و چون اشتر واجب آید بزیادت ده گان و تاویل آنکه چون (پانزده شتر دیگر بیفزاید که سه پنج باشد) اشتری یکدندان واجب شود آنست که اشتر یکدندان دلیل ناطق است و ناطق را سه مرتبت است چون تایید و تاویل و تنزیل.

آنگه چون پانزده دیگر بیفزاید اندر عدد و اشتر هفتادو پنج شود دو اشتر بچه شیر خواره واجب شود آن دو دلیل است بر امام و حجت یعنی دعوت بامامان هفتگانه رسد و از پنج حد علوی تایید پیوسته شود دلیل هفتادو پنج اشتر باشد اندر هر زمانی که امام و حجتی بپای شود که ایشانرا دلیل آن دو اشتر بچه است.

و چون عدد اشتر به نود و یکی برسد دو اشتر (که) ببار کشیدن رسیده باشد واجب شود و آن دلیل است بر مرتبه (ناطق و ) اساس که ایشان بتوانند بار دعوت کشیدن و نود نه عقد است دلیل است بر هفت امام و ناطق و اساس.

چون عدد اشتر بصدو بیست رسد (و) یکی زیادت شود اندر هر پنجاهی اشتری ببار کشیدن واجب شود و اندر هر چهل اشتر بچه شیر خواره واجب شود و صدو بیست دو بار شصت باشد و شصت دلیل است بر ناطق چنانکه گفتیم بمرتبت ششم است و دو شصت دلیل است بر جفت شدن اساس باو و چون باین عدد رسد بر (هر) چهل اشتر اشتری یکساله واجب شود و آن چهل دلیل است بر پنج حد روحانی و ناطق و اساس و هفت امام و بیست و چهار حجتان روز و شب و داعی و ماذون (که ) تمامی چهل اند و آن اشتر بچه شیر خواره دلیل است بر حی یعنی زنده تاویل زکوه اشتر بدان قدر خردمند را کفایت باشد .

تاویل صدقه گاو

گوئیم هر خردمندی بداند که اندرگاو سخت و بسیار صلاح است اندر دنیا و بسیار شدن مردم اندر بسیاری گاو است از بهر آنکه نخستین زایش کز خاک بزاید نبات بود و دیگر زایش کز نبات زاید پدر و مادر بود (و) چون زایش نخستین که نباتست کمتر شود زایش مردم که بر انگیخت از نباتست کمتر شود (از ) آنچه کشت و زرع همه با گاو میباشد و او کار عظیم است و بدو توانگر گردند و دیگر آنکه مردم را زندگی بر دو چیز است یکی جسم و دیگر نفس و چون پرورش جسمها را که یاری دهنده و انگیزنده گاو بود یعنی غذای او بر گاو است و آنست که مثل پرورش دهنده نفسها را که غذا ازوست بگاو زدند و آن مثل بر اساس است و گاو را بتازی بقر گویند و چون شکمش باز کنند بتازی گویند بقربطنه چون بدین روی اساس باز کننده شکم ظاهر کتاب و شریعت است و بیرون کننده است مرحکمت را و تاویل را ازو و محمد باقر را علیه السلام بدین روی باقر گویند از بهر آنکه تاویل را پس از آنکه جهان از تاریکی ظاهر چون شب گشته بود او بیرون آورد .

پس گوئیم اندر قربان ماده گاوی از هفت تن بسنده باشد و اشتر ازیکتن بیش روا نباشد و آن دلیل است بر آنکه ناطق یکحد بپای کرد و آن اساس بود و اساس هفت حد بپای کرد و آن هفت امام بود که ایزد تعالی تاویل و دعوت بدیشان سپرد و ماده گاو دلیل است بر اساس و چون بپای کرده او هفت امام بودند از بهر آن اندر ظاهر شریعت قربان ماده گاو از هفت تن بسنده بود تا خردمندان از ظاهر بر باطن دلیل گیرند و همچنین گوسفندی قربان از یکتن روانیست معنیش آنست که گوسفند دلیل است بر امام و هر امام بجای خویش یکتن بپای کند که دعوت برو سپارد و مومنانرا بدو بشارت کنند و خبر است از رسول علیه السلام که گفت:الثور یجزی عن واحد و البقره عن سبعه گفت برزه گاو اندر قربان از یکتن بیش روا نباشد و ماده گاو از هفت تن روا باشد معنیش آنست که اساس را اندر دین از ناطق خویش منزلت مادگی است و چون ماده گاو که او دلیل بر اساس است برزه گاو که جفت اوست دلیل بر ناطق است و یکی از بهر آنست که ناطق یکحد بپای کرد چنانکه گفتیم و گوشت گوسفند گوارنده تر از گوشت اشتر است یعنی علم امام بشنودن آسانتر از آنست که علم ناطق از بهر آنکه سخن ناطق بدرجه برتر است از سخن امام و مثل و رمز است و هر چند بحدود سفلی بیشتر گذرد مر آنرا لطیف تر کند و بنفس پذیرنده نزدیک تر گرداند تا آنکه بمستجیب رسد بمثل بنر می شیر گشته باشد که از پستان مادر بیرون آید و هر چند مستجیب قوی تر شود بیان قوی تر شنوانندش بر مثال کودک خرد هر چند قوی تر شود طعام غلیظ تر تواند خورد.

پس گوئیم اندر بیان زکوه گاو که چون گاو سی شود برو زکوه واجب شود گوساله که با مادر رود و سی دلیل است بر حد اساس چنانکه شرح آن اندر زکوه اشتر گفته شد و چهل دلیل است بر حد ناطق و گوساله که با مادر رود دلیل است بر داعی یعنی که چون اساس اندر حد حجتی باشد باول داعی بر پای کند بفرمان ناطق اندر دعوت و چون عدد گاو بچهل رسد و آن حد ناطق است ماده گاوی تمام واجب شود و آن دلیل است بر حجت و دلیل بر آنکه چهل حد ناطق است اندر دعوت قول خدایست که همیگوید قوله تعالی:حتی اذا بلغ اشده و بلغ اربعبن سنه پس چون اساس بدرجه لاحقی باشد داعی بپا کند از آنست که سی گاو را یک گوساله زکوه است و چون بدرجه خویش برسد که بناطق پیوسته شود حجت بپای کند از آنست که از چهل گاو یک گاو ماده تمام زکوه است و چون عدد گاو به شصت شود دو گوساله واجب شود شصت دلیل است بر شش امام و دو گوساله دلیل است بر حجت و داعی و چون عدد گاو بنود رسد زکوه سه ماده گاو واجب شود و نود دلیل است بر ناطق و اونهم حد است از هفت امام و اساس خویش سه ماده گاو دلیل است بر اساس و امام و حجت که فرود ناطق اند و چون گاو بصدو بیست رسد از هر چهل گاو ماده یک گاو بر تمام بباید دادن یا از هر سی یک گوساله که با مادر بود و برتر از آن (همین ) حساب باشد هر چند شود و صدو بیست سه بار چهل باشد و چهل حد امامست و ماده گاو دلیل است (بر) حجت و گوساله دلیل است بر داعی و چهل دلیل است بر حد امامی و سی دلیل است بر حد حجتی و گوساله دلیل است بر داعی و چون عدد امام بتمام رسد که آن چهل است ماده گاو واجب شود که دلیل حجت است چنانکه امام حجت بر پای کرد و اگر عددحجت تمام شود که آن سی است گوساله واجب شود که آن حد داعیست چنا نکه حجت داعی بپای کرد این است حکمت اندر صدقه گاو که یاد کرده باشد مومن بحق را.

تاویل صدقه گوسفند

گوئیم گوسفند دلیل است بر امام چون گوسفند چهل شود برو یک گوسفند واجب شود و چهل دلیل است بر پنج حد روحانی یعنی عقل و نفس و جد و فتح و خیال و ناطق و اساس و هفت امام و بیست و چهار حجتان روز و شب و داعی و ماذون و یک گوسفند صدقه دلیل است بر داعی که امر خداوند جزایر برو باشد یعنی چون حدود تمام گشت صاحب جزیره پدید آمد و آن صدقه باشد از چهل حد مر خلق را مانند یک گوسفند از چهل گوسفند و گوسفند تا چهل نباشد برو صدقه نیست یعنی که تا امام بمنزلت خویش نرسد که مرتبت او عدد چهل است حجت بیرون نکند بجزیرت آنگه چون از چهل بگذرد (و ) عدد گوسفند به صدو بیست برسد یک گوسفند بیش واجب نیست و صدو بیست سه بار چهل است و آن سه چهل دلیل است بر ناطق و اساس و امام و یک گوسفند صدقه دلیل است بر حجت یعنی که چون این سه چهل جمع شوند آنگه حجت بیرون کنند بدعوت مر خلق را و چون از صد و بیست بگذرد(و) دویست بشود اندر و دو گوسفند واجب شود و دویست دلیل است بر دو اصل و دو گوسفند دلیل است بر اساس معنیش آنست که تایید از دو اصل است مر اساس را و چون از دویست بگذرد بر هر صدی گوسفندی واجب شود تا هر چند که میشود و دو صد دلیل است بر مرتبت ثانی و یک گوسفند دلیل است بر مرتبت امام معنیش آنست که تایید از ثانی است اندر هر زمانی تا بآخر دور و گوسفند خرد دلیل است بر حدی کمتر و بزرگتر دلیل است بر حد برتر و نیز بر حدودی که ایشانرا تاویل بیش نیست .

و نرو ماده گوسفند از بهر صدقه بباید شمرد یعنی موید و ناموید آنهمه اندر دعوت حق بجای خویش اند و هرگز اندر صدقه گوسفند یک چشم نشاید یعنی دعوت کسی را نرسد که او نکو ندیده است و ناقص بود بسوی اهل دعوت گوسفند نیز ناقص نشاید یعنی داعی آنکس نشاید کز دو اصل و نسل روحانی بدونه پیوندد چنانکه از مردم پسر و گوسفند بر نسل جسمانی نه پیوندد و صدقه گیرنده رمه گوسفند را دو بخش کند و بخش بهتر بخداوند رمه گوسفند دهد و بخش فروتر را بخود بگیرد و تاویل اینحال آنست که (از) آن دو بخش بیشتر دلیل است بر اهل ظاهر (و) کمتر دلیل است بر اهل باطن و آنکه صدقه گیرد دلیل است بر اساس و خداوند گوسفند رمه دلیل است بر ناطق یعنی که اساس مرین دو گروه را از یکدیگر جدا کند و اهل باطن را که کمترند بخویشتن گیرد و نیمه بیشتر که اهل ظاهرند بناطق منسوبند و این دو فرقت هم ظاهری و هم باطنی اندر شریعت ناطق اند یاد کرده شد از تاویل صدقه چهار پایان آنچه کفایت است بنده حق را.

گفتار سی و یکم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که روینده آنست که زیادت پذیرد و از مردم هم بجسم زیادت پذیر است و هم بنفس و خدایتعالی بدانچه زیادت جسم ازوست ده یک واجب کرده است تا آن دلیل باشد مر مومن را بر آن ده حد که نفس را زیادتی از ایشانست و هر که این ترتیب را بداند پرورش جسم و نفس او براستی حق باشد پس گوئیم آن ده حد که پرورش نفس ازوست پنج ازو روحانیست چون قلم و لوح و اسرافیل و میکائیل و جبرائیل و پنج ازو جسمانی است چون رسول و وصی و امام و حجت و داعی و جسمانیان آلاترا کار بندند اندر فایده دادن مر فرو دستان خویش را بر اندازه توانایی خویش و روحانیان بجسم حاجتمند نیستند اندر فایده دادن مر فرودستان خویش را مگر بوحی و تایید و این حد ها اندر مرتبها اند برتر و فروتر همچنانکه برگها و دانهای درختان بر فرود آمدن که غذای جسم از آنست و همچنانکه اندر هر دانه بغذا دادن مر جسم را بر اندازه آن دانه قوتی است اینچنین مر هر حدیرا ازین ده حد بر اندازه مرتبت خویش قوتیست اندر پرورش نفسها چه روحانی و چه جسمانی و اندر همه دانها که جسم را زیادت کند شریفتر گندمست و آن مثل است مر هر حدیرا ازین ده حد بر آن حد کزو برتر است چنانکه مر اساس را ناطق بمنزلت گندمست و مر امام را اساس بمنزلت گندمست و هم برین ترتیب هر حدی برین مر حد فروردین را گندمست پس واجب است بر داعی که او مثل است بر خداوند کشت و دانه مثل است بر مستجیب که مرو را اندر نفس بخواهد رویانید که بخواندش سوی حدی ازین ده حد که یاد کرده باشد تا بدان حد خواندن و آگه کردن اعتقاد او را درست کند اندر دین و چون این یک حد را معلوم مستجیب کرد بدان اندازه که او سزاوار اوبود داعی ده یک بیرون کرد از آن کشتها که داشت و پاکیزه شد بعلم او و خوش گشت و ده یک از آنچه بروید از زمین بر همه کس واجب است که او را کشتها و زرعست اندک و بسیار یعنی که این ده حد که یاد کردیم بمرتبت از یکدیگر برترند و هر یکی از آنکه برتر ازوست پذیرنده است بدانکه فروتر ازوست دهنده باشد تا هر یکی از آن حدها که اندر میانه اند هم دهنده باشند و هم ستاننده مگر آن حد برین که او از امر باریست سبحانه و تعالی دهنده است بحقیقت و ستاننده نیست و آن فروردین حد که مستجیب است ستاننده حقیقت است و دهنده نیست تا آخر عالم دین ماننده شده است باول خویش و دایره گشته است.

و چون بیان کردیم که بر هر توانگری واجب است ده یک گزاردن گوییم بر آن کشتها که آب از آسمان خورد و از جویها ده یک واجب است و بر آنکه آب از دولاب خورد بیست یکی و تاویل آنکه آب از آسمان خورد و از جویها مثل حدودند که ایشانرا تایید و تاویل هر دو است چون ناطق و اساس و امام و حجت و مثل آنچه نیم ده یک واجب شود آن حدود است که ایشانرا از تایید بهره نیست چون داعی و ماذون و مستجیب و ایشانرا تاویل است و نیمه مویدانند و آنچه مویدانند از حدود علوی خبر دهند و قوت فرستند یعنی کسانیکه تایید یافته باشند و صاحب فیض شده باشند مر فرود یانرا ازده یکی باشند و آنچه نیمه مویدانند مر فرود یا نرا از حدود جسمانی سخن گویند نیمه مویدانند اندر حد تاویل این بیست یک باشد و تاویل آنکه نماز بر هر کسی (که) از گرویدگانست واجب است و زکوه بر توانگران واجب است و بر درویشان نیست آنست که نماز کردن خویش را پاک کردنست و بر هر کسی لازمست بپاکی خویشتن کوشیدن و زکوه دادن پاک کردن دیگریست و تا کسی خود پاک نباشد کسی دیگر را نتواند پاک کردن و تا کسی علم نداند کسی را نتواند علم آموختن پس نماز کنندگان مثل اند بر همه امت و زکوه دهندگان مثل اند بر حدود دین.

اندر تاویل خمس

و تاویل آنکه از و پنجیک باید دادن آنست که اول (از) غنیمت که از کافران یافته باشند پنجیک واجب شود بقول خدایتعالی که همیگوید قوله تعالی:و اعلموا انما غنمتم من شی فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل گفت بدانید آنچه شما بیابید از غنیمت چیزی بدرستیکه خدایراست از آن پنج یک و مر پیغمبر را و مر خویشاوندان پیغمبر را و مر یتیمان را و درویشان درمانده را و مر مسکینان را و فرزندان سبیل را و از گنج نهاده که کسی بیابد و از کان گوهر پنجیک بباید دادن مرین پنجگانه را و خدایتعالی پنجیک پدید کرده و نخست خویشتن را گفت پس گوییم آنچه خدایتعالی خویشتن را گفت رسول راست اندر هر زمانی و امام راست اندر هر روزگاری که ایشان مهمات گذاران خدا اند و از آنست که امام را از غنیمت دو بهره باید گرفتن و آن رسم رفته است اندر لشکرها مر سالاران لشکر را که ایشان خویشتن را بجای امام نهاده اند معنی این آنست که رسول خدا را دو منزلت است از تاویل و تنزیل و بخویشاوندان مر اساس را میخواهد که او بدو روی خویش ناطق بود و به یتیمان مر امامانرا خواهد که ایشانرا اندر عالم جسمانی پدر و مادر نباشد و پرورش ایشان بتایید است از عالم علوی و بمسکینان مر حجتانرا خواهد که بر بیان و تاویل و شرح ایشان دلها و نفسهای مومنانرا سکونست و بفرزند سبیل مرداعی را خواهد که اوست اندر راه خدای تا گمراهانرا براه آورد و غنیمت از کافران یافته شود از مال ایشان بامت و بظاهریان برسیده است و مومنانرا غنیمت گشت و این پنج حدود مر آنرا گرفتند و دیگر را بامت بخشیدند از مومنان که ایشان زیر دستان ایشان بودند و گنج مثل است بر عقل اول که او گنج خدایست که همیگویدقوله تعالی:او یلقی الیه کنز گفت کافران گفتند که چه بودی که اگر برپیغمبر گنج افگندندی اگر او پیغمبر بودی پس تاویل آنکه هر کس گنج یابد از آن پنج یک ببایدش دادن آنست که آنکس که او گنج یافت ناطق بود کز عقل کل تایید یافت لاجرم یک حد بپای کرد که پنج حد را تایید ازو بود و آن حد اساس بود که زیر او امام اوست و حجت و داعی و ماذون و مستجیب و کان گوهر دلیل است بر حدود علوی نبینی که آنچه از کان بیرون آید از گوهر آنرا بباید پالودن و از آلایش پاک کردن تا مردمان مر آنرا پسندند همچنانکه آنچه ناطق از حدود علوی پذیرفت مرورا با لفاظ مهذب یعنی آراسته کرده بیرون آورد و به اساس سپرد و اساس مر آنرا (در) آتش خاطر خویش بگداخت و مثلها و رمزها کزو بمنزلت آلایش بود یکسوکرد و بتاویل بامام داد و باز امام مر آنرا دیگر باره بگداخت و نقره گردانید تا ضعیفان امت را که درویشان بودند بستدن آسان باشد و آنچه دشوار باشد از و جدا کرد و بحجت خویش داد و هر حدی از آن لطافت نصیب خویش تصرف کردند تا چون بمستجیب رسید که او درویش بود مر آن را بی هیچ کراهیتی بستد و تمام شد تاویل زکوه رستنی بجود خدایتعالی و السلام.

گفتار سی و دویم

گوئیم که زکوه فطر بر سر مردم است و زکوه مال بر توانگرانست و تاویل زکوه فطر اقرار مومن است مر امام را که فرود ازو چند حد است و بچه مرتبه است نه بینی که زکوه فطر خرد و بزرگ نر و ماده آزاد و بنده بباید دادن و چون مومن زکوه فطر بدهد اقرار کرده باشد مر امام خویش را که مستجیم و خیر و شر من بفرمانست و چون دو تن را زکوه فطر بدهد آن تاویل زکوه ماذون باشد که او را دو مرتبت است یکی مرتبت ماذونی و یکی مرتبت مستجیبی (و چون سه تن را زکوه فطر بدهد آن تاویل زکوه داعی باشد که مرورا سه مرتبت) است چون مرتبت داعی و مرتبت ماذون و مرتبت مستجیب و چون چهار تن را زکوه فطر بدهد آن تاویل زکوه حجت باشد که مرورا چهار مرتبت است چون حجتی و داعیگری و ماذونی و مستجیبی پس اندر گزاردن زکوه فطر هر سری از بزرگ و خرد و نرو ماده و آزادو بنده آن حق که فرمان بر انست اقرار است ازو مر امام را که فرود از من چند حد است همچنانکه اندر گزاردن زکوه مال اقرار مومن است مر امام را که علم من اندر دعوت بچه مرتبت است و چون مال بیشتر باشد زکوه بیشتر باید دادن چنانکه ناطق که مرتبت او اندر علم بلندتر است پرورش او بزرگتر است اندر دعوت هر کرا مال ظاهر کمتر است زکوه کمتر باید دادن همچنانکه هر که مرتبت او اندر علم فروتر است پرورش او کمتر است اندر دعوت و شرح اینحال آنست که توانگری بحقیقت ناطق راست و پرورش او مر اساس راست که اندر حد دعوت حد عظیم است و نصیب او از ناطق مرتبت تاویل است بر مثال توانگری که زکوه مال او بسیار باشد و دیگران همه فروتر از ناطق اند و درویشانند بسوی او چنانکه خدایتعالی بر ایشان مثل میزند قوله تعالی:و الله الغنی و انتم الفقراگفت خدای توانگر است و بدان مر ناطق را خواست و شما همه درویشانید و بدان دیگر حدود را همی خواست که همه عالم اندر علم بدو حاجتمندند بار دیگر توانگر اساس است و زکوه مال او کمتر است از زکوه مال ناطق بد آنچه پرورش اساس مر امام راست و پرورش امام مر حجت راست و زکوه مال او کمتر از زکوه مال اساس است و زکوه مال حجت کمتر از زکوه مال امام است و پرورش حجت مر داعی راست و آن زکوه مال حجت است و پرورش داعی مر ماذون راست و آن زکوه مال داعیست و پرورش ماذون مر مستجیب راست و آن زکوه مال ماذونست و مستجیب درویش بحقیقت است.

و چون بیان نموده شد مختصر سخن بگوییم و آنچه گوئیم (اینست که) چون این مومن زکوه مال ظاهر با مام بگزارد اقرار کرده باشد که دست گزار من اندر دنیا همین مال دنیاست که پایداری جسم من بر آنست چه مقدار است و این اطاعت باشد سوی امام (و) چون از هر سری از میان خویش زکوه فطر بدهد ازواقرار باشد بسوی امام که فرمان برچند کس روانست ازعیال و فرزندان و دوستان و این نیز ازو شکری باشدو اطاعت مر خدایرا سوی ولی خدا و تاویل دادن زکوه مال ظاهر آنست که مام مرمومن را همیگوید فرود از من چند حد است که من مر ایشارا بنفس پرورش کنم وآن پرورش من مرایشانرا زکوه علم است و تاویل دادن زکوه فطر از مومنان آنست که مر خداوندخویش راشکر کندو باز نماید که فرود از من چند مرتبت است که علم از من بدیشان همی رسد همچنانکه زکوه فطر مردم آنکس رادهند که روزی جستن مرورا ازو باشد و آنکس که بظاهر مرآن دو زکوه رابگزارد و بباطن معنی آن بداند آن مومن مخلص باشد و امام زمان بفرمان خدایتعالی او را بپذیرفتن زکوه فطر خریده باشد و مال او[را] بپذیرفتن زکوه مال ظاهر ازوخریده باشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی : ان الله اشتری من المومنین انفسهم واموالهم بان لهم الجنه این است تاویل حق دادن ذکات ازمال ظاهر و ذکوه فطر که یادکرده شد واکنون مشبع اندرچندی زکوه فطر و بیان آن مون مخلص را بنمائیم .

فصل- اندر چندی زکوه فطر

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که زکوه رسول خدا صلی لله علیه وآله وسلم فرمود دادن بفرمان خدای عزوجل از هرسری خرد و بزرگ و نرو ماده و آزاد و بنده صاعی خرما یا صاعی مویز یا صاعی مویز یا صاعی گندم یا صاعی جو از صاعی که بمکه و مدینه خرید و فروخت بدانست و خود آن صاع را بشناسند و آن صاع را صاع نبی گویند که بچهار من گندم پر شود پیغمبر علیه السلام برسر هر یکی ازین چهار گونه خلق از آن صاع چهار من یکصاع بفرمود دادن ازین چهار گونه بار درخت و بار گیاه و از آن دو گونه بار درخت بود چون خرما و مویز و دو گونه بار گیاه چون گندم و جو و تاویل آنست کز مومنان اقرار خواست بچهار حد دین که وجود خلق (را) پدید آمدن از ایشانست و بازگشت هم بدیشانست چون اول و ثانی و ناطق و اساس خرما دلیل است بر اول که او بذات خویش استاده است و شرف او برتر از همه شرفهاست چنانکه بار درخت خرما شریفتر از همه بار درختان است و مویز نیز دلیل است بر ثانی که درخت او بذات خویش نایستد بلکه دیگری خواهد که برو تکیه کند همچنانکه ثانی بذات خویش استاده نیست بلکه پایداری او باولست و قوت او باوست و مویز را قوت و طعم کمتر از قوت خرماست و آن دلیل است بر آنکه قوت نفس فروتر از قوت عقل است و گندم دلیل است بر ناطق کز گندم شریفتر تخمی نیست همچنانکه از ناطق شریفتر اندر عالم مردمی نیست و جو دلیل است بر اساس که او از گندم بدرجه کمتر است همچنانکه اساس را مرتبت فروتر از مرتبت ناطق است و هر یک صاع گندم را دو صاع جوبها باشد همچنانکه ناطق را دو مرتبت است از تالیف و تایید و اساس را یک مرتبت است از تاویل و معنی آنکه فرمود کزین چهار چیز یک صاع چهار منی بدهند آنست که فرود این چهار حد که یاد کرده شد چهار حد دیگرست اندر عالم دین که قوت تایید مر ایشانرا هم ازین چهار اصل است و آن (چهار) حد امام است و حجت بر مثال اول و ثانی و داعی و ماذون بر مثال ناطق و اساس یعنی هر که ازین چهار یکصاع چهار منی بدهد اقرار کرده باشد و پیوسته باشد بیک حدی ازین چهار حد فروتر که ایشان پیوسته اند بدین چهار حد برین و معنی آنکه از هر سری خرد و بزرگ نر و ماده بنده و آزاد این زکوه بباید دادن آنست که خرد دلیل است بر حد فروتر و بزرگ دلیل است بر حد برتر چنانکه مستجیب خرد است بحقیقت و ناطق بزرگ است و نر دلیل است بر فایده دهنده و ماده دلیل است بر فایده پذیرنده و بنده دلیل است بر مومن محدود که او را اطلاق نکرده اند و آزار دلیل است بر ماذون مطلق و آن حدود کزو برتر اند دو مرتبت است چون بزرگ و نر و بزرگ و نر و آزاد بر اطلاق اندر دو عالم عقل است و اندر عالم جسمانی بزرگ و نرو آزاد بر اطلاق ناطق است اینچنین تا بآخر مستجیب که او بحقیقت خرد و بنده و ماده است تا بقوت آن بزرگان و آزادان و نران او نیز بزرگ و نر و آزاد شود اگر بطاعت بایستد و تاویل آنکه زکوه فطر پیش از نماز عید باید دادن آنست که اقرار مومن بحدود دین پیش از آن باید کردن که پدید آمدن قائم علیه السلام باشد و عید دلیل است بر قائم علیه افضل التحیه و السلام و شرکت ابلیسان دور آنست که نادان اندرین طاعت آن بود که خویشتن را اندر لباس دانایان بیرون آورد بدانچه بجای امام حق بایستاد از زمین عراق و امت را گفت بهر زمین از صاع آن زمین باید دادن و صاع عراق دو بهره است از صاع نبی چنانکه سه صاع عراق دو صاع مکه باشد و آن دو من و نیم باشد و شش استار و چهار درم سنگ و دو دانگ مردمان نادان چون آن بشنودند بر ایشان سبکتر آمد پذیرفتن و دون همتان بر فرمان ابلیسان دور بایستادند چون تاریکی شب فتنه اندر جزیره خراسان بالا گرفت و نور ایمان از آن زمین گسسته شد بکوتاه کردن اولیای خدای دست عنایت خویش از آن ضعیفان دین که اندر آن زمین بودند و کسی ندیدند که ایشانرا از حقیقت حال خبر داری دهد گفتند که این صاع که ما همی فطر بدو دهیم دو من و نیم و هفت استار است و مر آنرا تاویل نهادند بعضی بضعیفی خویش بی آنکه از معدن حکمت مر ایشانرا اندر آن فرمان بود و زیر دستان مومنان از ایشان مر آنرا بپذیرفتند و بر آن استوار شدند و فریب ابلیس ملعون در خلق رفت و گمان خویش بر بیشتر از امت راست کرد مگر اندک از مردم که ایشان بر نور ایمان بماندند و از مکر دیو فریبنده برستند چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:و لقد صدق علیهم ابلیس ظنه فا تبعوه الا فریقا من المومنین گفت ابلیس گمان خویش بر ایشان راست کرد و از پس او برفتند مگر گروهی از گرویدگان یادکردیم اندر باب فطر آنچه فرمان رسول صلی الله علیه و آله بر آن بود که فرمان خدایتعالی است و خلاف که اندر میان امت افتاده است بگفتار و اشارت ابلیسان دور باز نمودیم و سبب ضعیفایی مومنان بر تاویل بر ضعیفان حدود گفتیم اکنون فصلی اندر آنچه فرمان خداوند زمان علیه السلام بدانست اندر زکوه فطر مومنان مخلص را اندر جزائر هفت گانه یعنی هفت اقلیم که بر آن همی روند یاد کنیم تا هر که چشم او اندر تاریکی شب فتنه از دیدن آفتاب حقیقت باز نمانده است مر آنراببیند و تاویل آن گوئیم که چون خداوندان حق علیهم السلام دیدند که ابلیسان دور مر امت را از پس خویشتن اندر وادی جهل گمراه کردند و مر صاع پیغمبر را بصاع خویشتن بدل کردند و روی آن نماند که آنحال مر همه خلق را معلوم کرده شود فرمان دادند متابعان خویش را از سر هر مومنی خرد و بزرگ و آزاد و بنده و نرو ماده بهای آن یکصاع بار درخت و یا بار گیاه درمی و دانگی دادن و اندرین دو حکمت عظیم بود از خداوندان حق بر خداوندان فطر و مومنانرا پیدا آمد یکی آنکه صاع مکه و صاع عراق و چندین دیگر از آن میان بر خاست تا بغلط نیفتد که این صاع چند من است و آن صاع چند من است و از شبهت بیرون آید و دیگر حکمت آن بود میان یکصاع خرما یا مویز یا گندم یا جو تفاوت بسیار است و جائی هست که یکصاع خرما را بها هم چندانست که بیست صاع گندم چون زمین خراسان و ماورا النهر و جائی هست که یکصاع گندم (رابهاست) هم چندانکه بیست صاع خرما را بهاست چون پنج نهر دیلمان و ثمانیه و جز آن و چون خداوندان حق علیهم السلام مر آن صاع فطری را معلوم کردند این تفاوت از میان برخاست و راستی پیدا آمد از فرمان رسول و به برکت فرزندان او این راستی که امروز میان خلق بفعل است پیش ازین بحد قوت بوده است.

اکنون اندر تاویل درمی و دانگی زکوه فطر که خداوندان زمان علیهم السلام از مومنان بستدند سخن گوئیم بفرمان خداوند زمان علیه السلام که درمی و دانگی هفت دانگست و آن دلیل است بر هفت امام حق پس از دو رسول و ازین هفت دانگ شش دانگ بیک جمله است و آن درمی است و یک دانگ ازو جداست پس آن درمی که بیک جمله شش دانگست دلیل است بر آن شش امام حق که پس از رسول علیه السلام بودند و یک دانگ جدا دلیل است بر هفتم امام که مرو را مرتبت قائم است که از شش امام بمنزلت جداست هرچند که او را نیز نام امامست و از آفاق عالم گواه برین شش ستاره رونده است چون زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد و قمر که ایشان همه اندر یکمرتبه اند بدانچه همه را روشنائی کمتر است و آفتاب هم خداوند روشنائیست همچون ایشان ولیکن بشرف او از ایشان برتر است و روشنایی او با گرمی است و اندر پدید آمدن او ناپدید شدن ایشانست و از نفس انسانی گواه برین هفت اعضای رئیسه است چون جگر و شش و سپرز و زهره و گرده و مغز سرکه مر هر یکی را اندر جسد مردم فعلی است همچنانکه مر دل راست ولیکن پایداری این شش بدلست که هفتم ایشانست گوئیم که چون مومن درمی و دانگی زکوه فطر با مام خویش بگزارد اقرار کرده باشد بشناختن مر شش امام را که دورهای ایشان پیش از دور خداوند قیامت است چنانکه درمی را پیش از دانگی گویند و نیز از او اقرار باشد بشناخت آن هفتم که خداوند قیامت است و دور او بآخر همه دورهاست همچنانکه دانگی که او پس از درمی است و نیز گوئیم که درمی دوازده نیم نیم دانگ است و آن دلیل است بر دوازده حجت اندر عالم بفرمان خداوند زمان (که برای) بپای داشتن ظاهر و باطن ایستاده اند و دانگی دو نیم دانگست و آن دلیل است بر امام و باب و ناطق و اساس و لیله القدر و خداوند قیامت و تنزیل و تاویل و ظاهر و باطن و هر که از مومنان این درمی و دانگی زکوه فطر با مام خویش بگزارد ازو اقرار باشد بر دوازده حجت و ناطق و اساس و امام و باب و بدان دو گانیها که یاد کرده شد (و) چنانکه دوازده حجت اگر چه از ناطق و اساس بمرتبت جدا اند بزبان پیداکننده ایشانند و متابعت و اطاعت ایشان همی کنند و جز بدیشان ایستاده نیستند همچنانکه درمی هر چند از آن دانگی جداست اما در می بی آن دانگی تمام نیست اندرین فرمان و نه آن دانگی بی آن در می پذیرفته است و این درمی و دانگی چهارده نیم دانگست دلیل است بر هفت امام و هفت حجت که خدایتعالی بدان بر رسول خویش منت نهاد بدانچه گفت قوله تعالی: و لقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم درمی و دانگی بیست و هشت طسوجه است و آن دلیل است بر حجت ظاهر و بر دوازده داعی آنست که هر حجتی را داعی میباشد و نیز دلیل است بر دو اصل روحانی یعنی عقل و نفس و سه فرع روحانی یعنی جدو فتح و خیال و ناطق و اساس و هفت امام و دوازده حجت جزایر و داعی و ماذون پس هر که در می و دانگی فطر بامام زمان خویش بگزارد اطاعت داشته باشد مرین حدود را که اندر دعوت بفرمان خدا ایستاده اند.

و نیز گوئیم که در می و دانگی بتازی در هم و دانق باشد و نوشته او چنین آید درهم و دانق و این دو کلیمه هر یکی بچهار حرف است میان ایشان یک و او میانجی است و آن دلیل است که چهار حرف درهم بر چهار اصل دین است چون اول و ثانی و ناطق و اساس و چهار حرف دانق دلیل بر چهار فرع دینند چون حجت و داعی و دو ماذون و و او در میان این دو کلمه که هر یکی چهار حرف است و بحساب جمل شش است دلیل است بر شش امام حق که ایشان فایده از آن چهار اصل گیرند و بدین چهار حد فروردین دهند و دلیل بر درستی این قول آنست که گوئیم که در هم دلیل است بر دو اصل روحانی بر دو اصل جسمانی (از) آنست که دال و را که باول این کلیمه انداز یکدیگر جدااند بر مثال اول و ثانی که ایشان بسیط اندو مرکب نیستند و ها و میم بیکدیگر پیوسته اند بر مثال ناطق و اساس که ایشان مرکب اند از جسم و نفس و باز دال و الف از اول دانق نیز از یکدیگر جدا اند بر مثال حجت و داعی اند کز ایشان هر یکی را منزلت دیگر است که حجت خداوند تایید است و داعی خداوند تاویل است و دو ماذون اندر یک منزلتند که هر دو را پروردگار داعیست همچنانکه نون و قاف اندر دانق بیکجا پیوسته اند اندر سواد همچنانکه دال و را از درهم پیش از ها و میم اند اول و ثانی پیش از ناطق و اساس اند و همچنانکه دال و الف از دانق پیش از نون و قاف است اینچنین حجت و داعی پیش از دو ماذونند اول و ثانی مر ناطق و اساس را بدان منزلت اند که حجت و داعی مر دو ماذون را و نیز گوئیم نخست درهم است و آخر دانق است و این دو کلیمه است از پس یکدیگر (که) مانند یکدیگراند از بهر آنکه اندر (هر دو) کلیمه باول دو حروف جدا جداست و بآخر دو حرف پیوسته است چنین درهم و دانق همی نماید که دور پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بدو قسم است و از هر قسمی ما را گشایش است و آغاز هر کار از دو اصل بسیط است از بهر آنکه آغاز هر کلیمه دو حرف جداست پس گوئیم که این دور که ما اندروئیم بدو قسمت است یکی قسم اولیاست و آن دور امامانست و دیگر قسم خلقان است و آن دور قیامت است و هر دو قسم را بازگشت بدو اصل روحانیست و گوئیم که قسم دور امامانرا سبب دور خلقانست از بهر آنکه آغاز را سبب و علت آن باشد که انجام او باشد و اندرین درمی و دانگی همین دلیل پیداست از بهر آنکه درمی ترکیب از دانگی یافته است و اندر درمی دانگی هست اندر دانگی درمی هست پس درست کردیم که دانگی علت درهم است چنانکه قایم علیه السلام علت بودش همه انبیاست و اولیا و دانگی برو دلیل است و درمی بر شش صاحب شریعت دلیل است و بودش انبیا را قائم علیه السلام علت است چنانکه بودش درمی را دانگی علت است و نیز گوئیم که در هم را چون بحساب جمل شرح کنی نخست ازو حرف دالست (که) چهار باشد و دیگر حرف راست که دویست باشد دلیل است که چهار مویدند چون ناطق و اساس و امام و حجت (که ایشان) را تایید از دو اصل است چون حرف را مثل بر دو اصل روحانی است که را دویست است و دویست دو عقد باشد و آن دلیل است بر دو اصل و ها پنج است و میم چهل است که چهار عقد باشد و آن دلیل است مر چهار حد را که فرود از دو اصل است اساسین و فرعین یعنی ناطق و اساس و امام و حجت و پنج حرف ها دلیل است بر پنج حدود که فرود از ایشانند چون حجت و داعی و دو ماذون و مستجیب که بازگشت همه بچهار اصل است این همچنانست که ها بیم پیوسته است و باز دانق را چون از راه جمل حساب کنی دال ازو چهار است و الف یکی است دلیل است که چهار اصل دین را بازگشت بوحدت باری سبحانه و تعالی است و نون محض پنجاه باشد که پنج عقد است و قاف صد که یکعقد است دلیل است که آن پنج حد فروردین را که یاد کردیم از حجت و داعی و دو ماذون و مستجیب قوه علم از امام است که یکعقد است و مومن مخلص آنست که بفرمان خداوند خویش زکوه فطر بگزارد و معانی آن ازین کتاب معلوم کند تا هم حق گزارده باشد و هم حق شناخته و همچون نسناس بگفتار نادان مشغول نشود تا اندر بیابان جهل از تشنگی علم هلاکت نشود یاد کردیم از معنی فطر و تاویل آن سبب خلافی که میان امت افتاده بود و از فریب ابلیس و ابلیسیان دور علیهم اللعنه آنچه خداوندان بصیرت را بدان از رنج جهل راحت باشد و السلام.

گفتار سی و سوم

گوئیم که روزه را بتازی صوم گویند و صوم باز ایستادن باشد از چیزی که مردم اندر آن بوده باشند و روزه واجب است بر هر مسلمانی که بالغ باشد و حاضر باشد از سال یکماه کان شناخته (شده) است بماه رمضان و آن یکماه سی روز تمام باید بی نقصان و هر روزی روزه را از شب باید نیت کردن بروزه داشتن آن روز و (از) آنچه روزه را تباه کند خویشتن را نگاه باید داشتن و آن طعام خوردنست و شراب خوردن و جماع کردن و غیبت کردن و کارهای ناشایسته کردن و تاویل روزه آنست که نخست بدانی که حال نفس اندر دین برابرست با حال جسد و اندر حال تندرستی صلاح جسد وابسته است به طعام خوردن و شراب خوردن و اندر حال بیماری علاج جسد وابسته است بطعام ناخوردن و بازداشت شراب ازو و طعام نفس تنزیل و ظاهر شریعت است و شراب نفس تاویل گشادنست و بیان شریعت پس همچنین صلاح نفس وقتی اندر کار بستن شریعت است و ظاهر و دانستن و تاویل او و آن بهنگامی باشد که حدود دین بر پای باشد و عالم دین بیخلل بر مثال تندرستی جسد و باز وقتی صلاح نفس اندر پوشیده داشتن باطن شریعت است چون مومنان بترسند بر هلاک شدن خویش از مخالفان دین پس روزه داشتن مردم بظاهر طاعت خدایست و خویشتن را بمانند کردنیست بفرشتگان که از طعام و شراب بی نیاز اند و دور کردنست خویشتن را از خوی ستوری که هر چه یابند بهر وقتی که باشد میخورند این عادت سخت نا ستوده است و کم خوردن عادتیست ستوده و کم خوار را نیز همه کس دوست داشته اند و باطن روزه بایستادن حدود دین است از شرح و بیان باطن کتاب و شریعت و دلیل بر درستی این قول سخن خدایست که اندر سوره مریم علیها سلام آمده است قوله تعالی:فا ما ترین من البشر احدا فقوا لی انی نذرت للرحمن صوما فلن اکلم الیوم انسیاهمیگوید مریم را پس اگر بینی از مردم کسی را پس گوی که من نیت روزه کرده ام خدایرا پس سخن نگویم من امروز با هیچ مردمی و اندر خبر آمده است که ماه رمضان نامی است از نامهای خدای و آن ماهیست فاضلتر از همه ماهها و اندر خبرست که اندرو مر فرشتگانرا بینند و درهای آسمانرا اندرو و به نیکی ها بگشایند و اندرو جوانمردی فرمود کردن با ضعیفان بر اندازه توانایی خویش و سالی دوازده ماهست و ماه رمضان از آن یازده ماه دیگر شریف تر است و بیان تاویل آن این است که هر پیغمبریرا وصی و هر امامی را دوازده حجت باشد یکی از دوازده حجت پیغمبری وصی او باشد و یکی از دوازده حجت وصی امام باشد که از پس وصی بجای او ایستد و یوسف علیه السلام حجت بود از پس امام که یعقوب بود و امام همی خواسته بودند مرورا بخیال بنمودن که آن یازده حجت دیگر و امام روزگار و باب او همی او را اطاعت خواهند داشت چنانکه خدایتعالی فرمود که قوله تعالی :انی رایت احد عشر کوکبا و الشمس و القمر رایتهم لی ساجدین گفت من دیدم یازده ستاره را و ماه و آفتاب مرا سجده کردند و بیازده ستاره یازده حجت را خواست که او دوازدهم ایشان بود و بآفتاب مر امام را خواست و بماه مر بابرا خواست و بسجده کردن ایشان مر خویشتن را آن خواست که ایشان مرا اطاعت دارند و ماه مثل است بر وزیر و وصی وزیر ناطق باشد بر اشارت ایزد تعالی، و بروزه داشتن ماه رمضان آنست که هر که او بدعوت تاویل پیوسته شود باید که حقیقت شریعت از پوشیدگی جوید نه از ظاهر، و روز دلیل است بر ظاهر و تنزیل و شب دلیل است بر باطن و تاویل، پس ما را بفرمودند اندر ماه رمضان بروز آن جمع کردن تا شب مر آنرا بخوریم، و همچنین است آنکس که بدعوت تاویل اندر آید بشنود مر ظاهرها را و حقیقت را از عین آن ظاهر نجوید بلکه حقیقت را از راه تاویل بجوید تا بیابد، و مثل آن چنانست که اگر کسی خواهد که از ظاهر حال بداند که گوشت خوک را چرا ایزد تعالی حرام کرد و گوشت گوسفند حلال باز نتواند یافت مرین معنی را اندر ظاهر و این دو گوشت نه بعقل ناپرورده تواند دانست که چرا گوشت خوک را که او زیانکار است نباید خوردن و آزردن و گوشت گوسفند را که بی زیان است بباید خوردن و آزردن، و اگر بظاهر حال بنگریم بعقل خویش چنان لازم آید که زیانکار را بباید خوردن و آزردن و بی زیان را نباید خوردن و آزردن، چون علم حقیقت بیاموزد آنگه معنی ناخوردنی گوشت خوک بداند و زیان از خوردن او بشناسد و اندر گوشت گوسفند نیز نه اندر جسد بلکه اندر نفس و متابع رمضانرا که مومن است آن دانستن از راه تاویل است نه از عین ظاهر آنچیزی که مانده باشد بخوردن آنکه بروز جمع کرده باشد و روز برو گذشته باشد تا خوردنی جسدانی را که بروز زمانی جمع کرده باشد اندر شب زمانی بخورد چون روزه ظاهر دارد اندر ماه رمضان، (یعنی) ظاهر خوردنی جسمانی که بشریعت یافته باشد که آن روز دین است اندر شب دین که آن تاویل حقیقت است خوردنی باشد، و چون روزه نفسانی دارد بشناسد آنکس که او ماه خدایست، و شهر از شهرگی گرفته اند و بدانچه همیگوید شهر رمضان بدان مر آنکس را همیخواهد که سوی او خدای مشهور است و آنکس آنست که قرآن اندرو فرستاده خدایست و قرآن اندر آنکس فرو فرستاده است که خلاف و شبهت از مثلهای قرآن او تواند بیرون بردن و آنکس وصی ناطق است علیه السلام نبینی که خدایتعالی همیگوید قوله تعالی:شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان گفت ماه رمضان آنست که فرو فرستادند اندرو قرآنرا تا راه راست بنماید مردمانرا و بیانهارا از راه راست او جداکند یعنی مشهور خدای آنست که قر آن اندر ذات او فرود آمده تا راه راست بنماید مردمانرا و پوشیده هارا پیدا کند و جدا کند حق را از باطل پس گفت قوله تعال:فمن شهد منکم الشهر فلیصمهپس هر که بیابد از شما مرین ماه را پس روزه دارد یعنی هر کس که اساس را بشناسد مرتبت او را پنهان دارد از دشمنان دین چنانکه گفت قوله تعالی:و من کان مریضا او علی سفر فعده من ایام اخرگفت هر که بیمار باشد یا بر سفر گو روزه را مداردمگر روزهای دیگر شمردکه باز بگیرد معنیش آنست که هرکس که نفس او بیمار باشد بنا یافتن تاویل او از حال بحال گردنده باشد و ضعیف باشد چون بیماران یا بسفر باشد یعنی طلب کننده مر حقیقت را روا نباشد که خاموش باشد بلکه باید که همی جوید وهمی پرسد تا حق را بیابد وآنگاه تندرست شود و بخانه باز شود پس از آن مر تبت اساس را پنهان دارد از مخالفان دین ومعنی آنکه بیمار ومسافر روزهای دیگر شمرند وروزه بگیرند آنست که هر که تاویل اساس را نتواند پذیرفت روا باشد کز حجت وداعی وماذون تاویل پذیرد که ایشان روز های دیگرند مر اساس را و هر یکی از ایشان روز نداندر عالم دین پس گوییم که تاویل یکماه از دوازده ماه روزه داشتن آنست که اندر حدود از جمله دوازده حجت اساس یک حجت بود که مرتبت اورا مستور باید داشتن و او بدین مرتبت مخصوص باشد از یازده یار خویش همچنانکه ماه رمضان شریف شده است بسوی خلق که آن یازده ماه دیگر که یاران ویند آن شرف ندارند و تاویل آنکه ماه رمضان نهم ماهست از جمله ماهها آنست که مرتبت حدود دین دوازده است از مستجیب تا بعقل چون مستجیب و ماذون محدود و ماذون مطلق و داعی محدود و داعی مطلق و حجت و باب و امام و وصی و ناطق و ثانی و اول و وصی نهم مرتبت است همچنانکه ماه رمضاه نهم ماه هست از سال و پس از ماه رمضان از سال سه ماهست چون شوال و ذوالقعده و ذوالحجه همچنین پس از وصی سه مرتبت است اندر دین چون ناطق و نفس و عقل و اندر عدد این حال هم موجود است از بهر آنکه عدد بدوازده مرتبت است نه ازو آحاد است دهم عشر اتست و یازدهم مآتست و دوازدهم هم الوفست و ازپس هزار همه تکرار است هم برین صورت احاد مرتبت جسمانیان و متعلمان است ووصی برتر درجه است که او بنهم منزلت است و ناطق را مرتبت عشراتست از حساب که او نهایت آدمیانست و کمال صورت انسانیت نبینی خدای مرده را که آن مرتبت ناطق است همی کامل خواند قوله تعالی:تلک عشره کامله و مرتبت مائه مر نفس راست و مرتبت الوف مر عقل راست اما تاویل آنکه مر هر روزیرا که روزه دارد از شب آن روز نیت باید کردن آنست که مر ظاهر کتاب و شریعت (تاویل)پذیر آمده است و سبب آن تاویل بود که پس از ظاهر بود بر مثال سخنی که بآواز و کلمات و حروف بگویند پس سبب آن آواز و کلمات و حروف آن معنی بوده باشد که نفس شنونده نخست شنود و سخن از گوینده بر آن معنی پذیر آید پس روزه ظاهر را از شب ظاهر نیت باید کردن تا درست باشد و همچنین نخست معنی روزه بباید دانستن آنگه روزه داری تا آن نیت که آن شناخت روزه است سبب باشد مر روزه داشتن را که آن روزه داشتن پوشیده داشتن مرتبت اساس است از دشمنان دین و اما تاویل آنکه روزه سی روز تمام بباید داشتن آنست که این سی مرتبت را نخست بباید شناختن تا از آن بتاویل رسیم و آن سی مرتبت آنست که آفاق و انفس بر درستی آن گواهست و از آن سی مرتبت شش مرتبت آفرینش لاندر جسدهاست چنانکه خدایتعالی مر آنرا یاد کرده است از نطفه و سلاله و علقه و مضغه و لحم و عظام تا بدان هفتم مردم تمام شود و برابر آن اندر آفرینش نفسها شش مرتبت است از طهارت و نماز و روزه و زکوه و حج و جهاد تا بولایت تمام شود و برابر آن اندر پیغمبری شش مرتبت است چون آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد مصطفی علیهم السلام تا نطفه نبوت تمام شود و برابر آن از پس پیغمبر شش امامست که تمام آن اندر پدید آمدن قائم حق است علیه السلام و مر هر شش را ازین ششها که یاد کرده شد هفتمین است که تمامی آن شش از هر منزلتی اندر هفتم اوست چنانکه مر شش مرتبت انجامی جسد را هفتم روح است که تمامی آن شش مرتبت اندروست و نیز برابر این هفت مرتبت جسمانی اندر جسد هفت اعضای رئیسه است چون مغز و دل و جگر و شش و سپر زوزهره و گرده که زندگی جسم اندروست و برابر هفت رکن شریعت معنیها آنست که از دانش آن پیوستن است بر ولایت و برابر طهارت پاکیزه کردن نفس است و برابر نماز اطاعت و برابر روزه خویشتن نگاه داشتن از ناشایسته و برابر زکوه علم گفتن و برابر حج خویشتن را رسانیدن بامام و برابر جهاد قهر کردن مر دشمنان دین را بعلم و برابر هفت امام مر هر امامی را اندر عصر او تایید است که آن جان و نفس شریف اوست که بر خلق بدان سالاری کند و برابر مرتبت ناطق مرتبت قائم قیامت است که مقصود از آمدن و خبر دادن ایشان مر خلق را اوست.

از جمله سی مرتبت که روزه (را) بنیاد بر آنست شش مرتبت ناطقانراست و هفت مرتبت امامانرا ست و بر آن از موضوع شریعت گواهان گذرانیدیم.

اکنون گوئیم کز آن پس دوازده مرتبت (است) اندر آفرینش جسم و نفس و هم اندر عالم دین و اندر آفرینش جسمی آن دوازده آنست که بر جسم مردم از بیرون دوازده سوراخست سوی اندرون چون دو بینی و دو گوش و دو چشم و دهن و دو پستان و ناف و دو فرج و اندر آفرینش نفسی برابر آن دوازده عقل است و نفس و فهم و فکرت و ذهن و خاطر و حفظ و خیال و وهم و متصرفه و تمییز و تقسیم و اندر عالم دین برابر آن دوازده صاحب جزیره است که هر یکی بجزیره مخصوص است و مثل آن اندر آنچه بصلاح اینجهان و جسمی باز گردد چنانست که از ما کسی دانسته شود که اندر هر جزیره از جزایر چه چیز یافته شود از طعام و شراب و دارو و هر گاه که بچیزی از آن حاجتمند شود بباید رفتن بدان جزیرت و طلب کردن آنچیز را که او حاجت است همچنین داعی باید که صاحب جزیر تانرا بداند که آنچه مرا پرستد از ایشان بیابیم و از هر چه پرسندش باک ندارد و بداند و آنچه از او پرسند جواب همه پرسندگان بتواند دادن.

و پس از آن پنج مرتبت است که آنرا بباید دانستن و اندر آفرینش جسمی مثل آن پنج حواس است چون شنوایی و بینایی و بویایی و چشایی و بسایی و اندر آفرینش نفسی تمییز است و تقسیم و تنزیل و تالیف و تاویل و جمع کردن میان آن و اندر عالم دین مانند این پنج ناطق است و اساس و امام و حجت و داعی و اندر مرتبت پیغمبری مانند این پنج آن پنج اولوالعزم است و نبی ووصی و امام و مانند این پنج میانجی میان اولو العزم و میان عالم علوی نیز پنج بوده اند و هست چون قلم و لوح و میکائیل و اسرافیل و جبرئیل .

پس جمله این حدود سی است چون شش ناطق و شش امام و قائم و دوازده حجت جزایر و پنج حد روحانی چون اول و ثانی و جد و فتح و خیال و روزه داشتن این سی روز بر شناختن این سی حد دلیل است از بهر آنک روا نیست که(از) سی روز کم روزه داشته باشد و یا بیش از آن و معنی آنکه هر که او بالغ باشد یکماه باید روزه داشتن آنست هر که خرد یابد برو واجب شود مرین سی حد را شناختن و فواید از ایشان پذیرفتن و بفرود از خویشتن دادن.

و معنی آنکه طعام خوردن و شراب خوردن و جماع کردن مر روزه ظاهر را تباه کند آنست که چون بر مستجیب عهد گیرند او را باز دارند از تنزیل و تاویل گفتن و از جماع نفسانی کردن که حاصل کردن نطفه نفسانی است که چون معهود تنزیل (و) تاویل گوید همچنان باشد که روزه دار ظاهر طعام و شراب خورد و معنی جماع نزدیکست بطعام و شراب خوردن از بهر آنکه از جماع صورت انسان بحاصل آید و از طعام بقای آن صورت باشد و از شراب قوی شدن او باشد و این هر سه حال باطن بروزه دار باطن حرامست همچنانکه آن سه حال ظاهر بروزه دار ظاهر حرامست و روزه گشادن مثل است بر بیان کردن مر حد اساس را و هر که او روزه بگشاید بعمدا یکروز را دو ماه پیوسته روزه باید داشتن تاویلش آنست که هر که او آشکارا کند مر حد را اازین سه حدود کفارت او آنست که باز گردد سوی فرعین بتوبه کردن که ایشان مثل اند بر دو ماه و خبر است از پیغمبر علیه السلام که گفت:اذا اقبل اللیل من ها هنا و ادبر النهار من ها هنا فقد افطر الصائم گفت چون بیاید شب از سوی مشرق روزه دارد و بر (و در ) وز از سوی مغرب (روزه دار ) روزه بگشاید و تاویل این خبر آنست که شب دلیل است بر باطن و تاویل و روز دلیل است بر ظاهر و تنزیل و بدانچه همیگوید چون شب بگذرد از سوی مشرق روزه دار دارید آن همیخواهد که تایید از عقل کل که او مشرق نور توحید است بیابید و بدانچه همیگوید چون روز بگذرد (و) رو بسوی مغرب کنید یعنی که چون ظاهر شریعت ناپدید شود رو سوی ثانی کنید یعنی که چون ظاهر شزیعت نا پدید شود رو سوی ثانی کنید که او مغرب است نور توحید را و بظاهر از اجسام پدید آرنده همی بایست و آن ثانی بود و روزه روزه دار گشاده شود یعنی که حق آشکارا شود و از دشمنان دین هیچ ترسی نباشد مومنان را و هر کسی را که حق برو بود و دیگر خبر است از رسول علیه السلام که گفت:لیس من البر الصوم فی السفر همیگوید نیست از طاعت روزه داشتن اندر سفر و تاویل این خبر آنست که چون مومن جوینده باشد روانیست کز جستن و پرسیدن باز ایستد بلکه باید بجوید حقیقت را تا خدایتعالی را بظاهر و باطن طاعت داشته باشد و دیگر خبر است از رسول علیه السلام که گفت :صوموا تصحواگفت روزه دارید تا تندرست باشید یعنی که پیدا مکنید مرتبت اساس را سوی ظاهریان تا از آفت ایشان سلامت باشید و نیز رسول علیه السلام گفت:سافروا تغنموا گفت سفر گنید تا غنیمت ها بیابید یعنی که اندر دعوت روید و حقیقت را که غنیمت است بیابید و پیغمبر علیه السلام گفت شب قدر اندر ماه رمضان باشد و اندر آن شب همه خلایق و جانوران و درختان و گوهر ها مر خدایرا سجده کنند و او را خضوع نمایند و تاویلش آنست که از فرزندان اساس کسی هست که او آشکارا شود اندر دین و این سی حد که یاد کردیم مرورا طاعت دارند و خداوندان ملت های پراکنده و دین های مختلف همه بجزا رسند چنانکه گفت:لیله القدر خیر من الف شهر گفت شب قدر بهتر است از هزار ماه یعنی لاحق قائم بر تر است از هر امام اگر چه مراتب ایشان را جمله بیک مرتبت گویند و پیغمبر علیه السلام گفت بجوئید مرین شب را اندر دهه باز پسین اندر طاقها و دهه باز پسین مثل است بر حد امامان و دهه میانگی مثل است بر حد اساسان و نخستین دهه مثل است بر حد سه حد بپای کرده اند تا ده باشد و طاق ها از دهه باز پسین مثل است بر حد امامان و جفت ها مثل است بر حد حجتان پس همیگوید نتوان شناخت مر قائم را مگر از جهت پنج حد چون اساس و امام و باب و حجت و داعی باز نموده شد از بیان روزه بر قدر کفایت مومن مستحق را والسلام.

گفتار سی و چهارم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حج کردن قصد کردن است بسوی چیزی بر بصیرت نه بر گزاف و بیت الحرام آن مسجد است که نماز کنندگان روی سوی او کنند بوقت نماز گزاردن و نماز کنندگان بر دو گونه اند یکی آنانند که نزدیک خانه اند و رو سوی آن خانه کنند که نماز از چهار سوی او همی کنند یا آنانند که از آن خانه دورند و رو سوی محراب همی کنند و مر آن را بدان خانه راست کرده اند و نماز روا نیست مگر که بزیارت کردن آن و دویدن مر آن را که رو سوی مسجد الحرام دارد و حج کردن چیز دیگر نیست مگر زیارت آن خانه و دیدن مر آنرا پس بدین روی که گفتیم میان نماز و حج پیوستگی است و نماز کننده را نماز رواست اگر خانه را بیند یا نبیند و حج کردن روا نباشد تا خانه کعبه را نبیند و اندر خبر آمده است که خانه کعبه برابر (است) با بیت المعمور که بآسمانست و گرد خانه کعبه فرزندان آدم طواف کنند و گرد بیت المعمور فرشتگان طواف کنند و حج فریضه است بر هر که طواف کند و راه یابد سوی آن خانه بهر روی که باشد چه اززاد و راحله و توانایی بر جسد و جز آن مر آن را خانه خدا گفتند و خدای تعالی گفت مسجدها مر است ولیکن مسجد ها مر خدایرا است بر سبیل ملکست و خانه کعبه زا اختصاص بدانچه خانه اوست ایزد تعالی وحده و تاویل این ظاهر ها که گفته شد اینست که نماز پیوستن است بخانه کعبه و پیوند حاصل نشود مومن را جز بامام یا کسی که سوی امام خواند بفرمان او و امام همی مسجد الحرام است و داعی محراب آن است و محراب روی بمسجدالحرام دارد و داعی روی به امام دارد و فایده از امام همی پذیرد بر مثال محراب که روی سوی کعبه دارد و مستجیبان از داعی همی فایده پذیرند بدانچه داعی از امام فایده پذیرد بر مثال نماز کنندگان که روی بمحراب دارند و محراب روی بکعبه دارد و هر که بکعبه بیفتد روی بمحراب کردن او را نشاید و همچنین هر که بمرتبتی رسید که امام مرورا علم شنواند اطاعت حجتان و داعیان ازو بیفتاد و کعبه برابر است با بیت المعمور که بر آسمانست تاویل آنست که آسمان مرتبت امام است که همه نفوس خلق زیر اوست چنانکه همه اجسام زیر آسمانست و بیت المعمور خانه آبادان ابد باشد و آن خانه امام است (که) ودیعت خدای اندروست چنانکه مال مردمان اندر خانه ها باشد و آن مال علم حقیقت است که اندرو مستور است و راه یافتن بسوی کعبه بزاد است و راحله و تاویل زاد علم و تاویل راحله حجت است و داعی و منزلهای راه مکه دلیل است بر منازل علمی که مومن بهر یکی از آن قیام کند اندر عمل کردن و آموختن علم و رفتن حاجی از منزلها دلیل است بر دست باز داشتن مستجیب مر مذهب مخالفان را تا آنکه بطریق حق رسد و آن امام زمان است که او خانه علم خداست و چون حاجی بمیقات رسد احرام گیرد و میقات چهار است مر حاجی را و آن دلیل است بر چهار حجت که ایشان هرگز از حضرت امام جدا نباشند و علم از امام گیرند و بخلق رسانند و هر کسی بدان درجه نرسد کز امام سخنی تواند پذیرفتن مگر بمیانجی یکی از آن چهار حجت همچنانکه هر که بکعبه خواهد رسیدن یک میقاتش باید گذشتن و احرام گرفتن آنست که جامه های دوخته فرا پیچد و سر برهنه کند و بزن نزدیکی نکند و آن دلیل است بر آنکه چون مومن بامام رسد باید که مر کسی را سخن نگوید که آن دلیل مجامعت است و سر برهنه کند ( و جامه های دوخته فرا پیچد و آن دلیل است بر آنکه پوشیده ندارد) اعتقاد خود را از حجت پیش از آنکه نزد امام رسد تا ازو چیزی پوشیده نماند هم چنانکه محرم جامه های بیرون کند از آنچه کالبد مثالست مر نفس را و صورتها و شکل های کالبد مثل است مر اعتقاد های نفس را و کالبدها زیر جامه پوشیده باشد چون جامه فرا نپیچی تن را بتوان دیدن و عورت را باید که بپوشد و آن دلیل است بر پوشیده کردن آنچه کرده بوده است اندر حال ورزیدن ظاهر و ابتدای باطن از کارهای نادانسته و محرم آب بر خویشتن فرو ریزد یعنی که علم بیان را بپذیرد و جان خویش را بدان بشوید پس دو رکعت نماز کند و آن مثل است بر اقرار مومن بحد امام و حجت پس لبیک زند مر آنرا تلبیه گویند یعنی که اجابت کند مر دلیل خویش را بدانچه مرو را سوی امام خواند و بر محرم حرام شود صید کردن و کشتن چیزی و جماع کردن و درخت بریدن و ناخن برداشتن و خویشتن خاریدن و شپش کشتن و تاویلش آنست که هر آنکس که بامام رسد حرام شود عهد گرفتن و بیان گفتن و کسر کردن و از خویشان بیزاری جستن و با کسی داوری کردن برای ولی خویش و مر کسی را قهر کردن بمناظره و گرد مکه بیست و چهار میل است و آن دلیل است بر دوازده حجت روز و بر دوازده حجت شب و اندر شدن بمسجد از دری بی تشبیه مثل است بر مقر آمدن مومن که نتوان بامام رسیدن مگر از راه اطاعت لاحق و آمدن سوی حجر الاسود مثل است بر اقرار مومن بر حد اساس و سه رکن خانه پوشیده است و حجر الاسود نه پوشیده است دلیل است بر آنکه اساس بیان کننده است از سه اصل که او چهارم برج ایشانست و طواف کردن بگرد خانه هفت بار دلیل بر اقرار مومن است بحد هفت امام و چون همی گرد خانه بگردد همه خانه را ببیند چهار رکن و آن مثل است بر دیدن مومن مر چهار حجت را تا بدان بشناخت امام رسد آنگه دو رکعت نماز بکند پس مقام ابراهیم و آن دلیل است بر اقرار مومن پیش امام بحد اصلین آنگه بصفا رود رو سوی کعبه کند و دعا کند پس صفا مثل بر لا حق است و رو مثل بر حد اساس است و کعبه (مثل ) بر حد ناطق است آنگه از آنجا بمروه رود و بایستد روی بسوی کعبه و باز بصفا باز شود همچنین هفت بار بگردد از صفا بمروه و از مروه بصفا و آن دلیل است بر گشتن مومن میان لاحقان و مقربودن بمیانجی ایشان بحد امامان هفت گانه و دویدن اندر میان دو میل صفا و مروه نشان است بر جهد کردن مومن بگشاده کردن خویش اندر حد فرعین آنگه سر بپوشد و آن دلیل است بر آنکه چون مومن بگزارد آنچه بروست پیدا کند مرو را خداوند زمان حد خویشتن و بفرمایدش حد او را پنهان داشتن از نا سزاواران آنگه از احرام بیرون آید و حلال شود مرورا ( آنچه حرام شده بود) از کارها یعنی که چون مومن بگزارد آنچه برو واجب باشد مرو را فرمان دهد بدعوت کردن سوی فرعین آنگه بدان جامه باز شود که خود داشته بود یعنی فرمان دهندش که همان ظاهر و باطن را که نگاه داشته بود نگاه دارد و آنگاه قربان کند و از آن بخورد و بدرویشان دهد یعنی جهد کند تا مخالفانرا قهر کند و سوی حقیقت خویش آردش تا مرورا خورده باشد و آن خوردن نفسانی باشد مرورا و دیگر مستجیبان را بهره مند کند بدانچه اعتقاد این مخالف (را) همچون اعتقاد خویش گرداند و ایشان نیز ازو خورده باشند بخوردن نفسانی باز گفته شد از واجب حج کردن و معنی لفظ او و شرط آن بیک بیک بجود خدایتعالی.

گفتار سی و پنجم

گوئیم که چون جسد مردم ازینعالم بود و نفس مردم از عالم عقلانی بود محسوسات مر نفس حسی را سوی این عالم خواند و معقولات مر نفس ناطقه را سوی آن عالم خواند و مردم اندر میان این دو خواننده بسه قسمت شدند گروهی از پس خواهش های حسی رفتند و مر نفس شهوانی را اجابت کردند و گروهی از پس (معقولان) مر خواننده عقل و نفس را اجابت کردند بفرمان خداوندان شریعت ها برفتند و گروهی اندرین دو میان بماندند و بدیها به نیکی ها بهم بیامیختند و چون حال خوانندگان این بود که یاد کردیم اکنون گوئیم واجب آمد بر مردم بکوشش کردن اندر یاری نمودن و (پذیرفتن) حالها و فرمانهای نفسهای روحانی را تا مر نفس شهوانی را فرو کشند بفرو خوردن خشم وگردن دادن مر خداوندان شریعت را بدانچه گویند و فرمایند از نصایح دین و دنیا پس از مردم گروهی آن بودند که همگی روی خویش سوی هوای شهوانی نهادند و شروط شریعت ها (را) کار نبستند و بنا شایستها کار کردند تا خردمندان و دینداران (را) از آن واجب شد کوتاه کردن دست های آن مفسدان از آنچه همی کردند از ناشایستها و خدایتعالی بفرمود مر رسول را جهاد کردن چنانکه گفت قوله تعالی:یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم گفت ای پیغمبر جهاد کن با کافران و منافقان و دل سطبر کن بر ایشان و فرمان او جهاد مر امام راست و روا نباشد جهاد جز با او و اگر او جهاد کند یا نکند و جزیت ستاند کسی را با او حرفی نیست و چون مردم از دو چیز بودند که یاد کردیم یکی جسم و دیگر نفس جهاد نیز بدو قسم آمد جهاد جسمانی از بهر پذیرفتن جسد دین را که از شریعت است و آن خبر است که رسول صلی الله علیه و آله گفت :امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله گفت فرموده شده ام بجنگ کردن با مردمان تا بگویند لا اله الا الله از بهر آنکه جسد مجبور است و مرو را استحالت و زوالست و خداوند جهاد جسد دین ناطق است و هر امامی که بجای پیغمبر ایستد خدیوند جهاد است و جهاد دیگر از بهر پذیرفتن جان دین را که تاویل است و آن جهاد روحانی است و آن باختیار است نه بجبر چنانکه خدایتعالی گفت :لا اکراه فی الدین از بهر آنکه روح مختار است و او را استحالت و زوال نیست و جهاد نیز بر دو قسم است و چون خداوند جهاد نفس دین اساس است هر حجتی که او مر امام را بداند بدان منزلت باشد که اساس مر ناطق را و خداوند جهاد نفسانی اساس باشد و خبر است از رسول علیه السلام که گفت:افضل الجهاد مجاهده النفس گفت بهترین جهاد آن است که با نفس کرده شود و دلیل بر آنکه اساس خداوند جهاد نفسانی بود هم رسول علیه السلام میفرماید که :خیر کم بینکم من یقا تلکم علی تاویل القرآن کما قا تلتکم علی تنزیله گفت اندر میان شما بهتر از شما کسی هست که با شما جنگ کند از بهر تاویل شریعت چنانکه من کار زار کردم از بهر تنزیل و او را از پس جهاد کتاب کردن اندر دین واجب آمد با (ا) این دو گروه از کافران و منافقان (و) همچنانکه نفس شریف تر از جسم است و او اصل است و جسم فرع است جهاد نفسانی اصل جهاد جسمانی است و شریفتر است از جهاد جسمانی و نخست باید که از راه دین بر کافران عرضه کند و ایشان را سوی کلیمه اخلاص خواند و اگر نشنوند آنگه بجهاد جسمانی بیرون باید آمدن و هم چنانکه اندر حرب جسمانی فریب و مکر شرط است نیز اندر جهاد نفسانی مکر و فریب شرطست چنانکه رسول علیه السلام میفرماید:الحرب خدعه مکرو فریب اندر جهاد نفسانی آنست که نخست از اعتقاد ظاهر بدو رسی تا چیست و کدام سخن است که دل او بیشتر بر آن آرامد و بدان سبب مرورا سوی خویش توانی کشیدن و از آن راه باید که با او اندر آئی چنانکه او نداند که تو بر آن طریق نیستی و او بر آنست تا مرورا بحق فراز توان آوردن آنگه چون فریفته شد و برو سخن گشاده آمد روا نباشد که کار فریب بکار دارد بلکه راست همی باید گفت و حق را بدو همی باید نمودن بر اندازه او و خدایتعالی گفت قوله تعالی :اذا لقیتم الذین کفروا فضرب الرقاب حتی اذا اثخنتمو هم فشدوا الوثاق فاما منا بعد و اما فدا حتی تضع الحرب اوزارها همیگوید ای آنها که بگرویدید چون بدیدید مر آنها را (که) کافر شدند بر شما باد بگردن زدن ایشان را تا چون چنان گردند که بیفتند و نتوانند رفتن یا خواسته بدهند یا مکافات از (آن) پس بندها استوار کنید تا آنکه او زارهای خویشتن بنهند یعنی سلاحها که کار زار بآن کنند بیفگنند و این آیت بظاهر معنی ندهند از بهر آنکه چون کسی را گردن زده شد بند و پیمان نتواند پذیرفتن و معنی این آیت آنست بتاویل که گردن جسدانی راه گذر حواس مرومست و همه قوت های دیدن و شنودن و بوئیدن و چشیدن و سودن از راه گردن بجسد پیوسته است نبینی که چون گردن زده شود همه قوتها ناچیز شود و طعام و شراب از راه گردن بجسد رسد و زندگی جسد از راه گردن است پس همچنین هر کسی که کسی را امام گیرد و بر سیرت او رود پیوستن او بدان امام و گرفتن سیرت او مر نفس آنکس را بجای گردن بود و آن امام مر نفس او را بمنزلت سر باشد و هر چه مر جسد را اندر محسوس هست همچنان مر نفس را اندر و معقول هست و چون حجت و داعی مر ظاهری را سخن باززند آن ظاهری همی کوشد اندر جزیره که بدان مر سخن او را رد کند و همی گوید سخن از امام خویش که بدان طریق خویش را درست کند پس نخست بر داعی آن واجب است که مر آن ظاهری را پیدا کند که امام تو باطل است و اعتقاد او را اندر حقوق مندی امام او بریده کند آنگه برو رد کند از سخن اعتقادها که او از امام خویش گرفته بود تا اصل و فرع اعتقادش نا چیز شود پس باطل کردن داعی از امام ظاهر سوی آن ظاهری گردن زدن نفسانی او باشد پس از آن رد حجت های او را بحجتهای حق بر جای ماندن باشد مر ظاهریرا و لفظ اذا اثخنتمو هم را معنی آنست که چون این کرده باشید که گفتیم و ظاهری بر جای بماند که حجت ندارد اگر که خود حجت از امام جدا افتاده باشد خود عهد میثاق برو بندد و سخن برو بگشاید و آن سخن گشادن بر دو گونه باشد یا داعی نا پرسیده بگوید مرورا چیزی و آن آنست که خدایتعالی بلفظ عرب مر آنرا میگوید قوله تعالی:فاما منا یا آن باشد که داعی مر مسئول معهود را جواب گوید و آن آنست که خدایتعالی مر آنرا همیگوید قوله تعالیو اما فدا پس من دادن نا خواسته باشد و فدا عوض چیزی دیگر باشد که داده شود میان داعی و معهود این دو حال همی باشد از بهرآنکه چون معهود بر آموختن حریص باشد داعی سخن برو نا پرسیده منت نهد و بگویدش (او) چون از آن حریصی نیفتد که سخن از او بریده کند بلکه از آن همی پرسد او جواب همی گوید و تا حرب نفسانی میان داعی و مستجیب بپایست این دو حال همی باشد چون معهود را شبهت زایل شد حرب از میان برخاسته باشد (و) ایشان مر سلاحهای خویش را بنهند آنگه از آن پس هم امنیت داشته باشند در سخن گشادن و در راحت افزودن و خدایتعالی همی گوید قوله تعالی:و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقاه منشوراو تفسیر این آیت آنست که میگوید هر آدمی را و بال او اندر گردن او کریم و بیرون آریم مرورا اندر روز قیامت نامه که همه بینندش باز کرده و مفسران از معنی آیت بیرون نتوانستند شدن و بیچاره گشتند و بیکدیگر حواله کردند و تاویل این آیت آنست که گفتیم که پرورش جسم از راه گردن است مر همه خلق را و جانوران را پس آنچه پرورش نفس بدو باشد آن گردن او باشد و عنق گردن باشد و گردن بسر پیوسته باشد و بدانچه همی گوید هر آدمی را و بال او در گردن او کردیم آن همی خواهد که و بال مردم آنست که مردم بودنی ها را از چشم دارند که باشد و زود آید و تاویل این و بال کار کردن مردم است که مردم بدان ثواب خویش چشم دارند که آن کار بکنند و بدان پیوستگی کنند بامام خویش و آن پیوستگی گردن نفسانی او باشد پس کارش کان و بال اوست اندر گردن اوست که خویش را پیوسته کند بامام حق یا باطل پس گوئیم که چیز های محسوس را بحواس توان دیدن و یافتن و گردن جسمانی رهگذر قوتهای حواس است سوی دل و چون مردم را (ه) بر حقیقت او یابند دلیل باشد بر درستی جسد خویش و راهگذار حواس او و هم چنین مردم معقولات را از راه گردن نفسانی یابد و آن پیوند نفس او باشد با نفس امام او تا قوت امام او با قوت او رسد و معقولات بداند اگر امام او راست و داناست آنچه بدو رسد از معقولات بی شبهت باشد و اگر کج و نادان و دروغ زن باشد صورتهاش واژگون افتد چنانکه (اگر) دماغ فاسد باشد خطاها مر دل را همه صواب نماید پس گوئیم بدین شرح که بکردیم درست شد که آن امام (که) نماینده راهست مر قوم خویش را اگر حق است یا باطل بمنزلت گردن است مر ایشانرا و نیکبختی قوم اندر امام بسته است از بهر آنکه قوم آن کنند که امام نشان دهد و اگر گردن درست باشد همه تن تندرست باشد و کارهاش درست آید و اگر گردن کج و نادرست باشد همه تن بکجی آن کج و نادرست باشد.

باز گردیم بشرح جهاد و گوئیم چون جهاد بر دو گونه بود یکی جسدانی و دیگر نفسانی واجب است بر هر مومنی که حرب کند با کافران بشمشیر و خون ایشان بریزد و مر جسدهای ایشان را ویران کند از بهر آنکه ایشان مر جسد دین را که آن ظاهر شریعت و کتاب بود نپذیرفتند و خون نیز بر دو قسم است یکی خون طبیعی و دیگر خون روحانی خون طبیعی آنست که اندر رگهای حیوانست روان شده و خون روحانی شک ها و شبهت هاست همی رود اندر رگهای باطن از راه فکرت و وهم و ذکر پس خدایتعالی بفرمود پیغمبر خویش را جهاد کردن با کافران و ریختن از ایشان خون جسدانی را از آن پس که مرورا منکر شدند و ظاهر شریعت را که آن جسد دین بود نپذیرفتند و این جهاد بشمشیر جسمانی بود بآهن جسمانی و هم چنین بفرمود مر مومنانرا تا بریزند خون روحانی را بآهن روحانی و بهر سلاحی که باشد (که) او را از آهن روحانی کنند از نفس های منافقان همچنانکه بشاید ریختن خون جسدانی را از جسدهای کافران بهر سلامتی که باشد از آهن جسمانی و چون خون کافری بریزی جسدش بیار آمد از جنبش طبیعی هم چنین هر گاهیکه خون روحانی را از منافقان بریزی بیرون شود شک و شبهت که اندر دل او بود (و) آن مخالف از خلاف و منازعت بیار آمد (و) همچنانکه ریختن خون جسمانی باهن طبیعی بود کز کوههای جسمانی بیرون آرند ریختن خون روحانی بآهن روحانیست کز کوههای روحانی بیرون آید و کوه روحانی حجت است و آهن روحانی مثل است بر امام حق که با او خون ریختن حلال است از چیزیکه او را بسمل کنی و خدایتعالی حرام کرد بر مسلمانان گریختن از پیش کافران چنانکه گفت قوله تعالی:یا ایها الذین آمنوا اذا لقیتم الذین کفروا زحفا فلاتولو هم الادبار و من یو لهم یومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحیزا الی فئه فقد با بغضب من الله و ماویه جهنم و بئس المصیر گفت ای گرویدگان چون دیدید کافران را بجنگ آمده پس پشت بدیشان مدهید و هر که پشت بدیشان کند آنروز مگر که بگردد تا جنگ کند چنانکه از چپ بار است شود و از راست بچپ و اگر بسوی گروه خویش تابد تا باز آید آنکس بخشم خدای اندر آویزد(و) جای او دوزخ است پس همچنین واجب است از راست بچپ و از چپ براست (شدن) بر مومنان چون خواهند که جنگ نفسان کنند با منافقان و کار بر ایشان سخت شود که سلاحهای روحانی بر گیرند تا نترسند از منافقان دور و مقر نیایند بر حقوقمندی مر منافقانرا که آن از مومنان گریختن است و پشت گردانیدن باشد که ظاهر ایشان را قوت کند و بدین سبب بود که رسول علیه السلام هر کسی را اندر حرب با همگوشه خویش فرمود بیرون آمد شدن و جهاد کردن اما تاویل آنکه فرمود چون کارزار کنید بر رویهای یکدیگر نزنید آنست که منکر مشوید مر ظاهر را که او رویست مر تاویل را و بر اندامهای دیگر فرمود زدن یعنی که ظاهر را دست باز مدارید و تباه مکنیدش و حجت مر منافقانرا از آفرینش کالبدها آرید اما نهی کرد رسول علیه السلام از کشتن کودکان و فرمود بگذاشتن ایشان را و بفرمود کشتن پیران احبار و رهبان اندر حرب معنیش آنست که مثل کودکان خرد بدان کسانست که مر ایشان را عقل نیست و اندر نتوانند یافتن علم و حقیقت را و مثل پیران بر آنست که اعتقاد ایشان استوار شده باشد و از آن نگردند و مثل احبار و رهبان بر علمای ظاهر است که از راه خویش نگردند از بهر دوستی ریاست دنیا پس رسول علیه السلام بفرمود مر ایشانرا عهد گرفتن و مفاتحت کردن که متابع شوند همچنانکه کودک خرد را نباید کشتن و بباید بردن دلیل بر آنست که مستجیب را علم بباید آموختن و دستور نباید دادن بدعوت کردن و جهاد بیفرمان امام روانیست دلیل بر آنست که دعوت روانیست اندر جزیره مگر از آن پس که امام حجت بپای کند اندر (آن) جزیره و همچنانکه مبارز اندر حرب جسمانی یکتن باشد مبارز اندر مناظره که حرب روحانی است حجت است که اندر جزیره باشد واندر حرب ظاهر مقدمه است و قلب و میمنه و میسره و ساقه اندر حرب روحانی همچنین است خداوند حرب ناطق است که او پیدا کرد مراتب حدود را و مقدمه اساس است که او بر پیش صف است مر حدود جسمانی را پس از ناطق و قلب امام است که او دل لشکر مومنانست و معدن آرامش تایید است و میمنه حجت است که مومنان از عذاب خداوند بیمن برکت او رهایش یابند و میسره داعی است که داعی مومنان را از دشواری تنزیل بآسانی تاویل رساند و ساقه ماذونست که همی خواند مر خلق را سوی رحمت خدای و رسول صلی الله علیه و آله و سلم گفت:الخیل معقود فی نواصیها الخیر الی یوم القیامه گفت اسب را نیکی بسته است اندر موی پیشانی تا بقیامت تاویلش آنست که دعوت گسسته نشود از حجتان و موی پیشانی حجتان داعیان اند تا هنگام آشکارا شدن قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام. این است بیان جهاد که یاد کردیم بجود خدایتعالی و السلام.

گفتار سی و ششم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که مردم گوهریست لطیف بر ساخته بر گوهر کثیف و مرکب است از دو عالم محسوس و معقول یکی جسم مردم که دیدنی و شنودنیست و دیگر نفس مردم که دیدنی و شنودنی نیست و جسم مردم که دیدنی و شنودنی است همی ساخته نشود مگر بمیانجی دو همجنس که او سوم ایشان است که آن پدر و مادر اوست پس لازم (آید) که آن گوهر لطیف که با این گوهر کثیف جفت است اندرین کالبد آراسته و ساخته نشود مگر بدو همجنسی که او سوم ایشان است چون جسم را تمامی اندر آن بود که بخورشهای این جهانی برسد از لذات جسمانی بمیانجی پدر و مادر گفتیم که تمامی نفس نیز اندر آن باشد که او بلذات عالم روحانی برسد بمیانجی پدر و مادر نفسانی پس بحکم ضرورت اثبات شد مر نفس مردم را از پدری و مادری همچنانکه جسم مردم را از پدر و مادر چاره نیست و چون پدر جسمانی مردم فایده دهند بود و مادرش فایده پذیرنده بود گفتیم که پدر روحانی نیز فایده دهنده باشد و مادر نفسانی فایده پذیرنده باشد پس گفتیم که آن پدر دینی که او را مر نفس مومن را بمحل پدر است رسولست صلی الله علیه وآله و سلم و آن مادر دینی که او مر نفس مومن را بمحل مادر است وصی اوست و تنزیل ناطق مر صورت نفسانی مومن را بمرتبه نطفه پدر است و تاویل وصی مر آنصورت نفسانی را بمرتبت نطفه مادر است و بفراز آمدن هر دو نطفه روحانی صورتی پدید آید آراسته مر عالم روحانی را همچنانکه بفراز آمدن دو نطفه جسمانی بر آراسته صورتی پدید آید مر عالم جسمانی را و گواهی دهد بر درستی اینحال گفتار رسول علیه السلام که گفت:انا و انت یا علی ابو و ام المومنین گفت یا علی من و تو پدر و مادر مومنانیم و استوار کرد مر این خبر را قول خدایتعالی که گفت:النبی اولی با المومنین من انفسهم و ازواجه امها تهم گفت پیغمبر سزاوارتر است بگرویدگان از نفسهای ایشان بدیشان و زنان او مادران ایشانند و چون زنان پیغمبران مادر مومنان باشند پیغمبر پدر ایشان باشد چنانکه رسول علیه السلام گفت:الارض امکم و هی بکم بره یعنی زمین مادر شماست و او بشما نیکو کردار است پس بحکم این حدیث درست شد که رسول آسمانست و او پدر است مومنان را از بهر آنکه زنان پیغمبر را خدایتعالی مادر مومنان گفت و پیغمبر گفت مادر شما زمین است پس درست شد که رسول آسمان است و پدر است و زنان او مثل بزمین اند و مادر مومنانند از نیکویی که باشند و نیکویی جز از خردمندان نیاید و اگر بیاید مر آنرا نیکو نگویند و آسمان مر زمین را مایه دهنده باشد بباران و تابش ستارگان و زمین مر آنرا بپذیرد و برساند بگوهر های کانی و چیز های رستنی و انواع حیوانات و خدایتعالی همیگوید قوله تعالی : و تری الارض هامده فاذا انزلنا علیها الما اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج گفت ببینید زمین مرده را پس چون فرو فرستادیم برو مر آبرا بجنبید بیفزود و برویانید از (هر) جفت نیکو و تاویل این آیت آنست که تاویل را پایداری و هستی و تنزیل است و ناطق را محل آسمان است چنانکه بیان نمودیم پس تنزیل بمحل باران باشد و چون وصی را منزلت است تاویل (را) منزلت آن چیزها باشد که بمادت آسمانی پدید آید و ناطق تدبیر گر جملگی عالم دین است و مرگ بدو باز بسته نیست بلکه بدو زندگی باز بسته است و همی گوید ایزد تعالی و انزلنا من السما ما طهورا (لنحیی به بلده میتا)یعنی که چون آبرا فرو فرستادیم زمین مرده زنده شد پس گوییم که تنزیل بر مثال جسد است و تاویل بر مثال روح است مرورا و مرگ جسد را بجدا شدن روح باشد از جسد و ظاهر شریعت هم بر مثال کالبدهاست بخودی خویش و تاویل بر مثال روح است بخودی خویش و مر زمین را منزلت تاویل است چنانکه گفتیم و آسمان را منزلت تنزیل است بدین سبب بود که مرگ را بر زمین باز خواند و (زندگی را) باسمان باز خواند و چون درست شد که زایشهای عالم جسمانی را از زمین و آسمان چاره نیست لازم آید که پدر و مادر نفسانی اندر هر زمانی یافته باشد مر مومنانرا پس باید که پدر و مادر نفسان خویش را بشناسند تابی نصیب نمانند و رسول علیه السلام گفت :من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه و الجاهل فی النار گفت هر که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد مرگ او مرگ جاهلان باشد و اندر مرگ (جاهلان) کسی بمیرد که او را پیغمبر نباشد و آنکس اندر آتش باشد پس هر که امام را بشناخت برو واجب شود اطاعت امام اگر بحضرت امام باشد و اگر بحضرت امام نباشد برو واجب شود اطاعت آنکس که امام او را بپای کرده باشد بدان جزیره که اوست و هیچ گروهی نیست از کیش ها و مذاهب مختلف که ایشان منکر باشند امامی را مگر معطلان ودهریان که ایشان خود علم ندارند و علم را منکرند و گویند علم خود نیست البته هیچ مذهبی نیست که اندرو داناتر و نادان تر نیست و دانایان مر نادانانرا امامند مگر آنست که گروهی دعوی کنند که امام حق آنست که ما تابع اوئیم پس همه خلق اندر نام امامت مختلفند واندر معنی امامت معتقدند پس واجب است بر مومن بشناختن امام زمان خویش را تا لازم آید اطاعت داشتن مر امام را پس بنگریم تا امام مر دین را باید یا مر دنیا را یا هر دو را.

گوئیم اگر امام مر دنیا را بایستی بی دین پس دین بیکار بودی و بی سالار و خدایتعالی بزرگتر (از) آنست که چیزی را بیکار کند خاصه مر دین را که او شریفتر از همه چیزهاست و اگر امام مردین را بایستی بی دنیا سیاست دنیا باطل بودی و محال بودی که ایزد تعالی مر امام را بر شریفتر چیزی مهتر کردی و خسیس تر چیزی از او باز داشتی پس دانسته شد که امام هم دین را بایستی و هم دنیا را واجب است پس بنگریستیم اندر جزای کار امام که از بهر آیات محکمه را می بایستی یا از بهر آیات متشابه را و محکم خود بی نیاز است از آنکه داشت و گسترده است و امام از بهر آیات متشابه را بایست از بهر آنکه علم متشابه را کسی اندر یافت نتوانست باستدلال مگر خداوند تاویل و نیافتیم اندر امت کسی را که او دعوت کننده باشد بگشادن آیات متشابه را مگر گروهی از اهل بیت رسول پس آهنگ بدیشان کردیم و نزدیک ایشان یافتیم علم متشابه قرآنرا و شریعت را و بدانستیم که ایشانند خداوندان امر خدایتعالی و اطاعت ایشان بر ما واجب است کردن بر این آیت قوله تعالی :یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم یعنی ای کسانیکه ایمان آورده اید اطاعت دارید خدایرا و رسول را و اطاعت خداوندان فرمان دارید که ازو در میان شما اند پس گوئیم که او را هفت چیز بباید تا امامت او را باشد نخست اشارت بسپردن امام گذشته که او را با مامت نصب کند و دیگر نسبت شریف باید که از اهل بیت رسول باشد تا او از دعای ابراهیم بهره مند باشد و سه دیگر علم دین بایدش که بدان بلند شود درخت امامت و چهارم باید که پرهیزگار باشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی:ان اکرمکم عند الله اتقیکم گفت گرامی ترین شما نزدیک خدایتعالی متقی ترین شما است پنجم باید که جهاد کننده باشد بدست با کافران و بزبان با منافقان ششم خصلت های نیکو باید ش جز امامت چنانکه اندر پیغمبر بود جز نبوت از خوی نیک تا خدایتعالی مرورا گفت:و انک لعلی خلق عظیم هفتم آن باید که او بی نیاز باشد از دعوی کردن مر خویشتن از امامت از بهر آنکه چون او دعوی کند خصم گردد زیر حکم حاکم آید آنگاه چون او خصم بود حاکم نتواند بودن آن او را گناه باشد چون ایشان دعوی کند یاد کردیم از بیان اصلها و فرعها اندرین کتاب اینقدر بسنده باشد مستجیب عاقل را.

و آن هفت ستون مسلمانی را که بنیاد دین بر آنست بیان کنیم و آن برین هفت حد دلیل است چنین که یاد کرده شد نخست شهادت و آن دلیل است بر سابق کز جهت او درست شد توحید مر ناطق را بدانچه ایزد تعالی برتر است با صفت و بی صفت و بی جفت و نماز دلیل است بر ثانی که شریعت ناطق را بتوانست تالیف کردن بمادت خویش که او مانند بود مر ترکیب عالم را کز نفس پدید آید و زکوه دلیل است بر ناطق که بپای کرد مر اساس را از بهر دعوت کردن سوی علم حقیقت که اندروست پاکیهای نفسها از پلیدیهای شرک و نفاق و حج کردن دلیل است بر اساس که بدو تمام شود خانه دین که چهارم رکن اوست مر دین را و بچار رکن خانه تمام شود و روزه ماه رمضان دلیل است بر امام از بهر آنکه مرو را کاری معلوم نیست چنانکه مر اصل دین را معلوم بود مگر مرورا نگاه داشت امانت است پس باستاد امام اندر حد روزه داشتن یعنی خاموش بودن زیرا که امام را بیان کردن نیست و جهاد کردن دلیل است بر حجت که حجت نیاساید از دعوت کردن بلکه همیشه جهاد همی کند و نترسد از ملامت و اطاعت اولی الامر دلیل است بر داعی از بهر آنکه اطاعت امام بدان واجب شود بر مومن که داعی مرورا بدان حریص کند و بنمایدش آنچیزی که اندر اطاعت امامست اکنون گوئیم اندر بیان چیزها که مومن را از دانستن آن چاره نیست تا نفس راه جویان بجستن آن پاکیزه شود و السلام.

گفتار سی و هفتم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حیض زنان خونی است که از گوشت حاصل آید اگر نطفه مرد با زن جمع شود مر آن خون را پس بپذیرد اگر آن دو نطفه نباشد آن خون پلیدی باشد هیچ پاکی نباشد و جسدهای مردمان ماده و دیگر حیواناترا از تری نصیب بیشتر است از آنکه جسدهای نرانرا ست از بهر آنکه جسدهای ماده جای سرشتن و فراز آوردن جسد است و مر سرشتن (و) صورت کردنرا از تری چاره نیست و چون نطفه مرد بنطفه زن اندر آمیزد هر دو یکی شود(و) بدان زندگی که بدیشان اندرست بغذا حاجتمند شود پس آن تریها که اندر جسد زن است همیشه جمله می شود و بنطفه ها همیرود و بدان دو نطفه رسد تا بگذرد و اگر نطفه ها حاجتمند شده باشد بغذا مر آن تریرا بیابد (و) بغذای خویش گیرد و از او خوردن گیرد و چون غذا یابد همی افزاید و تریها از جسد آن زن باز گرفته (شده) روی بدان خورنده نهد و آن خورنده مر آنرا همی خورد و همی افزاید تا صورت آن دو جفت که اندر نطفه ایشان بحد قوت بود بخوردن آن خون بحد فعل بیرون آید بتقدیر عزیز علیم و هر گاه که آن خون حیض جمله نشود و فرود آید و مرورا خریداری نباشد که بخرد و باز دارد بمجری ببری بیرون آید و آن بغایت پلیدی بود و زنانرا بدان ایام نماز نشاید کردن و قرآن نشاید خواندن و اندر مسجد نشاید شدن تا آنکه خون باز ایستد آنگه سروتن بشوید و نماز کند از آن هنگام که پاک شده باشد و نماز که از او بشده باشد باز نگرداند ولیکن روزه (که) بشده باشد مر آن را قضا کند و تاویل آن تری که در آفرینش زنان است و رفتن او باوقات این است که بدانی که مستجیب اندر دین بمحل زنست و داعی را محل مرد است و نفس مستجیب آراسته شده است مر پذیرفتن علم را که بدو دهند حق یا باطل و آن آراسته شدن او از بی صورتی است و بی صورتی نادانی است و چون خود نداند و کسی نیابد که بیاموزدش خواهد کز ذات خویش صورتی کند و نفس جوینده بر گمارد و اندیشه ها (ی) شوریده اندرو و جمله شود و چون علم اصلی شنونده باشد بدان بیانی که کند آن اندیشه ها درست نشود و صورت نبندد بلکه پراگنده شود آن اندیشه های فاسد بی مایه از مردم پدیرنده مثالست مر خون حیض را که گرد آید و صورت نبندد چون نطفه مرد را زن بیابد و از بی پذیر رفتاری ضایع شود هم چنانکه خون حیض بظاهر پلید است آن اندیشه ها کز ذات آن مستجیب خیزد پلید است و همچنانکه تا آن خون حیض از زن بریده نشود مر آن زن را نشاید سر شستن و نماز نشاید گزاریدن همچنان تا مستجیب از آن اندیشه های فاسد نرهد و آن هوس ها ازو بریده نشود روا نباشد که قصد دعوت کند بلکه خود نتواند بکسی دیگر یاری خواستن تا از خویشتن نومید نشود و آن نومید شدن او از خویشتن پاک شدن او باشد از حیض نفسانی و تاویل آنکه چون آب پشت مرد با آب دیگر ترائب زن اندر رحم جمله شود هر دو مر آن خون حیض را بپذیرند و نیز آن خون فرود نیاید آنست که چون مستجیب سخن از داعی پذیرد ظاهر آن مثل نطفه مرد باشد و معنی آن مثل نطفه زن باشد و چون این هر دو نطفه اندر نفس مستجیب جای گیر شوند اندیشه های مستجیب اندر ظاهر و باطن مایه گردد که کار بدو کند و صورت بدان مایه بندد و گونه گونه اندر آن همی گردد و آن اندک مایه تاویل که بظاهر یافته باشد از آن اندیشه های او همی پذیرد تا روزی که صورت نفسانی اوراست شود اندر آن اندیشه ها همچنانکه صورت جسمانی بدان خون حیض تمام است و نیز آن اندیشه ها ضایع نشود (و ضایع شدن آن ) پس از پذیرفتن سخن داعی باشد همچنانکه از زن نیز خون حیض نرود پس از پذیرفتن نطفه مرد و تاویل آنکه مر زن حایض را در مسجد نشاید شدن آنست که مستجیب را کز خویشتن همی راه جوید سوی داعی نشاید شدن که مسجد دلیل داعی است و تاویل آنکه زن حایض را قرآن نشاید خواندن آنست که مستجیب را کز خویشتن همی راه جوید سوی امام نشاید شدن که قرآن دلیل است بر امام و هر حدی را اندردین آن حد کزو بر تر است امام اوست و تاویل آنکه زن حایض را نشاید نماز گزاردن دلیل است بر آنکه مر هر کس که اندر شک و شبهت و نا پاکیزگی های اندیشه های خویش باشد بمجلس دعوت نشاید آمدن که نماز دلیل بر مجلس دعوت است و تاویل آنکه چون حایض پاک شود نماز شده را نباید گردانیدن آنست که چون مستجیب عهد گرفت بدان مجلس که اندر دعوت از او گذشته باشد باز نتواند گشتن ولیکن پس از آن بمجلس حاضر آید و سخن بشنود و آن نماز کردن او باشد نفسانی همچنانکه چون حایض پاک شود نماز گذشته نگرداند ولیکن نماز پس از آن واجب شود و تاویل آنکه اگر روزه داران حایض شوند روا نباشد روزه داشتن در آنوقت که پاک نبود چون پاک شود ببایدش داشت آنست که روزه دلیل است بر پوشیده داشتن حدود و خاموش بودن (و) بدانوقت که آن مستجیب عهد نداشت پاک نبود بلکه از حیض نفسانی پلید بود حدود را نشناخت و نتوانست مرتبت ایشان نگاه داشتن و روا نبود مرورا خاموش بودن بلکه مرورا طلب باید کردن مر حق را همچنانکه مر حایض را روا نباشد روزه داشتن و چون مر حدود را بشناخت از آن پلیدیها پاک شده برو واجب شود مر آن حدود را که همی مستور نداشت بدانوقت اکنون مستور داشتن و آن سخن را که آنوقت همیگفت اکنون ناگفتن و آن تاویل باز گردانیدن روزه حایض است و تاویل آنکه در آن ایام مردان را نشاید نزدیکی کردن آنست که تا آن اندیشه ها و شک و شبهت از دل مستجیب پاک نشود داعی و معلم را نشاید بدان مستجیب سخن گفتن و تاویل سروتن شستن حایض بوقت بریده شدن خون حیض بفریضه آنست که چون آن مسلمانان که اندر شک و شبهت مانده باشند نومید شوند از خویشتن یعنی (گویند) که چنان نیست که ما همی دانیم آن پاک شدن ایشان باشد از حیض نفسانی (و) بر ایشان واجب شود و فریضه گردد سوی دانا آمدن و عهد او پذیرفتن

گفتار سی و هشتم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حقیقت استبرا خالی کردن رحم ماده است مر خزانه او را از نطفه دیگری و کسی که کنیزکی بخرد برو واجب شود اندر ظاهر شریعت که دست برو فراز نکند تا او را حقیقت معلوم نشود بحایض شدن آن کنیزک که اندر رحم او نطفه کسی دیگر نباشد و چون حقیقت معلوم گشت که رحم او پاک است روا باشد که با کنیزک نزدیکی کند و تاویل این موضع آنست که کنیزک و زن مثل است بر مستجیب و مستجیب مر ماذونرا و ماذون مر داعی را وداعی مر حجت را تا بناطق که مرد حقیقت است اندر عالم دین و چون حدی بر حدی دیگر که فروتر ازو باشد مسئله بگوید چنان باشد که خداوند با کنیزک خویش فراز آید یا مرد بازن خویش و چون مستجیب یا آن حد فروردین از ماذون خویش یا از آن حد برترین خویش بدیگر ماذون جدا افتد یا از آن صاحب جزیرت خویش بدیگر صاحب جزیرتی (افتد) چنان باشد که زنی یا کنیزکی بدیگر خداوند افتد پس بدان (جهت) صاحب جزیرت دیگر را نشاید که بآن داعی گشایش سخن کند بلکه بایدش صبر کردن تا آن داعی آنچه از صاحب جزیرت بیشتر شنوده است صورت بندد و راست کند یا آنرا تباه کند و رها کند هم چنانکه خداوند کنیزک دست بدو باز ننهد تا آن نطفه از رحم او تمام پاک شود و بپالاید تا دو گفتار مختلف اندر نفس آن داعی از دو صاحب جزیرت یا اندر نفس مستجیب از دو داعی شوریده نشود و صورت از و بحاصل آید و نیز گوئیم که مثل اینکه چون دو شوهر بدو دست فراز کنند چون مثل مستجیب باشد که دو داعی مر او را کنیز کنند و این نه بظاهر روا باشد و نه بباطن و مومن آنست که از بدیها ظاهر و باطن پرهیز کند (و) اندر نیکیها ظاهر و باطن رغبت کند این است تاویل و بیان استبرا که چنین یاد کرده شد و السلام.

گفتار سی و نهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که خبر است از رسول علیه السلام که روزی بیرون آمد سوی یاران خویش و اندر دست راست پاره زرینه داشت و اندر دست (چپ) پاره حریر گفتهذان محرمان علی ذکورامتی و حلال لا نسیها گفت این هر دو زر و ابریشم حرام است بر مردان امت من و حلال است بر مادگان امت من و بدین قول ظاهر او علیه السلام گفت که (اگر) مرد با پیرایه زرین چون انگشترین و کارد و کمر و جز آن چنانکه اندرو و هیچ چیز جز زر نباشد نماز کند یا جامه که تار و پود آن ابریشم باشد بی پنبه نماز کند نماز وی روا نباشد از بهر آنکه با حرام نماز روا نباشد و آنچه رسول گوید حرامست حرام باشد چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی :و ما آتیکم الرسول فخدوه و ما نهیکم عنه فا نتهوا و اندر تاویل (اینکه) حرام است زر و ابریشم گوئیم آرایش جسم مردم بجامه است و پیرایه و ابریشم شریفتر از همه بافتنیهاست کزو جامعه ها کنند و زر شریفتر از گوهر های گداختنی است کزو پیرایه کنند و هر دو دلیلانند بز مرتبت ناطق که او شریفتر از همه خلق است و ابریشم از نبات بمیانجی حیوان پدید آمده است و نماز را بر جامه باید کردن کز نبات باشد رسته از خاک و خاک دلیل است بر مومن و نبات دلیل است بر باطن شریعت و علم حقیقت و دعوتیکه او تاویل نماز است بمومن سزاوار است بعلم باطن و نبات دلیل است بر امام که او از خاک بی میانجی پدید آمده است همچنانکه امام از اساس بی میانجی پدید آمده است و ابریشم دلیل است بر حجت که او بمیانجی امام پدید آمده است از اساس و امام بدعوت که او نماز حقیقی است سزاوارتر از حجت است و از آنست که نماز بر نبات بشاید کردن و بر ابریشم نشاید کردن و سیم دلیل است بر اساس و باسیم نماز شایسته است و سیم به بها همره زر است چنانکه تاویل معنی تنزیل است و مردان اندر دعوت حدود دین اند چون ناطق و اساس و امام و حجت و داعی و ماذون وزن اندر دعوت مستجیب است و نماز دلیل است بر پیوستن بخداوند دور و معنی این قول که گفت زر بی سیم و حریر بی پنبه حرامست بر نران امت من آنست که گفت ناطق حدود دین را از راه تاویل باید پیوستن بمن تا مرتبت مرا بشناسند از راه تنزیل و ظاهر شریعت و بدانچه گفت ایندو چیز مر مادگان را از امت من حلال است آن خواست که مر مستجیبانرا رواست که بظاهر پیوسته باشند بمن از بهر آنکه چون حجت و داعی که ایشان خداوندان دعوت باشند و تاویل بدانند و کار ببندند ایشانرا مرتبت مردی باشد و ناطق و اساس را بحقیقت بشناسند و اگر مستجیب ظاهری را نپذیرد و از راه ظاهر بدعوت پیوسته نشود و باطن را خود نیافته باشد نه مرد باشد اندر دین و نه زن باشد و تاویل آنکه زن را نشاید که بمسجد اندر آید آنست که مسجد مثل است بر داعی یعنی بر مستجیب نشاید که بی ظاهر شریعت بداعی پیوندد و از آن گفتند که زنان را نیکوتر باشد که با پیرایه و ابریشم نماز کنند و ابریشم مثل است بر ظاهر کز باطن پیدا آمده است از بهر آنکه نبات دلیل است بر باطن و کرم چون چیزی از نبات خورد آنگه از باطن خویش مر خویش را چیزی ظاهر می سازد چنانکه پیله از دهن بیرون آرد و کرم دلیل است بر ضد دعوت که او از باطن همی ظاهر پدید آرد و لطیف را همی کثیف گرداند پس بدین سبب نماز روانیست با ابریشم محض مگر که باو پنبه باشد آنگه روا باشد همچنانکه پرستش خدای باید که بظاهر و باطن بیکجای باشد این است آن چیز که یاد کرده شد و السلام.

گفتار چهلم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی و بجود ولی زمان علیه السلام که خدایتعالی فرموده است حد زدن مر مردوزن را که زنا کنند بصد تازیانه قوله تعالی:الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده و لا تاخذکم بهما رافه فی دین الله ان کنتم تومنون باالله و الیوم الاخر و لیشهد عذابهما طائفه من المومنین گوید مرد و زن زنا کننده را صد تازیانه بزنید هر یکی را تا شما را رحم نیاید بر ایشان اندر دین خدای اگر شما مومنان باشید بخدایتعالی و بروز باز پسین و ببیند عذاب ایشانرا گروهی از مومنان و این فرمان از خدایست سبحانه و محمد رسول علیه السلام مر آنرا تفصیل داد بفرمان خدایتعالی هم چنین که خدایتعالی فرمود که نماز کنید و زکوه بدهید و رسول علیه السلام گفت بچه وقت کنید هر نمازیرا و زکوه را هر نقد و ستور و غله چه دهید پس رسول علیه السلام مر زنا کننده را از زن و مرد چون (مرد) بی زن باشد و زن بی شوهر باشد هر یکی را صد تازیانه حد فرمود زدن و هرکه از ایشان جفت خویش دارد و زنا کرده باشد مرو را رجم فرمود و آن سنگسار کردن باشدکه نیمه اعضای فرود تنش بزمین اندر گیرد و سنگ بر سرش همی زنند تا بمیرد و بعامه مومنان ظاهر شریعت این است و هر که ازین فرمان بیرون آید عاصی باشد و این دو حد است مر زنا کننده با جفت و بی جفت را و تاویل این فرمان اندر کتاب باطن شریعت این است که رسول صلی الله علیه و آله مرد حقیقت است اندر دین مر همه خلق را و همه امت بدانروی کزوی فایده همی گیرند اندر علم دین او را بمنزلت زنانند از مردان هم چنانکه مردان بکار زنان ایستاده اند رسول بکار امت ایستاده است چنانکه ایستادگی مردان بکار زنان و خدایتعالی همی گوید قوله تعالی:الرجال قوامون علی النسابما فضل الله بعضهم علی بعض اندر زیادتی و اندر ایستادن رسول علیه السلام بکار امت خدایتعالی همی گوید قوله تعالی:یا ایها المدثر قم فانذر چون درست شد که رسول علیه السلام مرد همه امت است گوئیم فرود از رسول علیه السلام هر استادی مرد شاگرد خویش است اندر نفسانی و هر شاگردی زن استاد خویش است بدانچه ازو فایده گیرنده است چنانکه ناطق مرد است مر اساس را و اساس زنست مر ناطق را بمرتبت نفسانی و اساس مرد است مر امام را و امام شویست مر حجت (را و حجت ) شویست مر داعی را و داعی شویست مر ماذون را و ماذون شویست مر مستجیب را پس هر حدی زبرین شویست مر حد زیرین (را) و حد فرودین زن است مر حد زبرین را، و زبان اندر تاویل بمرتبت فرج مرداست و گوش بمنزلت فرج زنست و شنوانیدن از گوینده مجامعت است وزن بی شوی شنونده بیعهد است و مرد بی زن شنواننده بیفرمانست و تاویل حد زن با مرد بی زن و زن بی شوی که با هم گرد آیند بصد تازیانه و آن ده عقد است آنست که چون کسی باشد (که) بمنزلت دعوت رسیده باشد و او را فرمان نباشد بسخن گفتن و سخن گوید مر مستجیب را که مرورا داعی نباشد هر دو را ازده حد روحانی و جسمانی بباید افگندن و بظاهر اول و ثانی و جدو فتح و خیال و ناطق و اساس و امام و حجت و داعی باز باید بردن (و) این حد زدن روحانی باشد مرورا و تاویل سنگسار کردن مرد را که اوزن خویش دارد و زنی که شوهر خویش دارد و زنا کنند آنست که چون داعی باشد یا ماذون که ایشانرا فرمان داده باشند بحدود زیرین سخن گفتن مر گروهی را که عهد ایشان دارند و میان ایشان زنا شوهرگی افتاده باشد بعهد میثاق آنگه این داعی یا ماذون سخن گویند مر مستجیب دیگر داعی را که عهد ایشان ندارد و عهد دیگر داعی دارد مر گوینده و شنونده را سنگسار نفسانی واجب آید پس باید که هر دو را بظاهر شریعت و بکتاب خدای باز برند و آن مثل است برزمین اندر گرفتن مر نیمه زیرین ایشانرا از بهر آنکه نیمه زیرین ایشان مثل است بر ظاهر شریعت که اندر دعوتست و کتاب خدای مثل است برزمین که نعمت ها را مایه است اندر لذات جسمانی و باید که هر دو را سنگ بر سر همیزنند تا بمیرند و تاویل این حال آنست که سنگ انداختن مثل است بر مسئله های سخت و مشکل یعنی بگفتن مسئله های استوار مر ایشانرا بمالند تا نفسهای ایشان اندر آن مرده شود از زندگی علم حقیقت و نیز نتوانند اندر علم شریعت شروع کردن چنانکه کالبد بسنگ زدن مرده شود و نتواند جنبیدن پس آنکس که او را رجم جسمانی کنند او رنج جسمانی بیند و از لذات عالم جسمانی نومید شود و هر که مرورا رجم نفسانی کنند رنج نادان بیند و از لذات عالم روحانی بریده شود و بعذاب جاودانی پیوندد باید که مومن گمان نبرد که سنگسار نفسانی آسان تر است از سنگسار جسمانی که سنگسار جسمانی آسان تر است از سنگسار روحانی از بهر آنکه رنجهای جسمانی گذرنده است و رنجهای نفسانی باقی است و نیز گوئیم که ایزد تعالی اندر معاملات که میان خلق باشد اندر معاملات دنیا دو گواه فرمود گرفتن بر درستی آن چنانکه فرمود:و استشهدوا شهیدین من رجالکم گفت چون مر یکدیگر را وام دهید دو مرد راستگوی گواه گیرید چون زنا را یاد کرد چهار گواه خواست چنانکه فرمود قوله تعالی:لو لا جاوا علیه باربعه شهدا فاذلم یاتوا با لشهدا فاولئک عندالله هم الکاذبون گفت چون بزنا دعوی کنند چهار گواه باید که بگذرانند و چون آن گواهان نیارند آن گویندگان بنزدیک خدای دروغ زنانند معنی این آیت اندر باطن چنانست که اگر آن چهار گواه نباشد آن گوینده آن زنا خود کرده باشد و بظاهر معنی این آیت درست نیاید از بهر آنکه ممکن باشد که کسی زنا کرده باشد و آن چهار گواه نباشد کسی آن بگوید لازم نیاید که سوی خدای دروغ زن باشد از بهر آنکه خدای دانا است که او همی راست گوید هرچند او گواه ندارد که راستگوی را بسوی خدای بگواه حاجت نیست که او جلت کلمته عالم الغیب است و رسول صلی الله علیه و آله و سلم گفت اگر کسی کسی را بکشد دو گواه خواست و بر زنا چهار گواه خواست و معنی این اندر ظاهر شریعت چنین است که کشتن فعل کشنده است و گواه برو یکتن همی باید که این او کشت و کشته خود با خویشتن دارد که حاضر است بدان سبب (است) که همی دو گواه بسنده باشد و اندر معاملات دنیا هم دو گواه خواست از بهر آنکه خداوند حق همی ایستاده است بدعوی خویش و خصمش منکر است و گواه برو یکتن همی باید که او سوم ایشان است و چون اندر خصومت مال یکتن منکر باشد دو گواه واجب آید (و) چون در زنا هر دو تن منکرند چهار گواه واجب آید پس این بیان روشن است مر خردمندانرا مگر که خاطر گردانیده از محبت خاندان حق است و تاویل این ظاهر آنست که ظاهر مر باطن را همچون پوستی است مر تن را و چون تن شکل مردم دارد پوست برو بر شکل مردم باشد و پوست که او بشکل گاو باشد بدان سبب (است که) جسد بشکل گاو باشد پس این ظاهرها که یاد کردیم بر باطن خویش هم برین منزلت است و چون مومن خردمند ظاهریرا بروئی از رویها ببیند بداند که باطنش مانند این است (و) چون بشنوانند نفس او مر آنرا بتواند پذیرفتن پس گوئیم باطن وام دادن آنست که کسی سخن بگوید بر کسی و آنگه آنسخن ازو همچنان باز خواهد چنانکه داعی مر مستجیب را سخن از تاویل بگوید آنگه باز خواهد تا (باز گوید) همچنانکه یادگرفت که او گفت مرو را از بیم آنکه تا صورت او کسر نشود پس این مانند وام ظاهر است که کسی را (ده درم) وام دهند و آنگه ازو همچنان ده درم باز خواهند و اندر ظاهر خداوند ده گانه را دو گواه باید که آنها گویندکه این سیم بدو داد و مر داعی را دو گواه باید که او سخن گفت مر مستجیب را و گواه خداوند دو درم دو مرد راستگوی باید و گواه داعی حجت باید و امام که ایشان گواهان دو جهانند که ایشان فرموده باشند مر داعی را این سخن بمستجیب دادن و همچنانکه اگر گواه ظاهر نباشد آن ده درم خداوند سیم ظاهر نشود همچنان اگر مر داعی را ایندو گواه نباشد او داعی نباشد و بی علم باشد همچنانکه این دیگر بی سیم است و تاویل کشته آنست که مردی از تاویل که معنی کتاب خدایست بیفتد که اندر آن زندگانی جاوید است همچنانکه کشتن آنست که زندگانی ظاهر آزرده شود و چون داعی سخن بگوید ظاهر بر سبیل کژ که مردم شنونده را اندر آن معنی تاویل ازو نفصانی پیدا شود یا مر آن شنونده را معلوم کند که این چیزیرا که همی شنوی بظاهر این معنی نیست و چون بر آنکس سخن سخت و قوی افتد و شنونده نا امید شود از کتاب خدایتعالی و گمان برد که آن خود باطل است آن چون هلاک شونده باشدکز زندگانی نومید شودو مثل این چنان است که استاد خواهد که شاگرد را بزخم ادب کند تا نیکوتر آموزد و شاگرد ضعیف اندر آن زخم هلاک شود پس سخن داعی بآن شنونده از خداوند تالیف باشد و خداوند تاویل بدین سبب مرکشته را دو گواه بباید بیش نباید اندر ظاهر که باطنش این است که گفتیم و تاویل آنکه اندر زنا چهار گواه باید آنست که زنا کردن مثل است بر سخن گفتن بیفرمان خداوند زمان علیه السلام و چون کسی بیفرمان اندر دعوت سخن گوید از چهار حد گوید چون ناطق و اساس و امام و حجت کز ایشان دو بدین زمان گذشته اند و دو بزمان باقی اند بجای ایشان چون(یکی) ازین چهار تن اندر زمان سخن گوید بیفرمان خداوند زمان علیه السلام زنای باطن کرده باشد و این چهار حد عظیم برو گواه باشند بدانچه او کرده باشد و او بیاویزد آویختن سخت گنه کاران چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی: ولا یز نون و من یفعل ذلک یلق اثاما گفت آنها که زنا کنند هر که آن بکند هلاک خویش بیند این است تاویل خواستن چهار گواه بر آنکس که زنا کند و اما تاویل آنکه زنا بفرج کرده شود و زنا کننده را برپشت زنند آنست که قوت فرج از پشت است (و) مر پشت را ضعیف کند که آن مایه از آنجا رفته بود و تاویل این موضوع آنست که فرج بسوی شکم (باشد) و شکم دلیل است بر باطن و پشت دلیل است بر ظاهر وکسی که زنای باطن کند آنست که سخن گفته باشد از تاویل بیفرمان پس مرو را بر ظاهر باید بردن مر آن را ظاهر را برو تباه باید کردن چنانکه سوی آن باطن نیاید از آن ظاهر همچنانکه مر زنا کننده را بر پشت همی زنند تا فرج بضعیفی پشت ضعیف شود این بیان روشن است مومن مخلص را که یاد کرده شد و السلام.

گفتار چهل و یکم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که فرق نیست میان مرد که خویشتن (را) زن بودن اختیار کند و میان زنی که خویشتن را مرد بودن اختیار کند و رسول علیه السلام برین هر دو لعنت کرد چنانکه گفت :لعنه الله علی المتشبهین من الرجال بالنسا و (المتشبهات من) النسا بالرجال پس اندرین حال بظاهر آن مرد که دیگری را مرد خویشتن ممکن کند خود مر ایشانرا بجای زن باشد و آن زن که خویشتن را مانند مردان کند آن از زن سحاقه باشد که با زنان دیگر گرد می آید و از زنان دیگر خود را بجای مردان نهد و این دو گروه را از حکم خدایتعالی سنگسار باید کردن که چنین حکم کرد امیرالمومنین علی علیه السلام از بهر آنکه خدایتعالی مرقوم لوط را گفت که ایشان با مردان فراز آمدند چنانکه گفت قوله تعالی:انکم لتا تون الرجال شهوه من دون النسا همیگوید لوط مر قوم خویش را بگوئید و منکر نشده ایشانرا وگفت شما بسوی مردان شوید بروی شهوت نه بسوی زنان آنگه گفت قوله تعالی :جعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیها حجاره من سجیل منضود گفت (زیرو بالا نمودیم) شهرستانی(را) که در آن فاحشه همی کردند (و) بر ایشان سنگ با رانیدیم از دوزخ دمادم پس این آیت از خدایتعالی تعلیم بود مر امامنرا که چون اندر امت لواطت کنند با ایشان سنگ بارانند چنانکه بر قوم لوط و مردان و زنان قوم لوط بدان عذاب یکسان بودند و آنکه مر هر دو را که لواطت از ایشان آمد سنگسار واجب آمد از بهر آنست که آنکس که لواطت کرد ستم کرد بدانچه مردی را بجای زن داشت و خدایتعالی بر ستمکاران لعنت کرد چنانکه گفت :لعنه الله علی الظالمین و آنکس که لواطت با و کردند مرد بود و خویشتن را بجای زن داشت و لعنت پیغمبر برو بود (چنانکه) پیش از این در (آغاز) گفتار یاد کردیم و هر که اندر لعنت رسول علیه السلام باشد اندر لعنت خدایتعالی باشد چون بر این هر دو گروه که لواطت کردند عقوبت لازم آمد بازگردیم بر زنان سحاقه که (ایشانرا) همین لازم آمد از بهر آنکه گفت فرقی نیست میان مردی که خویشتن را چون زنان کند و میان زنی که (خویشتن را) چون مردان کند و تاویل این موضوع آنست که آن مرد که خود را چون مردان کند و تاویل این موضوع آنست که آن مرد که خود را چون زن کند تا برو فراز آیند چنانکه بزنان فراز آیند و او خود مرد است و بدان منزلت است و بدان منزلت است که با زنان فراز آیند مثل است بر داعی و ماذون که بمنزلت مرد باشند و فرمان سخن گفتن دارند و آنگه بطمع دنیا بظاهریان رغبت کنند و خویشتن را زیر دست ایشان سازند و سخن ایشان بپذیرند کزین خود هیچ صورتی پدید نیاید و آن سخن مانند نطفه مردی باشد که اندر مردی افتد و ازو فرزند جسمانی تولد نکند و این باطن را لواطت باشد و هر دو اندر لعنت خدایتعالی باشند از بهر آنکه لعنت دوری باشد و آن ظاهری (را) خود از امام زمان که او بزمین خلیفه خدایست بفرمان او علیه السلام دوری است و این حد که روی از حق بگرداند و اندر ظاهر بطمع دنیا رغبت کند از امام زمان دور بماند و هلاک نفسانی که بمعنی رجم نفسانی است اندر هر دو رسیده باشد و آن زن که خویشتن را مانند مردان کند آنکس باشد که خویشتن را بجای ناطق بپای کرد تا او را همی بایست سخن شنودن از آنکه ناطق او را بپای کرد و او گفت من مر شما را بشنوانم و اوزن بود اندر حال نفسانی که خویشتن را مانند مردان کرد و بر خویشتن و بر امت ستم کرد و لعنت خدای و رسول اندر وی برسید و متابعان او را نیز همانست که بپای دارند که همه زنان نفسانی اند از بهر آنکه چون از معانی متشابه کتاب ایشان را پرسی ندانند و تاویل شریعت را نشناسند و عاجزان امتند همچنانکه زنان عاجز باشند از مردان و بجای مردان ایستاده اند و همیگویند شما پذیرندگان باشید چون زنان و ما فایده دهندگان باشیم چون مردان و ایشان هر یکی سحاقه اند و هر که از ایشان پذیرفت زنانی اند که بر خود سحاقه را پادشاه کرده اند از بهرآنکه خلق را از آموختن چاره نیست همچنانکه مر زنان را از مردان چاره نیست ولیکن زنانرا زیر دست مردان باید بودن تا بر سنت رسول علیه السلام و فرمان خدایتعالی رفته باشند و هر زنی که زیر دست زنی دیگر باشد بدین معنی که یاد کردیم او اندر لعنت خدایتعالی گرفتار باشدو هلاکی و رسوائی و خرابی نفسانی اندرو رسیده باشد به بریده شدن فیض روح القدوس ازو ایزد تعالی مومنانرا بر حق نگاه دارد آمین رب العالمین.

گفتار چهل و دویم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی و نور خداوند شریعت علیه السلام که کشتن خطا آنست که مرد شکاری صید همی خواهد زدن و تیر او بر کسی دیگر آید که هلاک همی شود و ایزد تعالی دیت کشته بفرمود بماندگان کشته رسانیدن چنانکه گفت قوله تعالی: و من قتل مومنا خطا فتحریر رقبه مومنه و دیه مسلمه الی اهله گفت هرکه بکشت مومنی را بخطا برو واجب شود برده آزاد کردن که مومن باشد آن برده و سپردن دیت آن مرد کشته بماندگان آن کشته و این همه از فرمانهای مجمل است که مفصل آن وابسته است بسنت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از بهر آنکه اندر کتاب خدایتعالی پیدا نیست که دیت مرد مومن چند است و اگر کشنده را که او را بخطا کشته باشد مال نباشد این دیت از کجا باید دادن و سنت رسول صلی الله علیه و آله و سلم بظاهر آنست که دیت مرد مومن هزار مثقال زر پاک است چنانکه (هزار) مثقال از دوازده هزار درم سنگ سیم پاک است ازو و دیت زدن نیم دیت مرد باشد چنانکه زن را نیم نصیب مرد است. و چون کسی مومنی را بخطا بکشد دیت آن کشته بعاقل و عاقله ( کشنده است) که ماندگان کشته از ایشان بستانند و عاقل و عاقله کشنده برادران و پسران عم و خویشان (او) باشند از کسی که او بخطا بکشت چیزی نستانند و آن دیت را از پسران عم آن کشنده بسه دفعه ستانند نه بیکبار و بماندگان کشته دهند تا فرمان خدایتعالی و سنت رسول صلی الله علیه و آله و سلم بجای آورده باشند . و اگر نه آن بودی که زیر حکم او علیه السلام حکمت عظیم بودی لازم نیامدی که آن (کس که کار ) کار اوست دست از و باز داشتن و خویشان بیگناه او را گرفتن و دیت از ایشان ستدن و هر که تاویل این نداند این حکم سوی او محال نماید ولیکن مراد از موضوع شریعت که بنیاد او بر جسمانیات فانی است آنست که تا معنی اندر روحانیات باقی باشد و اندر جسمانی آن فرمان چنان نماید که بر قاعده عدل است چون حال اندر روحانی بر قاعده عدل باشد از بهر آنکه جسم بعدل سزاوار نیست و اگر کسی مر جسم را عدل جوید محال جسته باشد بر نفس از بهر آنکه هر که گوید نفس نباید بمیرد خواسته باشد که نفس همیشه نه بجای خویش باشد و ستم است چیزی را نه بجای خویش خواستن و داشتن پس گوئیم که اندر تاویل این است که کشتن بخطا اندر باطن آن باشد که داعی که مثل بشکاری اوست (مستجیب را) همچنان سخن اندازد که او را بدان کسر کند بر مثال تیری باشد (که) از بهر شکار اندازد پس اندر آن سخن مستجیب معهود (که) مومن است متحیر شود و نفس او از طریق حق بیفتد و آن کشته شدن او باشد بخطا از بهر آنکه این سخن مرو را نکبت آن داعی است ولیکن برد باری آن است که آن مستجیب زندگی روحانی از آن داعی باز نیابد از بهر آنکه چون از آن سخن که از و بشنود بدان از حق بیفتاد نیز از او سخن نتواند شنیدن و پسر عم این داعی که خطا کرد داعی صاحب جزیره دیگر است از بهر آنکه صاحب جزیرتان هردوازده برادران یکدیگرند از پدری امام زمان و از مادری باب او پس داعیان صاحب جزیرتان مر یکدیگر را عم زادگان باشند بحقیقت اندر نسبت نفسانی و همچنین ماذونان آن داعی مر ماذونان دیگر داعی را نبیرگان عم باشند برین نسبت از بهر آنکه داعیان پسران عم صاحب جزیره اند پس باید داعی دیگر صاحب جزیره مرین کشته نفسانی را سخن گوید و حقیقت آن حال مرو را باز نماید کز آن داعی باز افتاد تا دل او بدان قرار گیرد و بعهد باز آید و دیگر طریق حق پذیرد و آن زنده شدن او باشد و ستدن دیت آن کشته بدل است از زنده کردن کشته و تاویل آنکه آن دیت از پسران عم آن کشنده بخطا بسه دفعت و بسه قسمت ستانند آنست که داعی زنده کننده باید مومن مستجیب بخطا کشته را بنماید مرتبت ناطق و مثل ها و رمز های کتاب و شریعت که بر چه طریقه است و باز مرتبت اساس اندر تاویل مجرد او را بنمایدکه چگونه است و باز مرتبت امام که او سوم خداوند تایید است بنمایدکه او جمع کننده این سه مرتبت است تا مرده را (روح) حقیقت ازین سه مرتبت همی بحاصل آید و بمثل سخن ناطق چون کالبد مجرد است و سخن اساس چون جان مجرد است و پیوستن امام مرین دو مرتبت را بیکدیگر چون فراز آمدن تن است بجان که هر دو بجملگی مردمند تا آن مردم بشناخت این سه مرتبت بروح باقی باز آیند و این تاویل آن سه قسم باشد که دیت از کشتن بخطا چنان روا باشد ستدن نه بیکبار باشد و این بیان است از آفتاب روشن تر کسی را که چشم دل روشن است .

و تاویل آنکه دیت مرد را هزار دینار زر است و دوازده هزار درم نقره آنست که هزار مرتبت امام است که او نهایت حسابست همچنانکه امام نهایت امت است وزر مرتبت ناطق است اندر زمان خویش و مثقال زر را دوازده درم سنگ نقره بهاست و نقره که سیم است مثل است بر مرتبت اساس اندر زمان خویش و بر مرتبت حجت اندر هر روزگاری و او نشانست بر آنکه دوازده تاویل امام است اندر حجت همچنانکه عوض کشته جسمانی یا هزار مثقال زر است یا دوازده هزار درم سنگ نقره این است که بیان کردیم و السلام.

گفتار چهل و سوم

گوییم به توفیق خدای‌تعالی که پرسیدند از رسول صلی الله علیه و آله که از گناهان کدام بزرگتر است؟ گفت «آنکه با خدای انباز گیری و آنکه فرزند خویش بکشی از بیم آنکه با خوردن با تو یار است و دیگر آنکه با زن همسایه خویش زنا کنی» چون رسول این سخن بگفت این آیت بخواند قوله تعالی «و الذین لا یدعون مع الله آلها اخر و لایقتلون النفس التی حرم الله الا بالحق و لا یزنون» گفت این سه گناه از کبائر است و تأویل با خدای انباز گرفتن آنست که کسی ناحقی را بجای امام حق منصوب گرداند و تأویل آنکه کسی فرزند گزیده خویش را از بیم طعام خوردن بکشد داعی بود که مستجیب را علم نیاموزد از حسد آنکه به درجه من رسد و جای من بگیرد و آنکه با زن همسایه خویش زنا کند داعی باشد که مستجیب داعی دیگر را سخن گوید. و امیرالمؤمنین علی علیه السلام گفت: کبائر هفت است: یکی انباز گرفتن با خدای‌تعالی و دیگر کشتن نفس که آن را خدای‌تعالی حرام کرده است و سوم زن پارسایِ با شوی را به زنا منسوب کردن، چهارم خوردن مال یتیم، پنجم خوردن ربا و آن این است که کسی پیمانه گندم را بدهد و بیش از آن پیمانه باز ستاند، ششم گریختن از جنگ جای کافران و هفتم بیرون شدن اعرابی به بادیه پس از آنکه با رسول علیه السلام هجرت کرده باشد و هرکه از کبائر دست باز دارد بدی‌های دیگر او را خدای‌تعالی بیامرزد. چنانکه گفت قوله تعالی: ان تجتنبوا کبائر ماتنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلا کریما گفت اگر دور باشید از بزرگ گناهان و از آن برگردید بیامرزیم بدی‌های شما را و بیایید به جاهای پرمایه و تأویل این آیت آنست که بدان این آیت دوازده کلیمه است و دلیل است بر آنکه رستگاری مؤمنان به حجتانِ دوازده‌گانه است و بدیشان توانی شناختن مر گناهان کبائر را که هلاک‌کننده است تا از آن دور باشی و تأویل انباز گرفتن با خدای آنست که امام زمان که او به فرمان خدای‌تعالی ایستاده است بجای او امام دیگر گیری و حق را بدو بندی و یگانه ندانی خداوندِ زمان را از ماننده بودن از ضد او و بدانی که این گناهی باشد که (آنرا) آمرزش نیست و هیچ کس با خدای‌تعالی انباز نگرفته است هرگز و این رمزی‌ست از خدای‌تعالی مر بندگان مخلص خویش را تا از آن حذر کنند و دویم کشتن نفس است که خدای‌تعالی حرام کرده است مگر به حق و تأویل این آنست که کسی به کینه و حسد بر مؤمنی کسر کند که اعتقاد او بدان تباه شود و این نیز از کبائر است و تأویل منسوب کردن مر زن پارسا را به زنا آنست که داعی باشد رستگار و به صلاح صاحب جزیرت خویش است مستجیبان دارد که خود از حجت سخنان بشنوده و مر معهودان خویش را بشنواند و این مستجیبان از آن داعی خویش غیبت کنند و گویند او سخن ظاهریان همی‌شنوده و مر بی‌عهدان را سخن گوید، این نیز از کبائر است و تأویل خوردن مال یتیم آنست که کسی باشد که سوی داعی شدن ننگ دارد و کبر آرد و از مستجیب بپرسد که «داعی چه گفت؟» و این مأذون سخن ازو بکشد و مرورا گوید «چنین گفت و چنان» و گوید «تو مسأله از داعی بپرس و مرا خبر کن که چه گفت» تا خویش را درویش گرداند از بهر آنکه چون داعی از آن حال بشنود فایده خویش ازو باز گیرد و تأویل ربا خوردن آنست که چون مستجیب از مأذون مسأله بپرسد که اندرو معنی بسیار باشد و این مأذون بعضی از آن بگوید و دیگر بازگیرد و دریغ دارد که مستجیب مستحق شود چنان باشد که بیشتر خود گرفته باشد و کمتر داده باشد و حقیقت ربا این است و تأویل گریختن از جنگ جای کافران آنست که حدی از حدود دین اندر مناظره ظاهریان افتد و بی‌دلی کند و خاموش باشد از حق تا ظاهریان دلیر شوند بلکه برو واجب باشد که به حجت‌های قوی مر ایشان‌را بمالد و بشکند تا ظفر یافته باشد و تأویل بیرون شدن اعرابی سوی بادیه پس از آنکه سوی رسول علیه‌السلام آمده باشد آنست که مستجیب از ظاهریان جدا شود و عهد پذیرد و به خاندان اندر آید و باز پس از آن کاهلی کند و روی بگرداند و به سوی ظاهریان باز گردد و نام خدای را دست باز دارد که آن نیز حدی است از حدهای دین و این همه از کبائر و نیز رسول صلی‌الله علیه و آله و سلّم فرمود: من الکبائر الیاس من روح الله و الامن من مکر الله گوید از کبائر است نومید بودن از رحمت خدای و ایمن بودن از مکر خدای‌تعالی (اما) تأویل نومید بودن از رحمت خدای و ایمن بودن از مکر خدای‌تعالی؛ تأویل نومید بودن از رحمت خدای آن است که کسی اندر شریعت کاهل و نادان باشد و گوید «همه خلق متحیّرند اندر جهان و خود حق نیست، همه دین‌ها از اصل تباه و مختلف است» چنین کس بر خدای و رسول حکم کرده باشد به ضایع کردن خلق و تأویل ایمن بودن از مکر خدای آنست که کسی گوید «نه ثوابست و نه عقاب و اگر ثواب و عقاب بودی همه نیکوکاران و بدکاران اندر یافتی و اگر خدای قادر بودی عقوبت بکردی و ثواب بدادی» یا گوید «اگر خداوند زمان حق بودی بیرون آمدی و حق خویش طلب کردی». و نیز گفتند گواهی دادن به دروغ هم از کبائر است و تأویلش آنست که کسی مر ضد آن خداوند حق را گوید که او امام حق است و نیز گفتند آزردن پدر و مادر هم از کبائر است و تأویلش آنست که مستجیب اندر داعی و مأذون زبان‌درازی کند و ایشان‌را نیز بیازارد و نیز گفتند که سوگند به دروغ خوردن هم از کبائر است و ظاهر آنست که کسی مال کسی باز گیرد و سوگند خورد که بر من چیزی نیست مر آن کس را، تأویلش آن است که عهد خداوند حق بگیرد و علم بشنود آنگه مرورا منکر شود پس هرکه ازین کبائر که یاد کردیم دور باشد ایزد تعالی او را در دعوت امام راه دهد که آن جایگاه پرمایه است و (به) سبب رسیدن پرمایه نیز جای او بهشت جاوید است و مؤمن مستحق آنست که از این همه گناهان ظاهر و باطن که یاد کرده باشد دور باشد تا رستگار باشد.

گفتار چهل و چهارم

گوئیم بجود ولی زمان علیه السلام مر تابعان خاندان حق را که فرمان خدایرا بظاهر و باطن بباید پذیرفتن و باطنش بباید دانستن و تا معنی قول خدایتعالی ندانی حلال از حرام جدا نتوانی کردن و مثال آن چنان است که خدایتعالی همیگوید قوله تعالی فکلوا مما ذکر اسم الله علیه ان کنتم بآیاته مومنین همیگوید بخورید هر چه برو نام خدایتعالی یاد کرده باشند اگر بآیت های او گرویده اید و مادانیم که اگر کسی صد بار نام خدای بر خوک یاد کند همی حلال نشود پس این حال دلیل همی کند که خوک نام خدای را نپذیرفت گوشت او حلال همی نشود اگر بظاهر حال بنگریم گوسفند و خوک وقت بسمل کردن نام خدایرا یاد کنی بر یک حال باشند از پیچیدن بر خود و خون رها کردن و آرا میدن و سنجیدن بر طول پس درست شدکه خوک بباطن نام خدایرا نپذیرد تا این ظاهر بسبب او حرام شده است و ایزد تعالی نهی کرده است از خوردن گوشت خوک که خوردن گوشت او حلال نیست و اندر حلالی گوشت گوسفند مومنان را هیچ شکی نیست ولیکن فرقی ننهاده است میان گوشت خوک و میان گوشت گوسفند چون هلاک شدن او بدین رویها باشد (که خواهد آمد) و گوشت او چون گوشت خوک باشد چنانکه گفت قوله تعالی: حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیرالله به و المختقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما اکل السبع الاماذکیتم و ما ذبح علی النصب و ان تستقسموا با لازلام ذلکم فسق همیگوید حرام کرده شد بر شما مردار و خون گوسفند یعنی مسفوح و گوشت خوک و آنچه بنام خدای گلوی او بریده نشود و او را که خود خفه شود و آنکه بلت کشته اند و آنکه از بالا بیفتد و بمیرد و آنکه ستور دیگر او را شاخ بزند و بکشد و آنکه درنده عضوی ازو خورده باشد مگر که هنوز با جان باشد و شما مر آنرا بسمل کنید و آنچه پیش بتان مرو را بکشند و آنچه بکعبتین مر آنرا قسمت کنند و این چنان بوده است اندر عرب که چوبی داشتندی تراشیده چهار سو و بر دو سوی او نبشته که خدای چنین فرموده است او را بگردانیدندی بر کارها بر قسمت گوشت و جز آن و هر چه از کعبتین پدید آمدی بدان برفتندی پس خدایتعالی از این همه رویها نهی کرده است و همه را با مردار و گوشت خوک برابر کرد و گفت این همه بیفرمانی است و این یازده گونه چیز است که حرام است و آن دوازدهم آن حلال است که نام خدای بدان یاد کنی و مرین حلال همین دلیل کند بر حقوق مندی یکتن از جمله دوازده تن که مر آن یازده تن را فرمان همین از یکتن است بردن و هر که مرورا فرمان نبرد او (به) مردار ماند و ناشایسته باشد (و) اندرو رغبت کردن نشود همچنانکه مردارا نشاید خوردن و این همان دوازده حدندکه اندر روزگار یعقوب پیغمبر بودند و یوسف علیه السلام اندر آن روزگار یکی بود که یازده تن مرورا سجده کردند چنانکه خدایتعالی فرمود قوله تعالی: انی رایت احد عشر کوکبا و الشمس و القمر رایتهم لی ساجدین و تاویل این یازده نا خوردنی بگوئیم تا مومن را بصیرت افزایدگوئیم نخست مردار را گفت بدان مر آنکس را همی خواهد که نخست بیفرمانی او کرد اندر دور ناطق خویش و از اطاعت او سر بکشید تا از روح القدس بهره نیافت و مردار گشت پس بدو پیوستن حرام باشد بامرخدایتعالی همچنانکه مردار خوردن حرام است و دیگر خون را گفت که حرام است و خون آنست که چون نام خدای بر گوسفند و دیگر جانوران که حلال است بگوئی و یاد کنی و بسمل کنی و چون خون از آن بشود حلال شود و الا بدین نوع کشته شود حرامست و آن مثل است بر پیوستن بدآنکس که او از امام حق که حلال کننده حقیقت است جدا شود و پیوستن بدو حرام باشد و سوم گوشت خوک را گفت و آن مثل است بر کسی که از حریصی بطلب ریاست دنیا مر دعوت حق را یاد کند و او دین را بی نظام کند چنانکه خوک از حریصی مر کشاورز مردم را که اندر آن حیات جان خلق است ویران کند و اندر ویران شدن کشاورز روزی ظاهر هلاک اجسام است و اندر ویران شدن دعوت که او کشاورز روزی باطن است هلاک ارواح است. و چهارم من آنرا گفت که جز بنام خدای کشند و آن مثل است بر کسی که او دعوت جز با مام حق کند که او نام خدایست بحقیقت و پنجم مر خفه شده را گفت و آن مثل است برکسی که عهد خدای بگرفت و نگاه نداشت و نفس روحانی او اندر عهد خدای نیک نشد تا بهلاک روحانی رسید و ششم مر بچوب کشته را گفت و آن مثل است بر کسی که او (را) کسرکنند از هر سوی که آن بظاهر باشد تا آن بدان متحیر شود و سخن نیارد شنودن هفتم مر آنرا گفت کز جای بلندی بیفتد و هلاک شود و آن مثل است بر آنکه او اندر مرتبه باشد و از و گناهی واقع شود از آن مرتبه بیفتد ازو سخن نباید شنودن و هشتم مر آنرا گفت که دیگر حیوان مرو را زده و کشته باشد و آن مثل است بر دو تن که با یکدیگر اندر دین منازعت کنند و اندر لجاج متحیر شوند و از فرمان بیفتند نشاید ازین هر دو تن سخن شنودن و نهم مر آنرا گفت که بعضی از درنده خورده باشد و آن مثل است بر کسی که او را دهریان یا فیلسوفان یا طبایعان بخود کشیده باشند و دیده افتاده باشدش اندر دقایق ولیکن از راه تاریکی نه از راه دعوت حق پس از آنکس سخن نشاید شنودن مگر کزان پس دعوت پیوندد و عهد خداوند زمان بروی گیرند هم چنانکه از گروه درنده باقی مانده باشد که با جان باشد که نام خدایرا برو یادکنند و بشایدش خوردن هر چند که بعضی از او (را) درنده خورده باشد و اما آن شکاری که سگانی را آموخته بکند و مران سگان را کسی بنام خدای رها کرده باشد صید بگیرد آن حلال بود و آن مثل است برکسی که داعی و ماذون او را عهد گیرند که آن کشتن نفسانی او باشد دهم مر آنرا گفت که پیش بتان بکشند و آن مثل است بر کسی که خویش را از شیعت دارد و لیکن بخداوند زمان مقر نیست و اندر آن خاندان پاکیزه طعنه زند و آن مطیعان اگر چه مانند شیعت اند امانه شیعت اند هم چنانکه بت مانند مردم است امانه مردم است و یازدهم مر آنرا گفت که به کعبتین قسمت کنند و شرح آن گفتیم یعنی آنکس که از پس هوای خویش رود و روی سوی خداوند خویش نیاورد بلکه گوید خدای چنین خواست چنانکه کسی گوید از فال چنین برآمد ازو سخن نباید شنودن آنگه گفت که این همه بیفرمانی است پس دلیل است که هرکه این فرمانها ندارد مطیع فرمان و رستگار نیست و مومن بحق آنست که ظاهر و باطن این فرمانها نگاه دارد و بهر دوری خدایرا مطیع باشد.

گفتار چهل و پنجم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که حدیث دجال میان امت معروف است هر کسی گوید از فتنه دجال حذر باید کردن ولیکن نخست آن واجب است که چیزی را بشناسی تا ازو حذر توانی کرد و کسی زهر نشناسد مخاطره باشد کزو بخورد بنادانی و چیزها هست که چون آمیزش او نه بر واجب باشد زهرگردد چنانکه روغن گاو با انگبین سخت خوش و غذای دلخواهست و قوت دهنده ولیکن چون ازین دو چیز همسنگ یکدیگر بخورند چنانکه هیچ تفاوت نباشد اندر وزن آنگاه اندر معده (اختلال) حاصل شود (و) هلاک شود، پس واجب است مردم خردمند را مرآنکس را شناختن که رسول صلی الله علیه و آله ازو حذر فرمود کردن چنانکه گفت: احذروا فتنه الاعور الدجال، گفت بپرهیزید از فتنه دجال و آن یک چشم است، و چون مومن دجال را بشناخته بود بدو فریفته نشود، (و) هم چنانکه از عدل ایزدی و رحمت الهی روانیست که ایزد تعالی مرخلق را رهنمائی دهد که هرکه برو پیوندد رسته شود و بعد از آن بی رهنمای بگذارد و این ستم باشد از خدایتعالی و این ستم از خدایتعالی دور است نیز روا نباشد که خدایتعالی فریبنده بیرون آرد که خلق را از مکر (و) دستان او بیم هلاک باشد و بروزگار آن فریبنده خلق ایمن نباشند، و این هر دو معنی را خدایتعالی اندر قرآن یاد کرده است قوله تعالی: لاتیاسوا من روح الله انه لاییاس من روح الله الا القوم الکافرون همیگوید نومید مباشید از رحمت خدای (که نومید نباشند از رحمت خدای) مگر گروه کافران، و بدین آیت بشارتست مر خلق را که هرگز زمین از رهنمایی خدای خالی نیست و جای دیگر فرمود قوله تعالی:افا منوا مکر الله فلا یا من مکر الله الا القوم الخاسرون همیگوید ایمن مباشید از آزمایش خدای( که ایمن نباشند از آزمایش خدای) مگر گروه بدکاران بدین آیت عبرت است آنکسانرا که همی پندارند که امروز دجال نیست و وقتی خواهد بودن و تاویل خبر پیغمبر علیه السلام که گفت پرهیز کنید از آن یکچشم دجال آنست که راست مثل است بر باطن کتاب و شریعت و چپ مثل است بر ظاهر کتاب و شریعت هم اندر دو دست و هم اندر دو چشم و دجال یکچشم (یکی) آن است که خلق را بسوی ظاهر بیفگندکه دست چپ است و این دجال (که) بچشم راست کور است ملعون است و خبر است از رسول صلی الله علیه و آله که گفت :الا عور بالیمین ملعون بالیقین گفت آنکه بچشم راست کور است ملعون است و بدان مر ظاهری را خواست که باطن را باطل کرد و دیگر دجالست یک چشم که او خلق را سوی باطن دعوت کند ولی هر آینه بیند که بر دست چپ اوست و این بچشم چپ کور است و خبر است از رسول صلی الله علیه و آله که گفت:الاعور بالشمال ملعون گفت آنکه بچشم چپ کور است ملعون است و بدان مر باطنی را خواست که مر ظاهر شریعت را باطل کند و بدانچه گفت مر هرگروهی را دجال هست آن خواست که دجال ظاهریان آنست که باطن را باطل کند و دجال باطنیان آنست که ظاهر را باطل کند و این هر دو دجال را دین نیست و متابعان ایشان دورند و هر دو دجال با گروهان خویش اندر آتش اند پس آنکه برسول و کتاب خدای بگروید و بآخر بجسد و بغض و کبرکارکرد و تعبد و ریاست جست و از پس فرمان رسول نرفت دجال گشت و آنکه ظاهر نپذیرفت و خواست خویشتن را از بی نمازان و کاهلان امت و مدبران طبع انگیز (کند) و بدبختی اندرو رسد گفت ظاهریان از بهر باطنیانند و چون باطن دانستنی از ظاهر بی نیاز شدی و این دو گروه دشمنان خدا و رسولند چنانکه گفت خدایتعالی: کذالک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غرورا گفت هم چنین بکردیم هر پیغمبری را دشمنی از دیوان مردم و پری که بیکدیگر اشارت همی کنند گفتار آراسته مر فریب را و دیوان مردم از نیسانی ظاهریند و (آنانکه ) از ایشان باطنی اند دیوان پریند که هر دو بدروغ و فریب مردمان را بیدین همی دارند و برین حق آنست که ظاهر و باطن هر دو را بحق نگاه دارد و بهر دور مر خدایرا مطیع باشد و بپرستد و اندر اخبار آمده است که امیرالمومنین علی علیه السلام بضرورت رسید به بیعت ضدان خویش که ازو بیعت خواستند و بدست چپ با ایشان بیعت کرد و گفت بیعت نکنم با هیچکس با آن دست که با رسول خدا بیعت کرده ام و تاویل این قول آن بود که من باطن را با رسول بیعت کرده ام که آن منزلت بکس ندهم که او علیه السلام بمن داده است و با ضدان بیعت بظاهر کرده ام که دلیل آن دست چپ است و مومن مخلص آنست که هر دو دجال ظاهر و باطن را بشناسد و از هر دو حذر کند و از ایشان دور شود که هر دو ملعونند و السلام.

گفتار چهل و ششم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که نکاح ظاهر آنست که زنی را بمردی دهند بزنی و معنی آن آنست که آن زن پس از آن نکاح بفرمان آن مرد باشد و اطاعت او بر خویشتن واجب داند و مر فایده ها و معنی مردی را ازو پذیرنده باشد و مر آن زن را ولیی باشد که مرو را بشوی دهد و دو مرد راستگوی آنجا گواه باید که باشد تا عقد و نکاح درست باشد و روا باشد و روا باشد مر آن مرد را بدان زن دست فراز کردن و هر نکاح که بدین شرط نباشد آن سفاح بود چنانکه رسول علیه السلام گفت:لا نکاح الابولی و شاهدین عدل گفت(نکاح بولی و) بدو گواه عدلست و خدایتعالی گفت:فانکحوهن باذن اهلهن گفت پس بزنی بخواهید کنیز کانرا با مر خواجگان ایشان و کسی را که ولی نباشد سلطان ولی آنکس باشد چنانکه رسول علیه السلام گفت خبر: السلطان ولی من لاولی له و عقد و نکاح بی کابین درست نباشد و آن مالی باسد نامزد کرده که مرد بپذیرد که آن مقدار مال بدان زن دهد که بند نکاح ظاهر بی آن مال اندک و بسیار درست نباشد چون این شرطها بجای آورده باشد نکاح درست باشد و فرزندی که از میان ایشان زاید حلال زاده باشدو میراث پدر و مادر مر آن فرزند را حلال باشد و نماز ظاهر از پی آن فرزند بشاید کردن پس اگر گرد آمدن مرد با زن بدین شرط نباشد آن نکاح را سفاح خوانند و فرزندی که از میان ایشان زاید حرام زاده بود (و) از پدر و مادر میراث نیابد و بدیشان باز نخواندش و از پس آن فرزند نماز روا نباشد چنانکه رسول علیه السلام گفت:لا صلوه خلف اولاد الزنا و اگر هر شرطی ازین شرطها را معنی نبودی کار بستن آن بیفایده و هذیان بودی و دست باز داشتن آن باقی بودی و این همه آیات قرآن و اخبار رسول ضایع و هذیان بودی.

و ما اندر تاویل نکاح و شرطهای آن سخن گوئیم بجود ولی زمان که نکاح بر دو گونه است جسمانی و روحانی و گواهی دهد بر درستی این قول خبر رسول صلی الله علیه و آله که گفت امیر المومنین علی را علیه السلام اناو انت یا علی ابو و ام المومنین گفت من و تو ای علی پدر و مادر مومنانیم و چون رسول ووصی او علیه السلام پدر و مادرگرویدگان باشند اندر زمان خویش لازم آید که اندر هر زمانی آنکس که بجای رسول است پدر مومنان باشد و اندر هر زمانی باید که مومنان را پدر و مادر باشد پس امام زمان اندر هر روزگاری پدر مومنان باشد و حجت او مادر مومنان باشد و مومنان فرزندان روحانی باشند مر ایشانرا و این امام حجت خدایست بر خلق و صاحب جزیرت حجت امامست و داعی حجت صاحب جزیرتست و امام و حجت سلطان باشند پس اندر نکاح نفسانی هر حدی از حدود دین ولی مومنانست اندر حد خویش چنانکه رسول علیه السلام گفت :السلطان ولی من لاولی له رسول صلی الله علیه و آله ولی خلق بود اندر زمان خویش و چون ازین عالم بگذشت ولایت خویش با امیرالمومنین علی بن ابی طالب سپرد چنانکه روزی در غدیر خم گفت:من کنت مولاه فعلی مولاه و امیرالمومنین علی آن ولایت بفرزندان خویش سپرد و هم چنین هر امامی ولی خلق باشد پس از رسول علیه السلام که آن ولایت بفرزندان خویش سپرد کز پس او امام باشند و امامان را خدایتعالی گواهان خویش خواند بدانچه گفت خدایتعالی:وکذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهدا علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا گفت همچنان (شما را) امت میانجی بکردیم تا شما بر مردمان گواهان باشید و رسول بر شما گواه باشد و چون رسول جای خویش بگواهی خدا بوصی خویش سپرد دانستیم او بر وصی گواهست و چون گواهی او بر وصی درست است دانستیم که گواهان بر خلق فرزندان اویند پس گوئیم که اندر نکاح نفسانی آنروز که رسول علیه السلام بغدیر خم مر خلق را گرد آورد و از ایشان پرسید که نه از شما بشما سزاوار ترم ایشان گفتند بلی و آن رضا ستدن او بود از امت تا ایشان نفسانی دهد تا نسل ایشان مر انعالم را پیوسته شود و آنروز رسول علیه السلام ولی خلق بود اندر نکاح نفسانی و و صی او شوی بود مر نفسهای امت را و عقل و نفس دو گواه عدل بودند پس اندر خلق اثر عقل و بفس حاضر بودند و آن دو گواه عدل بودند پس قول رسول علیه السلام درست آمد بدانچه گفت لا نکاح الا بولی و شاهدین عدل و بدان نکاح مر نکاح نفسانی را خواست که ولی آن نکاح او بود و وصی او اندر آن نکاح مرد بود و نفوس خلق بجملگی زن بودند مر آن مرد را و نفس و عقل اندر آن عقد گواهان عدل بودند و هر فرزندی کزین نکاح پاکیزه بحاصل آمد حلال زاده بود و مال پدر خویش حلال یافت و از پس او روا بود نماز کردن و هر نکاح که جز این بود سفاح بود و شرح اینحال آنست که رسول علیه السلام سوی خلق پیغمبر خدای بود تا بدان خلق را علم آموزد و نفسانی بزایش روحانی بدانند از ظاهر شریعت و بدانستن معنی آن پاکیزه شوند مر سرای آخرت را و رسول علیه السلام مر همه خلق را اندر دین بمنزلت پدر بود از بهر آنکه او آورنده دین بود پس شوی دختران آنکس که پدر خواهد نه آنکس که دختران اختیارکنند و چون دختران بیفرمان پدر شوی کنند بی دو گواه و ولی نابکار باشند و فرزندان ایشان حرام زاده باشند و هرکه بیفرمان رسول که او پدر دین است امام گزیند او بیفرمان (پدر) شوی کرده باشد و عقل و نفس مرو را بدرستی آن نکاح گواهی ندهند نبینی که مومنان فرزندان رسول و وصی اند و رسول و وصی چگونه دین بگواهی آفاق وانفس یافته اند و انوار عقل و نفس اندر آن ظاهراست و نشان حلال زادگی اندر آن پیداست که مرورا آفاق وانفس اندردین گواهند و ظاهری را که از مادر ناپاک و بی نکاح زاده گواه ندارند بر پاک زادگی خویش و آفاق وانفس که آثار عقل و نفس اندر و ظاهر است بیفرمان خدای و رسول مرو را گواهی ندهند چنانکه گفت قوله تعالی ما اشهد تهم خلق السموات و الارض و لاخلق انفسهم گفت گواه نکردم برایشان آفرینش آسمانها و زمین را و نه مر آفرینش نفسهای ایشان را و خداوند زمان علیه السلام هر روزگاری ولی خلق باشد و هرجزیرتی را بحجتی دهد و نفوس پذیرندگان علم را بنکاح نفسانی از حجت پذیرند بگواهی ناطق و اساس که ناطق را اندر عالم محل عقل است و اساس را محل نفس است و نشان اندر آن آفاق و انفس اند و این بدان حجت نمایند که این دو حد عظیم بدان نکاح بر خلق گواه باشند تا فرزندان پاکیزه از میان ایشان زایند مرپذیرفتن لذات عالم روحانی را و داعیان از میان ایشان همی پدید آیند از نسل پاکیزه پدر که حجت است و میراث خویش همی گیرند و آن میراث عالم ملکوت است و مومنان از پس ایشان نماز همی کنند و آن نماز شنودن علم حق و بپای داشتن حقیقت است و از امت آن کسان که بمراد و هوای خویش امام گرفتند بی گواه و بی ولی شوی کردند و فرزندان ایشان حرام زاده اند و از پس ایشان نماز روا نیست یعنی از ایشان نباید علم دین شنیدن و مومن مخلص آنست که اندر نکاح روحانی جهد کند تا برضای رسول علیه السلام نزدیک شود که خبر است از رسول صلی الله علیه و آله و سلم که گفت: تنا کحوا تکثروا فانی اباهی بکم یوم القیامه علی سائر الامم گفت زنا شوهری کنید تا بسیار شوید که من بشما فخرکنم در روز قیامت بر دیگر امتان و بدین نکاح مر نکاح نفسانی را خواست و آن زایش علم است و فخر رسول علیه السلام بعلم بود و فرزندان او آن کسانند که عالم اند چنانکه (در خبر است) العلما ورثه الا نبیا گفت دانایان و ارثان پیغمبرانند و دلیل بر درستی این قول که بنکاح نفسانی همین مردم حلال زاده و رستگار شوند آنست که اندر اخبار آمده است که رسول علیه السلام روزی جوانی را دید مرورا گفت جفتی داری آن جوان گفت ندارم ای رسول الله رسول علیه السلام گفت تزوج فانک من اخوان الشیاطین گفت جفت گیر که تو برادر دیوانی اگر بظاهر قول بنگریم چنان لازم آید که هرکه زن ندارد او برادر دیو باشد و بعکس این هر که زن دارد او برادر فرشتگان باشد و بظاهر حال این قیاس راست نیست از بهر آنکه مردان و زنان بی جفت بسیارند که ایشان باپرهیز و پارسااند و مردان و زنان باجفت بسیارند که ایشان از فساد نپرهیزند و قول رسول علیه السلام چنان باید که مخالف نیفتد و نیز خدایتعالی مرعیسی و یحیی را سید و حصور خواند و مرایشان را همی نشاید برادر دیوان گفت بدانچه ایشان خویشتن داران بودند و جفت نبستند و مرفرعون را که زن او را نامزد کردن نتوان او را مشرف عالی خواند پس دانستیم که این صلاح نه اندر جفت جسمانی است بلکه اندر جفت روحانی است و قول رسول علیه السلام مر آن مرد را که گفت جفت داری نه بدانروی گفت که جفت جسمانی داری بلکه بدانروی بود که کسی داری که مر ترا چیزی همی آموزد و تو بنفس ازو پذیری و یا کسی داری که تو مرو را علم همی آموزی و تو مرو را فایده دهی تا تو از مردم باشی و چون آن مرد گفت ندارم مرو را بدیو باز خواند از بهر آنکه رسول علیه السلام مرین دو تن را مردم بخواند بدین خبر که گفت الناس اثنان عالم و متعلم و سائرهم کالهمج گفت مردم دو تن اند یکی عالم یکی دانا و یکی متعلم یعنی علم آموزنده و دیگران همه حشراتند و مردم آنند که بنفس خویش عم همی پذیرند از آنکه برتر ازوست و همی آموزاننده مر آنرا که فروتر ازوست و او از برادران فرشتگانست از بهر آنکه عظیم تر فرشته اندر عالم جسمانی رسول بود علیه السلام که بدین صفت بود زیرا که بدینعالم از آنعالم همی فایده پذیرفت و بدینعالم بخلق همی رسانید و هر که خواهد از برادران او باشد بدین صفت بایدش بودن که بر نکاح روحانی بی آن دو گواه و ولی مرد زن نکند و زن شوی نکند گوئیم کابین در نکاح نفسانی علم تاویل است که آن بزرگتر از همه مالها است که امام از حجت پذیرد و باهل جزیرت بدهد و ایشان همه بدین مرو را بشوی بپسندند نبینی که چون شوی کابین زن را پذیرد و نتواند دادن زن مرورا بحاکم برد وکابین طلب کند و اگر شوی کابین نیابدزن با او نباشد و جدا شود و شوی دیگر کند همچنین اگر مستجیبان وداعیان از صاحب جزیرتان علم بیان بگواهی آفاق و انفس نیابند روی از و بگردانند و بحضرت امام باز گردند تا مرایشان را بدیگر صاحب جزیرت دهد چون از صاحب جزیرت ایشان عاجزی و درویشی نفسانی ظاهر شود باز نمودیم از ظاهر باطن نکاح و سفاح آنچه واجب بود (و)بیان آن بگفتیم بر قدر کفایت مر مومن مقتدی را ایزد سبحانه و تعالی توفیق رفیق گرداناد.

گفتار چهل و هفتم

گوئیم بتوفیق خدا یتعالی که بر بنده طاعت خدای بر سه مرتبت است یا هرروز واجب است چون نماز پنجگانه یا هر سال واجب است چون (زکوه دادن و روزه داشتن و یا بعمری واجب است چون )حج کردن و واجبات دادن همچنانکه آفرینش سه مرتبت است یا عالم روحانیست چون آن جهان یا عالم جسمانیست چون این جهان یا عالم تالیف است از لطیف و کثیف چون مردم و اندر(عالم) دین همین سه مرتبت است یا مرتبت (ناطق است وآن)تالیف است (یا مرتبت اساس است وآن تاویل است و)یا مرتبت امام است و آن جمع کردن است میان تالیف و تاویل چنانکه مردم جمع است میان لطیف و کثیف و پس ازین علم دین سه نوع است فقه وتفسیر وحدیث چون این سه علم آدمی را حاصل شود مکرم گردد پس ایزد تعالی پروردگار این سه عالم است چنانکه گفت اندر آغاز کتاب خویش قوله تعالی:الحمدلله رب العالمین و ایزد تعالی سه طاعت را گزیده است یکی روزی پنج وقت (گزاردن ) نماز دیگر در سالی دادن زکوه ودیگر بعمری یکبار دادن واجبات و این سه طاعت در یک آیت یاد کرد چنانکه گفت قوله تعالی : واقیمواالصلوه وآتوا الزکوه و اقرضوا الله قرضاحسنا نادانان امت مر نماز و زکوه را که آن طاعتهای عام بود بگرفتند وآن سوم طاعت که آن خاص بود ندانستند و نجستند و از خازنان علم الهی دست بازداشتند و هر که به بصیرت اندرین آیت نگرد بداند که این سه طاعت در مرتبت یکدیگر تا خدایتعالی هر سه طاعت را در یک آیت یاد کرده و بداند که همچنانکه زکوه نادهنده را نماز روانیست مر نماز ناکننده را زکوه نیست بقول رسول علیه السلام چنانکه گفت: لا صلوه لمن لا زکوه له و لا زکوه لمن لا صلوه له هر آنکس که خدایتعالی را آن وام نیکو ندهد مرورا نماز نیست و نه زکوتست و این همان سه مرتبت است که اندر عالم دین بیکدیگر پیوسته اند که هر که ناطق را اطاعت ندارد نه امام را تواند اطاعت داشت و نه اساس را و این بی اطاعتی مرورا بی اطاعتی خدای کند و هر که امام را اطاعت ندارد اطاعت اساس نداشته باشد و هرکه اساس را اطاعت نداشته باشد رسول را اطاعت نداشته باشد و هر که اطاعت رسول نکند فرمانبرداری حق تعالی نکرده باشد و هر که فرمان برداری حق تعالی نکند کافر است و خداوندان علم حقیقت سر این آت را پرسیدند از رسول علیه السلام و چون برو واقف شدند غنیمت یافتند خویشتن را ازین وام خدای بیرون آورند از بهر آنکه واجبات نزدیک خدایتعالی از زکوه شریفتر است نبینی که مر زکوه را همیگوید که حق من است و مر واجبات را همیگوید مر اوام دهیدو کسی که وام کسی باز دهد که بروی باشد آن منت ندارد که کسی مر کسی را وام دهد که منت وام دادن بیش از منت وام گزاردن باشد و چون این آیت بیامد نخستین کسی که این وام بداد امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام که اعرابی بود که همی آمد براه و مرورا پیش آمد اشتری بدست گرفته گفت امیرالمومنین این اشتر بخرتابتو بفروشم امیرالمومنین گفت بها ندارم آن اعرابی گفت چون از غنیمت بیاری بده امیرالمومنین گفت بچند فروشی اعرابی گفت بصد و نوزده درم که آن را بکسی می باید داد پس امیرالمومنین گفت خریدم اعرابی گفت فروختم مهار اشتر را بدست امیرالمومنین علی داد امیرالمومنین علی علیه السلام اشتر را میآورد دیگر اعرابی پیش او همی آمد و گفت یا امیراین اشتر بمن فروشی امیرگفت فروشم اعرابی گفت بچند امیر گفت اکنون بصد و نوزده درم از وام دارستدم و آن اعرابی صدو نوزده درم بداد و آن اشتر بخرید امیرالمومنین دربارگاه رسول علیه السلام در آمد و رسول علیه السلام این آیت بخواند امیرالمومنین علی در حال تاویل این آیت بشناخت و آن سیم پیش رسول بنهاد و رسول علیه السلام گفت یا علی این سیم از کجا آوردی امیرالمومنین علی علی السلام قصه اعرابی و اشتر فروختن بدیگر اعرابی بازگفت رسول علیه السلام گفت نبود آن فروشنده اشر مگر جبرائیل و نبود آن خرنده اشتر (مگر) میکائیل و آنگه چون تاویل این آیت وصی رسول علیه السلام بمومنان رسانید هرکه توفیق یافت از خدایتعالی واجبات خدایرا وام داد و ما گوئیم آنچه خدایتعالی گفت :و اقرضوا الله قرضا حسنامعنی این آیت این است که وام خواست خدایتعالی بندگان و اندازه پیدا نبود و خداوند تاویل پیداکرد ما را که صد و نوزده درم است و بیان این بگفت چون حسنا بحساب حمل حساب کنی صد و نوزده است چنانکه ح هشت س شصت ن پنچاه الف یکی و تاویل آن (در) عالم دین(این) است که این سخن دلیل است بر کلیمه باری سبحانه که نام او وحدت است و وحدت چهار حرف است و دلیل بر چهار اصل دین است اندر عالم پدید آمده اند دو روحانی و دو جسمانی و بحسابی صد و نوزده دلیل است بر صد و نوزده حد اندر عالم دین کزین چهار اصل پدید آمد چه اندر دور مهین و چه اندر دور کهین اما اندر دور مهین که آن دور ناطق است علیه السلام این صد و نوزده حد آنست که شش ناطق است از آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد مصطفی علیه السلام که قائم قیامت علیه افضل التحیه و السلام هفتم ایشانست و هر یکی را ازین هفت خداوندان دور از پنج حد علوی چون اول و ثانی و جد و فتح و خیال مادت بود که بپذیرفتند (و) بدوازده حجتان خویش بدادند پنج و دوازده هفده باشد پس هر صاحب دوری را هفده حد بود و چون جمله شوند هفت بارهفده صد و نوزده شود و اندر دور کهین که دور امام است این صد و نوزده حد آنست که هر امامی را تایید از آن پنج حد باشد چون اول و ثانی و جد و فتح و خیال و (اورا) دوازده حجت باشد که نورتوحید از راه ایشان بخلق اینعالم در پس هرهفت امام را هفده حد (است که) بجمله صدو نوزده حد باشد و درعالم شریعت دلیل وگواره بزر درستی این قول آنست که گردش روز برهفت روز است و اندر هرروزی هفده رکعت نماز فرض است پس جمله رکعتهای نماز فریضه اندر یک هفته صدو نوزده رکعت است.

ونیزگوئیم توانایی مردم بر سه روی است یا بتن است یا بجان یا بمال و چون بتن مرین فریضه ها را بگزارد بطاقت خویش اندر طاعت کوشیده باشد و هرکه بطاقت خویش (اندر طاعت) کوشد خدایتعالی بیش از آن نخواهد ازو چنانکه گفت قوله تعالی:لا یکلف الله نفسا الا وسعها این است بیان واجبات که یاد کردیم بتوفیق ایزد تعالی و السلام.

گفتار چهل و هشتم

گوئیم بتویق خدایتعالی که جهاد کردن واجب است بر (مسلمانان با) ترسایان و جهودان و مغان و گبران کافران و هر که از ایشان اهل کتابند مر امام را رواست گزیت بستدن و از ایشان دست باز داشتن اگر خواهد آن گزیت را صرف کردن اندر مصالح دین و قوی گردانیدن مومنان و مسلمانان برقهرکردن دشمنان دین و بازداشتن شرایشان از پیرامن اهل دین و هر موضعی که اندر شریعت است باطن آن اندر نفوس خاق را برابر یافته است بنا و پایداری آن ظاهر بر آن باطن است و خبر است از رسول علیه السلام که گفت: الغلاه نصاری هذه الامه و النواصب یهودها و الخوارج مجوسها گفت غالیان ترسایان امتند و ناصبیان جهودان امتند (و خارجیان مغان امتند )و (از) مغان مر خارجیان را خواست که فدویانند و مغان را کتاب نیست که بدان کارکنند و از پس آن روند چنانکه مر جهودان را و ترسایان را کتاب هست که از پس آن رونده اند و تاویل این قول آنست که غالیان و ناصبیان امام ثابت کنند همچنانکه جهودان و ترسایان کتاب دارند از تورات و انجیل و تاویل کتاب امام است و خارجیان امام ثابت نکنند و گویند امام هرکه باشد روا باشد چون عادل باشد همچنانکه مغان را که مثل ایشان اند کتاب معلوم نیست گوئیم هر گروهی که ایشانرا کتاب نیست از ایشان گزیت نستانند چنانکه مغان و بت پرستان از جهودان و ترسایان که کتاب دارند گزیت بستانند و معنی این موضوع و تاویل آن آنست (که) هر که امام ثابت کند بعضی از قول او بباید پذیرفتن و مرورا هم بقول او رد باید کردن چنانکه گزیت از اهل کتاب ستانند و بدان مر ایشانرا قهرکنند کز ایشان ستده باشند و هرکه امام ثابت نکند هیچ قول او را نباید پذیرفتن که او دانش را باطل کرده است و مثال این چنان باشد که ناصبیان گویند که امام ثابت است و معلوم است کز قریش است از جمله خلایق و ما این قول را از ایشان بگیریم بر مثال گزیت ستدن از اهل کتاب باشد آنکه قول ایشان را بر ایشان رد کنیم آنست که(گوئیم) آری که امام از قریش است (و ایشانرا بمالیم) یکی بدانچه گوئیم چنانکه شما مر قریش را از همه خلق بیرون کردید بدین حکم(که) امام از ایشان است همچنین این یکتن که امام او باشد و از قریش است از همه قریش جداست تا بدین قول با قرار (ایشان) مر ایشانرا بمالیم چنانکه گزیت از اهل (کتاب) بستانند و مرایشانرا بمالند و آن جزای قول ایشان باشد که لفظ گزیت از جزا گرفته اند و جزیت از اهل ملت دوازده درم ستانند و آن ستدن اقرار است برحقوق مندی دوازده حجت که بقای جاویدانی بجان مومنان را از راه ایشان برسد بفرمان خداوند زمان علیه السلام و نفوس مومنان بدیشان رسته شود از عذاب جاویدانی همچنانکه بگزاریدن دوازده درم که مثل بر عدد ایشان است جانهای اهل ملت بقای گذرنده یابند اندر اینعالم این است تاویل کتاب گزیت که یاد کرده شد.

گفتار چهل و نهم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که این قول بوقت افتادن مصیبت واجب است و بهنگام کارهای صعب که پیش آید مردم را اندر حال جسمانی چنانکه خدایتعالی گفت قوله تعالی) الذین) اذا اصابتهم مصیبه قالوا انالله و اناالیه راجعون گفت آنها را (که هرگاه) ایشانرا بیفتد مصیبتی گویند ما مرخدایرائیم و ما سوی او بازگردندگانیم و عرب (برای) کارهای صعب تاریکی شب را صفت کنند از بهر آنکه کاردشوارتر از آن نباشد که مردم نبینند روی بیرون شد ازو و آن تاریکی باشد و تاریکی دوگونه است جسمانی و نفسانی و تاریکی جسمانی بشب است و روشنایی آن آفتاب است که تاریکی جسمانی بدو روشن شود ( و او خاتمه دهد) بکارهای بی سامان جسمانی و تاریکی نفسانی نادانی است و مسئله های مشکل اندر معقولات و روشن شدن این تاریکی که صفت آن گفتیم از خدایست بمیانجی اساس و دیگر ازو امام زمان است که تاریکیهای نفسانی را آفتاب بصیرت اوست و بنده های سخت بدو گشاده شود چون تاریکی و دشواری جسمانی بیفتد واجب آنست که دل بقضای خدای بسپارد و بپسندد آنچه بدو قضا رفته باشد و گوید انالله و اناالیه راجعون یعنی ما مرخدایرائیم و بپسندیدیم آنچه او حکم کرد و بدو باز گردیم اگر ازین کارها ما را نکبتی رسد جسمانی که بدان هلاک شویم هلاک جسمانی و بتاویل مومن را واجب است که چون مسئله مشکل اندر معقولات پیش آیدکزآن بیرون نتواند شدن همین قولرا بگوید بدان روی که نفسهای ما مرخداوند زمانراست بدانچه زندگانی نفسانی ازو یافتیم و بازگشت اندر مشکلات هم بدوست و بداند که ما همی نتوانیم ازین مسئله بیرون شدن و علم این بنزدیک خداوند زمانست تاخیرات نفسانی را بدو درگشاده شود مر آن مشکلات را بداند تا حدی از حدود دین مران در را برو برگشایند و اگر آن مشکلات مرحدی را از حدود دین افتد مادت تایید از خداوند زمان علیه السلام طلبد و بگفتن این قول خویشتن تواندکوشیدن و آن پوشیده بروگشاده شود و اگرگشاده نشود از عجز خویشتن داند و اقرار کند که آنکس که او چنین مشکلات را داند سزاوار باشد که خلق بدو باز گردند اندر مشکلات نفسانی و این بیان شافی است مرمومن را والسلام.

گفتار پنجاهم

(گوئیم) که صلوه دادن بر رسول فرمان برداریست مر خدای تعالی را از بهر (آنکه ) خدایتعالی میگوید قوله تعالی : ان الله و ملائکته یصلون علی النبی یا الذین آمنوا صلوا علیه و سلموا تسلیما همیگوید خدایتعالی و فرشتگان او همی صلوه فرستند بر رسول و ای آنها که گرویده اید صلوه دهید برو و سلام کنید سلام کردنی بسیار و خبر است از رسول علیه السلام که گفت لا تصلوا علی صلوه بترا گفت بر من صلوه دم بریده مدهید اصحاب گفتند یارسول الله صلوه دم بریده کدام است گفت آنست که بگویند اللهم صل علی محمد (و نگویند)و علی آل محمد پس صلوه واجب است دادن بر رسول در وقت یاد کردن مرو را چنانکه (او خود) گفته است اللهم صل علی محمد و علی آل محمد و صلوه بزبان تازی از پس رفتن باشد و مر (اسب) پیشرو را سابق گویند و آن را که از پس دیگری رود چنانکه از پی بهیچ سو نیاید مصلیگویند و در تفسیر صلوه هر گروهی سخنی گفته اندکه صلوه از خدای بر رسول رحمت است و از فرشتگان استغفار است و از امت دعاست مر رسول را و بدین تفسیر راست نیاید که همی من صلوه دهم بر رسول و همی فرشتگان و شما ای مومنین صلوه دهید (از بهر ) آنکه چون ما صلوه دهیم بدین فرمان که ما را گفت و این لفظها که نوشته شد که بگوئید چنان است که گفته باشیم خدایرا که تو بر رسول صلوه ده و این از ما آن باشد که آنچه خدایتعالی ما را فرمود که شما بکنید ما مرو تبارک اسمه و تعالی جده را گوئیم که تو بکن آنچه ما را همی فرمایی و نیز روا نباشد که ما مر رسول را مرتبتی خواهیم که آن مرورا نیست که مرتبت او سوی خدایتعالی بیش از آنست که نفوس ما را طاقت آن باشد کز آن بر اندیشیم و چون درست است که رسول علیه السلام شفیع ماست سوی خدایتعالی محال باشد که ما مرورا بدین دعا از خدایتعالی شفاعت خواهیم و نیز گوئیم فرمان رسول علیه السلام (چنانست) که گوئیم ای خدا تو این صلوه بر رسول چنان ده که بر جد او ابراهیم دادی (و) چون محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم خاتم و سید پیغمبرانست محال باشد که ما مرو را آن خواهیم که خدای مر ابراهیم را داده است چه او شریفتر از همه پیغمبرانست سخت بسیار پس تاویل صلوه بر رسول و آل رسول آنست که بدانی از پس او باید رفتن بفرمانبرداری اساس و مر اساس را بفرمانبرداری امام و مر امام را بفرمانبرداری حجت بباید شناختن و تنزیل را بتاویل و مثال را به ممثول بباید پذیرفتن و از محسوس بر معقول دلیل گرفتن و این فرمان از خدایتعالی بدین رویست تا مومنان اعتقادکنندکه متابعت فرزندان رسول که امامان حق اند واجب است همچون متابعت رسول و فرمانبرداری حدود فرمانبرداری امام است و فرمانبرداری امام فرمانبرداری اساس است و فرمانبرداری اساس فرمانبرداری ناطق است و فرمانبرداری ناطق فرمان برداری خداست تعالی جده و مومنان باید که از پس یکدیگر روند اندر راه دین تا پیوسته شوند از حد فرودین بحد برین و آن تسلیم بحق باشد از پس رفتن براستی و مومن مخلص آنست که نماز خویش را بصلوه بر رسول علیه السلام آراسته دارد و بداند که نماز بی صلوه روا نیست و معنیش آنست که دعوت حق جز بمتابعت فرزندان رسول که امامان حق اند روا نیست و صلوه را که بزبان بگوید معنیش را بداند که آن سپس رفتن باشد مر فرمان ناطق را و اطاعت اساس و امام و حجت را بنفس و مال و تن تا فرمانهای خدایتعالی را (که) بزبان رانده است کار بسته باشد تا رستگار باشد انشا الله تعالی.

گفتار پنجاه و یکم

گوئیم بتوفیق خدایتعالی که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم این قول را بسیار خوش فرمود گفتن مومنان را بهر وقت که شدت و رنجی پیش آید و خبر است از و علیه السلام که مرین قول را گفت: کنز من کنوز الجنه علموها صبیانکم و امیطوا عنهم و ساوس الشیطان و هو اجسه گفت این گفتار لاحول و لا قوه الا بالله العلی العظیمگنجی است از گنجهای بهشت بیاموزانید این گفتار را مرکودکان خود را و پاک کنید وسواسهای دیو را و فریب او را و تفسیر این قول آنست که گوئیم هم از امر و توانائی نیست مر ما را مگر خدایراست که او بلند و بزرگ است و حول اندر لغت تازی گرفته است از سال از بهر آنکه چون سال بر چیزی بگذرد بردرستی و راستی آنچیز مردم لختی ایمنی یابند و حول نیز گردانیدن باشد و تاویل اینقول آنست که گوینده چون این بگوید آن خواهد که گشتن است و جدا افتادن مرشک و شبهت را از نفس مومن و بدان فریبها و مکر مخالفان دین نگنجند بمیان خلق و نیز گوید توانایی نیست مرا اندر دور کردن آن از نفس خویش و پرهیز داشتن از بی باکی و دلیری مگر بخداوند تالیف و تاویل که ایشان بفرمان خدایتعالی ایستاده اند در دین بدانچه خدایتعالی حدود او را صفت کرد که العلی العظیم و بدان مر عقل کل را خواهد که برتر از همه حدود است و صفت او برتر از همه صفات است و اندر نماز تسبیح سجود گفته شود که سبحان ربی الاعلی و بحمده از بهر آن گفت که او برتر است از همه حدود و صفت دیگر عظیم است و آن نفس کل است چون شدت نفسانی (و) عقلانی پیش از رسته شدن معانی کتاب و شریعت است و مشکل شدن طریق حق بوقت نایافتن مر حدود دین را چون مومن این سخن بگوید معنی آنست که مرین شدت و نادانی را گردانیدن ما را طاقت نیست مگر بصاحب جزیرت من که مرو را اندر زمین محل خداوند تاویل است که صفت او عظیم است بتائید خداوند زمان علیه السلام که او را اندر زمان خویش محل خداوند دور است که صفت او علی است این است تاویل این قول که یاد کرده شد .

تمام کردیم مرین کتاب را و تمام کردن این گفتار پنجاه و یکم که عدد آن درست کردیم بر عدد رکعات فریضه و سنت نماز (است ) که اندر شبانه روزی است تا مومن را گزاردن فریضه و سنت و دانستن معانی این گفتارها برضای خدایتعالی باشد اگر جهد کند نفس شهوانی را نفس ناطقی مسخر بگیرد و آنچه اندر این کتاب است صواب (باز) نمودیم بتائید خداوند زمان علیه السلام و بر آن ثواب از خدایتعالی بمیانجی خداوند حق چشم داریم و آنچه خطا و زلت و نسیان است ما را اندر آن قصد و مراد خیر و صلاح بود و بضعیفی و ناتوانی نفس ما بیفتاد عفو آن از ولی خدای جوئیم و شفاعت اندر گذشتن آن (از ) ما بروز حساب ازو خواهیم و مومنان مخلص را وصیت آنست که چون این کتاب را بخوانند بر خواندن این راضی نشوند .

بلکه بر موجب تاویلات این بروند و شریعت را بدانش کار بندند تا نفس جزوی پای بند عالم طبیعت باشد افعال خویش را از کالبدها تواند نمودن و شریعت را بسزا کار بندد که اینعالم طبیعت سرای کاریست و سرای جزا و آسایش نیست که اندرین سرای آسایش بجوید و هرکه جز این کند و جزاین گوید مرو را دجال فریبنده دانند و مومنان را بایدکه بدانش کار کنند تا سر انجام کار ایشان خدایتعالی و رسول صلی الله علیه و آله و سلم بینند تا فردا خجل نمانند الحمدلله رب العالمین حمدالشاکرین و الصلوه و السلام علی رسوله محمد النبی الامین و علی آله الطاهرین و الائمه الصادقین.

تمت کتاب وجه الدین در غره ماه رجب المرجب تاریخ هجریه عالیه مقدسه النبویه سنه 1324 بدست حقیرالفقیر سرا پا تقصیر سید شهزاده محمد .

جامع الحکمتین

بخش ۱ - دیباچه : آغاز سخن از سپاس خدای کنیم، آفریدگار آسمان و زمین ...

بخش ۲ - فصل اندر ذکر سبب تصنیف این کتاب و نام او : ابو معین ناصر بن خسرو بن الحارث گوید: سپاس خدای را ...

بخش ۳ - قصیده احمد بن حسن جرجانی : قال‌الشیخ احمد(بن) الحسن الجرجانی:

بخش ۴ - فصل اندر اثبات صانع و ذکر توحید او سبحانه : گوییم جملگی خلق با بسیاری اخلاق و اعتقادات ایشان ب ...

بخش ۵ - قول متکلمان مذهب کرامی‌اندر توحید : سخن متکلمان مذهب کرامی ‌اندر توحید آنست که گویند خ ...

بخش ۶ - قول متکلمان مذهب اعتزال ‌اندر توحید : توحید متکلمان مذهب اعتزال آنست (که) گفتند: نخست چی ...

بخش ۷ - قول متالهان فلاسفه‌اندر توحید : متالهان فلاسفه از سقراط و ا‌نبذقلس تا با‌فلاطون و ...

بخش ۸ - اندر قول ارسططا لیس : سخن چرا که چهار ا‌ست: امر وباز ندا

بخش ۹ - اندر هیئت و خاصه و رسم و حد : زحال هیئت وز خاصه و ز رسم وز حد

بخش ۱۰ - اندر تعریف «من» : همه جهان خود را با «منی» مضاف کنند

بخش ۱۱ - اندر جسد و نفس و عقل : (چرا چو تن زغذا پر شود نگنجد نیز

بخش ۱۲ - اندر هفت نور : و هفت نور بتابد چنانک هر یک را

بخش ۱۳ - اندر دهر و حق و سرور و حیات روز‌گذار و کمال و غیبت

بخش ۱۴ - اندر طبیعت کلی : اگر طبیعت کلی با ولیت حال

بخش ۱۵ - اندر فرشته و پری و دیو : فرشته و پری و دیو را بدانستم

بخش ۱۶ - اندر شرح (یکی) : یکی کدام که بسیاری‌اندرو موجود؟

بخش ۱۷ - اندر جنس و نوع : کدام جنس نه نوع و کدام نوع نه جنس؟

بخش ۱۸ - اندر سعد و نحس و‌اندر امروزو دی و فردا : چه بود عالم وقتی همه سعادت بود

بخش ۱۹ - اندر بعض خواص جمادات و حیوانات وامکنه : شکستن سرب الماس و سنگ و آهن کس

بخش ۲۰ - اندر نطق و کلام و قول : میان نطق و میان کلام و قول چه فرق

بخش ۲۱ - اندر ازل و دیمومت و خلود و ابد : ازل همیشه و دیمومت و خلود و ابد

بخش ۲۲ - اندر خواص ماه : کسوف شمس بجرم قمر بود بیقین

بخش ۲۳ - اندر نیازمندی مردم بپرورش : قوی‌ترست بهر حال مردم از حیوان

بخش ۲۴ - اندر ابداع : اگر بخواهم از تو دلیل بر ابداع

بخش ۲۵ - اندر پدید آمدن انواع از شخص : روا بود که یکی مر آفرید ایزد

بخش ۲۶ - اندر عقل و علم : یکی سؤال که قایم شدست چون شطرنج

بخش ۲۷ - اندر فرق میان مدرک و ادراک : میان مدرک و ادراک فرق باید کرد

بخش ۲۸ - اندر آفرینش آسمان و زمین : روابود که نخست آسمان پدید آمد

بخش ۲۹ - اندر دائره و مرغ و خایه : ز دائره که تواند نمود پیش و زپس

بخش ۳۰ - اندر کل و جزو : وجود کل روا هست و جزو او معدوم؟

بخش ۳۱ - اندر زحل و‌اندر تخم بهار : چرا کواکب را اول از زحل گفتند؟

بخش ۳۲ - اندر خانه‌های خورشید و ماه و دیگر سیارات : چرا که خانه خورشید شیر و خانه ماه

بخش ۳۳ - اندر تاثیرات کواکب سعد و نحس در نفس و جسد : ازین کواکب دو نحس محض چون و دو سعد

بخش ۳۴ - اندر پدر و مادر نفسانی : چرا پسر که بزاید زبرش باشد روی

بخش ۳۵ - اندر سؤالهای بی جواب از خواص عناصر : چرا که تری بر آب بر پدیدترست

بخش ۳۶ - اندر عزم شاعر بجواب دادن سؤالات خویش : سخن دراز شد، این جایگه فروهشتم

بخش ۳۷ - اندر زنده بودن عالم و مرده بودن جاهل : بجوی و بنویس، آنگه بخوان و باز بپرس

بخش ۳۸ - فصل اندر تمامی کتاب : این قصیده آنچه بما رسید هشتادودو بیتست، و‌اندرو نو ...

بخش ۱ - دیباچه

آغاز سخن از سپاس خدای کنیم، آفریدگار آسمان و زمین و پدید آرندة مکان ومکین، بر مقتضی تلقین او سبحانه، که فرستاد کتاب کریم خویش بسفارت رسول خویش محمدالامین و گستراننده بساط دین ما را گفت که بگویید «الحمدلله رب‌العالمین. الرحمن‌ا‌‌‌لرحیم. مالک یوم‌الدین.»

سپاس مرا او را سبحانه بر آنک ما را از شکم های مادران ما بیرون آورد بی آنک هیچ چیزی بدانستیم؛ آنگاه ما را چشم بینا و گوش شنوا و دل دانا داد تا بچشم صنع کریم او را برین عالم عظیم بدیدیم، و بگوش قول او را بشنودیم که این قران عزیز است و بدل تعلیم رسول او بدانستیم که: گوینده این کتاب کریم و فرستنده این شریف خطاب و سازنده این عظیم قبابست.

سپاس داریم مر او را سبحانه بر آنچ بی آنک ما را سوی او عز وعلا بطاعتی سابقتی بود ما را بدین سه بزرگ مواهب گرامی کرد،. و از دیگر جانوران ما را بدین خصایص جدا کرد. این شکر بر ما واجب کرده او جل و عز است، بحکم این آیت که میگوید: «قوله والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیا و جعل الکم السمع و الابصار و الا فئدةلعلکم تشکرون.».

و سپاس داریم خدای را سبحانه برآنچ ما را از پس انک نفس گوینده و خاطر جوینده داد سوی ما هادی امین و دلیل بصیر و رسول کریم بر صراط مستقیم بفرستاد‍‍‍ (و) بکتاب مبارک پر حکمت او هوسها و نفسها بد ار ما بازداست؛ و ما عتابت رسول و کتاب او سزاوار رحمت او جل و علا شدیم، چنانک گفت: قوله (و هذا کتاب انزلناه مبارک فاتبعوه و اتقوا لعلکم ترحمون).

و سپاس داریم مر خدای را تعالی وحده، برآنک ما را از خاک بیافرید و (ب) رسول و کتاب سوی راه خویش بخواند و هدایت داد، تا از ا نها نباشیم که بحشر آرزو میکنند که همچنان خاک بوند کز اول بودند چنانک گفت: قوله ( (یوم ینظر المر ما قدمت یداه و یقول ا‌‌‌لکافر یا لیتنی کنت ترابا).

و سپاس داریم مر اورا جل ثناوه برآنک ما را‌اندر این عالم لذت زندگانی و تندرستی و شدت بیماری و مرگ بچشانید، تا ما بدین عطا او که خردست بدانستیم که مر او را سبحانه یکی خزینه نعمت بی نهایت است و یکی خزینه شدت بغایت، و این لذتها که ما همی اینجا بیابیم جزویاتست از آن کلیات، چنانک همی گوید: قوله (و ان من شی الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم.) و بی‌گمان شدیم که بازگشت ما اگر امروز ما مطیع و نیکوکار باشیم فردا بدان خزینه راحت بی شدت بود،. و راست گوی دانستیمش بدین قول که گفت: قوله (ان الابرار لفی نعیم، و ان الفجار لفی جحیم). و اگر از جزویات لذات حسی و دردها جسدی ما را‌اندرین سرای نچشا:ندی، ما ندانستیمی که مر او را سبحانه معدن نعمتها کلی است کآن بهشت است، و نیز معدن شدتهاء کلی است کآن دوزخ است.

سپاس مرا آن حکیم را که درد و بیماری و مرگ بر ما ازو سبحانه همچون زندگانی و تندرستی و نعمت‌ اندرین سرای فنا حکمت است؛ و ما ‌اندر حال نعمت و صحت مر او را شکر همی کنیم، و ‌اندر حال رنج و شدت فریاد ازو همی جوئیم، چنانک‌اندر کتاب عزیز اوست: قوله (و ما بکم من نعمه فمن الله (ثم) اذا مسکم الضر فالیه تجارون).

و بزرگتر سپاس خدای را تعالی بر ما بخردست که بدو همی دانیم که درد و رنج و بیماری که ما ازآن همی گریزیم و مر آن را همی گریزیم و مر آن را همی شر پنداریم رحمت و اظهار حکمت وتحریصست بر آلت خیر؛ و بدین روی مراورا سبحانه و تعالی بر ما برنج و شدت سپاس واجب است، و انچ بدو بر ما خدای را سپاس واجب شود نعمت باشد. بدین شدتها ازو مارا نعمتیست از بهر آنک ازمعدن شدتها که ان دوزخست، حذر کنیم (و) بمعدن نعمتها سرمدی رسیم کآن بهشتست.

و بدین بیان منطقی کاندر ایجاب سپاس خدای کردیم، ظاهر شد عقلا را که نعمتهاء خدای که بر ماست، شمار ما نشمرد، چنانک خدای تعالی همی گوید: قوله (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها ان الله لغفور رحیم). ‌اندرین آیت پیداست که چو ما دانستیم که نعمتهاء خدای بر ما بی‌شمارست، اگر همگی را از آن باز نگوییم و نشمریم سوی سبحانه و چراغ روشن او‌ اندر ظلمات کفر و ضلال و رهنمای خلق برسانیدن کتاب عزیز و بسط شریعت خدای بر حکمت، بر اظهار حلال و حرام، و نشر قضایا و احکام، و تحریص بر عدل و احسان، و تحذیر از جور و عصیان، و رفتن بطبع کریم و خلق عظیم خویش بر صراط مستقیم سوی رضای خدای تعالی، چنانک گفت (یوم یقوم الناس لرب العالمین.) و بعد از آن بر خازن علم کتاب و حکمت، و عتبه اسرار شریعت، شدید الاشداء قوله (اشداء) علی الکفار رحما بینهم) پدر ال و عترت رسول و کفو دخترش فاطمه الزهرا البتول، خداوند ذوالفقار مشهور، ابن عم و داماد رسول مصطفی، الوصی المرتضی، و فرشتگان آسمان دین، هداه العالمین الی یوم الدین، امامان حق و رهنمایان خلق، از اولاد رسول و وصی، صلوات و خیرات و برکات و تحیات پاینده و افزاینده و زاینده، تا گردنده گردندست و تابنده تا بنده.

بخش ۲ - فصل اندر ذکر سبب تصنیف این کتاب و نام او

ابو معین ناصر بن خسرو بن الحارث گوید: سپاس خدای را تعالی که یاد کردیم واجبست که ‌اندر تالیف این کتاب سخن گوئیم از بهر آنک این کتاب نوست، و هرچ حادث شود حدوث او را علتی باشد، و هر حادثی را پنج علت لازمست: نخست ازو علت فاعله چون درودگر که تخت کند؛ و دیگر علت آلتی چون تیشه (و) اره و جز آن که صنع این درودگربدان پدید آید؛ و سه دیگر علت هیولانی چون چوب که صنع از درودگر او پذیرد، و چهارم علت صوری چون صورت تخت کآن‌ اندر نفس درودگر باشد، و پنجم علت غائی که تخت ار بهرآن کنند و آن نشستن پادشاه باشد بر تخت.

حکمای دین حق و فلسفه را اتفاقست بر آن که نخستین علت معلولی علت غائی آنست، از بهر آنک باز بینی علت تخت بر نشستن پادشاه بزور صنع از درودگر با آلت و از چوب بسبب فرمان پادشاه پدید آید، که بر تخت خواهد نشستن پس آخر چیزی که بر مصنوع پدید آید اول علت آن مصنوع باشد، و بدین روی گویند حکما این قول معروف (را) (اول الفکر اخر العمل.) نبینی که نخست ‌اندیشه درودگر آن باشد که شاه را تختی باشد، و آخر کارش آن باشد که شاه بتخت برنشیند، و چرائی عالم بآخر مردم پدید کند و سپس ازو چیز پدید نیاید. گفتند قصد صانع عالم باول این صنع حاصل کردن مرد بود، تا از صنعش بآخر مردم پدید آمد.

و بجای خویش‌اندرین کتاب ازین معنی سخن بشرح گوئیم که هر کتابی را که تألیف کرده شود همین پنج علت لازم است:

نخست علت فاعله و این مؤلف کتاب باشد؛ و دیگر علت آلتی و آن قلم و کارد است؛ و سه دیگر علت هیولایی و آن کاغذ و حبر است؛ و چهارم علت صورتی و آن سخن و خطبست؛ و پنجم علت تمامی و آن رسانیدن آن علم است که‌اندر آن کتاب است بجوینده؛ و علت همه علتها که فزون از علت فاعله است، این علت تمامی است که یاد کردیم از بهر آنک مؤلف کتاب و مصنف معانی و مرتب الفاظ آنچ کنند، از بهر آن کند تا جوینده آن علم کو همی نداند بدان برسد بدانچ همی نداند.و اگر عدل ناپسندیدن ستم است بر مظلوم، پس جاهل را بعلم رسانیدن بزرگتر عدلست، از بهر آنک جهل ستمی ظاهر است؛ و اگر از آنچ ما را بدان دست رس باشد مستحقی را بهره دادن احسانیست، و اگر مر خویشاوندان را از مال خویش چیزکی دادن فرمان خدای است خویشان ما مردمانند از جملة حیوان پس مرایشان را از علم که انسانیت آنست نصیبی دادن طاعت خدایست، چنانک فرمود مر رسول خویش را بدین آیت: قوله (ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ابتا ذی القربی). و این همه صفت رسول (است). و ما را آگاه کرد کاین سه کار که همی کنم مرا خدای فرموده است. وز بهر آن مر هر حادثی را حکما این پنچ علت ثابت کردند، که هر گاه کزین پنج علت یکی زایل شود این حادثه پدید نیاید، اعنی اگر درودگر را دست افزار و چوب و صورت تخت همه حاصل باشد و کسی تخت نخواهد، درودگر تخت نکند. و اگر درودگر باشد و دست افزار دارد و تخت داند کردن و شاه تخت خواهد و چوب کو علت هیولانی است نباشد، تخت حاصل نیاید. و اگر هر چهار علت باشد اعنی درودگر و چوب و علم درودگر و صورت تخت و شاه خواهد و لیکن دست‌افزار نباشد، این مصنوع که تختست موجود نشود.

و حکماء دین حق گفتند که علت هر محدثی هفت است، و تا هر هفت علت نباشد آن محدث موجود نشود نخست علت فاعله اعنی صانع، و دیگر علت آلتی و سه دیگر علت هیولانی و چهارم علت صوری، و پنجم علت مکانی، و ششم علت زمانی، و هفتم علت تمامی از بهر آنک صانع مصنوع را‌اندر مکانی تواند کردن بزمانی، و این هر دو نیز از علتها حدوث محدثات‌اند. و این نیکوتر است، از بهر آنک‌اندر آفرینش عالم پدید است که علت حدوث موجودات «و» موالید هفت استاره‌اند بر هفت فلک، که مدبران اشخاص‌اند. (علت) محدثات نباتی و حیوانی و معدنی ایشان‌اند بتقدیر عزیز علیم.

و اکنون گوئیم: نفس سخن گوی (است) که مردم بدان بر عالم مفضلست، و بدان نیز بر زمین و آب و هوا و آتش مسلطست، و نیز بر حیوانات زمینی مسلطست، تا هر یکی را‌ اندر منافع خویش کار همی بندد. همی بر دین اسلام سلاری کنند که همی گویند که هر که گوید: من بدانم که سقمونیا طبیعت مردم را نرم کند، یا بدانم که سکنجبین مر صفرا را بنشاند، او کافرست جهل ازین قوی‌تر چگونه باشد؟ کفر بر گروهی مستولی شده است، که نه طبیعت طبیب همی گوید: سقمونیا من آفریده‌ام؛ یا منجم گوید: آفتاب را و کسوف رامن همی فرود آرم. و اگر طبیب بر آنچ همی بداند که هلیله رنج حرارت و صفرا را از طبیعتها دفع کند کافر است، نیز هر که بداند که آب رنج تشنه را ونان رنج گرسنه را دفع کند، کافر باشد، از بهر آنک هم دارو و هم طعام و هم شراب آفریدها خداست. این ضلالت و کفر (را) (که) اغلب این امت را افتاده است نهایتی نیست.

و باز گردیم بسخن خویش آفریده شدن چیزها با چگونگی و یا چرائی‌اندر عالم از خدای تعالی، و آنگاه نهادن هر نفس چگونگی و چرائی جوی‌ را اندر مردم برا‌بر است آفریدن چیزهاء خوردنی مر نفس حسی «را» چو دیدند ‌اندر مردم خوردنیها را مزهاست و چیزها با چگونگی را معانیست، و نفس حسی خورنده از چیزی که از آن مزه نیابد قوی نشود، و نفس ناطقه از چیز با کیفیت اگر دیدنی باشد یا شنودنی اگر معنی نیابد دانا نشود؛ و چنانک نفس حسی از طعام و شراب مزه جوید، نفس ناطقه نیز از دیدن و شنودن علم معنی جوید و عالم جسمی بجملگی از افلاک مدورات و کواکب مختلف المقادیر و الافعال و الالوان و الحرکات همه مکیفات است، و چیزها زمین از جواهر و نبات و حیوان با بسیاری انواع و اشکال و صورتها و مزها و رنگها و فعلهاء مختلف همه مکیف و دانستنی است مردم را؛ و هر نفسی از نفسها مردم همی خواهد که بداند که چرا آسمان گردانست، و زمین استاده است، و چرا آفتاب همیشه روشنست، و چرا ماه گاهی زیادتست و گاهی ناقص، و گاهی پیداست و گاهی پنهان، و چرا خاک سخت است و آب نرم، و چرا کلوخ بآب بیاغارند نرم شود، و سنگ و آهن بیاغارند نرم نشود، و چرا کلوخ کو بآب همی نرم شود و بآتش همی سخت شود و سنگ گردد، و باز سنگ و آهن که بآب همی سخت شوند بآتش همی نرم شوند و جز آن چیزها که آن همی بینند و همی ندا‌نند که چرا چنانست؟ پس بقیاس عقلی برهانی گوئیم که آفریدن این چیزهاء دانستنی، و آوردن مرین نفس دانش جوی را‌اندر مردم، و تقاضای نفس مردم و حریصی او بر باز جستن این چیزها چنانست که خدای بدان صنع که کرده است، مر نفس مردم را همی گوید: بپرس و بدانک چرا چنین است، و گمان مبر که این صنع باطلست، و خود همچنین همی گوید‌اندر کتاب خویش این ایت: قوله (و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار.) و امروز فقها لقبان دین اسلام همی گوید: اگر کسی گوید (امروز همی از آمدن افتاب پدید آید) یا (من بدانم که کدام ستاره رونده است و کدام ثابت است) او کافر است. و جهل را بر علم گزیده‌اند و همی گویند: ما را با چون و چرائی آفرینش کار نیست. و رسول علیه‌السلام گفت: اندر آفرینش ‌اندیشه کنید و ‌اندر آفریدگار ‌اندیشه مکنید بدین خبر (تفکروا فی ا‌لخلق و لا تفکروا فی الخالق.) و چون تفکر ‌اندر خا‌لق روا نیست بحکم این خبر که یاد کردیم، درست شد که تفکر‌اندر آفرینش واجبست، چنین که ‌اندرین خبرست، از بهر آنک (اگر) تفکر ‌اندر خلق همچنانک ‌اندر خالق ما روا (ن) بودی، پس خلق با خالق برابر بودندی. سخنی که از نفس قدسی نبوی رود و از خاطری پدید آید که منزل روح الامین باشد چنین درست و قوی و برهانی باشد.

و هر که اعتقاد چنان دارد کز چرائی و چگونگی آفرینش تفحص بباید کردن، آنکس هر نفس ناطقه علم جوی را و نیز بر حیوانات زمینی مسلطست بتسلیط الهی، تا همه را بندگان خویش کر ده است و مردم نیز بدین نفس سزاوار خطاب خدای تعالی شدست. موکل است اعنی نفس سخن گوی. بتوکیل الهی بر تجسس از آنچ بیند و شنود و از مکیفات کآن چونست، و از مقولات که معنی آن چیست، و پرسیدن کودکان از نام چیزهاء گوناگون و رنگارنگ که همی بینند از مادر و پدر که (آن چیست؟) و این بر درستی این قول که گفتیم نفس مردم بر تجسس مجبولست گواه ماست. ولیکن چو کودک خرد و ضعیف باشد بنام گفتن آن چیز که بشنود خرسند شود، و بجوید کاین چیز را فعل چیست و چه کار را شاید، که معنی چیز نام حقیقی او باشد، و نیز این پرسیدن کودکان از نام چیزها دلیلست بر آنک آدم علیه‌السلام نخست بتعلیم الهی بر نام چیزها مطلع شده است، تا فرزندانش همی نخست نام چیزها جویند، چنانک خدای تعالی گفت: قوله (و علم آدم الاسما کلها.) حشویان امت گفتند خدای تعالی نام همه چیزهائی که‌اندر عالم آفریده بود مر آدم را بیاموخت، تا او بدانستن این نامها بر فرشتگان فضل یافت، بدا‌نچ ایشان نام چیزها ندانستند. و این سخن سخت رکیک و بی معنی است، از بهر آنک بدانچ کسی بمثل هلیله بیند و بداند که نام آن هلیله است و دیگری نام آن نداند و گوید نام این هلیله نیست بل این (را) بمثل کلوخ نام است، مر ایشان را بر یکدیگر فضلی نبا‌شد، هر دو ندانند که فعل هلیله چیست، و چه کار را شاید، وزو چند باید خوردن، و چو یکی بداند که فعل او چیست و چه کار را شاید وزو چند باید خوردن و آن دیگر نداند، مر آن دانا را بشناخت فعل هلیله بر آن نادان فضل باشد. اما بنام گفتن چیزها فضل نباشد کسی را بر کسی، از بهر آنک یک چیز را عرب بنامی گوید و ترک بنامی و هند بنامی و رومی بنامی و حبشی بنامی. و معنی فعل آن چیز که این گروهان مر او را بنامهاء مختلف بگویند یکی معنی باشد.

پس درست کردیم که اهل تفاسیر بدانچ گفتند: خدای تعالی حکیم و علیم است (و) مر مصطفی خویش را که آدم علیه‌السلام بود نام چیزها بیاموخت تا بدان فرشتگان فضل یافت، محال و خطا گفتند. و حکمای دین گفتند که: نام حقیقی چیزها معنیها و فعلهاء آنست و خدای تعالی مر آدم را علیه‌السلام این نامها را آموخت، تا هر چه‌اندر عالم بدید، بدانست که فعل او چیست و منفعت او و فرزندان او‌اندر آن چیز چیست. و هر عامی را از علوم چو طب و تنجیم و جز آن پیغامبری استخراج کرده است بتعلیم الهی، که آن پیغامبر از آدم علم (آموخته) بوده است، و آدم گفتند بدین نامها مفضل شد بر فرشتگان، که خدای آموخت (شان) بالهام نا بنامهاء گفتنی.

علماء دین حق مر علم طب را و علم نجوم را همی دلیل اثبات نبوت کنند بر فلسفه که بر نبوت وحی را منکراند و همی گویند که: آنکس که بدانست از اول داروئی کآن از روم خیزد دانگ سنگی باید، و داروئی کآن را از چین آرند نیم درم سنگ باید، و داروئی کآن از هندوستان آرند نیم دانگ سنگ باید، و همه را جمع باید کردن یکی را کوفته و یکی را گداخته و یکی را سوخته بمثل تا فلان علت را از مردم دفع کند، ناچار پیغامبری بود؛ و خدای را آموخت مراورا که منافع مردم و دفع علتها‌اندرین چیزها بدین مقادیر است، و گرنه کسی این داروها نتوانستی دانستن، نه بآزمایش و نه بچشیدن و همی گویند: آنکس که نخست بدانست که‌اندر آسمان از چندین هزار ستاره که همی بینیم هفت است که گردنده است، و سیر هر یکی بشناخت، و فعل و طبع هر یکی بدانست، پیغامبری بود، و (ب) تعلیم خدای دانست این عالی علم را. پس با حجت دینی بر ایشان همی از علم ایشان لازم آید اثبات نبوت. و امروز گروهی که خدای تعالی مر او را از بهر اجتماع برگرد علم پدید اورده است، ابداع باطل کرده باشد. و هر که آفرینش را باطل کند کافر شود؛ چنانک همی گوید: قوله (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار.) و سبب استیلاء جهل بر اغلب این است.

و (بعلت) کافر خواندن این علما لقبان مر کسانی را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش گشتند و گویندگان این علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولی شد، خاصه بر اهل زمین ما که خراسان است و دیار مشرق. امیر بدخشان عین‌الدوله والدین وزین المله، شمس الاعلی، ابوالمعالی علی‌بن اسد گوید درین معنی، شعر:

فخر دانا بدا نش و ادبست

فخر نادان بجامه و سلبست

ادب (و) دانش از ادیب اکنون

خوار، ور چند مرد با ادبست

ناکسان پیشگاه و کامروا

فاضلان دور مانده، وین عجبست

سبب این همه نداند کس

جز همان کو مسبب سببست

علی بن اسد چنین گوید:

کین جهان سر بسر غم و تعبست

و هیچ کس کتابی نکرد‌اندر چون و چرای آفرینش، از بهر آنک از آن پنج علت که هر کتابی را پیش ازین ثابت کردیم که بباید (زایل شد) جوینده این علم کآن علت تمامیست، و دیگر گویندة این علم کو علت فاعله است، و بزوال این دو علت از اهل این زمین (علم دین) زایل شد. و کس نماند بدین زمین که یاد کردیم که علم دین حق را که آن از نتایج روح القدس است با علم آفرینش کآن از علایق فلسفه است جمع توانست کردن، از بهر آنکه فیلسوف مرین علما لقبان را بمنزلت ستوران انگاشت، و دین اسلام را از جهل ایشان خوار گرفت، و این علما لقبان مر فیلسوف را کا فر گفتند، تا نه دین حق ما ند بدین زمین و نه فلسفه، و تا فیلسوف متدین نبا شد و چون من از حضرت مقدسه نبوی امامی زاد الله تقدیسها بفرمان امام حق، و فرزند رسول مصطفی، و وراث مقام جد خویش، و خازن حکمت حکیم علیم، معد ابی تمیم، الامام امیرالمومنین صلوات‌الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین بدین زمین باز آمدم، و با آنک مر کتب علماء فلسفه را درس کرده بودم، علم دین حق را کآن تاویل و باطن کتاب شریعت (است) بحفظ داشتم،‌اندر سال چهار صدوشصت‌ودوم از تاریخ هجرت رسول صلی‌الله علیه و آله امیر بدخشان که معروف است بعین الدوله ابوالمعالی علی بن الاسد الحارث ایده الله (ب) نصره که بیدار دل و هوشیار مغز و روشن خاطر و تیز فکرت و دوربین و باریک‌اندیش و صایب رای و قوی حفظ و پاک ذهن و پسندیده خویست، و با این ممادح و مناقب متدین است، قصیدئی را که گفته بود خواجه ابوالهیثم احمدبن الحسن الجرجانی رحمه‌الله و ‌اندرو سوالهاء بسیار کرده است و بخط خویش نبشته بود‌اندر آخر آن نخست که (این را از حفظ خویش نبشتم) نزدیک من فرستاد و از من‌اندر خواست بوجه تشفع و تضرع و تقرب آنک بسیار کسان را از امرا و سلاطین و روسای دنیاوی را همی همال خویش نداشت و بنیکوتر الفاظی و نرم‌تر قولی التماس کرد تا سوالاتی که‌اندر آن قصیده است بنام او حل کرده شود. و بدین تقرب کاندر حقایق‌العلوم و دقایق‌الحکم ازین هشیار امیر و بیدار ملک دید و با آنک دنیا با زخازف خویش روی بدو داشت و درگاه رفیعش «ب» صدر ملکی متصدر بود بدانج‌اندرگاه موسم و مجمع احرار و طلاب دنیا بود، و بر ملک میراثی اسلاف خویش مالک بود، شاد شدم؛ و خدای تعالی را شکر کردم بدان که ‌اندرین روزگار غالب خلق روی از دین حق گردانیده‌اند و بازار حکمت کاسد است و مزاج اهل شریعت فاسد است، بزرگی یافتم که با ولایت دنیاوی همی مراحل ولایت دین را بشنا سد، و ملک و میراث با آنچ او مر آن را بقهر از اعدای اسلاف اشراف خویش بستدست، (او را) همی از طلب علم دین و بصایر و حقایق مشغول نتواند کردن.

و چون مرین کتاب را علت فاعله از نفس من حاضر بود، و علت صوری از صورتها علمی‌اندرو مصور بود، و علت آلتی و هیولانی موجود شد، و علت تمامی از طا لبی بدین بزرگی حاصل آمد، وا ندر مکانی حصین متمکن بودم، حاجت بزمان ماند، و پس وجود این کتاب واجب شد. و چون بنیاد این کتاب بر گشایش مشکلات دینی و معضلات فلسفی بود، نام نهادم مر این کتاب را (جامع‌الحکمتین)، و سخن گفتم‌اندرو با حکما دینی بآیات کتاب خدای تعالی و اخبار رسول او علیه ا لسلام، و با حکماء فلسفی و فضلاء منطقی ببرهانهاء عقلی و مقدمات منتج مفرج، از آنچ حکمت را خزینه خاطر خاتم ورثه الانبیاست علیهم السلام و شمتی از حکمت نیز‌اندر کتب قدماست. و نخست این قصیده را کز خاطر این ملکزاده یافتیم ثبت کنیم، آنگاه بترتیب کتاب مشغول شویم، انشاالله تعالی.

بخش ۳ - قصیده احمد بن حسن جرجانی

قال‌الشیخ احمد(بن) الحسن الجرجانی:

یکیست صورت هر نوع و نیست زینت گذار

چرا که هیئت هر صورتی بود بسیار؟

زبهر چیست که جوهر یکی و نه عرض است

نه ده شد (و) نه بهشتش ببود نیز قرار؟

چرا که آبا هفت و دوازده است بنام

و امهات، بگفتار و اتفاق، چهار؟

چرا که بخش موا لید از سه بر نگذشت؟

چه چیز کآن یک مایه ست و بیشمار نگار؟

چرا چو تن ز غذا پر شود نگنجد نیز

الم رسدش گر افزون کنی تو از مقدار؟

و گوهری دگر اینجا که پر نگردد هیچ

نه از نبی و نه از بینش و نه از اشعار

چه چیز آن و چه چیز این و از پی چه چنین

چه چیز آن که بدین هر دو چیز بود سالار؟

نشان آنکه بغایب بود ز شاهد چیز

دلیل گیرد و دارد بعاقبت دیدار

و هفت نور بتابد چنانک هر یک را

ازو پذیرد با ندازه لطافت نار

نخست دهر، چه چیز است دهر و حق و سرور

و باز برهان، آنگه حیات زود گذار؟

کمال و غیبت، وین از همه شریفت‌تر است

که چاره باشد آنجا کجا نیاید چار

اگر طبیعت کلی با ولیت حال

مرا بگوئی، دانم که هستی از ابرار

مثالش وصفتش هر دو باز گوی مرا

که دوستتر سوی من صد ره این زموسیقار

فرشته و پری و دیو را بدانستم

که هست و نیز بباید بهست بر، تکرار

زما و کیف بگوی و برسم برهان گوی

گر آمدست برون این سخنت از استار

یکی کدام که بسیاری‌اندرو موجود؟

یکی بمحض چرا گفت خالق جبار؟

یکی که نه تضعیفش روا و نه تنصیف

فزون نگیرد و نقصا نیی ز روی شمار

باضطراب و بتقریب یک، نه بر تحقیق

چگونه باید دانستن اینچنین گفتار؟

کدام جنس نه نوع و کدام نوع نه جنس؟

کدام جنس یکی بار و نوع دیگر بار؟

چه بود عالم وقتی همه سعادت بود

و هر دو نحس فرو نیستاده بود از کار؟

کنون جهان همه نحس است و هر دو سعد بجای

همان طلوع و غروب و همان مسیر و مدار

و باز فردا چون دی بود، چنین خبر است

از انبیا و حکیمان و ذمیان هموار

چه چیز دی و چه امروز، باز فردا چیست؟

از آنچنین زچه روی و از اینچنین ز چه کار؟

شکستن سرب الماس و سنگ آهن کش

چه علت است مر این هر دو را چنین کردار؟

و دفع کردن یاقوت مر وبارا چیست؟

زمرد از چه همی بر کند دو دیده مار؟

پلنگ اگر بگزد مردرا، زبهر چه موش

بحلیها بر میزد زبام و از دیوار؟

بشهر اهواز از تب کسی جدا نبود

بتبت‌اندر غمگین ندید کس دیار

بطبع نیست، چه خاصیت است گویند این

چه اصل گفت بخاصیت‌اندرون هشیار؟

میان نطق و میان کلام و قول چه فرق

که پارسی یکی و معنی‌اندرو بسیار؟

ازل همیشه و دیمومت و خلود و ا بد

میان هر یک چون فرق کرد زیرک سار؟

سخن چرا که چهارست: امر و باز ندا

سدیگرش خبرست و چهارم استخبار؟

زحال هیئت وز خاصه وز رسم و زحد

خبر چه داری و چه شنیده‌ای؟ بگوی و بیار

همه جهان خود را با (منی) مضاف کنند

ابر چه اوفتد این (من)؟ بگوی و ریش مخار

تنست یا جان یا عقل یا روان که (من) است

و یا چو خلط شده اسب بود (و) مرد سوار؟

غلط شمرد کسی کو چنین گمانی برد

بسا سوار که بستن ندا ند او شلوار

بسا کسا که همی (من) شمارد او خود را

بذره‌ئی نگراید که بر کشی بعیار

کسوف شمس بجرم قمر بود بیقین

قمر چو علوی و نورانی، از چه گشت چو قار؟

چرا که نور فرو نگذرد ز شمس بماه

چو آبگینه که بیرون گذاشت نور از نار؟

هر آینه که مه از آبگینه صافی تر

چرا که غوس شعاعش همی بود دشوار؟

قوی‌ترست بهرحال مردم از حیوان

بحیله بیش و بهر دانشی شعبده وار

چرا تعهد بایدش و دایه و تدبیر

بخوابندش و بدا ردش بر بر و بکنار؟

سباع و مرغ و دده زو بسی ضعیف‌ترند

بکسب خویش بکوشد بخورد و بخفتار

اگر بخوا هم از تو دلیل بر ابداع

چه آوری که عیانم بدو کنی اخبار؟

چه چیز بود، نه از چیز، چون نمایی چیز؟

چگونه دانی کرد آشکاره این اسرار؟

روا بود که یکی مرد آفرید ایزد

و هم ز تنش یکی جفت کرد‌انده خوار

پس از میان شان نسل آفرید و فرزندان

نبیرگان فراوان و بیشمار تبار؟

اگر تو منکرشی، سورة النساست دلیل

که آفرید یکی و ازو هزار هزار

وگر مقر شوی، شخص پیش و از پس نوع

چگونه شاید بودن؟ خرد بدین بگمار

نخست جنس، پس آنگاه نوع و از پس شخص

طریق حکمت آن، بی جدال و بی پیکار

یکی سوال که قایم شدست چون شطرنج

زبس که هر کس جست ‌اندرین سخن بازار:

که عقل برتر یا علم، فضل ازین دو کراست؟

بدین دو رو بشنودم فضول صد خروار

چگونه داند علم آن کسی که نامختست؟

درودگر نکند کار جز بدست افزار

کسی که ذل نه بر داشتست از تعلیم

بعز علم نباشد بسیش دست گذار

چو حد عقل ندانند و حد علم که چیست

سخن گزافه بگویند، شرم نی و نه عار

زعلم باری بر علم خود قیاس آرند

شدند لاجرم ا ز راه راستی بیزار

میان مدرک و ا دراک فرق باید کرد

اگر شدست کس از خواب غافلی بیدار

روا بود که نخست آسمان پدید آمد

که او قویتر و آنگه زمین و کوه و بحار؟

ویا نخست زمین بود، کوست مرکز دور

و دایره نبود جز بنقطه پرگار؟

پس ار چنین شمری چون بایستاد زمین

و گرد گردش خالی ز دائرة دوار؟

ز دائره که تواند نمود پیش وز پس؟

ز مرغ و خایه نیاید سخن مگر که نزار

وجود کل روا هست و جزو او معدوم؟

اگر رواست ابا حجتی بمن بسپار

و گر رواست نه، پس جنس باید آنگه نوع

و شخص از پس هر دو بکرده راست چو تار

چرا کواکب را اول از زحل گفتند؟

بطبع آ تش از بهر چیست تخم بهار؟

چرا که خانه خورشید شیر و خانه ماه

ز برج سرطان کردند استوار حصار؟

چرا که خانه این هر دوان یکان بس بود

و دیگران را خانه دو، از یمین و یسار؟

ازین کواکب دو نحس محض چون و دو سعد

سه مانده آنکه از نحس و سعدشان آثار؟

چرا پسر که بزاید زبرش باشد روی

و دختران را باشد قفا بسوی زهار؟

چرا که تری بر آب بر پدید ترست

بدو کنند که همه چیز خشک را آغار؟

هوا زروی حقیقت از آب تر ترست

زروی طبع بتری هوا شدست مشار

سخن دراز شد، این جایگه فرو هشتم

گران شد و شکهانم من از گرانی بار

سوال کردم، قصدم ازین تعنت نیست

ز بهر فایده آوردم این بزرگ نثار

جواب خواهم کردن بنظم اگر نه بود

چنین که هست گرفته مکان خرما خار

و گر بنظم نگویم، بنثر و بتشجیر

چنان که بخرد میوه چند ازآن اشجار

سخن بحجت گویم پس آنگه از برهان

رداش سازم یکی و ا ز دلیل ازا ر

بجوی و بنویس، آنگه بخوان و باز بپرس

پسش بیاموز آنگه بدان وبر دل کار

شکار شیر گوزن است و آن یوز آهو

و مرد بخرد را علم و حکمت است شکار

که مرد علم بگور‌اندرون نه مرده بود

و مرد جهل ا بر تخت بر بود مردار

و گر جوابش گویند شاد باشم سخت

کسی که باشد برهان نمای و دعوی دار

نگوید آنکه نیاموختست و اصلش نیست

سخن نیارد سخته بوزن و بمعیار

ایا مقدر تقدیر و مبدع‌الاشیا

بحق حرمت و ازرم احمد مختار

که مر مرا و مر آن را که علم دین طلبد

زچنگ محنت برهانمان، ایا غفار

و هر که بد کند او با کسی که بد نکند

بلعنتش کن یا رب و زو بر آر دمار

و بر مقدمه، اظهار انچ‌اندرین (موضوع) مفید است از مضمرات العلوم و مکنونات‌الحکم نخست سخن برو واجب‌تر دیدم گفتن، و آن علم دین حق است که مجموع آن شناخت خداست سبحانه و تعالی بوحدانیت محض و اثبات توحید مطلق دور از تشبیه و پاک از تعطیل، که مختتم بشرف محل و عبودیت در مقام محمود و خلق عظیم رسول مصطفی محمدست صلی‌الله علیه و اله، و تشریف دین او علی ا لدین کله.

و بعد از آن بیان آنچ امت‌اندر آن مختلف‌اند و بسبب آن اختلاف بر یکدیگر همی لعنت کنند و بکافری گواهی دهند و آن تخصیص امام است که مرکز است مر جملگی امت را بعد رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله و سلم.

بخش ۴ - فصل اندر اثبات صانع و ذکر توحید او سبحانه

گوییم جملگی خلق با بسیاری اخلاق و اعتقادات ایشان بدو فرقت‌اند. یکی فرقت دهریان اند که اهل تعطیل‌اند و گویند: عالم قدیم است و مر او را صانع نیست بل صانع موا‌لید از نبات و حیوان خرد افلاک و انجم است که همیشه بودست و همیشه باشد و دیگر فرقت (که) بصانع مقرند نیز بدو گروهند. یکی گروه آنند که گویند صانع یکی بیشست، چون ترسایان که (سه) گویند: آب و ابن و روح‌القدس؛ و چون ثنویان که دو گویند: یکی یزدان و دیگر اهرمن، و نور و ظلمت را قدیم گویند. و دیگر گروهی گویند: صانع یکیست و با آنک بیکی صانع مقرا ند بپنج صنف‌اند. یکی که گویند: صانع یکیست (و) لیکن پرستیدنی یکی بیشست، و ایشان بت پرستان‌اند که بخدای مقر‌اند و گویند بتان را پرستیم تا ما را بخدا نزدیک کند چنانک خدای تعالی می گوید: قوله (و الذین اتخذوا من دونه اولیا ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی.) اهل تاویل گفتند که این سخن مثل است بر کسانی که از امت که همی گویند: مارا بیرون از محمد علیه‌السلام و عترت او کسانی را دوست باید داشتن که ما را ااز ایشان بخدای تعالی نزدیکی افزاید. و دیگر صنف ترسایان‌اند که گویند که خدا سه است و هر سه یکی است و پرستیدنی است. و دیگر صنف ثنویان‌اند که گویند که قدیم دو است و لیکن پرستیدنی یکی است که یزدان است.و چهارم صنف فیلسوفانند که گویند: پرستش نیست بر خلق مر خدای را تعالی، بل علم است بدو و بقدرت و عظمت و ملک او. و پنجم صنف موحدا نند که گویند: خدا یکیست و پرستیدنی هم اوست.

و چون درست کنیم که خدای یکیست، هم قول دهری باطل شود و هم قول ترسا و هم قول ثنوی. و موحدان که صانع و معبود یکی دارند با بسیاری اختلاف ایشان نیز سه گروهند یک گروه اهل تقلیداند و عامه با ایشانست. وبر ظاهر کتاب ا‌ستاده‌اند و گویند خدای (را) بدان صفات گوییم که او سبحانه مر خویشتن را گفته است‌اندر کتاب خویش؛ و هر صفتی که ان سزای او نیست و ان صفت‌اندر کتاب اوست ما آنرا ندانیم و نگو ئیم و تاویل آن خدای دا ند، چنانکه همی گوید: قوله (و ما یعلم تاویله الا الله.) و برین نیز نیفزایند. و دیگر گروه متکلمانند از معتزله و کرامی. گویند: نظر واجب است‌اندر توحید و ما بدلایل و نظر فکری تشبیه را ازو سبحانه نفی کنیم. و سه دیگر گروه شیعت خاندان رسول‌اند که گویند: مر کتاب خدای را تاویل است، اما بتاویل عقلی گویند صفات مخلوق را از خالق نفی کنیم و میان تشبیه و تعطیل گویند منزلتی است که توحید ما بر آنست، و خبر آرند از امام جعفر ا‌لصادق علیه‌السلام که از وی پرسیدند که (حق تعطیل است یا تشبیه؟) او گفت: (منزله بین ا لمنزلتین).

و هر گروهی ازین سه گروه که موحدانند همی دعوی کنند که حق توحید آنست که ما بر آنیم و ما خواهیم کز توحید هر گروهی ازین سه گروه (که) موحدانند فصلی بلیغ یاد کنیم، و آنچ مغز و خلاصه قول هر گروهی آنست‌اندرین فصل ثابت کنیم، و خطا و صواب هر گروهی را باز نماییم بحجت برهان؛ و آنچ از آن ضعیف است ضعف آنرا درست کنیم و آنچ حق است مر آن را منکر نشویم، تا عقلا که مر این کتاب ما را بخوانند بدانند که مارا دین بسلامت است و حق است، که ببصیرت پذیرفته ایم و متابع خاندان حق و امامان صدق از فرزندان رسول علیه السلام بر حقیم نه بر تقلید و هوی، و توفیق از خدای تعالی خواهیم بر اظهار حق و متابعت صدق، انه خیر موفق و معین.

و نخست گوییم: میان این هر سه گروه از موحدان اجماع است بر آنک خدای از صفات آفریدگان خویش بری است (و این) قول حشویان امت (است) ‌اندر توحید. این گروه که اهل تفسیر ظاهر کتاب و شریعت‌اند با آنک مقراند که خدای بصفات (افریدگان) موصوف نیست و هیچ چیزی چنو نیست و حجت برین قول از کتاب خدای این ایت آرند که می گوید: قوله «الیس کمثله شیء و هو السمیع االبصیر.» چنین گویند که خدا یکی است و این صدق و حق است، آنگاه بر ظاهر قول که‌اندر کتاب است همی گویند که خدای تعالی دانا و بینا و شنواست. و ما گوییم این قوم بدین قول از اجماع موحدان بیرون شدند، از بهر آنک اجماع آنست که خدای تعالی بصفات خلق موصوف نیست و بخلق خویش نماند بهیچ روی از رویها؛ و چون مردی باشد دانا و بینا و شنوا و خدا نیز دانا و بینا و شنوا باشد، پس بقول اهل تقلیدآن مرد ناچار مانندة خدا باشد، و این تشبیهی ظاهر است که همه گویند.

پس درست کردیم که این گروه مر قول خویش را (که) گفتند هیچ چیز مانند خدا نیست نقض کردند و ازین پیمان گذشتند، چون همی گویند مردی همچون خدای دانا و بینا، شنواست. و چون این گروه ظاهر کتاب را گفته‌اند، تفسیر ظاهر این آیت (که) همی گوید «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» چنین باشد که همی گوید که «هیچ چیز چنو نیست و او شنوا و بیناست.» پس آخر این آیت که همی گوید او شنوا و بیناست مر اول آیت را که همی گوید چنو هیچ چیز نیست، همی نقض کند، از بهر آنک مردم نیز بینا و شنواست همچو سبحانه بقول اهل تقلید، و قول خدا متناقض نباشد. پس مر این آیت را بتاویل حاجت است، و لیکن ظاهری گوید علم خدا و شنودن و دیدن او ذاتی و حقیقی است و علم و شنوایی و بینایی مردم مجازی و عاریتی است، جواب ما مر اورا آنست که گوییم: چه گویی که چو مردی خردمند با چشم روشن و گوش شنوا افتاب را بر آسمان بیند روشن و تابنده، و بداند این افتاب است و روشن است و بشنود از دیگری که آفتاب روشن است، دیدن او مرآفتاب روشن را (که) روشن است و دانستن او که افتاب روشن است و همی شنود قول آنکس، همی گویدآفتاب روشن است یا نه؟ یا اگر خواهد که (علم) حقیقی و ذاتی را از علم عاریتی و مجازی از مرد جدا کند، گوید خدای تعالی مر آفتاب را روشن نداند و روشن نبیندش، و اگر کسی گوید افتاب روشن است، او چنان شنود که همی گوید آفتاب تاریک است تا علم و. سمع و بصر خدای را از علم و بصر و سمع مرد جدا کرده باشد. و این محال و کفری باشد ازو که بگوید بر خدای تعالی. و اگر گوید: خدای مر آفتاب را روشن دند و روشن بیند و قول آنکس را که گوید آفتاب روشن است همچنان شنود (که) آن مرد شنوده باشد، اقرار کرده باشد که این مرد بدین دانش و دیدار و شنودن مانند خدای است، و ظاهری مر این تشبیه را که برو لازم کردیم هیچ دفعی و حجتی ندارد، مگر آنک گوید خدای مارا بیند و ما او را نه بینیم.

نیز گویند: خاصتر نامی مر خدای را تعالی وحده، الله است. (معنی) آن باشد بلغت عرب که دیگران را بیند و ایشان او را نبینند. واین بیت را در تفسیرآورده‌اند.

لاه ربی عن ا لخلائق طرا

و هو الله لا یری و یری هو

جواب ما مر اورا آنست که گوییم این فضیلتی نیست که اهل تقلید مرین را بخدای تعالی باز بستند، بل این تشبیهی است هرچ نا ستوده، از بهر آنک خدای تعالی همی گوید: ابلیس و اتباع او شما را ببینند و شما مر ایشان را نبینند بدین آیت: قوله «انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم» و هر که‌اندر علم توحید برای تاریک خویش سخن گویدو شرح شرع کند چنانک آن گروه همی کنند سخنی که‌اندر توحید بگوید و مر آن را ستایش پندارد نکوهش باشد، چنین که ظاهر کردیم. و هر که بجهل خویش بجای ستایش نکوهش را نهد، نیز بخطاء خویش‌اندر راه بهشت سوی آتش دوزخ رود، چنانک خدا تعالی گفت‌اندر خطاء قوم نوح علیه ا لسلام: قوله «مما خطیئاتهم اغر قوا فا دخلو انارا فلم یجدوا لهم من دون الله انصارا.»

اهل تفسیر ظاهر گفتند که این سخن مر قوم نوح را همی گوید، که بطوفان غرقه شدند. و اهل باطن و تاویل گفتند سخت خدای تعالی‌اندر قرآن بر سبیل مثل است، چنانک گوید: قوله «ولقد ضربنا للناس فی هذا ا لقران من کل مثل.» و خدای تعالی این کتاب کریم را بسفارت جبرئیل و وساطت محمد المصطفی علیه‌السلام، سوی ما فرستاد، که امت مصطفی‌ایم. بر ما واجب است که امثال را که‌اندر قران است از خویشتن دور نیندازیم، بل مر ان را تنبیه و تحذیر خویش دانیم از خدای تعالی، و (مثل) بپارسی «مانند» باشد. پس واجب است بر ما که مانند انها نباشیم که مثل بد (در ش‍‍ان) ایشانست، بل از آنها باشیم که مثل نیک در شان ایشان است، چنانک خدای تعالی گفت: قوله «للذین لا یومنون بالاخرة مثل السو ولله المثل الاعلی و هوا لعزیز ا لحکیم.» و اهل (ظاهر) مثل کتاب خدای را بر خویشتن نگیرد (و) بعذاب خدای هلاک شود، چنانک همی گوید عادرا یعنی قوم هود را و ثمود را یعنی قوم صالح (را) و اصحاب‌الرس را که قوم شعیب بوده‌اند مثلها زدیم و همه را هلاک کردیم، چون مثلها را تدبیر نکردند، قوله «و عادا و ثمود و اصحاب‌الرس و قرونا بین ذلک کثیرا و کلا ضربنا له الامثال و کلا تبرنا تتبیرا»

و گفتند اعنی اهل تاویل کنون این دور محمد مصطفی است صلی‌الله علیه و (آله و) سلم بدین خبر «مثل اهل بیتی فیکم کمثل سفینه نوح، من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق» و هر که از ین امت بحکم این خبر دست‌اندرین سفینه نزند که نوح دروست و‌اندرین کشتی ننشیند، بطوفان جهل و آب فتنه هلاک شود. و گوییم کین هلاک که خدای مر عاد را و ثمود (را) و اصحاب الرس را همی گوید، نه هلاک جسدی و مرگ بدنی است، بل هلاک جهل و ضلالت است و وجوب عذاب جاویدان. و دلیل بر درستی این قول است که این گروهان را بمرگ جسدی هلاک کرد و مر پیغامبر ایشان را که هود و شعیب و صالح علیهم‌السلام بودند نیز بمرگ جسدانی میرانید. پس چه فرق بود میان هلاک کافر و میان هلاک پیغامبران؟ و چون بدین (آیت) مر عاصیان را همی بهلاک کردن یاد کند، این قول دلیل است بدانک پیغامبران ایشان هلاک شدند بدان هلاک که ایشان هلاک شدند.

پس درست کردیم که هلاک عاصیان بمرگ جسدی نیست، بل بهلاک ضلالت است، چنانک رسول (را) گفت صلی‌الله علیه: بگوی خلق را که چه بینید اگر خدای مرا و آنکس را که با من است هلاک کند، یا بر ما رحمت کند بغیرهلاک کردن، پس کیست آنکه مر کافران را از عذاب دردناک برهاند؟ بدین آیت: قوله «قل ارایتم ان اهلکنی الله و من معی او رحمنا فمن یجیر الکافرین من عذاب الیم.».

و گوییم شکی نیست‌اندر آنک خدای تعالی بر محمد مصطفی صلی‌الله علیه (و اله) و سلم و بر آنکس که با وی رحمت کرد، و چو بر او رحمت کرد بحکم این آیت، مر او را هلاک نکرد از بهر آنک‌اندرین آیت شرط است بهلاک یا رحمت، و محمد را هلاک کرد. پس درست شد که خدای تعالی مر هلاک عاصیان را بمرگ جسدی همی نخواهد، و بحکم این بیان درست شد که هلاک مرگ جسدی نیست، کشتی نوح نیز چوب نیست، بل اهل بیت رسول است، و نیز طوفان نوح آب نیست بل جهل و ضلالت است که هلاک عاصیان آنست.

باز گردیم بتوحید اهل تقلید، و گوییم همی دعوی کنند که ما اهل (ظاهر) تفسیریم، انگاه ببسیار جایها از ظاهر تفسیر همی گریزند و بتاویل‌اندر همی آویزند، و یا بر جهل همی ستیزند، چنانک خدای تعالی‌اندر قرآن همی «روی» گوید خویشتن (را) بدین آیت: قوله «فاینما تولوا فثم وجه‌الله ان‌الله و اسمع علیم.». تفسیر راست این قول آنست که همی گوید هر کدام سو که شما روی از آن سو کنید، آنجاست روی خدا (که خدا) فراخست و خدا داناست. و بحکم ظاهر این آیت، این عالم بمیان روی خدای‌اندر باشد، و آن فراخترین آسمان که فلک الاعلی است و کلیت عالم‌اندر جوف فراخ اوست، روی خدای باشد، تا هر کدام سوی ما روی بتابیم روی خدای از آن سوی باشد. اهل تقلید گفتند: بدین همی قبله را خواهد، یعنی خانه کعبه را.

و بدین قول که ایشان گفتند سه محال لازم آید: یکی آنک واجب آید که آن خانه شریف که از سنگ و چوب فراز آورده مردمست، روی خدای باشد بقول ایشان، و این محال عظیم است بل کفرست؛ و دیگر آنک واجب آید اگر کسی پشت سوی خانه کعبه بنماز بایستد روی او سوی قبله باشد و این نیز محالست؛ و سدیگر محال آنست که سخن خدای را گردانیده باشند، از بهر آنک خدای تعالی همی گوید روی خدای از آن سوی است، و دیگر جای خدای تعالی همی گوید هر چیزی هلاک شونده است مگر روی خدای بدین آیت: قوله «کل شیء ها لک الا وجهه له الحکم و الیه ترجعون.» تفسیر این چنان گفتند خود رایان امت که هر چیزی بمیرد الا که خدای نمیرد، و وجه خدای را اینجا «هویت» او گفتند و این وجه را نگفتند که قبله است. و هر دو تفسیر محال است، از بهر آنک وجه بلغت عرب روی چیز باشد، نه قبله باشد و نه ذات چیز. و این تفسیر نباشد، بل تحریف سخن خدای باشد، و خدای تعالی همی نکوهد گروهی را که سخن او را از جای بگردانند بدین آیت: «قوله یحرفون ا لکلم من بعد مواضعه.»

حشویان گفتند بدین سخن جهودان را همی خواهد که نعت پیغامبر از توریه بگردانیدند، و اهل تاویل گفتند کلمه خدا منزلت نبوت است، و بدین هر گروهی را همی خواهد که امامت را از خانه رسول بگردانیدندکه جای آن بود، و دیگر جای همی گوید سخنان مرا بدل کردن نیست بدین آیت: قوله «لا تبدیل لکلمات الله.» این همان معنی است که یاد کردیم و خدای تعالی همی گوید. و «دست» خویش را یاد میکند بچند جای مر رسول خویش را، که آنها که همی باتو بیعت کنند بیعت همی با خدای کنند، دست خدا زبر دست ایشانست.

اهل تقلید مختلف شدند‌ اندر معنی دست خدای بدین آیت. یکی گفت معنی این ید، بیعت خدای است، و دیگری گفت قوت خدای است، و سدیگر گفت ملت خدای است، و چهارم گفت نعمت خدای است، و قول خدای تعالی یدالله است نه بیعه الله و نه قوه الله و نه مله الله و نه نعمة الله؛ و این همه اختلاف‌اندر میان ایشان بدان افتاده است که کلمات را از جای بگردانیده‌اند، و دیگر جای خدای تعالی همی حکایت کند که هر ابلیس را گفت: ترا جه باز داشت از سجده کردن مر آنرا که من اورا بدو دست خویش آفریدم، یعنی مر آدم را علیه السلام؟ بدین آیت قوله «قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی استکبرت‌ام کنت من العالمین.» اهل تفسیر گفتند بدین (دو) دست همی دو قوت خویش را خواهد و دیگران گفتند ما این را تفسیر نکنیم و ندانیم که معنی این ید چیست، بل این ید بی چون و بی چگونه است.

و دیگر جای خدای تعالی «پهلوی» خویش را یاد کرد چنانک گفت: قوله «ان تقول نفس یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله و ان کنت لمن الساجدین.» اهل تفسیر گفتند بدین جنب همی کار خدای را خواهد.و دیگر جای خدای تعالی همی «چشم» خویش را یاد کند بدین آیت: قوله «ولتصنع علی عینی.» هر موسی (را) علیه‌السلام همی گوید: یا موسی! چشم من باشی و ترا همی بینم.‌اندرین قول چنان پیداست که وقتی بود که خدای تعالی موسی را همی ندید، تا چنان کردش که بچشم همی دیدش. و عظیم تر مشکل بر اهل تقلید و تبطیل توحید ایشان قول خدایست که همی گوید: قوله تعالی «و ما قدروا الله حق قدره و الارض جمیعاقبضته یوم القیمه و السموات مطویات بیمینه سبحانه و تعالی عما یشرکون.» همی گوید خدای تعالی: کافران قدر او ندانستند و زمین بروز قیامت ‌اندر مشت او باشد، و آسمان ها بدست راست او‌اندر نوشته باشد، ‌اندرین آیت چنان پیداست که زمین بروز قیامت ‌اندر قبضة دست چپ خدای باشد، از بهر آنک همی آسمانها را ‌اندر دست راست یاد کند، و چون یک دست را بدست راست تخصیص کرد دست دیگر چپ باشد.

اهل تفسیر خود رایان گفتند: ما بدین آیت بگرویم، ولکن تفسیر آن ندانیم؛ و اقرار بنادانی جهل باشد نه علم. پس این گروه که قول خدای را همی ندانند، خدای را چگونه دانند؟ و جو اهل تقلید همی دعوی کنند که ما بر ظاهر کتاب کار کنیم، کتاب را بمذهب ایشان تاویل نیست. پس مر خدای را بمذهب ایشان دست راست و دست چپ و روی و چشم و پهلوی (است) و خدای تعالی از جایی بجایی شود چنانک همی گوید: قوله «وجاء ربک و الملک صفا صفا.» و این همه صفات مخلوقات است. و این همه آیت بریشان لازم کردست که ایشان مشبه‌اند نه موحدا ند، از بهر آنک بتفسیر مقرا ند و نباید ایشان را که گویند «ما نگوییم که خدای را سبحانه این جوارح است.» پس از آنک تاویل ما (را) منکر شده‌اند.

پس ظاهر کردیم که این گروه که همی دعوی توحید کنند مشرک‌اند بحق، از بهر آنک خدای را همی بصفات مخلوق گویند، و این انبازی دادن باشد مردم را با خدا، چه بعلم و شنوایی و بینایی و چه بجوارح و از جای بجای شدن. و ایمان این گروه بشرک مقرون است چنانک خدای تعالی همی گوید: قوله «و ما یومن اکثر هم با لله الا و هم مشرکون.» این قول بر این گروه است که بیشتر از خلق که عامه است با ایشان است و با قرار خویش جهال‌اند، چو همی گویند ما ندانیم تفسیر دستهاء خدا چیست، (و) محرفان کلمات خدای‌اند، چو همی گویند معنی وجه خدای قبله است و معنی ید خدا قوت است و جز آن، و قول خویش را بدین تفسیرها نقض کرده‌اند، از بهر آنک قول اولی ایشان آنست که همی گویند خدای بی چون و بی چگونه است و بتفسیر ایشان خدای بصفات مخلوق است با چونی و چگونگی. و گویند خدای را نودو نه نامست، و هر نامی را معنی دیگر است؛ و هر عاقلی داند که آنکس که نودو نه معنی با او (باشد) یک چیز نباشد، و از آن نودو نه چیز باشد بذات خویش، و این تکثیری باشد نه توحید در سخن این گروه، و توحید ایشان پس از آنک از خللها و زللها، ایشان بعضی یاد کردیم بگذاریم و قول دیگر گروهی را شرح کنیم و با لله ا لعون و علیه ا لتکلان.

بخش ۵ - قول متکلمان مذهب کرامی‌اندر توحید

سخن متکلمان مذهب کرامی ‌اندر توحید آنست که گویند خدای یکیست، و هیچ چیزی بدو نماند و این اصل توحید است؛ و لیکن موحد آنست که چون بصفات خدای رسد، این اصل تباه نکند، وازین متکلمان گروهی‌اند که گویند خدا جسم است نه چون اجسام. و گویند خدا عالم و قادر وحی است، و بدیگر صفات محمود که مردم را‌اندر آن شرکت است خدار را صفت کنند. و گویند همچنان که علم او نه چون علمها است و قدرت او نه چون قدرتهاست، و زندگی او نه چون زندگیهاست، جسم او نه چون جسمهاست. این بنیاد توحید ا ین طایفه است (و) با فروع بسیار است.

و ما گوییم که این قول که گفتند که خدای جسم است نه چو اجسام، قولی بی معنی و با طل است، و این قولها گفتندکه عالم است نه چو علما و قادر است نه چون قادران وزنده است نه چون زندگان، محال است و توحید ا ین گروه بدین قول نه توحید است، بل شرک است. اما بدلیل بدانک قول کسی که گوید «جسم است نه چو اجسام» باطل باشد. و معنی آنست که حد جسم جوهریست متجزی و با مساحت، و مر او را سه بعدست از طول و عرض و عمق. حد جسم نه رنگست و نه سختی و نه تری، از بهر آنک آتشی کو گرم (و) خشک است و روشن و متحرک است، جسم است، و آب که ضد آتش است سردو تر و تاریک وساکن است، و بهمة صفات خویش از آتش جداست، نیز (جسم است و) جسمیت هر دو را در بر گرفته ا‌ست، بدانچ ا‌ین هر دو‌اندر مکان‌اند، و هر دو را جزوها، و هر یکی را ا‌زین دو ضد طول و عرض و عمق ا‌ست. و هر که گوید «جسمیست نه چو اجسام» گفته باشد که جسم ا‌ست نه چوجسم، و ا‌ین قول باطل و بی معنی باشد، همچنانک اگر کسی گوید مردم است نه (چو) مردم، یا گوید آتش (ا‌ست) نه (چو) آتش، باطل گفته؛ و چو جسم آنست که اورا طول و عرض و عمق ا‌ست، کسی که گوید «جسم است» گفته باشد جوهریست با طول و عرض و عمق، و چو بر عقب ا‌ ین گوید «نه چو جسم‌ها» گفته باشد که ا‌ین جوهر با طول و عمق و عرض را نه طول ا‌ست و نه عمق (و نه عرض) ؛ و این قولی باطل و متناقض باشد. و اما دلیل بر آنک قول ا‌ین گروه بدانچ همی گویند خدای عالمیست نه چو علما و قادریست نه چون قادران وزنده ا‌یست نه چون زندگان، محال ا‌ست آنست که گوییم: از مردمان بهری علما‌اند بقول خدای تعالی که (از) بنی اسرا‌ئیل گروهی (را) علما گوید بدین آیت: قوله «اولم یکن لهم ا‌ن یعلمه علماء بنی ا‌سرا‌ئیل.» پس بپرسیم ازین متکلمان که چه گویید کاین گروه که خدای مر ایشان را علما گوید، علمی دانستند که آن خلاف علم خدای بود؟ اگر گویند که علم ایشان موافق علم خدای بود، اقرار کرده باشند که خدای تعالی‌اندر آن علم همچو ایشان بود، بی هیچ خلافی؛ و قول خویش را که گفته‌اند که خدای تعالی عالمیست نه چون علما، نقض کرده باشند. و اگر (گویند) علم علما خلاف علم خدای بود، تا درست کنند که خدا عا‌لمیست نه چو علما، قول خدای را که ایشان را علما گفت (...) و هر که جهال را علما گوید دروغ گفته باشد، پس گفته باشند که قول خدای که مر جاهل را علما گوید، دروغست.

و همچنین آید سخن‌اندر مشارکت مردم بقدرت با خدای تعالی گوییم خدای خلق را فرمود که نماز کنید و زکوةدهید، چه گوید متکلم: خدای دا‌نست که مرا ایشان را بر نماز کردن و فرمان (بردن) قدرت است یا دانست که ایشان را بر آن قدرت نیست؟ اگر گوید که دانست که ایشان بر آن کو همی فرماید، قدرت ندارند، گفته باشد که محال فرمودشان و قول خدا که همی گوید: قوله «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» رد کرده باشد؛ و اگر این متکلم گوید: علم خدای بر بودنیها و بودها محیط است و شاهد و غایب زیر علم اوست، و علم مردم جز بر چیز حاضر محیط نیست، و قدرت خدای بر آفرینش آسمانها و زمینهاست و جز آن، و قدرت مردم بر یکی خانه یا جز آن ا‌‌ست، پس خدای عالمی باشد نه چون علما (و) نیز قادری باشد نه چون قادران.

جواب ما مر او را آنست که گوییم: علما و قادران و زندگان همه بیک مرتبت نیستند،‌اندر بسیاری و‌اندکی علم و قدرت و زندگی، ولکن‌اندر حد علم و قدرت و زندگی شرکا‌اند، چنانک پشه ئی زنده است و سگی نیز زنده است؛ و سگ را بر (دویدن) قدرت است، و پشه را (نیز) بر پریدن قدرت است، و عالمی که بسیار علم داند عالم است، و آنک ‌اندک علم دا‌ند نیز عالم است، چنانک خدا همی گوید: قوله «و فوق کل ذی علم علیم». پس مر آن کم علم را بسبب بسیاری علم از عالم‌تر، از حد بیرون نکرد؛ بل هر دورا عالم گفت. پس درست کردیم که هر که خدای را بدین صفات که که مردم بدان موصوف‌اند صفت کند، توحید او شرک باشد.

و اگر این متکلم گوید: پس اگر گوییم خدای عالم نیست، گفته باشیم که جاهل است، و اگر تو گویی که قول من (که) گفتم «خدای قا‌در ا‌ست» خطاست، گفته باشی که خدای عاجز است. و اگر گویی روا نیست که گوییم «خدا زنده است» گفته باشی که مرده است، و این همه کفر و محا‌ل است. جواب ما اورا آنست که گوییم:: جهل برابر علم باشد، و همچنانک گویی روا نیست که گویی جاهل است، نیز روا نیست که گویی عالم است از بهر آنک عالم و جاهل هر دو صفت مردم است، و تو مر خدای را عالم از بهر آن گفتی که تا جاهل نبایدش گفتن و گمانت چنانست که خدای را همی جاهل از بهر آن نگویی که این نامی زشت است، و عالمش از بهر آن گویی که این نامی نیکوست، و همی پنداری که خدای را عاجز از بهر آن نشاید گفتن که این نام نکوهیده است. و ظنت چنانست که چو مر اورا سبحانه بدین نامهاء زشت و نکوهیده نشاید خوا‌ندن، بنامها ستوده و نیکو شاید گفتن. و این ظن تو از خطاست. نیکو بشنو سخن منطقی و توحید را، و بشغب مشغول مباش. و بدان و آگاه باش که خدای را بدین صفتها زشت چو جاهل و عاجز و مرده و جزآن از بهر (آن) صفت نشاید کردن که این صفات مردم است نه بدان که این صفات زشت است، که صفات زشت و نیکو هر دو مردم راست، و چو دانستی که خدای را بدین صفت زشت همی بدان نشاید صفت کردن که این صفات مردم است نه بدان که این صفات زشت است، ترا معلوم شد که همچنین نیز خدای را بدان صفت نیکو نشاید صفت کردن، از بهر آنک آن نیز صفت مردمست، و ما را رسول مصطفی صلی‌الله علیه (و آله و) سلم صفات مخلوق را فرمود از خدای تعالی نفی کردن نه صفات زشت را. و تو ای متکلم! از صفت کردن مر خالق را بیک صفت مخلوق حذر کنی و بدیگر صفت مخلوق مر اورا صفت کنی. واین از تو خطا و شرک است. و هر چند علم و جهل ضدان‌اند، هر دو صفت هاء مردم‌اند، که نه مردم همه عالم است تا جاهل صفت او نباشد، یا نیز همه مردم جاهل است تا عالم صفت او نباشد، بل هر یکی ازین دو ضد صفتی است از صفات مردم بجای خویش، چنا‌نک هر چند سردی و گرمی صدان‌اند، هر دو صفت هاء جسم‌اند، که نه همه جسم گرم است تا سرد صفت او نبا‌شد، یا همه جسم سرد است تا گرم صفت او نبا‌شد، و چو یک صفت مردم را کآن جهل است بر خدای روا ندا‌‌شتی، علم را کو نیز صفت مردم بود برو سبحانه روا نبایستی داشتن از بهر آنک چنانک علم صفتی است که روا‌‌ست که مردم بدو موصوف باشد، جهل نیز صفتی است که رواست که مردم بدو موصوف باشد (و چنانک گرمی صفتی است که رواست که جسم بدو موصوف باشد) سردی نیز صفتی است که رواست که جسم بدو موصوف باشد، و یکی ازین دو صفت مخالف بجسم سزاوارتر از آن دیگر نیست هر چند که ضدان‌اند، همچنین از علم و جهل یکی بمردم سزاوار(تر) از آن دیگر نیست.

پس درست کردیم که خدا (را) بصفت جهل و عجز گفتن از بهر آن روا نیست کاین صفتهاء مخلوق است، نه بدانک این صفتها زشت است، و چون چنین است بضد این دو صفت نیز کآن علم و قدرت است مر او را سبحانه و تعالی صفت کردن روا نیست، از بهر آنک این نیز صفات مخلوق است. و متکلم لقبان این امت را بدین روی غلطی بزرگ افتاده است که بصفات نیکوی خویش خدای را همی صفت کنند، وز صفات زشت خویش او را همی تنزیه کنند، و بدین سبب‌اندر شرک افتاده‌اند و خبر ندارند که هر که چیزی را پرستد که صفت او صفت مخلوق باشد او مخلوق پرست با‌شد نه خالق پرست، و او موحد نباشد بل مشرک باشد، و رسول مصطفی علیه‌السلام گفت: شرک‌اندر امت من پوشیده ترست از بانگ پای مورچه سیاه که‌اندر شب تاریک بر سنگ سخت برود و بدین خبر «الشرک فی امتی اخفی من دبیب نمله سوداء فی (لیلة) ظلماء علی صخرة صماء.» و غلطی بزرگ و خطایی ردی همی مرین گروه را که لقب ایشان کرامی است و دعوی کلام کنند نیز ا‌فتا‌ده ا‌‌ست و آن آنست که گویند صواب و خطا و طاعت (و) معصیت از بنده بخواست خدای آید.و مرا با ایشان یکی درین معنی سخن رفت. گفتم: چرا چنین همی گویند که معصیت بخواست خدای آید؟ گفت از بهر (آنک آنکس) که گوید بنده معصیت بنا خواست خدای کند، بر خدا قهر لازم کرده باشد، بدانچ گوید بنده آن کرد که خدای نخواست. گفتم: پس اگر ازین زشتی خدای را تنزیه کردیع بدین تنزیه زشتی دیگر را - ازین زشت تر بخدای تعالی باز بستی، بدانچ گفتی بخواست تا بنده ئی معصیت کند و بنده نتوانست جز از کردن کو خواست. آنگاه مر او را بدان عقوبت کند که این مردی بهوس زشت باشد؛ و (چون ازو) روا نباشد، پس از خدای بخشنده عقل اوست چگونه روا باشد؟ و هوس مخلوق را نشاید، خالق را چگونه شاید؟ این فریق مخلوقات را ناشناخته قصد معرفت خالق کرده‌اند، و خویشتن را بهوس ها و تفکرهاء باطل خویش‌اندر آتش همی افکنند، بدانچ از فرمودهاء خدای تعالی و وراث رسول او روی گردا‌‌‌‌نید‌‌‌‌ند.

بخش ۶ - قول متکلمان مذهب اعتزال ‌اندر توحید

توحید متکلمان مذهب اعتزال آنست (که) گفتند: نخست چیزی که بر مردم واجب است، شناخت خدای است، از بهر آنک‌اندر شناخت خدای مردم را رغبت است بکارهاء ستوده، و پرهیز است از چیزها زشت و نکوهیده، از بهر آنک چو مردم دانست که مر اورا صانع است و بودش او بصنع صانعی حکیم است، و تکلیفهاء دینی را بر خویشتن واجب کرده بیند،‌اندر کارهاء ستوده رغبت کند، و از زشتیها بپرهیزد. و ما گوییم این قاعده ئی نیکوست عقلی‌اندر ایجاب معرفت خدای بر خویشتن.

آنگاه گفتند این گروه که شناخت خدای نه بضرورت حاصل آید و نه بتقلید، از بهر آنک اگر خلق را شناخت خدای بضرورت آمدی، همه خلق‌اندر معرفت خدای یکسان بودندی، چنانک ‌اندر معرفت دفع کردن گرسنگی بطعام، و معرفت دفع کردن تشنگی بآب که آن ضروری ا‌ست همه خلق بیک منزلت‌اند. و گفتند (تقلید) با‌طل است، از بهر آنک اگر تقلید حق بودی تقلید آنک گوید «عالم قدیم است» نیز حق بودی، همچنانک تقلید آنک گوید «عالم محدث است» حق ا‌ست. و گفتند چو تقلید باطل ا‌ست‌اندر شناخت خدای، و ضروری نیست، جز نظر چیزی نما‌ند، و حجت بر ایجاب نظر قول خدای را سبحانه دارند که همی گوید: بگوی مر خلق را که بنگرید که چیست ‌اندر آسمانها و زمین یعنی از نشانیهاء حکمت. آنگاه گفت: و سود ندارد نشانیها راندن پیغامبران مر گروهی را که نگرویدند بدین آیت: قوله «قل انظروا ما ذا فی السموات و الارض و ما تغنی ا‌لایات و ا‌لنذر عن قوم لایومنون.»

و ما گوییم آنچ گفتند که شناخت خدای ضروری نیست، صواب گفتند، ولکن آنچ گفتند بر اطلاق که تقلید باطل است، خطا گفتند؛ و چواز شرح توحید این گروه‌اندر اثبات صانع بپردازیم، بیان آنچ خطا گفتند، بکنیم. و دلیل این گروه بر اثبات صانع عالم آنست که گفتند: ما‌اندر عا‌لم همی به بینیم که اجسام از حالی بحالی همی گردد، کآن گشتن مر آن اجسام را‌اندر آن حالها جز بفاعلی نباشد، چنانک خدای تعالی می گوید: قوله «و لقد خلقنا الانسان من ‌سلالة من طین. ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین. ثم خلقنا ا‌لنطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة‌ عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.»

همی گوید: مردم را بیافریدم از گلی بیرون آخته از جایی، چنانک از میان انگشتان بیرون جوشد گل چون ‌بفشارندش، آنگاه مر آن را آبی‌اندک کردیم‌اندر قرار‌گاهی استوار، آنگه مر آن نطفه را خون بسته کردیم، آنگه مر آن خون بسته را چون گوشت خا‌ئیده کردیم، آنگاه مر آن را استخوان آفریدیم، آنگه آن استخوانها را بگوشت بپوشا‌نیدیم، آنگاه آفرینش دیگر کردیمش. بزرگست خدای که آفریدن او نیکوتر‌ست از آفریدن همه آفرینندگان.

و ما همی دانیم گفتند که این اجسام‌اندرین حالها جز بفاعلی قادر و بخواست او همی نگردد، و واجب آید که آن فاعل پیش ازین اجسام بوده باشد، تا حالها را بر جسم حادث همی کند، و چون حدثها بر جسم همی زو پدید آید، فاعل قدیم باشد که پیش ازین حادثات باشد.و گفتند: بدین دلیل صانع قدیم و گرداننده حال اجسام ثابت است. آنگاه گفتند: چون صانع عالم ثابت شد، واجب ا‌‌ست دانستن که صانع عالم است و قادرست وزنده و شنواست و بیناست و قدیم است.

این متکلمان مر‌ین شش صفت ذات (خدای را) گویند. و گفتند: اگر کسی گوید که چه دانند که صانع قادرست؟ گوییم: ما همی بینیم کز دو تن آنکش کردن نه چون آن دیگرست که فعل نتوا‌ند کردن، پس ناچار مرین را که فعل تواند کردن، صفتی لازم آید که فعل ازو بدان صفت آید و چون صانع عالم فاعل عالم است، مر ا‌ورا صفتی کنیم که فعل ازو بدان صفت آید، و آن صفت قدرت است. پس گفتیم که او قادرست. و گفتند: اگر کسی گوید که چرا گفتند که صانع داناست؟ گوییم: ما ‌اندر عالم فاعلی همی بینیم که فعل او محکم نیست، و فعل صانع عالم محکم ا‌ست. پس واجب آید که مر او را صفتی ا‌ست که فعل محکم ازو بدان صفت آید، و فعل آن فاعل که مر او را آن صفت نیست، همی محکم نیاید. پس آن صفت را که فعل ازو محکم آید، علم گفتیم. پس دانستیم که صانع عالم قادر است و ‌نیر عالم است. و گفتند: اگر کسی گوید، چه دا‌نید که صانع عالم زنده است؟ گوییم: ما‌اندر موجودات موجودی همی بینیم که قادر و عالم ا‌ست. پس واجب آید که موجودی را که او عالم (و) قادرست، صفتی هست که بدان صفت مر او را ممکن است که علم و قدرت دارد، و آن صفت مر آن موجود را کو نه عالم است و نه قادر است، نیست؛ و آن صفت را زندگی گفتیم.

پس دانستیم که صانع عالم کو هم دا‌ناست و هم قادرست، زنده ا‌ست، از بهر آنک هرچ مر اورا علم و قدرت هست زنده (ا‌ست) و چون علم و قدرت صانع درست شد، زندگیش درست شد. و گفتند: اگر کسی گوید چه دا‌نید که صانع شنواست و بیناست؟ گوییم که‌اندر عالم هر که او زنده ا‌ست و بی آفت ا‌ست او شنواست و بیناست، و ‌اندر یا‌بنده چیزهاء ‌اندر یافتنی است، و هر شنونده و بیننده‌ئی را شنوا‌ئی و بینا‌ئی او جز بدا‌ن نیست که او زنده ا‌ست و بی آفت، و چو چنین است و درست کردیم که صانع قدیم زنده است و مر اورا آفتی نیست، دانستیم که شنوا و بینا‌ست و‌اندر یابنده چیزهاء ‌اندر یافتنی ا‌ست. و گفتند: اگر کسی گوید چه دا‌نید که صانع عالم قدیم است؟ گوییم دلیل بر آنک او قدیم ا‌ست آنست که چو صنع او همی بینیم، ناچار صانع این صنع یا معدوم باشد یا موجود، و اگر موجود با‌شد یا محدث باشد یا قدیم و روا نیست که صانع عالم معدوم باشد از بهر آنک معدوم نه قادر باشد و نه عالم و نه زنده، و ما درست کردیم که صانع عالم قادر و عالم وزنده و سمیع و بصیر ا‌ست، پس معدوم نیست و چو معدوم نیست، پس موجود است. آنگاه گوییم: چو موجود است یا محدث است یا قدیم است، و روا نیست که صانع محدث باشد ار بهر آنک اگر محدث باشد مر او را صانع دیگر باید که محدث نباشد. و اگر آن صانع نیز محدث باشد مر او را صانع دیگر باید؛ و همچنین همی باز شود تا صانعی که محدث نباشد بل قدیم باشد. پس ثابت شد که گفتند که صانع عالم محدث نیست و چون محدث نیست قدیمست.

آنگاه گفتند: اگر کسی گوید که خدای عالم و قادر و زنده و و شنونده و بینا و قدیم است (بصفات) یا بذ‌ات قادرو عالم و حی و سمیع و بصیر و قدیم است؟ گوییم که این صفتها مر اورا ذاتی است. او قادر بقدرت و عالم بعلم نیست و زنده بزندگی نیست، بل این صفات مر اورا بذ‌ات است، از بهر آنک اگر این صفتها مر اورا ذاتی نبودی، هر یکی ازین صفتها یا محدث بودی یا قدیم. اگر هر صفتی محدث بودی واجب آمدی که پیش از حدوث این صفات، خدای نه قادربودی و نه عالم و نه زنده، و اگر خدای پیش از حدوث این صفتها قادر و عالم و حی نبودی این صفتها از که یافتی چو مر اورا خود بی این صفتها فاعل نبودی؟ و نیز روا نیست گفتن کآین صفتها مر اورا قدیم بودی، (چه) واجب آمدی که قدیم یکی نبودی، بل او قدیم بودی و قدرت او و علم او وذات او وسمع و بصر او و قدم او صفت قدیم بودی پس گفتند: درست کردیم که قدیم یکیست که صفات او نه محدث است و نه قدیم، بل ذاتی است.

و گفتند: اگر کسی ما را پرسد که چه گویید که صانع قدیم بچیزی ما‌ننده هست؟ گوییم: روا نیست که صانع قدیم بچیزی مانند باشد البته، ار بهر آنک هر چیزی که جز صانع است محدث است، و هرچ محدث باشد، قدیم (نباشد). پس روا نباشد که قدیم مانند محدث باشد، چنانک خدای تعالی همی گوید: قوله «ولم یکن له کفوا ا‌حد.» آنگاه گفتند: اگر کسی گوید که چه دانید که خدا یکیست؟ گوییم: دلیل بر آنک خدا یکیست آنست که اگر صانع عالم دو بودی، یکی از ایشان مر آن دیگر را از صنع باز دا‌شتی، و آن بازداشته از صنع طبیعت بودی و صانع نبودی و صانع آن قوی بودی؛ و اگز هر دو‌اندر قوت متکافی بودندی، یا هر دو یکدیگر را از صنع با‌ز داشتندی، (پس) صنع نبودی، و صنع هست! یا هر دو بر یک متفق شدندی بی هیچ خلاف، و صنعی کاز دو متفق آید بی هیچ خلاف، از یک صانع باشد نه از دو. پس درست کردیم گفتند که صانع یکیست و قدیم و قادر و عالم و زنده و شنوا و بیناست، و این صفتها مر اورا (ذاتی) است و بهیچ مانند نیست.

این که یاد کردیم توحید متکلمان مذهب اعتزال است با فروع بسیار. و ما گوییم: ازین قویتر طریقتی نیست میان اهل مذاهب مختلف دین اسلام‌ اندر توحید. و این گروه خویشتن را اهل نظر گویند، و جز مر اهل تایید کاندر خاندان رسول مصطفی‌اند کسی را طاقت آن نیست که این توحید را نقد تواند کردن؛ و خوا‌نندگان این کتاب را بدین تفتیش که ما از اقاویل این گروهان همی کنیم اطلاع است بر طریقت متکلمان‌اندر توحید، و نیز اطلاع است بدین نقد که ما کنیم همی مرین را بر صواب و خطای ایشان.

و نقد ما مر این سخنان را آنست که گوییم: آنچ این گروه گفتند که تقلید‌اندر توحید باطل است، چه اگر تقلید حق بودی، تقلید آنک گوید «عالم قدیم است» همچو تقلید آنک گوید «عالم محدث است» روا بودی، خطاست، و تقلید واجب است اول بر خلق تا از آن تقلید بتحقیق رسد، ولکن این گروه مر تقلید را الف و عادت شناسند و آنکه همی گوید «عالم قدیم است» بتقلید همی نگوید بل با‌لف و عادت همی گوید، آنچ پدرش با گروهی که‌اندر میان ایشان بر آمد، بر آن اعتقاد بودند؛ او مر آنرا از ایشان بگرفت و بر آن خو کرد تا چو نفس ستوری او بر عادت بهیمی برفت، و‌اندر پذیرفتن شریعت کاهل شد، متابع دهریان گشت و اعتقاد کرد که بتقلید و تکلیف شریعت را بباید پذیرفتن، و بر عادت ستوری و سیرت نفس حسی کاندرو بود بایستاد.

دلیل بر درستی این قول که گفتیم دهری بر تقلید نیست، بل بر عادت است،آنست که کسی اندر عالم نبودست که دعوی پیغامبری کرده است و خلق بتعطیل دعوت کرده است البته؛ ما گوییم تعطیل‌اندر گردن مردمان آنکس تقلید نکردست که بپارسی معنی تقلید چیزی باشد که آن را در گردن مردمان کرده باشند بل دهری بر عادت نفس حسی بهیمی که آن‌اندر مردمست برفتست، و عادت نفس بهیمی دست با‌ز د‌ا‌شتنست از شریعت و یا پذیرفتن دین بتقلید، چنانک ستوران چنین‌اند. و تقلید این دینهاء الهی ا‌ست که پیغا‌مبران علیهم السلام آورده‌اند: از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد علیه‌السلام و علی آله و دین اسلام تقلید است‌اندر گردن مسلمانان بقهر، چنانک خدای تعالی گفت: قوله «یا ایها‌لذین آمنوا قاتلو ا‌لذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظه و اعلموا ا‌ن الله مع ا‌لمتقین.».گفت: ای گرو‌ندگان جنگ کنید با گروهی از کافران که شما را نزدیک‌اند، و ایشان‌اندر شما سختی و درشتی می بینند بسبب دین، و بدا‌نند که خدای با پرهیزکارانست.

و بت پرستان بر عادت بودند نه بر تقلید. ازین پیغامبران کسی خلق را بت پرستیدن تقلید نکردست، بل از پیغا‌مبران تقلید دین خدا را بودست‌اندر گردن خلق؛ و هر که امروز بر ظاهر دین اسلام است و بی آنک بداند که چرا این دین حق ا‌ست، و توحید بی تشبیه و بی تعطیل دارد ا‌و بر عادت مقلدان پیشین ا‌ست و متابع مقلد مقلد باشد.و این محققان و موحدان از مقلدان همی حاصل آیند، و هر که تقلید نپذیرد بتحقیق نرسد، چو بتوحید و بتحقیق از تقلید شاید رسیدن. تقلید حق باشد نه باطل. و پیدا‌ست که تقلید آنک گوید «عالم محدث است» نه چو تقلید آنکس ا‌ست که گوید «عالم قدیم است» بل این تقلید مقدمه حق است و مقدمه حق حق باشد.آنگاه هر که از رسول علیه‌السلام کتاب و شریعت بتقلید پذیرفت، بریشان آموختن تاویل کتاب و شریعت واجب کرد، چنانک خبرست از رسول علیه‌السلام که روزی با یاران نشسته بود، گفت: از شما کسی (باشد) که با شما جنگ کند بر تاویل کتاب، چنانک من کردم و بکشتمشان بر تنزیل آن. بدین خبر: قوله «ان منکم لمن یقاتلکم علی تاویل ا لکتاب کما قاتلکم علی تنزیله.» پس ابوبکر گفت ای رسول الله من آنکس هستم که این جنگ کنم؟ رسول گفت: نه. پس عمر گفت: یا رسول الله من هستم آنکس؟ گفت: نه. پس عثمان گفت: من هستم یا رسول الله؟ گفت: نه. گفتند: پس کیست آنک بر تاویل کتاب جنگ کند؟ رسول گفت: «ذاک خاصف النعل.» گفت: آنکسست که همی نعل دوزد. بنگرستند: علی بن ا‌بی طالب رضی الله عنه بود بصفه دیگر نشسته بود، و نعلین پیغامبر همی دوخت که شراکش گسسته بود (و) همی‌اندر کشید. آنگه دانستند که خداوند تاویل کتاب و شریعت اوست. و توحید حق‌اندر تاویل کتاب و شریعت ا‌ست نه‌اندر بطن تاریک امت چنانک این گروه گفتند که ما‌اندر سخن ایشا‌نیم از بهر آنک خلق را بتوحید رسول خدای خوا‌ند بفرمان خدای نه بفرمان خرد، دین گرفتند برای خویش تا مر ایشان را نظر باشد چنانک خدای تعالی همی گوید: بگو خلق را که بمن همی وحی کنند که خدای شما یکی است تعالی و تقدس. شما همی پذیرید این را و خویشتن را بمن همی سپارید بر‌ین سخن یا نه؟ بدین آیت: قوله «قل انما یوحی ا‌لی ا‌نما ا‌لهکم اله واحد فهل ا‌نتم مسلمون؟»

ودلیل بر آن که توحید بی تشبیه‌اندر تاویل کتاب خدای ا‌ست آنست که جز بتاویل اختلاف و اشتباه کا‌ندر کتاب ا‌ست با‌تفاق نیا‌ید. و روا باشد که ظاهر قولها مختلف باشد ولکن روا نباشد که قول خدای متناقض باشد تا جایی که گوید جز خدای هیچ نیست: قوله «لیس کمثله شی.» و جایی میگوید من گوینده ام که همی گویم: قوله «قول هوالله ا‌حد» شما نیز بگویید این قول را که شما نیز همچون من گویندگا‌نید و شما بینا و شنوا‌یید و من بینا و شنوا‌یم. و جایی همی گوید: خدای آفریدگار همه چیزهاست بدین آیت: قوله «الله خالق کل شی.» ودیگر جای همی گوید: آفریدگاران بسیارند و خدای از آن همگان نیکو آفریننده ترست. قوله «فتبارک الله ا‌حسن ا‌لخالقین.» و جایی همی گوید که خدای آنست که او مر شما را بیافرید و روزیتان داد بدین آیت: قوله «الله الذی خلقکم ثم رزقکم.» و دیگر جای همی گوید: (خدای بهترین) روزی دهندگانست بدین آیت: قوله «والله خیر الرزا‌قین.» و جای دیگر همی گوید: بر یکدیگر افسوس مکنید قوله «یا ایها ا‌لذین آمنو لا یسخر قوم من قوم.» و جایی همی گوید که کافران بر مومنان همی افسوس کنند، خدا نیز بر کافران افسوس کند، بدین آیت: قوله«فیسخرون منهم سخر الله منهم و لهم عذا‌ب ا‌لیم.» و جایی همی گوید: چو فرعون و قوم او مارا بخشم آوردند، از ایشان کینه کشیدیم و غرقه کردیمشان، بدین آیت: قوله«فلما آسفونا انتقمنا منهم فاغر قناهم ا‌جمعین.» پس چو مردی مر دیگری را بخشم آرد، آن خشم گرفته مر او را بزند یا بکشد یا دشنام دهدش، و خدای را گروهی بخشم آرند تا مر ایشان را بکینه غرقه کند، مشابهت میان خالق و مخلوق بیش ازین چگونه باشد؟ و جایی همی گوید: خدای بدانچ شما‌اندر دل پنهان دارید، و آنچ مر آن را آشکار کنید (داناست) بدین آیت: قوله «ا‌ن الله یعلم ما یسرون وما یعلنون.» و جایی همی گوید: گروهی (را که) عاصی شدند هلاک کردیم. پس از آن شما را‌اندر زمین خلیفه کردیم تا بنگریم که شما چگونه کنید؟ بدین آیت: قوله«ثم جعلنا کم خلائف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعلمون.»

اگر اینها را که توحید بدان تباه شود همه بر شمردیمی کتاب دراز گشتی و‌اندرین که یاد کردیم عقلا را هدایتی ا‌ست سوی طلب تاویل تا شبهت ها بدان ازو زایل شود. و اگر این متکلمان مر خدای را عالم ثابت کردند خدای همی بندگان خویش را علما گوید بدین آیت: قوله«انما یخشی الله من عباده ا‌لعلما.» پس ظاهر شد که عالم گفتن مر او را سبحانه شرک است؛ و اگراین متکلمان مر خدای را تعالی قادر ثابت کردند، خدای همی بندگان خویش را قادران گوید بدین آیت قوله «وغدوا علی حرد قادرین.» پس این نیز شرک است؛ و اگر این متکلمان مر خدای را سبحانه زنده گفتند، خدای تعالی بندگان خویش را همی زندگان گوید بدین آیت: قوله «ولا تحسبن ا‌لذین قتلوا فی سبیل الله امواتا، بل احیا عند ربهم یرزقون.». این شرک است؛ و اگر این متکلمان مر خدای را سبحانه شنوا ثابت کردند، خدای تعالی همی بندگان خویش را شنوا ثابت کردند، بدین ایت: قوله «حتی عا‌د کا لعرجون ا‌لقدیم.»گفت ار قول کا‌‌فران بدین آیت: «فسیقولون هذ‌ا افک قدیم.» این بدعتی است که این گروه اختراع کرده‌اند، و نامیست که ایشان نهاده‌اند خدای را بجهل خویش.

و اما سخن ما‌ اندرین توحید این گروه بدانچ گفتند خدای تعالی عالم نه بعلم است و قادر نه بقدرت است، و حی نه بحیات ا‌ست، و سمیع و بصیر نه بسمع و بصر ا‌ست، بل ذات او آنست که گوییم: اتفاق ا‌ست عقلارا بر آنک مر صفت را بذات خویش قیام نیست، بل قیام او بموصوف است، و موصوف بذات خویش قایم است. پس بدین احتجاج بی شبهت روا نباشد که خدا‌ی تعالی بصفتی موصوف باد، کآن صفت خود هویت باشد، و نه نیز آن صفت بدان قایم بود و اگر صفت او جز هویت او باشد صفت مر اورا عرض باشد و هویت او محل اعراض نیست. پس مر اورا صفتی نشاید گفتن البته. و‌اندر توحید اهل تایید مر این قول را سپس ازین مستوفی (شرح) کنیم، و چو بقول این گروه ذاتی باشد کآن شش صفت مختلف باشد یکی علم و دیگر قدرت و سدیگر زندگی و چهارم شنوایی و پنجم بینایی و ششم قدیمی، این ذاتی باشد بشش قسمت ار بهر انک معلوم است که علم جز قدرت است و قدرت جز علم است، و این هر دو نیز جز زندگی‌اند، و این هر سه جز شنوایی‌اند، و این هر چهار جز بینایی‌اندع و این هر پنج جز قدیمی‌اند، و این هر شش صفات‌اند. اگر هویت باری سبحانه شش مخالف است، این جوهری است بشش قسمت؛ و این نه توحید باشد که تکثیر باشد، که یک ذات هم علم است و هم قدرت، (و) قولی بی معنی است. پس اگر علم و قدرت هر دو یکیست، واجب آید که هر که عالم باشد قادر باشد. پس هر که گوید که خدای عالم است گفته باشد (قادر است)، و اگر چنین باشد خود بر یک صفت (از) این شش صفت اختصار باید کردن، تا چون آن صفت بگویی هر شش صفت گفته باشی.

پس اگر چنین نیست، و هر صفتی را بذات خویش معنی دیگرست یک جوهر شش صفت متکثر باشد، متوحد و منفرد نباشد؛ بل هر که گوید عالمی است بی علم، گفته باشد که جاهل است؛ و هر که گوید قادری است بی قدرت، گفته باشد که عاجز است؛ و دیگر صفتها را همی نفی لازم آید و همچنان باشد که پیش ازین گفتیم از قول گروهی که گویند که خدا جسم ا‌ست نه چو اجسام، و این چنان باشد که گوید جسمی است نه چو جسم و این هذیانی باشد. این قول که گفتند آن صفت ها صفات ذات ا‌ست، سودایی بود که‌اندر دل این گروه افتاد، که چون مر آن سودا را بقول بگفتند درست نیامد، و بگفتار و تفتیش جز چنان آمد که‌اندر خاطرهاء پر وسواس ا‌یشان ا‌فتاده بود.

و اما سخن از آن ضعیف تر که اینها گفته‌اند کس نگفت بر ا‌ثبات آنک خدا بینا و شنواست، که گفتند بدان دانستیم که خدا بیناست و شنواست، که هر که زنده است وبی آفت است بینا و شنواست. پس دانستیم که چون خدای زنده بی آفت ا‌ست بینا و شنواست، سبحانه العظیم! تشبیه (از) این ضعیف تر چگونه باشد که همی ظن برند که خدای همچون مردم بی آفت ا‌ست؟و چرا نگویند که خدا نیز خورنده و بوینده و رونده است، چون همی بینند که هر که زنده و بی آفت ا‌ست، نیز خورنده و بوینده و رونده است؟ و چون همی گویند که باید که خدا بینا یا‌اندر یابنده چیزها‌اندر یافتنی باشد پس مزه و بوی چیزها نیز‌اندر یافتنی ا‌ست. اگر خدای خورنده و بوینده نیست، پس مزه ها را‌اندر نیابد، و بویها را‌اندر نیابد، و اگر مزها و بویها (را)‌اندر نیابد، پس او زنده بی آفت نیست. اگر نیز از جایی بجایی نشود زنده بی آفت نیست. و اما آن قول که گفتند: اگر خدای بیش از یکی بودی عالم را نظام نبودی، قولی صواب و متکلمانه است.

هر که مرین نقد را که ما در توحید این گروه یاد کردیم بحق بشنود، و بعقل تامل کند، داند که این نقدی حق است، و توحید نباشد یک ذات را بشش صفت مختلف گفتن، بل تکثیر باشد، و خدا را بصفات مخلوق صفت کردن توحید نباشد، بل تشبیه باشد. این گروه همی چیزی برتر از خویشتن بینند و همی خویش را خدای گمان برند، ذلک هو ا‌لضلال ا‌لبعید.

بخش ۷ - قول متالهان فلاسفه‌اندر توحید

متالهان فلاسفه از سقراط و ا‌نبذقلس تا با‌فلاطون و ارسططا‌لیس چنین گفتند که علتها رایکی (علت) است و علت عالم اوست، علت اولی گفتند که علتها را مراتب ا‌ست، و هر علتی را معلولی ا‌ست، از علت اول کآن باری ا‌ست تا بمعلول آخر کآن مردست. و گفتند که علت آن باشد که چون مر او را بوهم بر گیری معلول بر خیزد، و هرچ ما آنرا بوهم (برگیریم) دیگری ببر گرفتن او بر گرفته شود آنک بر گرفته شود معلول باشد آنرا که ما اورا بوهم بر گیریم، چنانک گفتند که قرص آفتاب علت روز ا‌ست و روز معلول اوست. و دلیل بر درستی این قول آ نست که چو ما قرص آفتاب را بوهم برگیریم، دانیم که روز بر خیزد و گفتند که چون چیزی باشد که اگر مر آنرا بوهم بر گیریم ببر گرفتن او هیچ چیزی دیگر بر گرفته نشود، بدا‌نیم که آن معلول باز پسین ا‌ست، و آن مردم ا‌ست، که اگر ما مردم را بوهم ازین عالم بر گیریم، هیچ چیزی دیگر بر گرفته نشود البته، چنانک اگر حیوان را یعنی جا‌نور را بوهم بر گیریم. مردم بر گرفته شود، از بهر آنک مردم نوعی ا‌ست از جانور و حیوان جنس اوست، ولکن اگر مردم را بوهم بر گیریم، حیوان بر گرفته نشود.

پس درست شد که مردم نوع است و معلول باز پسین است نه بزمان بل بتکوین، و غرض صانع عالم از صنع وجود اوست، که صنع بدو بآخر رسیده ا‌ست. و گفتند این حکما: چو مردم را معلول آخر یافتیم، بعقل ثابت شد علت اول، که برتر ازو علتی نیست، چنانک فروتر ازین که مردمست معلولی نیست. و گفتند که علت این معلول که مردمست غذاست، از بهر آنک اگر غذا برخیزد (مردم نپاید). پس گفتند: علت مردم غذا را یافتیم. و گفتند علت غذا طبایع است، که اگر طبایع نباشد، نبات نباشد، و طبایع علت باشد.و گفتند: علت طبایع افلاک است، که اگر افلاک نباشد طبایع نباشد، و چو مر افلاک را با صورت بسیار و حرکت بی نهایت یافتند، گفتند: افلاک نیز معلول ا‌ست، از بهر آنک همچون دیگر مصورات (و) متحرکات که زیر او‌اندر آید و همه معلولات‌اند، او نیز مصور و متحرک است. پس گفتند: افلاک نیز معلول ا‌ست و علت او گفتند صانع عا‌لم ا‌ست.

و گفتند که از معلول آخر تا بعلت اولی هرچ‌اندرین میانه ا‌ست همه متحرک ا‌ست، و لیکن حرکات معلولات فرودین از مردم و غذا و نبات و طبایع همه ناقص است، و با نهایت ا‌ست؛ از بهر آنک حرکات مردم را سکونهاء او نهایت ا‌ست، و حرکات غذا را‌اندر جسد او نهایت است چو از نباتی حیوانی رسد و حرکات نبات(را) کو علت غذاست نهایت است، چو از رستن اول (آنگاه) بتمامی خویش رسد که دانه با میوه شود؛و حرکات طبایع خود بقسرست، و نهایت آن: بمیانه فلک است کآن مرکز عالم است. تا خاک و تا سنگ ازکل (خویش) زمین بقسر قاسری بر گرفته و بهوا برده نشود، بباز آمدن سوی مرکز حرکت نکند، و چو سنگ یا خاک یا آب یا هوا بکل خویش باز آید، و بر دیگر جزوها خاک که تکیه اجزا او بر مرکز عالم ا‌ست افتد حرکت ازو زایل شود، و چو بقهر هوا بزیر آب فرو ما‌ند و از آنجا بطبع بر آید، چو بهوا باز رسد، بیارامد و چو آتش از میان هوا بر مرکز خویش برسد که آن دایره اثیر ا‌ست نیز بیارامد.و حرکتی که انرا بآخر آرام باشد ناقص باشد از بهر این گفتند حکماء فلاسفه که حرکات معلولات فرودین ناقص است و گفتند که حرکت فلک که زیر او معلول اوست و برتر ازو علت اوست، که صانع عالم ا‌ست (کامل ا‌ست) از بهر آنک حرکت این بجانبی نیست که چو باینجا برسد، بیارامد، چنانک چو سنگ از هوا همی بجانب زمین گراید، چو بزمین رسد، بیارامد.

پس گفتند: واجب آید که فلک که حرکت (او) بخلاف حرکت دیگر معلولات است معلول اول است، و حرکات ناقص که مرین معلولات را‌ست که فرود ازوست همه ازوست و گفتند: این حرکت بی نهایت مرین معلول را از علت اولی است، و چو مرین معلول را که فلک ا‌ست حرکت بی نهایت ا‌ست لازم آید که قوت علت او که صانع عالم اوست بی نهایت است و مر حرکت افلاک را تمام بدان گفتند کز جانبی بجانبی همی نشود، (تا) چو آنجا برسد بیارامد، چنانک حرکات جزویات طبایع چو از کلیات خویش جدا ا‌فتند، حرکت سوی کلیا ت آنها باشد و چون بکلیات خویش رسیدند، بیارامند و گفتند که این حرکت تمام یعنی حرکت استدارت علت ا‌ست مرین حرکات ناقصات را که جزوهاء طبایع راست.

و گفتند تاثیرات مختلف الافاعیل از اجرام عالی سماوی سوی مرکز فرود آینده ا‌ست، و بودش کاینات فا‌سدات طبیعی از جواهر و نبات و حیوان بدان تاثیرات است. و از آن تاثیرات بهری آنست که آنرا بازداشت نیست، و آن تاثیرات کلی ا‌ست، که‌اندر جزویات زمین چیزی نیست که مر آن را دفع شاید کردن، چو ابرها و بارانها و رعدو برق و صاعقه و زلزله و سموم که بیفتد و آنرا حیلتی نیست. و اما از جزویات زمینی چیزها هست که آن از اجرام علوی فعلهاء طبیعی یافتست، که بدان چیزها را از فعل طبیعی او باز توان داشتن بمخالفت، چنانک چو مشک را‌اندر میان زیره نهند، بوی مشک را باز دارد؛ یا بموافقت، چنانک چون سنگ مقناطیس را بانگبین و سیر بیالایند، آهن را نکشد و از خاصیت خویش باز ماند؛ و همچنین تاثیراتی که بجسد مردم خواهد رسیدن از علتهاء جسدی، چو مردم آنرا بشناسند که چه خواهد بودن از حوادث، بتواند که مر آنرا بخلاف آن دفع کند.

و اما اگر بداند که چه خواهد پدید آمدن، ولیکن نداند که خلاف آنچ خواهد بودن چیست، مر آن را دفع نتواند کردن و آن بودنی بباشد برو ناچار، چنانک ما دانیم که گرماء سخت و سرماء صعب‌اندر عالم از جهت حرکات آسمان و تاثیر اجرام علوی پدید آید، و همی ببینیم که مردمان مر گرمای سخت را بشتافتن بخانها (زیر) زمین کنده و خشن خانها و خوردن طعامها و شرابها که حرارت طبیعی را از تراکیب مردم رفع کند؛ و مر سرمای سخت را بشتافتن بخانهاء گرم و استعانت بآتش و پوشیدن جامهاء خز و مویهاء نرم و خوردن طعامها و شرابها که حرارت طبیعی را نگاهدارد، دفع همی کنند از اجساد خویش، و همچنین علتها را که خواهد ا‌فتادن، چو بدا‌ند که چه خواهد افتادن بداروهایی که داند که ان بخلاف آن حادثه ا‌ست که خواهد بودن، دفع کنند.

پس گفتند: ظاهر کردیم که افعال حرکت جرم عالی و تاثیرات او همه چنان نیست که مر آن را بازداشت نیست و قول مطلق‌اندرین معنی که مرجع توحید فلاسفه ا‌ست مر میر حکماء یونان راست اعنی ارسططالیس ا‌لهی را که گفت: فعل اجرام سماوی‌اندر چیزهایی رونده ا‌ست که آن چیزها بشرف از اجرام سماوی کمترست و اما آنچ بشرف از اجرام عالی برترست تاثیرات اجرام عالی‌اندر آن کارگر نیست البته و گفت:تاثیر اجرام‌اندر اجساد نبات و حیوان ا‌ست و‌ اندر تراکیب و‌اندر نفسهاء جسم ا‌ست و نماء و تاثیر او را سوی نفس ناطقه عاقله شریف که بر عالم و انچ‌اندروست مطلع و محیط است و بفلک بر شود و اجرام را بشمرد و مساحت کند، و سیرها و حرکتها ایشان را ‌اندر یابد، و هیچ حجاب مر او را باز ندارد، و بگرد دریاها و زمین‌اندر آید بی هیچ روزگاری و بی آنک هیچ رنجی بدو رسد راهی نیست؛البته از بهر انک نفس ناطقه همی بدریا‌اندر شود و غرقه نشود و آتش مر او را مطیع است و مر او را نسوزد و این اطلاع و سلطانی هر نفس ناطقه را گفتند بدانست کو جزوست از آن کل خویش، که افلاک و انجم و آنچ بزیر ایشانست معلول اوست. و گفتند که چون نفس کلی که آراینده فلک است، و فلک با انچ بروست از اجرام عالی، کارکنان او‌اند، پس ممکن است بل واجب ا‌ست که این جزو که نفس ناطقه است و جزو آن کل ا‌ست توانا باشد بر دفع کردن مضرتهاء معلول کل خویش از جسد خویش که عنایت او بدان پیوسته ا‌ست و عنایت نفس جزوی بجسد بدا‌نست که جسد خادم اوست و خانه اوست و مرکب اوست.

بخش ۸ - اندر قول ارسططا لیس

سخن چرا که چهار ا‌ست: امر وباز ندا

سدیگرش خبرست و چهارم ا‌ستخبار؟

این قول فیلسوف منطقی است ا‌عنی ارسططا‌لیس که گفت: قول با بسیاری آن بچهار قسمت ا‌ست. یکی امر، چنانک کسی مر کسی را گوید «چنین کن» و «چنان گوی» و جز آن؛ و دیگر استخبارست بغیر (یعنی) خبر پرسیدن، چنانک کسی را گوییم «چگونه بودی؟» و «کجا رفتی؟» و جز آن؛ و سه دیگر سؤال یعنی خواستن چیزی، چنانک کسی را گویی «مرا طعام ده» یا «شراب ده» یا جز ان؛ و چهارم خبرست که گوییم «چنین بود» و یا «چنین ا‌‌ست» و جز آن. گروهی از منطقیان قسمی پنجم گفتند مر سخن را، و آن مساله (را) گفتند چنانک کسی را گوییم «چگوئی تو‌اندرین کار؟» و جز آن. و مقصود خداوند منطق ارسططا لیس از تقسیم مر سخن را و اظهار اقسام او آن بودست و هست، تا پدید آید‌اندر کدام قسم از اقسام سخن دروغ برود و‌اندر کدام قسم نرود آنگاه گفته است که‌اندر آن سه قسم که ازو یکی امرست و دیگر استخبار و یکی رغبت و سؤال هیچ دروغ نرود، از بهر آنک هر قسمی از آن سه قسم سخن بر یک چیز ا‌فتد که جز آن نباشد، چنانک چون گوید «بگوی» یا »بنشین»، این سخنان بر آن چیز ا‌فتند که ا‌مر برو باشد و دروغ‌اندر نیاید.و اگر کسی گوید «چه گفتی؟»، «کجا باشی؟ًاندرین نیز دروغ نیاید. و اگر کسی چیزی خواهد، سخن بر آن چیز افتد، ازو دروغ‌اندر آن نیاید، تا درست کرد که دروغ‌اندر یک قسم ا‌فتد از اقسام سخن، و آن قسم خبرست و غرض فیلسوف آن بوده ا‌ست از وضع کتاب منطق، تا دروغ را از راست بدین شریف صناعت پدید آرد (و) بنماید.

آنگاه فیلسوف یعنی ارسططا‌لیس گفت: دروغ‌اندر خبر رود از اقسام قول، و خبر بدو قسم است یکی استثناست و یکی حکم قطع، و آنچ استثنا با‌شد راست با‌شد و انچ حکم بت باشد ممکن با‌شد، یعنی میان را‌ست و دروغ با‌شد و خبر استثنا چنان باشد که کسی گوید «چو باران باشد گل باشد» و «چودود با‌شد آتش با‌شد»، یعنی اگر باران و آتش نباشد گل و دود نباشد و حکم بت آن باشد که کسی گوید «مردم دبیرست»، و مردم باشد که دبیر باشد و نیز باشد که دبیر نباشد.

آنگاه گفت: نامها همه مهمل ا‌ست، یا‌اندر حد اثبات یا‌اندر حد نفی بیاید، و چو‌اندر حد نفی و اثبات آمد، آنگاه یا دروغ با‌شد یا راست با‌شد و مثال آن چنان نهاد که گفت: اگر کسی گوید «خانه» یا «سرای»، این نامی با‌شد مهمل که دروغ‌اندرین نیا‌ید و اگر گوید «فلان ا‌ست» آن نیز مهمل باشد و از آن نه راست آید و نه دروغ ا‌ست، و چون آن هر دو را جمع کند یا‌ اندر حد اثبات یا‌اندر حد نفی، آنگاه ا‌ین قولی با‌شد که برین راست و دروغ‌اندر آید، چنانک گوید«ا ین سرای فلان است» و سرای را به فلان بازبندد، آنگاه از دو بیرون نباشد اگر سرای فلان باشد، این قضیه راست با‌شد و اکر سرای فلان نباشد، این قضیه دروغ با‌شد.

و گفت: دروغ و راست‌اندر سخن بدان اضافت راه یافت باثبات یا بنفی که گفت «سرای فلان ا‌ست» و یا «سرای فلان نیست» و سخن را‌ست ا‌ضافت و اثبات چیزی باشد بچیزی کآن مر او را باشد یا نفی کردن چیزی بلاشد از چیزی که آن مر اورا نباشد؛ و این دو قضیت را‌ست باشد بی هیچ دروغی و دروغ آن باشد که اثبات کرده شود چیزی مر چیزی را که آن مر او را نباشد، چنانک کسی گوید «آتش سرد است«، یا گوید «آتش گرم نیست» و این نفی چیزی باشد از چیزی کآن چیز مر اوراست، چنانک گرمی مر آتش راست؛ و این دروغ باشد. این سخن فلاسفه ا‌ست‌ اندر اقسام سخن و ممکنی دروغ‌اندر یک قسم ازین اقسام، بیرون از آن دیگر قسمها این مقدار از سخن فیلسوف منطقی یاد کردیم از بهر جدایی اقسام سخن بر چهار قسم، که این مرد سوال از آن کرده ا‌ست؛ و دانستن که چگونه سخن بچهار قسم است و غرض ازین تقسیم چیست، فریضه ترست از پرسیدن که چرا سخن بچهار قسم ا‌ست و بشرح اقسام دیگر مشغول نشدیم از سخن، تا از غرض فرو نما‌نیم.

اما جواب اهل ت‍اویل علیهم السلام مر آنکس را که گوید که چرا سخن بچهار قسم است و نخست از آن اقسام امرست و دیگر نداست و سدیگر خبرست و چهارم ا‌ستخبارست چنین که‌اندرین بیت این مرد گفته است کز جمله متعلقان بذیل دین حق بودست، آنست که گفتند: وجود عالم با آنچ‌اندروست بامر خدایست و آن (را) ابداع گفتند که آن یک سخن بود بدو حرف و آن را «کن» گفتند و معنی این قول آن بودکز امر باری عقل اول پدید آمد که امر بدو متحد شد و این بمثل سخنی گشت بدو حرف که خود عالم با هرچ‌اندروست، از آن دو حرف «پدید آمد»، چنانک خدا گفت: قوله «انما قولنا لشی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون.» و نفس کلی از عقل کلی بقوت امر باری سبحانه منبعث شد، و گفتند: کاف بمثل عقل کلی بود و نون بمثل نفس کلی آمد مر بودش عالم را و دلیل بر درستی این معنی دعوی از شخص مردم گرفتند که‌اندرو نفس سخن گوی و عقل ممیز حاصل شد، و چو امر خدای تعالی بآخر بسخن خدای سبحانه سوی مردم آمد چنانک گفت: ای مردمان بترسید از خدای تان، بدین آیت: قوله«یا ایهالناس اتقوا ربکم» این آخرین موجود ما را گواهی داد و دلیل شد بر آنک آغاز وجود امر بود و سخن بود آن «کن» بود که هم امر است و هم سخن است بل قول ا‌ست چنانک نخست امر بود و آن سختی بود بآخر نیز مردم سخن گوی و امر پذیر آمد.

پس گوییم‌اندر جواب این بیت که نخست از اقسام سخن امر بوده ا‌ست و امر از سخن بمنزلت عقل اول ا‌ست که امر باری بدو متحدست و کتاب خدای را اصل اوست، بل کتاب خدای بحق خود جوهر عقل ا‌ست که بودنیها همه‌اندر ذات او (بمنزله) تخمست، و اطلاع عقل بر چیزها بر درستی این قول که همی گوییم عقل همه چیزست، گوا‌ست و دیگر قسم از سخن ندا آمد که چون بامر اول سخن پذیر پدید آمد، مر اورا ببایست گفتن «که این سخن پذیر!» تا آگاه شود که با او گفتنی است، و منزلت ندا از اقسام سخن مر نفس کلی راست، چنانک منزلت امر از اقسام سخن مر عقل کلی راست، و سه دیگر قسم دیگر از اقسام (سخن) خبر آمد که او محتمل آمد (راست) و دروغ را و منزلت خبر از اقسام سخن مر رسول خدا‌ی را بود صلی‌الله علیه و (آله) که او رسول بود و نبی خبر دهنده باشد، و او علیه‌السلام خبر داد مر خلق را از خدای تعالی، بدانچ‌اندر کتاب کریم عزیز مسطور است، وز بهر آنک رسول علیه‌السلام میانجی بود میان عالم لطیف و میان عالم کثیف، که سخن او از خدای بخلق یک رویه نشایست بودن، بهریرا ازو محکم واجب آمد چو اجسام، و بهری متشابه واجب آمد چو ارواح تا از محکم بر متشابه دلیل تواند گرفتن، و مثلها‌اندر کتاب بر مثال اجساد‌اند، و معانی و بر مثال ارواح، چنانک مردم راآفرینش برین بود و آفرینش مردم نیکوتر آفرینش بود چنانک خدای گفت: قوله تعالی «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم.» و کتاب خدای تعالی نیز بنیکوتر عبارتی و لطیف تر تالیفی آمد، چنانک گفت: قوله «الله نزل احسن ا‌لحدیث کتابا متشابها مثانی تقشعر منه جلود ا‌لذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم ا‌لی ذکر ا‌‌لله ذلک هدی ا‌‌لله یهدی به من یشا و من یضلل الله فما له من هاد.». گفت: خدای فرو فرستاد نیکوتر حدیثی، کتابی مانند یکدیگر جفتگان یعنی مثل و ممثول و ظاهر و باطن چون تن و جان که بدان پوستهاء ترسکاران بر تن بلرزد یعنی چو‌اندرو مثلها شگفت بینند آنگاه باز نرم شود پوستها و دلهاء ایشان سوی ذکر خدای تعالی یعنی چو تاویل آن مثلها را بیابند دلهاشان قرار گیرد و بپرسند که آنچ بظاهر تشبیه است بباطن راست نیست، و انگه گفت آنست راه راست خدای یعنی تاویل است راه راست و بدو راه نماید هر کرا خواهد، و هر که (را) خدای راه گم کند مر او را کس راه نتوا‌ند نمودن یعنی (آن) که از بلاء خدای تاویل مثلهاء کتاب نجوید و نشنود، مر اورا کسی راه نتواند نمودن.

پس چو کتاب خدای بر متشابه آمد، و اختلاف‌اندر تفاسیر آن بر ا‌شباه آن گوا‌ست و کتاب بر خبر بود و خداوند خبر رسول خدای بو د، چنانک خدا گفت: خبر ده بندگان مرا که من غفور و رحیم ام. و عذاب من عذابی دردناک است، بدین آیت: قوله «نبی عبا‌دی انی انا الغفور ا‌لرحیم و ان عذابی هو ا‌لعذاب الا‌لیم.» پس درست کردیم که سوم قسم از چهارم اقسام سخن چرا خبر است، از بهر آنک رسول نیز سوم اصل است از چهار اصل دین.

و چهارم قسم از اقسام سخن استخبار آمد، یعنی بر رسیدن که چون و چرا واجب ا‌ست از آنچ شنودند، و استخبار سپس از خبر، پرسیدن باشد از آنچ خبر بر آن مشتمل ا‌ست. و این منزلت مر خداوند تاویل را بود، که خلق را استخبار ازو بایست کردن از هرچ‌اندر کتابست از امثال و رموز و متشابه، تا از ظلمات مثلها بنور تاویل بیرون آیند، چنانک خدای گفت: قوله «الله ولی الذین آمنو یخرجهم من ا‌لظلمات ا‌لی ا‌لنور.» ولی مومنان وحی رسول بود بقول خدای تعالی که گفت: قوله «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنو (ا‌‌لذین) یقیمون الصلوه و یوتون ا‌‌‌لزکوه و هم راکعون.»وبر تصحیح و تثبیت ولایت او علیه‌السلام بآغاز این کتاب بتمامی سخن گفته ایم. پس درست کردیم که چرا قسم چهارم از اقسام سخن استخبار آمد، چنانک ا‌ستخبار چهار قسم است از اقسام سخن خداوند تاویل نیز چهارم اصل ا‌ست از اصول دین حق، و ظاهر کردیم که سخن خدای تعالی بدین چهار میانجی رسیده ا‌ست بعقلاء خلق، از بهر آنست که اقسام سخن چهار ا‌ست و الحمدلله رب ا‌لعالمین و صلی‌الله علی نبیه محمد و آله و صحبه اجمعین.

بخش ۹ - اندر هیئت و خاصه و رسم و حد

زحال هیئت وز خاصه و ز رسم وز حد

خبر چه داری و چه شنیده ای؟ بگوی و بیار

ا‌ندرین بیت چهار سؤال است: یکی از هیئت، دیگر از خاصه، و سه دیگر از رسم، و چهارم از حد، و این همه سؤالها منطقیانه است و این نامها ست نهاده ارسططا‌لیس خداوند منطق، و اکنون اهل این شریف صناعت مر این نامها را کار همی بندد، مر تمامی صناعت خویش را، چنانک اهل صناعت نحو را نیز نامهاست‌اندر آن صناعت و تعلیم آن مر متعلمان را از رفع و نصب و جر و جزم و جز آن و اهل صناعت عروض را‌اندر آن صناعت، نیز نامهاست. مر ارکان را و بحرها شعر را چو طویل و مدید و بسیط و جز آن، وچو سبب ووتد مجموع ووتد مقرون و جز آن. و غرض این مرد ازین مسائل، اظهار معرفت خویش بودست بعلم منطق، که آن قوی‌تر آلتی ا‌ست مر اطلاع را بر علم توحید، که آن عظیم تر و واجب تر علمی ا‌ست، و ما پیش ازین بر شرح هیئت سخن گفته ایم بآغاز شرح این قصیده، و اکنون (در) هر یکی ازین چهار سؤال بر حسب کفایت سخن گوییم:

اما هیئت آنست که اشخاص بدان از یکدیگر جداست، خاصه‌اندر مردم، با انک بصورت همه یکی‌اند، چنانک زید و عمرو با آنک هر دو بر صورت مردم‌اند بهیئتها، مختلف که یا‌فته‌اند از یکدیگر جدا‌اند، و‌اندرین حکمتی عظیم ا‌ست، چه اگر این هیئتهاء مختلف نبودی، و همه مردم بر یک هیئت بودندی، چنانک بمثل دامان‌اند، شرهاء بسیار بودی بمیان مردم پس تقدیر عزیز علیم چنان رفت که مر ایشان را بهیئت از یکدیگر جدا کرد، تا بشنا‌سند یکدیگر را با آنک همه بیک صورت‌اند، چنانک گفت: قوله«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا.» و پیش ازین گفتم و اکنون نیز می گویم که علت این اختلاف هیئتها باتفاق صورت میان مردم، نخست انست که نوع را صورتی ا‌بداعی ا‌ست و مر شخص ها را صورت تولیدی ا‌ست، اعنی نخست از هر نوع جفتی نر و ماده بوده ا‌ست، از مردم و جز مردم جفتان ابداعی بی زایش از آن صورت ابداعی‌اندر آمده است بعالم، و عقل بضرورت مقر ا‌ست بجفتان ابداعی بی زایش. و (از) حجت هاء عقلی بر اثبات جفت ابداعی بخاصه از مردم یکی آنست که امروز همی بینیم که از مردم یکی آنست که مر او را فرزند ا‌ست و او خود فرزند کسی ا‌ست، این وا‌سطه مردست‌اندر تولید، و دیگر آنست از مردم کو فرزند کسی ا‌ست ولیکن مر اورا فرزند نیست، و این آخر مردست‌اندر تولید. پس (از) تقسیم عقلی لازم آمد: جفتی که ایشان فرزند کس نبودند و مر ایشان را فرزند بود و این آغاز مردم باشد‌اندر تولید، و این جفت که ما یاد کردیم آنست که مر ایشان را همی آدم و حوا گویند، و این قا‌عده دینی بر حدی منطقی ا‌ست چنین که گفتیم، که این را رد نیست البته.

و گروهی از فلاسفه گفته‌اند که مردم ابداعی یک جفت بیش بوده است و با بداع مقرند، و هر عاقلی بداند که چون این فرزند که مادر و پدر دارد و فرزند ندارد، آخر زایش است، آن جفت که اول مردم درین (عالم) باشند که فرزند (دارند) ومادرو پدر ندارند، بخلاف این فرزند باز پسین که مر اورا ست.پس مر آن جفت ا‌بداعی صورت ابداعی بوده است و ابداع از حال نگردد، بدین سبب صورتها همه همان است و مر آن جفت ابداعی را انبذقلس الحکیم «انسان کلی» گفتست باقی و ا‌بدی، و چو این اشخاص تولیدند هیئتها دیگر آمده است، و هم بدین سبب اشخاص مردم کمتر و بیشتر همی شود و نوع هرگز کم و بیش نشود. و دیگر حجت ها بر اختلاف هیئتها و سبب ایجاب آن از اختلاف مادتها و مکانها و زمانهاء کلی و جزوی پیش ازین گفته ایم، آنرا بتکرار نگوییم تا کتاب دراز نشود.

اما خاصه نامیست از پنج نام که‌اندر صناعت منطق رونده ا‌ست اعنی: جنس و نوع و فصل و خاصه و عرض. معنی خاصه چیزیست که بدان چیز نوعی از دیگر انواع جنس خویش جدا شود کآن چیز مر آن نوع را خاصه باشد، و خاصه بر دو روی باشد: یکی آن باشد که‌اندر نوع باشد بجملگی و بهر وقتی، چنانک خنده مردم را خاصه است از جملگی حیوان و همه مردم را هست و بهر وقتی هست. و دیگر آنست که‌اندر جملگی نوع مردم هست و لیکن بهر وقتی نیست، و آن سپید شدن موی است که مردم را خاصه ا‌ست و لیکن جز بوقت پیری نیست. وسیم خاصه ئی نیز هست مردم را، ولیکن آن خاصه‌اندر همه مردم نیست چو گریه چشمی که این مردم راست خاصه، ولیکن چو همه مردم را نیست، این (را) منطقیان ار اعراض لازم نهادند.از خاصه ئی که مردم را هست ولیکن دیگر حیوان را با او‌اندر آن شرکت است، بدو پای رفتن است که مرغ نیز بدو پای رود.

و اما رسم لفظی کوتاه باشد که گفته شود بر چیزی کآن لفظ مر آن چیز را از دیگر چیزی جدا کند، و آن لفط دلیل باشد بر ذات آن چیز بعرض، و رسم را از جنس چیز گیرند وز خاصه او، چنانک گوییم رسم مردم آنست که او زنده خندنده است یا زنده گرینده چشم. پس زنده، رسم او باشد گرفته از جنس او کآن حیوان است، و خندیدن آنست که مردم را خاصه است، و این رسم باشد مردم را؛ و رسم بحد نزدیکست مگر آنکه رسم را خاصیت آنست که بوهم او را برشاید گرفتن، بی آنک آن چیز که رسم مر او را باشد، برخیزد؛ چنانک گریه چشمی را بوهم بر توان گرفتن از مردم، بی آنک مردم برخیزد. فرق اینست میان رسم و حد.

و اما حد قولی است که گفته شود بر چیزی، چنانک مر آن چیز را آن حد گرد بگیرد تا نه چیزی‌اندر (او) بیفزاید، و نه چیزی از وی بیرون شود، بر آن مثال که زمینی را از دیگر زمینها بحد جدا کنند، و مر حد را منطقیان حد نهایت نهاده‌اند بدانچ گفتند: حد هر چیزی قولی است محدود کنند بر شناخت چیزها بحقیقت. و گفتند که حد قولی است که بر چیزی گفته شود (که) از افزونی آن محدود نقصان کند، و اگر از آن قول چیزی نقصان کرده شود آن نقصان بر آن محدود بیفزاید، و مثال این چنان باشد که حد مردم آنست که گوییم: زنده ایست سخن گوی میرنده. اکنون اگر برین حد چیزی بیفزاییم چنانک گوییم: مردم زنده ایست میرنده نویسنده، برین که‌اندر مردم نویسنده را بیفزودیم، بسیاری از مردم کم شود از بهر آنک مر نا نویسندگان را بدین سخن از حد مردمی بیرون کرده باشیم. پس اگر ازین حد منطقی که مردم راست چیزی کم کنیم و گوییم: مردم زنده ایست میرنده، مر همه حیوانات را از ستور و مرغ و جز آن مردم گفته باشیم، چون سخنگوی از حد او (کم) بکنیم.

اینست جواب این سوالات که این مرد کرده است‌اندرین بیت که یاد کردیم. و اهل تایید گفتند مردم را هفت خصلت ستوده بباید تا مر اورا حکیم شاید خواندن: نخست آنک فعلش بحکم باشد، و دیگر آنک صنعتش بی عیب باشد، و سه دیگر آنک سخنانش راست باشد، و چهارم آنک خویهایش نیکو باشد، و پنجم آنک تدبیرش درست باشد، و ششم آنک کارهاش پاکیزه باشد، و هفتم آنک عملش حقیقت باشد.

و اکنون خواهیم کزین جایگاه از حقایق چیزها طرفی یاد کنیم، از بهر آنک چیزها را بحقیقت از حدها انها توان شناختن، و سخن ما بدین جای ازین کتاب جواب حد و رسم است مرین مرد را که ما بشرح جواب سوالات او مشغولیم و نیز جایی دیده ایم از قول این مرد اعنی ابو ا‌لهیثم ا‌لجرجانی سخنانی بر بعض ازین معانی، و این حقایق را که یاد کنیم نسبت بخازن علم حقیقی است علیه السلام، و ما آنچ گوییم‌اندر هدایت ا‌هل ا‌ستهدا بفرمان و دستوری او گوییم.

پس گوییم که شناخت مر چیزها را بحقیقت بشناخت حدود آن چیزها باشد، از بهر انک چیزها همه بدو نوع است و بیش نیست اعنی یا بسایط است یا مرکبات است، و مرکبات را بحقیقت آنگاه توان شناختن که آن چیزها که ترکیب مرکب از ان باشد، شناخته شود، و بسایط را بدان توان شناختن که صفتهاء خاص آن شناخته شود یکان یکان. و مثال آن از مرکبات چنان است که گوییم: اگر کسی گوید حقیقت «گل» چیست؟ گوییم: آب (با) خاک آمیختست. اگر گوید: حقیقت «سکنگبین» چیست؟ گوییم: سرکه است با ا‌نگبین آمیخته. اگر گوید: حقیقت «تخت» چیست؟ گوییم: چوبست با صورت تخت یکی شده، و همچنین حد «حیوان» نفس است بجسد مقرون شده.

و اما بسایط را که آن مبدع است و مرکب نیست از چیزهاء دیگر، حقایق آنرا از صفات خاص آن توان یافتن، و مثال این چنان باشد، اگر کسی گوید: حقیقت «هیولی» چیست؟ گوییم: جوهری بسیط است پذیرای صورت. اگر گوید: حقیقت «صورت» چیست؟ گوییم صورت هر چیزی آنست که هستی آن چیز بدانست اگر گوید:«جوهر» چیست؟ گوییم: چیزی است بذات خویش قایم و پذیرای صفات متضاد اگر گوید: حقیقت «صفت» چیست؟ گوییم: صفت عرضی است که‌اندر جوهر فرود آید، و نه از جوهر باشد. اگر گوید: حقیقت «چیز» چیست، یعنی نام چیز بر چه افتد؟ گوییم: بر آن معنی ا‌فتد نام چیز که ممکن باشد اورا، دانستن وزو خبر دادن. اگر گوید: حقیقت «موجود» چیست؟ گوییم که موجود آنست که یا حاستی از پنج حاست مر او را ‌اندر یابد، یا وهم مر اورا تصور کند، یا چیزی برو دلیل کند اگر گوید: «وجود» چیست؟ گوییم: آنک نام او هستست اگر گوید: «عدم» چیست؟ گوییم: آنک نام او نیستست اگر گوید: حقیقت «قدیم» چیست؟ گوییم: آنک نیستی او ممکن نباشد اگر گوید: حقیقت «محدث» چیست؟ گوییم: آنچ دیگری سازنده باشد مر اورا اگر گوید: حقیقت «علت» چیست؟ گوییم: آنچ او سبب بودش چیزی دیگر باشد، چنانک آفتاب علت روز است، که بودش روز را سبب اوست.اگر گوید: حقیقت «معلول» چیست؟ (گوییم) : آنچ او را سببی باشد، او معلول باشد اگر (گوید) : حد «علم» چیست؟ گوییم: علم تصوریست از ما مر چیزی را بحقیقت آن اگر گوید: حد «دانا» چیست؟ گوییم: دانا آنست که مر چیزی را بحقیقت او تصور کند. اگر گوید: «زنده» چیست؟ گوییم: آنک ازو فعلها آید، زنده است اگر گوید: حقیقت «حیوان» چیست؟ گوییم: هر جسدی که با نفس مقرون است حیوان است اگر گوید: حد «قادر» چیست؟ گوییم: انک هر گه که خواهد فعل کند او قادر است اگر گوید: «فعل» چیست؟ گوییم: اثری است از فاعل‌اندر مفعول، یا اثر کننده ‌اندر اثر پذیر اگر گوید: «خواست» چیست؟ گوییم: اشارتی وهمی است میان دو کار که بخلاف یکدیگر باشند و بودش آن ممکن باشد اگر گوید: «خدا» چیست؟ گوییم: او آنست که همه اوست، و مسبب هر موجودی اوست، و کردن چیز نه از چیز، فعل اوست و آغاز کننده و تمام کننده چیزها اوست، بر‌اندازه قبول هر چیزی مر تمامی خویش را اگر گوید: «توانای بر پدید آوردن فعل» (کیست؟ گوییم....) اگر گوید حد «صنعت» چیست؟ گوییم: نهادن صورت‌ اندر هیولی اگر گوید: «صانع» کدامست؟ گوییم: آنک صورت را از قوت بیرون ارد و مر آن را‌اندر هیولی نهد، چنانک درودگر صانع (است که) صورت تخت را ازحد قوت بیرون آرد و‌اندر هیولی و چوب پوشدش و جز آن از صنایع دیگر اگر گوید: «مصنوع» چیست؟ گوییم: آنک مرکب است از هیولی و صورت مصنوع است اگر گوید: «عقل فعال» چیست؟ گوییم او نخستین مبدعی است که خدای او را ابداع کرده است، و آن جوهریست بسیط و نورانی که صورت همه چیزها‌اندروست اگر گوید: «نفس» چیست؟ گوییم: جوهریست بسیط و روحانی و زنده است بذات و داناست بقوت، فاعل است بطبع، و او صورتی است از صورتهاء عقل فعال اگر گوید:حد «جنس طبیعی» چیست؟ گوییم: جماعتی است که صورتهاشان مختلف است و همه بر یک معنی‌اند، چوحیوان و ستور ومرغ و مردم بصورتهاء مختلف و همه زندگان‌اند. اگر گوید حد «نوع طبیعی» چیست؟ گوییم: یک صورت است‌اندر اشخاص بسیار اگر گوید: حد «شخص» چیست؟ گوییم: هر چ آن بیک بخش است و اشارت برو ا‌فتد شخص است اگر گوید: حد فصل «منطقی» چیست؟ گوییم سخنی است که گفته شود در بسیاری که مختلف باشند بانواع،‌اندر جواب «کدام» چنانک چون کسی گوید: حیوان، پس گویندش: کدام حیوان؟ او گوید: پرنده این فصلی باشد که بدو پرنده از جملگی جانوران جدا شود، و پرنده نیز بسیار نوع هاست از عقاب و کبک و زاغ و گنجشک و جز آن اگر گوید: «عرض» چیست؟ گوییم حد عرض چیزیست که‌اندر چیزی باشد که چو از آن چیز بیرون شود آن چیز باطل نشود، چنانک سیاهی‌اندر موی عرض است، اگر سیاهی ازو برخیزد (و) سپید شود، موی باطل نشود. اگر گوید: حد (نور) چیست؟ گوییم: جوهری بسیط است که مر او را همی بدو بینند و چیزها را هم بدو بینند.اگر گوید: «ظلمت» چیست؟ گوییم: ظلمت نیستی نور است. اگر گوید: حد «روز» چیست؟ گوییم: حاضری آفتاب کز عالم جانب آفتاب روز است.اگر گوید: حد «شب» چیست؟ گوییم: سایه زمین است. اگر گوید «فلک» چیست؟ گوییم جسمی محیط است بر عالم. اگر گوید: «عالم» چیست: گوییم: جملگی آنچ در میان فلک (است) عالم است. اگر گوید: حد «ستاره» چیست؟ گوییم جسمی نورانی است گرد با نور فشرده. اگر گوید: «آتش» چیست؟گوییم: جسم روان است بگرد زمین. اگر گوید:«زمین» چیست؟ گوییم: درشتر جسمی است‌اندر مرکز عالم ایستاده. اگر گوید: «زمان» چیست؟ گوییم: عدد حرکات فلک است نزدیک فلاسفه. و گروهی گفتند: بل زمان مدتی است بحرکت فلک شمرده و پیموده. اگر گوید: «مکان» چیست؟ گوییم: نهایت جسم است. اگر گوید: «حرارت» چیست؟ گوییم: فشردگی جزوهاء هیولی است. اگر گوید: «خشکی» چیست؟ گوییم: فراز آمدگی اجزاء هیولی است. اگر گوید: حد «تری» چیست؟ گوییم بخاریست با چگونگی کز جسمهاء معدنی و نباتی و حیوانی بیرون آید.اگر گوید: حد «بانگ» چیست؟ گوییم: بانگ جز از بیرون جستن هوا بمیان دو جسم کز یکدیگر مفاجا جدا شوند، حاصل نشود؛ چنانک سنگی را که بسنگی بر زنند تا سنگی بخودی خویش بشکا‌فد و هوا بمیان او‌اندر جهد.

اگر گوید: «حرکت» چندست؟ گوییم حرکت شش نوع است یکی بکون و یکی بفساد و سه دیگر بزیادت و چهارم بنقصان و پنجم باستحالت و ششم از جایی بجایی. اما کون بیرون شدن چیزیست از عدم سوی وجود، و فساد باز شدن چیزیست از وجود سوی عدم. و نیز گفتند که کون پذیرفتن هیولی ا‌ست مر صورتی شریف را و پوشیدن مر صورتی خسیس را.اگر گوید: «زیادت» چیست؟ گوییم: دور شدن نهایت چیزیست از مرکز خویش، و «نقصان» بازگشتن آن که دور شده است بسوی مرکز خویش. اگر گوید: «تغیر» چیست؟ گوییم: بیرون شدن جسم از مکانی بمکان دگر. اگر گوید: «کف» چیست؟ گوییم: (آب) است با هوا ا‌میخته چنانک چو مقداری آب‌اندر شیشه ئی باشد و مر او را سخت و بسیار بجنبانند، آن آب‌اندرو کف گردد سپید بدانچ با آن هوا که‌اندروست بیامیزد. اگر گوید: «بخار» چیست؟ گوییم: آب که با آتش امیخته است.اگر گوید:«دود» چیست گوییم آتش است با خاک آمیخته. اگر گوید: «معادن» چیست؟ گوییم: چیزیست که‌اندر زمین بسته شود از سیماب و گوگرد، و خاک بآن هر دو آمیخته. اگر گوید: «نبات» چیست؟ گوییم: آنچ از زمین بر اید و زیادت پذیرد و آب بر او غالب است. اگر گوید: «حیوان» چیست؟ گوییم: متحرکی است که مر او را حس است و هوا برو غالب است اگر گوید: «فرشته» چیست؟ گوییم: نفسهاء بصلاح و با خیر است، و طبیعت فلک بریشان غالب است. اگر گوید: «دیو» چیست؟ گوییم نفسها بد و با شرست و آتش و خاک بر آن غالب است. اگر گوید: حد «طبیعت» چیست؟ گوییم: قوتی است از قوتهاء نفس،‌اندر ارکان چهار گانه کار کن. اگر گوید: «اثیر» چیست؟ گوییم: هوای گرم است بزیر فلک ماه.اگر گوید«زمهریر»چیست؟ گوییم: هوای سرد است زیر آن کره اثیر. اگر گوید: «ابر» چیست؟ گوییم: مجموع بخارست، و بخار گفتیم که آتش است با آب آمیخته. اگر گوید: «باران» چیست؟ (گوییم) آن آب که از بخار با آتش آمیخته است، چون سرد شود آتش ازو جدا شود، و آب بزمین باز آید، اورا باران گویند.اگر گوید: «برق» چیست؟ گوییم:آتش لطیف که پدید آید از بر یکدیگر زدن بخارات دخانی چو جمع شده باشد‌اندر هوا ا‌گر گوید: «رعد» چیست؟ گوییم بانگ زدن آن بخارات ا‌ست بیکدیگرا‌ندر هوا کآتش برق همی از آن جهد. اگر گوید: «برف» چیست؟ گوییم: چو آب‌اندر هوا بفسرد، پیش از آنکه ازو جدا شود برف باشد که فرود آید.اگر گوید: «ژاله» چیست؟ گوییم: چو آب از بخار جدا شده باشد و پیش از انک بزمین آید،‌اندر هوا بفسرد، ژاله شود. اگر گوید: چشمه ها آب چیست؟ (گوییم) : آبها‌اندر کوههاء بلند از برف و باران جمع شود، آنگاه بزمین فرو شود، و‌اندر شکافهاء سنگ و خاک راه یا‌بد تا جایی بیرون آید، فروتر ار آن جای کآن آب اولی استاده است. اگر گوید: «زلزله» چیست؟ گوییم:‌اندر زمین مکانهاء تهیست، و از آتش کلی (که) گرد زمین گرفتست، بخارات‌اندر آن مکانها جمع شود، و چو در وی نگنجد آن بخار زمین را بجنباند تا بشکافد، و آن بخار ازو بر آید و همه زمین هرگز نجنبد، بل جایی بجنبد کآن معنی آنجا حاصل شده باشد.اگر گوید: «زمین» خود چیست و بر چیست؟ گوییم: جوهری سختست و‌اندرو سوراخها و شکافهاست خرد و بزرگ، و‌اندر میان هوا ایستا‌ده است بفرمان خدای تعالی، هر چ بروست از کوهها بگرد زمین گرفتست بفرمان خدای تعالی از همه جانبها، و فلک بگرد هوا گرفتست از همه جانبها، و مرکز عالم یکی نقطه است‌اندر میان خاک که همه جزوهاء عالم را تکیه بر آن است. اگر گوید: «خیر» چیست؟ گوییم: آنچ بفرمان بر آن‌اندازه که باید، و بدان وقت که باید کردن، و بدان جای که باید، و از بهر آنچ باید، خیرست؛ و آنچ بخلاف اینست «شر» است. اگر گوید: «معروف» چیست؟ گوییم: آنچ که عادت مردم بر آن است و شریعت از آن نهی نکردست معروف است، و آنچ بخلاف اینست «منکر» ست. اگر گوید: «وهم» چیست؟ گوییم: قوتی است از قوتهاء نفس حسی که چیزهاء محسوس را تصور کند. اگر گوید: «فکرت» چیست؟ گوییم: قوتی است از قوتهاء نفس ناطقه که چیزها مانند یکدیگر از یکدیگر جدا کند. اگر گوید: «ایمان» چیست؟ گوییم راست گوی داشتنن شنوده است مر گوینده (را) بآشکار و نهان. اگر گوید: «اسلام» چیست؟ گوییم: طاعت دیگرست بر امید مکافات نیکی. اگر گوید: «کفر» چیست؟ گوییم: پوشیدنست مر حق را بانکار. اگر گوید: «شرک» چیست؟ گوییم: اثبات ا‌لوهیت است مر دو چیز را. اگر گوید: «معصیت» چیست؟ گوییم: بیرون شدن است از طاعت. اگر گوید: «معاد» چیست؟ گوییم: بازگشتن نفس جزوی است بسوی نفس کلی. اگر گوید: «ثواب» چیست؟ گوییم: آنچ نفس بیابد‌اندر معاد خویش از لذت و راحت و شادی، پس از آنک از جسد جدا شده باشد، همه ثواب است. اگر گوید: «عقاب» چیست؟ گوییم: آنچ نفس بیابد سپس از آنک از جسد جدا شود از‌اندوه و درد و رنج و پشیمانی، همه عقاب است.اگر گوید: «سخن» چیست؟ گوییم: هر لفظی که بر معنیی دلیل کند سخنست. اگر گوید: حد «لفظ» چیست؟ گوییم: هر آوازی که مر اورا بتوان نبشتن، لفظ است.اگر گوید: «سخن راست» چیست و کدام است؟ گوییم: صفتی گفتن مر چیز را چنانک اوست، سخن راست است و اگر بخلاف اینست «دروغ» است. اگر گوید: «صواب» چیست و «خطا» چیست؟ گوییم: صواب و خطا‌اندر ضمیر همچون خیر و شر است‌اندر فعل، و همچون حق و باطل است‌اندر احکام، و همچو منفعت و مضرت است‌اندر چیزهاء محسوس.اگر گوید: حقیقت «دنیا» چیست؟ گوییم: مدت بقاء نفس است‌اندر جسد تا بوقت مرگ. (اگر گوید) : «مرگ» چیست؟ گوییم: دست باز داشتن نفس است مر جسد را.اگر گوید: «آخرت» چیست؟ گوییم: بودش دوم است پس از مرگ جسد. اگر گوید: «بهشت» چیست؟ گوییم عالم ارواح است و معدن لذا‌ت است. اگر گوید: دوزخ چیست؟ گوییم: معدن دردها و رنجهاست. اگر گوید: «بعث» چیست؟ گوییم: بیدار شدن نفس است از خواب غفلت. اگر گوید: «قیامت» چیست؟ گوییم: استا‌دن خلق است بفرمان خدای عز وجل. اگر گوید: «حشر» چیست؟ گوییم: جمع شدن نفسهاء جزویست بنزدیک نفس کلی. اگر گوید: «حساب» چیست؟ گوییم: معلوم کردن نفس کلی است مر نفسهاء جزوی را بدانچ کرده باشند از خیر و شر، آنگاه که با اجساد بودند. اگر گوید: «صراط» چیست؟ گوییم: نزدیکتر راهی بسوی خداست و بالله ا‌لعون و ا‌لتوفیق.

خردمند آنست که نیکو بنگرد در خویشتن، تا ببیند کوهم از آن روز باز که نطفه ئی بودست، و‌اندر رحم ما‌در ا‌فتاده است، همی سوی خدا شود، و بدرجه درجه همی آمدست از حالی ضعیفتر بحالی قویتر وز مکانی فروتر بمکانی برتر، تا آنگاه که پیش خدای شود، و شمار او بکند، ولیکن (اگر) از نیکوکاران و مطیعان باشد براحت و لذت و شادی ا‌‌‌بدی رسد، و اگر از بد کرداران و عاصیان باشد برنج و دشواری و‌اندوه بی کرانه رسد، و هم امروز تا فردا او شادمان باشد، و بدان محل شادی نرسد، کز پس آمدن رسولان و کتابها و امرو نهی و وعدو وعید کسی را عذر نخواهد پذیرفتن، چنانک همی گوید: قوله تعالی «هذا یوم لا ینطقون. و لا یوذن لهم فیعتذرون.»

بخش ۱۰ - اندر تعریف «من»

همه جهان خود را با «منی» مضاف کنند

ابر چه او فتد این «من»؟ بگوی وریش مخار

تنست یا جان یا عقل یا روان که «من» است

و یا چو خلط شده اسب بود (و) مرد سوار؟

غلط شمرد کسی کو چنین گمانی برد

بسا سوار که بستن ندانداو شلوار

بسا کسا که همی «من» شمارد او خود را

به ذره‌ای نگراید که برکشی به عیار

این سوال نکوست و میان حکما‌اندر «منی» هر جانوری بخاصه مردم اختلاف (است). گروهی گفتند که مردم نفس ناطقه است، و گروهی گفتند مردم نفس و جسد هر دوست بدانچ حد مردم «زنده سخن گوی میرنده» نهادند، و اگر جسد را از مردم نشمردندی مردم را میرنده نگفتندی، از بهر آنک میرنده جسد است بجدا شدن نفس ازو. (و) هر خردمندی که بدا‌ند که جسد بچیزی دیگر زنده است نه بذات خویش، او بداند که آن چیز (که) جسد بدو زنده است، میرنده نیست بل همیشه زنده است؛ چنانک هر کسی بدا‌ند که آنچ بدو خاک تر شود هرگز خشک نشود، بل همیشه تر باشد.

پس فلاسفه گفتند که هر که گوید «من»، این قول بر جملگی ترکیب (جسد) و نفس افتد، هر چند باز همی گوید که بر من و جان من و دست و پای و سر من و مردی و سخاوت و حرکت و سخن من و جز آن، و این جزوها را همه ب «من» بجملگی خویش باز خوانند.و گفتند: این همچنانست که ما گوییم که نام «حیوان» و این بر جملگی جانوران افتد آنگاه گوییم: این مردم است و آن گاو و آن خر و آن مرغست و آن ماهی است و جز آن، و حیوان این همه است. وچنانک گوییم: قرص آفتاب و روشنایی آفتاب و گرمی و گردی آفتاب و جزآن، و آفتاب خود جز مجموع این معنی ها چیزی نیست.

پس گفتند: مردم همچنین مجموع جسد و نفس‌اند با همه آلتها بکار. مر جسد را گوید: جسد منست؛ و جان را گوید: جان منست، و قول من چنین است، و هنر من چنین است. و این قوم گفتند که هر که گوید: «مردم»، این نام (بر) مجموع نفس و جسد ا‌فتد، همچنانک هر که گوید «سوار»، این نام بر مجموع اسپ و مرد افتد، و همچنانک مرد بی اسپ و نه اسپ بی مرد سوار نباشد، گفتند: جسد بی نفس و نه نفس بی جسد مردم نباشد و هر چند که حد مردم نفس و جسد را نهادند، بقا مر نفس را و بازگشت بعالم علوی مر نفس را نهادند. و گفتند: آسمان مکان نفسهاء فلاسفه است. و گفتند: مر نفسهاء حکما را بازگشت بنفس کلی است که خداء نفس اوست و متالهان فلاسفه گفتند: ما بعلم و حکمت مطالب خویش را مانند خدا کنیم، از بهر این خویشتن را «متاله» گفتند یعنی خدا شونده. و ارسططا‌‌لیس روز مرگ خویش که شاگردان بنزدیک او آمده بودند سیبی بدست گرفته بود، و آن را همی بویید و حکمتها همی گفت و شاگردانش همی نبشتند، چنانک‌اندر «کتاب تفاحه» مسطور است، و چو کارش بآخر رسید گفت «سلمت لما‌‌لک ارواح ا‌لفیلسوفین نفسی» یعنی: سپردم نفس خویش بخداوند جانهاء فیلسوفان. و این سیب از دستش بیفتاد.

ولیکن نام منی و مردمی بر ترکیب (جسد) و نفس نهادند. و ماگوییم کاین قول درست ا‌ست که این حکما گفته‌اند وچنان نیست که آنرا خلاف بشاید گفتن، که غلط گفت هر که گفت منی مر نفس و جسد راست، چنانکه سوار اسپ و مردست، از بهر آنک خدایتعالی مر رسول خویش را نفس و جسد گفت، چنانک گفت «محمد»جز رسول نبود که پیش ازو رسولان گذشته‌اند، پس اگر او بمیرد یا بکشندش، شما از دین همی باز خواهید گشتن: بدین آیت: قوله «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل، افان مات او قتل ا‌نقلبتم علی اعقابکم.» و نیز رسول مصطفی صلی‌الله علیه و (آله و) سلم چو خلق را پند، بدا‌دی، بر آن قول سوگند یاد کردی و گفتی: بدانکس که نفس محمد بدست اوست که چنین است که گفتم، بدین خبر: «فو الذی نفس محمد بیده.» و‌اندر این خبر چنان پیداست که خویشتن را جسد، گفت تا گفت بدانکس که نفس من بدست اوست؛ و همچنین اهل شجاعت و سخاوت و هدایت و کفایت مر خویشتن را نفس و جسد یاد کرده‌اند؛ از فضلا و شعرا چنانک امیر شمس ا‌لدین الاعلی ابو ا‌لمعالی علی بن الاسد مولی امیر ا‌لمومنین گفتست بوقتی کز ولایت خویش بحادثه ئی بغربت ا‌فتاده بوده است و این بیتها در آن حال گفته است، و باز پس از آن بولایت خویش باز آمدست، و خدای را در محنت شکر کردست بدانچ هدایت و کفایت یافته بود ازو سبحانه. شعر ابوالمعالی:

گر بشد از من منال و مال (و) ولایت

جود (و) شجاعت نشد، نه فضل و کفایت

شکر خداوند را که مایه بجایست

سود کنم، گر کند خدای عنایت

بدهد روزیم اگر ولایت ندهد

باری دادست زاهدیم هدایت.

و اما جواب اهل تائید مر این سوال را آنست که گفتند: منی مر نفس ناطقه راست کو جوهری عقلی است، و داناست بحد قوت، و فاعل است بطبع. و دلیل بر آنک نفس را فعل بطبع است، آن آوردند که گفتند: فعل‌اندر راست کردن ترکیب مر او راست، تا مر آن نطفه را از حال طبیعی بحال زندگی رساند، و چنان کند که بر فرمانها که نفس مر اورا فرماید بتواند استادن، و این فعلها ازو بطبع آید نه بفعل، چنین که همی بینیم که ترکیب از خردگی بدانچ نفس‌اندروست طعام وشراب همی خورد، (و) بزرگ همی شود بی علم نفس. و دلیل بر آنک نفس داناست (بحد قوت)، آن آوردند که گفتند: همی بینیم که هر نفس همی نادان پدید آید و چو تعلیم یابد همی دانا شود.و گفتند که ترکیب ما بدانچ‌اندروست، از آلتهاء‌اندرونی چون دل و جگر و جز آن و آلات بیرونی چو چشم و گوش و جز آن همه مر نفس را خدم و حشم و دست ا‌فزارها‌اند، تا هر یکی ازین آلتها را کار همی فرماید که او شایسته آن کار است، چنانک چشم را‌اندر ا‌لوان و اشکال همی کار بندد، و گوش را بشنودن آوازها، و دل را باندیشه‌اندر استخراج معنی از دیدهاء بچشم و شنودهاء بگوش، و دستها را بگرفتن و پایها را برفتن و جز آن، بر مثال پادشاه که‌اندر شهری آبادان باشد و هر یکی را از رعیت و خدم خویش کاری همی فرماید، و همگان را بخویشتن باز همی خواند، و اگر‌اندر شهر ویرانی افتد مر آنرا عمارت همی فرماید و همی گوید: این شهر منست.

حجت بر اثبات این جوهر عقلی که منی از مردم مر اوراست، آن آوردند که گفتند: هر که آید که خرد دارد، بداند که‌اندر ترکیب مردم چیزی هست که مردم سخن همی بدان چیز می گوید و لب و زبان را‌اندر سخن گفتن آنچیز همی کار بندد، و آن چیزیست که آنچ مر خود دا‌ند دیگریرا بیاموزدبیمانجی سخن و آنچ خود ندا‌ند از دیگری مر آنرا بیاموزد و بر رسد و تکرار کند تا معلوم او شود. و این چیز جز‌اندر ترکیب مردم نیست از جملگی حیوان، و این چیز جز جسد است، از بهر آنک جسد او از چیزها ئی حاصل شد کا ندر آن چیزها نه سخن بود و نه علم، و این چیز‌اندرو از جای دیگر حاصل آمد، چنانک خدای تعالی می گوید: قوله «اولم یر الانسان انا خلقنا من نطفه فاذا هو خصیم مبین.» همی گوید بر سبیل سوال و انکار که همی بنگرد مردم که ما مر اورا از آبی‌اندک آفریدیم، و اکنون او همی خصومتها کند و حجتها گوید، یعنی که سخن‌اندر نطفه نبود و فعلهاء مختلف کز مردم همی آید، و دیدن و شنودن و گفتن و جز آن همه دلیل است بر آنک چیزی است ‌اندرین جسد کاین فعلها بدین آلتها اعنی چشم و گوش و جز آن او همی کند؛ و چو فعلهاء تمام قصدی و گفتارهاء مشروح معنوی همی از مردم پدید آید، و از دیگر حیوان همی نیاید، همی دانیم که‌اندر ما معنئی هست که آن خاصه ماراست، و منی هرکسی از ما بدانست، و این فعل ها و قول ها از آن معنی همی پدید آید (با) بکار بستن او مرین آلتها را که‌اندر ترکیب اوست. مر حیوانات را معنی نیست؛ و نیز از ما هر کسی سوی کاری، بتدبیری راست،‌اندر طلب چیزی، بر قصد خویش، همی رود باختیار خویش، بوقتهاء نامزد کرده، بفکرت، و بر راههاء دانسته، پیش از رفتن برآن بر موجب تدبیر نه بگزاف و بطبع چو رفتن ستوران از هر سوی بگزاف، بل همی شویم تا آنجا که خواهیم و مقصودها حاصل همی کنیم.

پس پوشیده نیست بر عاقل که مرین جسد را سوی آن مقصد (و) مطلب آن چیز همی برد که آن چیز جزین جسد است، و فرمان بر جسد مر اوراست، و جسد بفرمان او حرکت نکند، و اگر این حرکات مختلف بر مقتضی تدبیر از جسد آمدی نه از چیزی دیگر، واجب آمدی که با جسد بودی، و تا این آلات بودی این فعل هاء قصدی مختلف ازو همی آمدی، و لکن همی بینیم که وقتی آن چیز همی از جسد بیرون شود، و جسد با همه آلتها بماند و زو هیچ فعل همی نیاید. پس دانستیم که‌اندرو چیزی بود (که) فعل ها از اجزاء جسد همی بفرمان و خواست او آید، و منی‌اندر جسد مر اوراست، و این چیز را نفس گفتیم، و علم مر اوراست هم بر نیکی و هم بر بدی، و فعل مر اوراست چنانک خدای تعالی گفت: قوله «و نفس و ماسویها. فالهمها فجورها و تقویها.» گفت: بنفس و آنچ مر او (را) راست کرد و الهام دادش بنیکی و بدی. زبان گوینده بفرمان نفس است، و نفس جنباند مر او را بر سخن گفتن. و زبان را اضافت بنفس است، چنانک خدای عز وجل گفت: قوله «لا تحرک به لسانک لتجعل به.» مر رسول را گفت: زبانت را بخواندن قرآن مجنبان، و شتاب مکن، تا نخست بدانی که چه باید گفتن.

پس این قول دلیل است بر آنک زبان را اضافت بنفس است و مر همه آلت ها جسم را خداوند نفس، چنانک خدا گفت: قوله «ذلک بما قدمت یداک.» گفت: این مکافات بدان کار یافتی که دستهاء تو کرده بود.و دست و پای و دهان و جز آن را همه اضافت بنفس است که مالک این همه اوست، چنانک خدای گفت: قوله«الیوم نختم علی ا‌فوا‌ههم و تکلمنا ا‌یدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون.» همی گوید: امروز بر دهانهاء ایشان مهر نهیم تا با ما سخن نگویند، و دستها ایشان گواهی دهند، و پایهاء ایشان بدانچ کرده بودند‌اندر دنیا، گواهی دهند.

پس این همه آیتها حجت است بر آنک مردم جز این التهاست، و این آلتها مر او را دست افزارها و خادمان‌اند، و چون همی گوید دست و پای ایشان گواهی دهند بدانچ ایشان کرده باشند، درست شد (که) فعل مر دست و پای را نبود بل مر نفس را بود که همی آیتهاء قرآن بر فاعل آن فعل گواهی دهند کو چنین کرد. و نیز هر چند عامه مردم را اعتقا‌د چنانست که مردم این جسد گرانست که همی بینندش، عقول غریزی ایشان دانستست که مردم نفس است، و دلیل بر درستی این قول آنست که هر که مر او را کسی عزیز بمیرد، او رنجه شود، و درد و‌اندوه رسدش، و جزع کند از بهر انک همی داند که آنکس رفت ازین عالم، و هر چند مر آن جسد را بی هیچ نقصانی بر جای همی بیند، دلش خرسند نشود و داند که آنکس نه آن جسد است که بر جایست، بل او رفتست.

پس درست کردیم که من مر نفس راست، و جسد مر اورا بمنزلت خادمی و پیشکاری است، و بمنزلت اسپ است مر سوار را که آن اسپ ملک سوار باشد و بفرمان او بخوا‌بد، و بفرمان او برود، و هر فعلی کز آن اسپ آید، نسبت آن بدان مرد باشد که سوار اوست؛ و جسد مر نفس را از بهر آن داده‌اند تا‌اندرو علم بیاموزند و طاعت کنند تا براحت ا‌بدی رسند. و هر که با این آلتهاء الفغدن علم و بجای آوردن طاعت، ازین عالم بی علم و بی طاعت بیرون شود همچنان که باول آمده بودند (...).

بخش ۱۱ - اندر جسد و نفس و عقل

(چرا چو تن زغذا پر شود نگنجد نیز

الم رسدش گر فزون کنی تو از مقدار؟

و گوهری دگر اینجا که پر نگردد هیچ

نه از نبی و نه از بینش و نه از ا شعار.

چه چیز آن (و) چه چیز این واز پی چه چنین؟

چه چیز آن که بدین هر دو بر بود سالار؟

نشان آنکه بغایت بود زشاهد چیز

دلیل گیرد و دارد بعا‌قبت دیدار.)

و انکار و نکال و عقوبت بی‌واسطه از درخت بجوید تا بدانند که ظنش خطاست. و اگر ملک ما بر شرح این اقاویل بصیر نبودی، جوا ب ما مرین سوالات را که‌اندرین بیت هاست آن بودی که گفتیمی: جسد ما از غذا از آن پر شود که طعام بیش از آن باشد که ما توانیم خوردن، همچنانکه اگر کمتر از آن باشد که ما را باید، سیر نشویم. و آن جوهر که او از علم پر نشود نفس است، و آنک برین هر دو سالار است وز شاهد بر غایب دلیل گیرد، عقل است.

این سوالها را که ‌اندرین بیتهاست این جوابها مقتضی است (و جای) بیشی نیست. بنگر ای خردمند!‌ اندرین دو جواب تا فصل بیاید که مر خرما بر خارست، و هذه جمله کافیه، و زین بیتها گذشتیم.

بخش ۱۲ - اندر هفت نور

و هفت نور بتابد چنانک هر یک را

ازو پذیرد با‌ندازه لطافت نار.

قول حکماء فلاسفه‌اندر ا‌نوار فلکی و لطافت کز آن بامهات همی‌رسد، آنست که گفتند: هر لطا‌فتی که‌اندر امهات همی پدید آید از عالم عالی پدید آید؛ و عالم عالی را گفتند که بیرون ازین افلاکست. و گفتند که این هفت ستاره مدبر بر مثال روزنها‌اند از آن عالم‌اندرین عالم؛ و نور و لطافت از آن عالم یکسان همی آید، و لیکن این اجرام که نور ازیشان همی اینجا رسد بطباع متفاوت‌اند، و پذیرندگان نور و لطافت‌اندرین عالم نیز بتفاوت مکانها و طینتها متفاوت‌اند، و بدین سبب همی چیزها‌اندر نور و لطافت متفاوت پدید آیند. و گفتند که جوهر گداختنی همه زر خواست بودن، و جواهر فسرده همه یاقوت سرخ خواست بودن، و لیکن چو مکانها و طینتها همه یکسان نبود، طینتی (که) پاکیزه تر شد و تاثیرات را تمام پذیرفت، زر گشت و یاقوت شد؛ و آنچ از طینتها آلایش و تیرگی داشت، بزری و یاقوتی نرسید. و گوهر ها متفاوت‌اند چون سیم و مس و آهن و جز آن، و چو زبر جد و چو لعل (و) بیجاده و جز آن. و هم این گفتند سخن‌اندر نباتها و حیوانات، که سبب نا رسیدن نور و لطافت از عالم علوی بهمه چیزها بر یک‌اندازه (آن) است که ستارگان متفاوت الاقدار و الاطباع‌ا‌ند، و طینتها متفاوتست و‌اندر مکانهاء مختلفست، و حرکات فلک بگرد امهات نیز مختلف است، تا یک جای از خاک بزیر منطقه فلکست که اجرای فلک آنجا بغایت زودی متحرکست و آن حرکت دولابی است، و یک جای از خاک بزیر قطبست که آنجا اجزا فلک بغایت دیری متحرکست و آن حرکت رحاوی است. و بدین سبب است که گفته‌ا‌ند که همی بتابش این اجرام از طینتی بلور‌اند بدان لطیفی و سپیدی و روشنی وز دیگر طینتی همی شبه‌ا‌ند بدان تاریکی و سیاهی و تیرگی، و یک میوه همی ترش و سرخ شود چو بیری. و مثل تفاوت لطافت و نور که یکسان همی آید و‌اندر پذیرندگان همی متفاوت شود بطعامی زدند از گوشت و نان وجز آن، که چون مر آنرا مردی خردمند خورد‌اندرو از آن خردو هوش افزاید، و اگر آن را موشی خورد‌اندرو از آن خیانت و فساد پدید آید، و اگر آن را سگی خورد ازو بد خوئی و آزارش مردمان پدید آید. از آن گفتند که این تفاوت‌اندر موجودات از جهت پذیرندگان همی پدید آید، نه از جهت تفاوت عالم، چنانک از آتش همی خایه مرغ ببندد و موم همی بگدازد، و سنگ همی بریزد و خشت همی سنگ شود و جز آن.

اما جواب اهل تاویل علیهم ا‌لسلام ‌اندر ا‌نتساب هفت نور بعالم ابداع آنست که گفته‌اند: هر چه در عالم حسی موجود است آن اثری است از آنچ‌اندر عالم علوی موجود است و چو همی بینیم که‌اندر عالم حسی هفت ستاره است، که چیزهاء مولودی همی از آن نور و لطافت گیرد، این موجودات نورانی دلیلست بر انک‌اندر عالم علوی هفت نور اولی است، کآن ازلیات علتها‌ا‌ند مرین ا‌نوار جسمانیات را. وز آن هفت نور ازلی گفتند: که یکی ابداعست، و دیگر جوهر عقل، و سه دیگر مجموع عقل که مر او را سه مرتبه است اعنی هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول است، و هیچ موجود را این خاصیت نیست جز مر عقل را که خود دا‌ننده خویش است و ذات او دانسته است؛ و چهارم نفس است کز عقل منبعث است؛ و پنجم جدست؛ و ششم فتح است؛ و هفتم خیال است. و‌اندر ظاهر شریعت مرین سه حد را نام «جبرائیل» و «میکائیل» و «اسرافیل» (است). و نجوم هفت گانه از شمس و قمر و زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد ‌اندر عالم جسمی آثارا‌ند از آن لطایف و اصول که مبدعات‌اند. و‌اندر عالم صغیر که مردمست، آثار از آن هفت جوهر ابداعی نیز هفتست: یکی حیات، و دیگر علم، و سه دیگر قدرت، و چهارم ادراک، و پنجم فعل، و ششم ارادت، و هفتم بقا.

و هر مردمی را از آن هفت جوهر ابداعی (از) این هفت معنی که یاد کردیم بهره ئی است بر‌اندازه قبول جوهر نفس او مر آن را، هم چنانک مر هر گوهری (را ) از هفت گوهر جسمی کانی از هفت سیاره بهره است بر‌اندازه قبول جوهر جسم مر آن را؛ تا یک نفس بمنزلت نبوتست، چنانک یک جوهر بمنزلت زر است، و یک نفس به منزلت وصایت است، چنانک یک جوهر به منزلت سیمست، و هم چنانک جواهر هفت‌اند از زرو سیم و آهن و مس و ارزیز و سرب و سیماب مردم (را)‌اندر مراتب دعوت نیز هفت منزلت است، از رسول و وصی و امام و حجت و داعی و ماذون و مستجیب و چنانک هر جوهری را از جواهر معدنی ازین هفت کوکب جسمی نوری و لطافتی بهره ئی آمده است بر قدر قبول جوهر و طینت او مر آن را، جواهر مردمی را از آن انوار ازلی اولی نیز بر قدر قبول جوهر نفس او بهره است. و هر چند جوا‌هر معدنی همه زر نیست، هر یکی از جواهر نیز از انوار کواکب جسمی و لطافتی آن بهره یافته ا‌‌ست و لطافت گرفتست که بدان نور و لطافت از منزلت بسایط طبایع جدا شده است.

و نزدیک مردم کو پادشاه عالم (است) مر هر یکی را ازین جواهر بمراتب آن محلی هست، بدانچ مر آن را با زر که شریفتر از همه جواهر صورت‌پذیرست بپذیرفتن صورت مشارکتی و مجانستی هست. و همچنین نیز هر چند مردم همه بمرتبت نبوت نیست، هر یکی از مراتب اهل دعوت هادی از انوار ابداعی کآن کواکب عقلانی‌اند و از لطافت آن بهره یافته‌اند، که بدان بهره و لطافت آنکس از مردمانی که ایشان بمنزلت بسایط طبایع و منزلت جسم‌اند، جدا شده است. و نزدیک عقل کلی کو پادشاه عالم علوی (است) مر هر یکی را از اهل دعوت مرتبتی و محلی هست، بدانچ مر او را با رسول که بغایت شرفست بپذیرفتن بهره‌ئی از آن نور که تمامی آن بدو رسید‌ست مجانستی و مواصلتی هست، از بهر آنک متابعان رسول از رسول‌اند، چنانک خدای تعالی حکایت (کرد) از ابراهیم علیه‌السلام که‌اندر دعاء خویش گفت که «هرکه متابع منست از منست» بدین آیت: قوله تعالی «فمن تبعنی فانه منی.»پس بحکم این قول جزم و فصل متابعان رسول مصطفی صلی‌الله علیه «و آله» و سلم کز پس آنک متابع او شدند، بر اثر عترت او رفتند، و بیگانه را متابعت نکردند و بر عقب خویش منقلب نشدند، از رسول‌اند؛ چنانک رسول گفت مر وصی «خویش را» علیه‌السلام بدین خبر «علی منی و انا منه. ». و چنانک بر آسمان دنیا هفت نور مشهور است که نامهاء ایشان گفتیم، بر آسمان دین نیز هفت نور‌ست مشهور از آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد و خداوند قیامت علی ذکره و علیهم السلام. و این برهانی منطقیست بمقدمات خلفی: قوله: «وما یعقلها الا العالمون.»

بخش ۱۳ - اندر دهر و حق و سرور و حیات روز‌گذار و کمال و غیبت

نخست دهر، چه چیز است دهر و حق و سرور

و باز برهان آنکه حیات روز گذار؟

کمال و غیبت، وین از همه شریف‌تر است

که چاره باشد آنجا کجا نیاید چار.

اندرین دو بیت شش سوالست، همه مجهول: یکی دهر، و دیگر حق، و سه دیگرسرور. همی گوید: برهان برین که گفتیم حیات روزگذاراست نیز «که» سوال چهارمست، مجهول است، بدین لفظ کو گفتست، و پنجم کمال، وششم غیبت.

و جواب فلسفی ازین سوالها نخست مر دهر راست که گفت: دهر بقا مطلق است مر ارواح مجرد را کآن بزیر اجسام نیست، و مر آن را فساد وفنا نیست. و نیز گفتند که «دهر بقاء زنده دارنده ذات خویشست.» یعنی آنچ زندگی از ذات او باشد نمیرد، و بقا آنچ نمیرد دهر است. و گفتند که زمان دهر متحیز است، و آن بقاء اجساد (است.) و معنی «حیات روزگذار» زمان است نزدیک عقلا. و «کمال» بقول ارسططالیس جوهر نفس است، که مر او را پرسیدند که «نفس چیست؟» گفت«النفس کمال جسم طبیعی ذی حیوة بالقوه.»گفت «نفس کمال جسمی طبیعی است کان بحد قوت زنده است»، یعنی که جسم جوهریست که زندگی‌اندرو بقوت است. و حکما دین حق علیهم‌السلام همین گفتند، از بهر آنک مر او را سایه نفس نهاده‌اند که او بذات خویش زنده است، تا جسم بزندگی ذاتی که نفس است زنده شود بزندگی عرضی. و مر جسم را سایه نفس گفتن قول محکم است، از بهر آنک سایه هر چیز مانند چیز باشد. و چو نفس زنده ذاتی است (و) جسم زنده بقوت است، او مر زنده ذاتی را بمنزلت سایه باشد. و چو جسم جوهریست که زندگیش بحد قوت است، و جسم ازین قوت آنگاه بفعل آید که نفسی از نفوس نامی یا حیوانی بدو رسد، و چو زندگی که‌اندر جسم بقوت است همی بنفس نامی بفعل آید، و آنچ از قوت بفعل آید از نقض بکمال رسد، پس درست شد که نفس کمال جسم باشد. و این حدیست که مر نفس را نهاده است این فیلسوف بر طریقت خویش سخت تمام. ازین سوالات آنچ حکماء فلسفه را‌اندرین سخنست، اینست که یاد کردیم.

و اما جواب اهل تاویل مرین سوالها را آنست که گوییم از آنچ شنودیم بحضرت مقدسه امام نبوی از خاندان علم و کتاب و شریعت بدستوری ایشان علیهم السلام که پرسیدند از امام حق ناصرلدین‌الله علیه‌السلام که «حکمت فاضلترست یا حق؟»او علیه‌السلام گفت«حکمت فاضل ترست از حق، از بهر آنک حق بحکمت حقست. آنگاه گفت که «حق آنست که شبهت را بردارد از مشتبه، و حکمت عملیست بعلم کرده. و هرک علمی داند، و آن علم ازو بصورت عمل بیرون نیاید، او حکیم نباشد.». و گفت «(علم) باری سبحانه تشکیل و تصویر جسمست، و عمل الهی ابداع عالمست بدین جسم کلی مشکل، تا بدلالت این عمل علمی گفتیم که مبدع حق حکیمست.» این قول از اوست علیه‌اسلام. و ما بر شرح این قول که او علیه‌السلام گفت «علم تشکیل جسم است.» گوییم: درست است که علم تشکیل جسم است. و آن بدو نوع است: یکی ازو صنعی است و تشکیل اجسام ثابت‌الشکل، چنین که عالمست قایم باشکال خویش. و دیگر قولیست بتشکیل مر جوهر هوا را بشکلها حروف و کلمات که آن زود زایل شود، از بهر آنک علمی مجسمست بدانچ همی هوا کوجسمست مشکل شود بعلم حکیم.

و حق بنزدیک عقلا آنست که اشتباه بدو زایل شود، و بزرگتر اشتباهی‌اندر متشابهات کتابست، که آن جز بتاویل برنخیزد، چنانک خدای تعالی سپس از آنک متشابهات کتاب را یاد کرد، گفت: تاویل جز خدای و بزرگان و پنجه فرو بردگان‌اندر علم دین کسی نداند، بدین آیت: قوله «و مایعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم.»‌اندر این قول گفته شدست که اشتباه بتاویل زایل شود. و چو چنین است، ظاهرست که حق خداوند تاویل است، از بهر آنک حق بدو همی حق شود و پدید آید، و باطل بدو همی باطل شود از متشابهات، چنانک خدای گفت: قوله«لیحق‌الحق و یبطل‌الباطل و لو کره‌المجرمون».و حق تاویلست، و دلیل بر آنک حق تاویل است قول خدایست سبحانه که حکایت کرد از یوسف‌النبی علیه‌السلام کو مر یعقوب را گفت ای «پدر! این تاویل از خواب منست که منش دیدم، و خدای مر آن را حق کرد» بدین آیت: قوله «و قال یا ابت هذا تاویل رویای من قبل، قد جعلها ربی حقا.» و مر این حق را ظاهر کننده‌ئی هست، و ظاهر کننده حق سخنان خدای سبحانه است، چنانک گوید: قوله «ویریدالله ان یحق الحق بکلماته و یقطع دابر‌الکافرین.». واجب آید که خداوند تاویل و گزارندگان تاویل بفرمان او سخنان خدای‌اند، چنانک عیسی علیه‌السلام سخنی بود از سخنان خدای تعالی بحکم این آیت (که) همی گوید: قوله«انما‌المسیح عیسی‌ابن مریم رسول الله و کلمته‌القیها الی مریم و روح منه.» و همچنین مر رسول مصطفی را علیه‌السلام خدای تعالی «کتاب خویش» گفت بدین آیت قوله: هذا «کتاب ینطق» علیکم «با‌لحق.»

(خداوند) علم تاویل وصی رسول‌الله است، و مدققان دعوت استخراجی کرده‌اند ازین سه نام: یکی علی، و دیگر حق، و سه دیگروصی. و گفتند: حساب دو حرف «حق» بحساب جمل با هر دو حرف برابر است با حساب نام خداوند تاویل،. وحساب سه (حرف وصی) با هرسه حرف و با نام نیز برابر است با حساب نام خداوند تاویل و این سطر لطیفست. وچو زوال اشتباه بحق است، آنگاه تاویل است آنچ اشتباه بدو زایل شود. پس نتیجه برهانی ازین دو مقدمه آن آید که تاویل حقست. و تاویل باز بردن سخن باشد باول او، و اول همه موجودات ابداعست کو بعقل متحدست، و موید همه رسولان عقلست. «پس» واجب آید دانستن که ابداع حقست که سخن بتاویل از عقل پذرفتست بتوسط انبیا علیهم‌السلام.

اما سرور مر جوهر عقل را گویند که جنه‌الماوی جوهر اوست. رسول‌مصطفی‌ علیه‌السلام گفت «چون بهشتیان بنزدیک بهشت رسند، دنه بهشتیان بگیرند» بدین خبر اذا ازلفت الجنه لاهلها، اخذهم مرح الجنة.» و دلیل بر آنک جوهر عقل شادیست آنست که ثبات شادی بزوال (جهل) آمده است، و زوال (جهل) آمده بعلمست. پس پدید آمد بدین مقدمات برهانی که ثبات شادی بعلمست، و علم فعل عقلست. و نیز معلوم است که هیچ شادی مردم را برتر از شادی فلک نیست، و فلک جز مر عقل را نیست‌اندر عالم پس ظاهر شد که شادی جوهر عقلست. و نیز از جمله حیوانات جز مردم را که مر اورا نفس عاقل است خنده نیست، و حکماء فلسفه یک حد مردم را «زنده خندنده» نهاده‌اند، و خنده اظهار شادی (است)، و اختصاص مردم بخنده گواهی راست گوی است بدانک غایت شادی عقل راست.

فاما دهررا گفتند که بقا جوهر سرمدی است، و جوهر سرمدی اولی عقل کلی است، و بقا او دهر است. و چنانک دهر‌اندر افق عقلست، زمان‌اندر افق نفس کلیست، اعنی علت دهر عقلست، چنانک علت زمان نفس است. و بدان گفتیم که علت زمان نفس است، که زمان عدد حرکات فلکست نزدیک اهل هر دو حکمت. و حیات روزگذارزمانست، که‌اندرین بیتهاهمی گوید«و باز برهان آنکه حیات روز گذار» یعنی برهان بر آنک دهر بقا بی‌مرگست آنست که زمان روز بروز همی گذرد (و) بقا زنده میرنده است. و چو بقا زنده میرنده زمان گذرنده باشد، واجب آید که بقا زنده نا میرنده که آن نفس است و عقل است بقا سرمدی باشد نا گذرنده، و نام آن دهر است.

و قولی مختصر بر اظهار دهر و زمان و تفصیل ایشان از یکدیگر آنست که گوییم: زمان از دهر بحرکات فلک پیموده است که نام آن روزو شب و ماه و سال و جز آنست، و دهر زمان تا پیموده که مر اورا آغاز و انجام نیست، بل دهر زمان درنگ و بقا مطلق است. و اما برهان بر آنک جوهر نفس میرنده نیست و بقا او دهر است، وبقا مطلق است ازلی و ابدی، آنست که گوییم: جسد ما زنده است روزگاری، تا زندگی ازو همی بشود.پس دانستیم که زندگی جسد ما عرضیست، آنگه گوییم: هر معنیی که بعرض‌اندر چیزی پدید آید، آن معنی‌اندر چیزی دیگر جوهری باشد و آن چیز که آن معنی مر اورا جوهری باشد، پیش از آن چیز باشد بوجود از آن چیز که آن معنی‌اندرو بعرض پدیدآید، چنانک همی بینیم که گرمی عرضی‌اندرآهن موجودست، و چو آتش ازو جدا نشود گرمی عرضی ازو پدید همی آید، آن آتش را گرمی جوهریست؛ و تا آتش بآهن پیوسته است گرمی عرضی از آهن زایل نشود.و چو ظاهر کردیم که معنی عرضی‌اندر چیزی از چیزی آید که آن معنی‌اندرو جوهری باشد، و جسد ما را زندگی عرضی بود، نتیجه ازین مقدمات برهانی آن آید که آن چیز که جسد ما ازو بزندگی عرضی زنده بود زندگی جوهریست. و آنچ زندگی او.جوهری باشد مر اورا مرگ نباشد. پس نفس که زندگی جسد ما بدوست، بجوهر و ذات خویش زنده است، نه بچیزی دیگر. و چوبجوهر خویش زنده است، هرگز نمیرد و بقا او دهر است، چنانک بقا جسد که زندگی او عاریتی است زمانست؛ لاجرم نفس بوجود پیش از جسمست، چنانک آتش بوجود پیش از اهن است. و گفتند که عقل با دهر یکیست، یعنی پیشی و سپسی نیست مر عقل را با دهر، و نفس‌اندرافق دهر‌ست، چنانک زمان‌اندر افق نفس است.

و اما کمال گفتند هر چیزی را که ناقص باشد. و ناقص جسم است چو اضافت او بنفس باشد، و ناقص نیز نفس است چو اضافت او بعقل باشد. لاجرم کمال جسم بنفس است که بدو همی زنده شود، چنانک پیش ازین گفتیم از قول فلاسفه. و کمال نفس بعقل از راه این صنع عظیم که عالمست. و دلیل بر درستی این قول آنست که حاصل از وجود نبات و حیوان وجود مردست، که بر نبات و حیوان پادشاست. و تسلط مردم بر نبات و حیوان و بر عالم دلیل است بر آنک غرض صانع از وجود عالم نبات و حیوان وجود مردمست. آنگه چو مردم را با نفس حسی نفس عاقله است، واجب اید که مردم تمام آن باشد که نفس عاقله او بتمامی خویش رسید. و تمامی نفس عاقله بعلمست، و علم جز بسخن بمردم نرسد، و برتر از مردم چیزی نیست جر افریدگار مردم. پس واجب آید که تمامی مردم بسخن خدای باشد نه بچیزی دیگر. و چون سخن معنی دار مردم گوید بآواز و حروف واجب است که (از) نوع مردم از آفریدگار خویش شخصی سخن گوی تمام شود، که آن شخص از خدا گوید. و آن یک شخص واجب آید که بر نوع مردم مسلط باشد. و غرض آفریدگار از آفریدن مردم نیز آن یک شخص باشد (که) بر نوع خویش مسلط شود، چنانک غرض از آفریدن جنس حیوان نیز خدای را آفریدن نوع مردم است، که بر حیوان مسلطست، (و) بدین صفت پیغامبر علیه‌السلام خلق را بفرمان خدای بر علم تکلیف کرد، چنان که گفت: قوله «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه.»

پس درست کردیم که کمال نفس بعلمست از راه این صنع عظیم. و رسیدن از نقص بکمال خویش بمردمیست که پدید آید چنانک آن مردم بدرجه‌ئی رسد که افاضت عقل کلی را بتمامی پذیرد. و این دایره کلی بدین حرکت هموار کلی نهاد از بهر حاصل آوردن آن تشخیص. (ودرین مدت دراز) که (فلک) همی گردد، چند تنی (پدید آمد). و دلیل بر آنک چنین شخصی که همی گوییم جز با اعمار دراز ممکن نیست که موجود شود، آنست که‌اندر مدتی قریب هفت هزار سال این شش تن اعنی آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد علیهم‌السلام چنان آمده است که بر بهری از خلق سالاری توانسته‌اند کردن. و چو سالاری بافاضت عقل کردند که بدیشان رسید، و بر جملگی خلق سالار نشدند، این حال خلق دلیل است بر آنک تمامی عقل را کسی نپذیرفتست هنوز. و هنوز آن روز نیامده است که فرمان خدای را باشد، چنانک همی گوید: قوله«والامر یومئذلله.» و بسیاری جهال و‌اندکی عقلا، همچو بسیاری حشرات و حیوان و‌اندکی مردم، و چو بسیاری نبات و‌اندکی حیوان (و) مردم، و چو بسیاری موات و‌اندکی نبات، همه گواه آن آمد مارا بر آنک این صنع جز چنین بزمان و مهلت ممکن نیست، چنانک خدا گفت رسول خویش را: مهلت ده کافران را که من ایشان رامهلت دادم‌اندکی، بدین آیت: قوله«فمهل لکافرین امهلهم رویدا.» و عنایت نفس کی از احتیاج خویش بدان شخص باشد که افاضت عقل کلی را تمام او پذیرد، و بر خلق بجملگی او سالار شود؛ و آن اخر سالاری باشد، مر این سالاران را، و دور بدو بآخر آید. و مر او را گروهی بنامی همی گویند: گروهی «مسیح» گویندش که باز آمد، و گروهی «مهدی» گویندش، و گروهی «قایم» گویندش، چنانک خدا تعالی گفت ‌اندرو: قوله «عم یتساءلون عن‌النبا‌العظیم الذی هم فیه مختلفون.» وزین سوال گذشتیم.

بخش ۱۴ - اندر طبیعت کلی

اگر طبیعت کلی با ولیت حال

مرا بگوئی، دانم که هستی از ابرار

مثالش وصفتش هر دو باز‌گوی مرا

که دوستتر سوی من صد ره این زموسیقار

این مرد همی پرسد که طبیعت کلی چیست؟ و این سخن بی تفصیل ضایع است. و نخست باید که شنوده این نام اعنی طبیعت کلی که «دوستتر بر من صد ره ز موسیقار!» بداند که مرین نام را معنی چیست؟ و خود این نام را معنی هست یا نه؟ و چو طبیعتی کلی باشد ناچار طبیعتی جزوی باشد نیز، و تا ندانند معنی این نام چیست، شرح آن معنی چگونه تواند شنودن؟ و قدماء حکمارا و اهل طبایع را‌اندرین نام و معنی اختلافست. و ما نخست بگوییم که معنی این نام چیست، تا عقلا که مرین کتاب را بخوانند بدانند: این شعر بی این شرح که ما کردیم مر این را هذیانی بوده است، کز علوم‌اندرین سخنان جز نام چیزی نبودست.

پس گوییم که چو خردمندان مر خاک را سخت و فشرده بیکدیگر افتاده دیدند چنین که هست، و بدین صورت که دارد، از اب جداست؛ و آب را گداخته و جنبنده و از بالا بنشیب آینده دیدند چنین که هست، و بدین صورت که دارد، هم از خاک و از هوا جداست؛ و هوا و آتش را دیدند که نیز هر یکی بر صورتی است که بدان صورت از یاران خویش جداست؛ و همچنین افلاک و انجم را صورتها دیدند که بر آن ایستاده‌اند وز آن همی بدیگر صورتی نشوند؛ و جملگی این جوهر جسم یک صورت گشته است، و بهم فراز آمده که همی از یکدیگر جدا نشوند و با یکدیگر بیامیزند و پراگنده نشوند، و نریزند، گفتند: ناچار مر این اقسام جسم را حافظیست، که هر یکی را بر صورت او همی نگاه دارد، از بهر انک هر یکی ازین اقسام جسم (را) جزوهاء بسیار است، و هر جزوی بنگاه‌داشت یار خویش بر آن صورت سزاوارتر از آن یار خویش نیست بنگاه داشت او، و چو همه جزوها را بنگاه داشت حاجتست، مر همه را جز همگی ایشان حافظی واجبست. پس مر آن حافظ این اقسام جسم کلی را «طبیعت کلی» گفتند بنام. آنگاه‌اندر چه چیزی او مختلف شدند. و ما نخست سخن بر اثبات طبیعت مستوفی کنیم. آنگه اختلاف حکماء فلسفه را‌اندرچه چیزی او یاد کنیم و بر اثر آن قول حکما دین را بر اثبات چه چیزی طبیعت یاد کنیم، تا از هر دو حکمت بر ذکر طبیعت کلی سخن گفته باشیم.

و گوییم کز پس اقسام این جسم کلی اعنی خاک و آب و هوا و آتش و افلاک و انجم موالید است از جواهر معدنی گدازنده و نا گدازنده، وز آن اشکال بسیار است، که هر یکی را از آن صورتی است، کوبدان صورت از جملگی موجودات مولوداتی و امهاتی جداست، و هر یکی را از نبات و حیوان نیز از پشه تا پیل واز گندناو پیاز تا درخت گوز و ساج صورتی دیگر است. و مرین خاک و آب را که بدین صورتهاء مولودی‌اندرست ناچار صورت‌گری لازمست بخاصه از بهر این تفاوت بسیار که همی بینیم، کز چوب که نوعیست از مطبوعات بهری بر صورتی هرچ ضعیفتر است چون چوب بیدو چوب انجیر، و بهری بر صورتی هرچ قوی‌تر است چون ساج و آبنوس. و‌اندر هر شخصی از اشخاص حیوان صورتهاء بسیار است، از پوست و موی و گوشت و استخوان و سر و وسم و جز آن. و هر یکی ازین مصورات بر صورت خویش محفوظ است‌اندر حال حیات نبات و حیوان، و پس از جدا شدن نفس نامی و حیوانی از آن، اعنی چوب و استخوان و پوستهاء حیوان پس (از) مرگ نبات و حیوان (بدان صورت) همی نمانند.و هر یکی از ان (دارای) جزوهاء خاکی و آبی و جز آنست، و ناچار‌اندر هر یکی از چوب و جز آن نگاه دارنده‌ایست که مر آن جزوهاء را همی نگاه دارد، چه از آن صورت که یافتست، و چه از آن جمله‌‌ئی که آن صورت بر آنست: اعنی بمثل پاره سنگ را حافظی است که مر اورا بر صورت سنگ همی نگاه دارد، و آن جزوهاء سخت شده را‌اندر آن پاره‌سنگ همی بدارد تا ریخته نشود. (و) ممکن نیست که هر جزوی ازآن همی خویشتن را بدان جزو که هم پهلوی اوست بر بندد، از بهر انک آن جسم (را)‌اندر ذات خویش فعل نیاید، که او جوهری فعل پذیر‌ست نه فاعلست. پس مر نگاه‌دارنده این مصورات (را) بر صورتهاء مختلف و متفاوت «طبیعت »گفتند.

و اکنون چو مر نام طبیعت را معنی ثابت کردیم، گوییم: فلاسفه و اهل طبایع‌اندر چه چیزی طبیعت مختلف شدند.ارسططالیس‌اندر کتاب «سمع‌الکیان» خویش گفته است که «طبیعت آغاز حرکت و سکونست» یعنی: چو جوهر جسم موجود شد، با مفردات طبایع بهم موجود شد،‌اندر یک وهلت بود بی هیچ درنگی و مدتی. و چو این اعراض اولی با جواهر هیولی بهم شد، آغاز حرکت و سکون مکانی از آن وهلت بود، یعنی: چو این مفردات طبایع از گرمی و سردی و تری و خشکی بدین جوهر پذیراء این مفردات برین تقدیر که هست، متحد شد، آغاز حرکت آن بود و بهره یی از جسم گران شد و فرو گرایست بمیانه، و بهری ازو سبک شد.و باز شد سوی حواشی؛ تا عالم ازین جوهر بدان ایجاد طبیعت بدو، برین صورت شد که هست.

و این قولی نیکو است عقلی، ولیکن محمد زکریاء رازی این قول را نپسندیده، است و گفتست که اگر چنین بودی، واجب آمدی که این طبایع از باری آمده بودی، ‌اندر جسم، و اگر از باری آمده بودی‌اندر خدای طبیعت بودی، و این روا نیست. و پس محمد زکریاء رازی را عادت داده بوده است که قولهاء حکما را خلاف کردست. و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت خاطر وحدت ادراک خویش بودست!

و گروهی ازاهل طبایع گفتندکه طبیعت اعنی نگاه دارنده این مصورات طبیعی برین صورتها قوتی الهیست گماشته بر حفظ عالم.

و گروهی گفتند: نگاه دارنده این شکل که عالم بر آنست برین جسم کلی خلاست، یعنی جائی نیست بیرون ازین فلک البته. و خلا مر جسم را کشیده است، واین جای که عالم‌اندروست مرین جسم را‌اندر ذات خویش کشیده است و نگاه داشته، و همی نگذاردش کزو بیرون شود، بر مثال کوزگکی که سفالگران کنند، و بزیر او سوراخهاء تنک بکنند و بسیار و مرآنرا سرکی بسازند، و چو مر آنرا سر بسازند و آن کوزگک را بآب ‌اندازند، پر آب شود.و چو انگشت بر سر او برنهند و از اب بر کشندش، هرچند که بر بنش سوراخها بسیار باشد ازو هیچ آب فرونیاید، بدانچ آن خلا که‌اندر کوزه است مر آن آب را نگاه دارد. و چو راه نباشد که هوا بدو فرو شود؛ هیچ آب ازو فرونیاید؛ و چو انگشت از سرش بر گیرند، آب از آن سوراخها بیک بار فرود آید از بهر آنک هوا از بر سو بدو فرود، آید، و آن جای را که آب داشت بگیرد. پس این گروه (که) گفتند «نظام عالم از خلاست» حجت این آوردند بر پراکنده ناشدن اجزاء عالم.

و گروهی گفتند: این جسم کلی چنین بدان ایستاده است تا خلا نباشد و جسم را خلا نکشد، یعنی تا خلا نباشد، چنانک اگر پاره‌ئی نی را سر بآب‌اندر نهند، و آن سر دیگر را بدهان بمکند تا آن هوا که‌اندر نی باشد ازو فرود آید آب چو جای هوا‌اندر آن نی پاره خالی شود ببالا بر آید، و بر دهان آن مکنده رسد. پس بدین برهان گفتند: این جسم کلی ازین جای همی پراگنده نشود تا خلا نباشد.

و گروهی گفتند: هر چیزی را از چیزهاء طبیعی چو شخصی و چوبی و جزآن همی آن رطوبت فراز هم داردکه‌اندروست، از بهر آنک خاک را رطوبت جمع کند، و چو رطوبت ازو نشود، پراگنده نشود.پس واجب است که گفتندکه «طبیعت» رطوبتست، و هر چیزی (را) همی رطوبت فراز هم دارد.

و گروهی گفتند:‌اندر هی چیزی حافظ یا رطوبت یا حرارتست. و گفتند: اگر با آن رطوبت حرارت نباشد، چو آن رطوبت از آن خیزد بیرون چنانک همی بینیم که رطوبت از چیزها همی بیرون آید بایستی که آن چیز ریخته شدی، ولکن چو حرارت با اوست، هر جزوی که رطوبت ازو بیرون شود، آن حرارت جزوی دیگر را از رطوبت عوض او هم‌اندر کشد، که فعل حرارت اینست که رطوبت را بکشد.

و گروهی از فلاسفه گفتند: ارادت باریست حافظ مرین چیزها را نام آن ارادت «طبیعت» است.

و اما جواب اهل تاویل علیهم السلام ‌اندر اثبات (طبیعت) آنست که گفتند: طبیعت بمثل نایب نفس کلی است، که موکلست در نگاه داشتن مر اقسام جسم را بر صورتها آن. ورد کردند قول آنها را که گفتند که طبیعت کونگاه دارنده مصورات است رطوبت یا حرارت است، بدانچ گفتند: حرارت و رطوبت نیز صورتها‌اند، نه مصوران‌اند. و رطوبت مر آن را جوهریست و مر اورا‌اندر جوهر آب بحافظی حاجتست، همچنانک حرارت را‌اندر جوهر آتش بحافظی حاجت است، از بهر آنک این هر دو اعنی رطوبت و حرارت اعراض‌اند و عرض را بذات خویش قیام نیست، و آنچ مر او را بذات خویش قیام نباشد، مر او را فعل نباشد.

و رد کردند قول این گروه را که گفتند «نگاه دارنده عالم خلاست.» بدانچ گفتند: مر هر مصوری را از مصورات مولودی نگاه‌‌‌‌دارنده ایست بر مصورات جسمی که همی نبینیم. پس اگر عالم (را) برین جای خلا همی نگاه دارد، و اب را بر صورت آب خلا همی نگاه دارد، چرا هوا و آب و خاک و آتش همه همی یکی نشود (و)‌اندرین خلاف جدابجدا ایستاده‌اند؟ وآن چوب چرا همی نریزد، اگر همگی او جزوهاست و هر یکی از آن جزوها بنگاه داشت دیگران اولیتر از یار خویش نیست؟

و رد کردند قول گروهی را که گفتند «طبیعت خود نفس است» بدانچ گفتند: از موالید نباتی بعضی آنست که مر او را تخمی است، و بعضی آنست که مر اورا اصلی و تخمی نیست، چو کشمش و سماروغ. و چون بعضی از حیوان آن است که مر اورا نیز زایش است، از نر و ماده، و بعضی آنست که مر اورا زایش نیست بل مر اورا تولدست که بخیزد چو مگس وپشه و موش و جزان، پس مر آن زایندگان را فاعل نفس است، و مر این متولدات را فاعل نفس نیست، چو وجود اینها نه بر آن هنجارست که مرآن زایندگان راست. و چون این فاعل که متولدات ازوست نفس نیست، لا بد جوهر (است) از بهر انک فعلش‌اندر جوهر جسم است، و نام این فعل «طبیعت کلی» است، کو بمثل مرین عالمرا که سرای نفس کلی است چو فراشی و کفاشی است، که هر امتزاجی که میان اجزا امهات افتد، بر آن قدر کز آن امتزاج آید، چیزی بسازد نباتی یا حیوانی؛ بدان مرین سرای را پاک همی دارد، و طینتها را از بهر آنک تا ازو ترکب مردم آید پاکیزه همی کند، و مضرت پلیدی‌ها را بصنع خویش از مردم که بهترین مصنوع خداوند اوست دفع همی کند، چنانک از طینتهاء گنده و زیانکار و پلید موش و مارو کژدم (دفع) کند، تابگریزند و بزیر زمین فرو شوند. و مضرت آن اصلهاء بد از مردم دور شود بدین صنع کز طبیعت کلی همی آید. و از آبهاء گنده شده و زمینهاء پوسیده بر نیستانها و شورستانها مگس و پشهانگیزد، تا گندی و پلیدی از آنجایها دفع شود، و مصنوعات او بهوا بر پرند. و آن طینت بدان صورتها کو کند، خوش شود.و باز چو هلاک شوند، آن اجساد بط بایع با افتند خوش گشته و شایسته صورتی بهتر از آن شده.

و این حکمتی عظیمست و دلیلی ظاهرست بدانک طبیعت کلی همی عالم را از آلایشها و آمیزشهاء شوریده بشوید و پاکیزه کند از بهر صنع نفس کلی را. و زمینهائ زه گرفته که بدین صنع خشک همی شود و شایسته مزارع همی گردد، گواست بر آنک طبیعت کلی خادم نفس کلی است..و طبیعت کلی است که هر یکی را از طبایع بر صورت او نگاه همی دارد، تا ریخته نشود و تا نمیرد و نپوسد. و این جوهریست بکلیت اجزاء عالم جسمی رسیده، و بدین سبب مرین را «عالم طبیعت» گفتند. نسبت فعلهاء او که‌اندر جسم موجوداست بدوست، و نسبت او بفعل اولست که بمیانجی نفس کلی پدید امده است‌اندر عالم جسمی نگاه داشت عالم را. و بدانچ مر افلاک را جنباننده اوست، (او) نه گرانست و نه سبک. و بدانچ جنباننده آتش سوی حواشی عالم اوست، او سبک است. و بدانچ جنباننده خاک و آب سوی مرکز اوست، او گرانست. و بدانچ جنباننده نبات سوی (بالش) اوست، نامش آنجا نفس نامی است. و چون جنباننده نفس حسی بر طلب لذات جسمی اوست، نامش آنجا نفس حسی است. و چون جنباننده نفس مردم را بدانستن موجودات اوست، نامش آنجا (نفس) ناطقه است.

و همه عالم را باجرا او یک طبیعت، است بدانچ «یک» فاعل همه جزوهاء عالم راست. و‌اندر یک از آن مرو را نامی دیگرست، بدان فعل که بدان کند: هم چنانک نفس‌اندر عالم صغیر یکیست، و‌اندرو فعلهاش بسیارست بهر آلتی کاندروست، بر مثال درودگر که بهر دست افزاری کاری دیگر کند. و مصنوعات خاص طبیعت کلی بر مثال مزوراتست از مصنوعات نفس کلی، اعنی: برابر جواهر کآن مصنوعات نفس کلی است چو زر و سیم و جز ان مر طبیعت کلی را زاگ وزمچ و زرنیخ و جز آنست.و برابر نباتهاء اصلی مر طبیعت را سماروغ و کشنک و جز آنست.و برابر مرغان و چهارپایان زاینده مر طبیعت (را) مگس و پشه و مورچه و غوک و جز آنست.

از بهر آن گفتند حکماء دین حق که فلسفه الهی مر ایشان راست که طبیعت کلی شاگرد نفس کلی است، با انک خاصیت فعل نفس کلی ایجاد نفس ناطقه است‌اندر هیکل انسانی، و کارکرد بر اجسام‌اندر اشخاص بتصویر، و تحویل مر نبات را بصورت حیوانی‌اندر اشخاص، و دیگر حالتها و استحالتها، همه مر طبیعت کلی راست، که او‌اندرین عالم است میان فلک قمر و میان آن نقطه که مرکز عالم آنست. و همگی مهات و افلاک را تکیه بر آنست، و عالم از طبیعت کلی پر است، بی آنک هیچ جای‌اندرو بگرفتست، از بهر آنک جوهری نا جای‌گیرست.

و اما قول این مرد که اشارت طبیعت کلی «باولیت حال» همی کند، باز جستن است از وجود طبیعت کلی باول‌اندر جوهر جسم. و جوابش آنست که گوییم: وجود طبیعت کلی‌اندر جوهر جسم که آن سایه نفس کلی بود باول حال از نظر نفس کلی بود‌اندر سایه خویش، همچنانک وجود نفس کلی از نظر عقل کلی بود‌اندر ذات خویش. و اگر کسی مر این سخن را منکر شود و گوید: از نظر کسی‌اندر چیزی فاعل چگونه رواباشد که پدید آید، چنین که همی گویید«از نظر نفس کلی‌اندر هیولی که سایه او بود طبیعت کلی پدید آمد»؟ جواب ما مر اورا آنست که گوییم: چو ناظر شریف باشد و آنچ‌اندرو نگرد بجنس و جوهریت او نزدیک باشد، حاصل از آن نظر جوهری فاعل آید.و مثال آن‌اندر عالم ظاهر است بر آنک چو آفتاب کوجوهری شریف است همی‌اندر مهره‌ئی بلور گرد (و) پاکیزه نگرد کآن مهره بگردی و پاکیزگی جوهر بآفتاب هم جنس است، ‌اندر آن مهره آتشی موجود شود کو جوهر فاعلست. ونفس کلی جوهری ابداعیست شریف، و سایه او از جنس او بود. چو‌اندرو نگریست طبیعت کلی پدید آمد‌اندر هیولی، که فاعل آید‌اندر سایه او بر مراد او و بعضی از کارهاء او همی کند، چنانک آتش کز آفتاب‌اندر بلور پدید آید بعضی از کارها آفتاب بکند. و چو از نظر نفس کلی‌اندر سایه او طبیعت کلی پدید آمد، باولیت حال چهار طبع مفرد بجوهر جسم متحد شد، از بهر آنک او وچهارم موجود بود از ابداع، اعنی عقل و نفس و هیولی، چهارم طبیعت کلی. و بهره‌ئی از هیولی گران شد و فرو گرایست، و بهره‌‌‌‌‌‌ئی سبک شد و بالا گرفت. و چو مرآن جوهر را مقداری اعنی بی‌نهایت نبود، آنچ گران شد و‌اندر مرکز استاد، مخلط گشت، و آنچ سبک شد و باطراف باز شد، براستی باز شد. و چو براستی باز شد، دایره‌ئی آمد، بر مثال سنگی که بآب آرمیده‌اندر فکنندش، و دایره‌ئی از آن جا که سنگ افتد بهر سوی راست باز شود، چنانک گفتیم پیش ازین.

و دلیل بر آنک دایره بحصول طبیعت کلی راست شده است، آنست که گوییم: اگر ما بوهم مر این امهات و افلاک را هم بر آمیزیم و بشوریم تا همه بیامیزد، انگه دست ازو باز داریم، واجب آید که باز این عالم هم برین صورت شود که هست. و مثال از شواهد عالم برین سخن چنان گیریم که دانیم که اگر ما شیشه‌ئی بگیریم بدان قدر که‌اندرو یک من آب گنجد،.و بدین آب ده ستیر خاک را‌اندر افگنیم، تا بهری ازو تهی بماند که آن تهی پر هوا باشد. آنگاه مر آن شیشه را سر استوار کنیم و بجنبانیم آنراسخت بسیار، چنانک همه بر یکدیگر آمیزد، تا جف خیزد وآب و خاک و هوا همه بیامیزد و یکی شود، آنگاه آن شیشه را بنهیم ناچار آن خاک بزیر آب نشیند، و هوا بر سر آب ایستد. و این دلیل جزوی شاهد ما را همی گوید که برین اجزاء طبایع آن طبیعت کلی موکلیست، که مر اورا بر آن صورت اولی همی نگاه دارد، تا سپس ازین قهر کآندرو رسیدگی ما یاد کردیم باز هم بدآن اولی باز شد. و اگر این اجسام آمیخته شوند بقاهری که مر اورا بیامیزد، چو قهر آن قاهر ازو برخیزد، این عالم هم برین صورت باز آیدکه هست، و خاک‌اندر میانه عالم ایستد، و آب زیر او ایستد، و هوا از بر آب ایستد، و آتش از بر هوا، و افلاک بگرد‌اندر آید، از بهر انک طبیعت کلی اولی از حال خویش نگردد، و ممکن نیست که هوا گران شود،

و خاک سبک شود، یا هوا‌اندر مرکز ایستد، و خاک ببالا بر شود. نمودم عقلا را که طبیعت کلی باولیت حال از امر باری سبحانه حاصل شود بمیانجی نفس کلی و نظر او بمیانجی عقل کلی و تایید او مر نفس را. و مثالش و صفتش اینست که ما یاد کردیم بجود خازن علم کتاب خدای تعالی. و بالله التوفیق و صلی‌الله علی نبیه محمد و آله اجمعین.

بخش ۱۵ - اندر فرشته و پری و دیو

فرشته و پری و دیو را بدانستم

که هست و نیز بباید بهست بر، تکرار

زما و کیف بگوی و برسم برهان گوی

گر آمدست برون این سخنت از استار.

همی گوید این مرد که مقرم که فرشته و پری و دیو هست، ولیکن هم این اقرار بی برهان بس نباشد. بگوی که چیست هر یکی از این؟ و چکونه است؟ چنانک گفت «زما و کیف بگوی، و برسم برهان گوی.» و ماهیت چیز چه چیزی او باشد، و ان تفحص باشد از جنس چیز. و کیفیت او چگونگی باشد، و آن شکل و رنگ او باشد، اگر جسم باشد، و صفات فعل باشد اگر نه جسم باشد، چنانک کسی گوی درخت بمثل، و کسی بپرسد «که درخت چه باشد؟» این ازو باز جستن باشد از جنس درخت. و جوابش آن باشد اگر اینجا چیزی از گیا رسته باشد (که) گویندش: ازین جنس باشد درخت. واگر اینجا چیزی نباشد، گویندش: درخت جسمی باشد افزاینده و مر خاک و آب را بصورتی دیگر کننده. و آنکه گوید «درخت چگونه باشد؟» گویندش: یک سرش بزمین فرو باشد، و یک سرش بهوا بر باشدبشاخها و برگها بسیار. این معنی «ماو کیف» است، که‌اندرین بیتها از آن پرسیده است.

و جواب عقلی فلسفی هر کسی را کز فرشته پرسد که «چیست؟» آنست که گفتند که این اجرام کواکب آسمان فرشتگان‌اند و زندگان و سخن گویانند، و بفرمان خدای‌اندر عالم کارکنان‌اند. و ثابت بن قره الحرانی که مر کتب فلسفه را ترجمه او کردست از زبان و خط یونانی بزبان و خط تازی برآنک افلاک و کواکب احیا و نطقا‌اند برهان کردست و گفتست که «مردم را حیات و سخن بر انست که جسد او شریفتر جسدیست و‌اندر شریفترجسدی کآن جسد مردم است شریفتر نفسی فرود آمدست، و آن نفس زنده و سخن گویست.» و این مقدمه صادقانه است. آنگاه گفته است و«افلاک و انجم را اجساد ایشان بغایت شرف و لطافتست، و بنهایت پاکیزگی است.» و این مقدمه‌ئی دیگر است صادقه. نتیجه این دو مقدمه آن آید که مر افلاک و انجم را نفسی باشد بغایت شرف و چو نفسی که بغایت شرفست نفس ناطقه است، مر این افلاک و انجم را نفس ناطقه است، و ایشان زندگان و سخنگویانند. این برهانیست که این فیلسوف کرده است بر آنک فرشتگان افلاک و کواکب‌اند و سخن‌گوی‌اند.

و فلاسفه مر پری را نشناسند، اما دیو را مقرندو گویند: نفسهاء جاهلان بد کردار کز جسد جدا شوند ‌اندرین عالم بمانند، بدانچ بر حسرت شهوتها حسی بیرون شوندازجسد، و آن آرزوها مر اورا بر کشند، و نتوانند که از طبایع بر گذرند. (اندر) جسمی زشت شود آن نفس، و‌اندر عالم همی گردد، و مردمان را بفریبد، و بد کر داری آموزد، و‌اندر بیابانها مردمان را راه گم کند تا هلاک شوند، چنانک محمد زکریا رازی گفته است «اندر کتاب (علم) الهی» خویش، که «نفسهاء بد کرداران که دیو شوند، خویشتن بصورتی مر کسانی را بنمایند، و مر ایشان را بفرمایند که رو! مردمانرا بگوی که سوی من فرشته ئی آمد و گفت که خدای ترا پیغامبری داد، و من آن فرشته‌‌‌‌‌ام! تا بدین سبب در میان مردمان اختلاف افتد، و خلق کشته شود بسیاری، بتدبیر آن نفس دیو گشته.» و ما بر رد قول این مهوس بی‌باک سخن گفته‌ایم‌اندر کتاب «بستان العقول.» اکنون بجواب این هوس مشغول نشویم برینجا که از مقصود باز مانیم. اینست قول فلاسفه‌اندر فرشته و دیو.

و اما جواب اهل تایید هر سوال را آنست که ما بدستوری خازن علم کتاب خدای و شریعت رسول علیه‌السلام و علی وارث مقامه گوییم: فرشته روح مجرد است، آنکه ایجاد او از باری سبحانه بابداع بوده است: از عقل و نفس و جد و فتح و خیال، که نامه آن ‌اندر ظاهر کتاب و شریعت بقلم و لوح و اسرافیل و میکاییل و جبرئیل است. و موجودات ابداعی را دو اصل است: از عقل و نفس. وز آن سه فرعست: جد و فتح و خیال. و دو اصل امر موجودات جسمانی خلقی راست: از آبا و امهات، اعنی انجم و افلاک، و طبایع. و مولود ازین سه است: از معادن و نبات و حیوان که آخر آن مردمست. و دو اصل مر دین را‌اندر عالم صغیر است: از رسول و وصی. و سه فرع ایشان امام و حجت وداعیست. و فروع هر مولودی ازین موالید بسیارست.

پس فرشتگان ابداعی مجرد‌اند که وجود ایشان بفعل ایشانست. و فعل ایشان‌ اندر افلاک و کواکب پدیدست، که نور و قوت افلاک و کواکب که ایشان فرشتگان دیدنی و ناشنودنی‌اند از آن فرشتگان ابداعیست. و غرض الهی از تقدیر این فرشتگان خلقی دیدنی تحصیل فرشتگان بقوت است از مردم. و مرین فرشتگان را بقوت را رسول و وصی او بفعل آرند، بمیانجی کتاب و شریعت. و چنانک ستارگان که فرشتگان دیدنی‌اند میانجیان‌اند میان آن فرشتگان ابداعی که بفعل فرشتگان (اند) ومیان مردمان که بقوت فرشتگان‌اند از بهر پدیدآوردن ایشان، انبیاو اوصیا و امامان نیز میانجیانند میان فرشتگان بقوت که مردمان‌اند و میان فرشتگان بفعل کآن اولی و ابداعی‌اند، تا مر اینها را بمیانجی کتاب و شریعت بفعل فرشته کنند.و هرکه مر فرشته بقوت را بفعل‌ تواندآوردن، او بمنزلت فرشتگی رسیده باشد، و او خلیفت خدا باشد‌اندر زمین، چنانک همی گوید: قوله «ولونشا لجعلنا منکم ملئکه فی الارض یخلفون».و بدین سبب بود که خدای مارا بفرمود پس از ایمان بدو سبحانه گرویدن بفرشتگان او بکتابهاء او و بپیغامبران او، چنانک گفت: قوله «والمومنون کل آمن بالله و ملئکه و کتبه و رسله.»

و خدای تعالی از آفریدگان خویش دو گروه را یاد کرد که از بهر پرستش خویش آفریدم. یکی جن را گفت که آن را بپارسی «پری» گویند، و دیگر انس را یعنی مردم را چنانک گفت: قوله«و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون.» و نگفت «دیو را آفریدیم» بل گفت «دیوان پریان بودند، بی فرمان شدند، و دیو گشتند بمعصیت خدای خویش» بدین آیت: قوله«و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لآدم، فسجدوا الاابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه». و علت وجود دیو بحکم این آیت وجود مردمست، از بهر آنک همی گوید: ابلیس پیش از آنک مر اورا طاعت آدم فرمود، از پریان بود. پس آفریده بدو قسم بود: یکی مردم و دیگر پری. و پری بدو قسم شد: یکی فرشته و دیگر دیو،. اعنی آنچ از پری بطاعت بماند فرشته شد، و انچ بی طاعت شد دیو گشت. و فرقی نکرد‌اندر کتاب میان فرشته و پری، جز بدانک گفت: چو پری بی طاعت شد دیو گشت؛ و اگر نه فرشته و پری را بیک منزلت نهاده است، بدین آیت: قوله«واذ قلنا للملئکه اسجدوا لآدم، فسجدوا الا ابلیس کان من الجن.»همی گوید «چو فرشتگان را گفتیم مر آدم را سجده کنید، سجده کرده‌اند مگر ابلیس کو از پریان بود» یعنی از فرشتگان بود. پس بدبن آیت ظاهر است که پری بود، و آنچ عاصی نگشت، فرشته شد چنانک آنچ عاصی شد دیو گشت. پس پدید آمد که علت فرشته شدن پری طاعتست، و علت دیو گشتن پری معصیتست. و طاعت و معصیت جز بمیانجی رسول نباشد مر خدای را، همچنین که بحدیث آدم همی گوید: چو ابلیس مر او را طاعت نداشت، سپس از انک فرشته بود، دیو گشت.

پس واجب آید که رسول هم سوی پری رسول بود و هم سوی مردم، چنانک‌اندر کتاب حق همی گوید: قوله«قل اوحی الی انه استمع نفر من الجن فقالوا انا سمعنا قرآنا عجبا یهدی الی الرشد.» و دیگر جای گفت مر رسول خویش را که «چو گروهی را از پریان سوی تو فرستادیم تا قرآن را بشنوند، گفتند: گوش دارید! و چو بشنودند، سوی قوم خویش شدند و گفتند: ای قوم ما! اجابت کنید داعی خدای را» چنانک گفت: قوله«واذ صرفنا الیک نفرامن الجن یستمعون القرآن فلما حضروا قالو انصتوا. فلما قضی و لوا الی قومهم منذرین.» و دیگر جای گفت «بگوی که ای مردمان! من پیغامبر خدایم سوی شما» هر دو.یعنی مردم و پری، و لفظ «جمیعا» همی گرد آورد مر پری را با مردم، و همی دلیل شود این لفظ بر آنک پری از مردمست، چو همی گوید: «ای مردمان! من پیغامبر خدایم سوی شما هر دو» یعنی مردم و پری قوله: «قل یا ایهالناس انی رسولالله الیکم جمیعا» و نیز‌اندر سوره الرحمن بر سبیل عتاب سی و یک جای همی گوید «ای مردمان! و پریان بکدام نعمتهاء خدای تان همی مر پیغامبر را دروغ زن کنید؟» قوله «فبای آلاء ربکما تکذبان»پس بدین آیتها درست شد که رسول هم سوی مردم و هم سوی پریان رسول بود.

و واجب است دانستن که مردم بدو فرقت‌‌اند‌اندر عالم دین: یک فرقت پریان، ودیگر آدمی. و پریان «دو فرقتًاند، که هر که از ایشان بر طاعت بماند، فرشته بیرون شود ازین عالم؛ و هر که از طاعت باز گردد، دیو بیرون شود ازین عالم. و معروفست میان عامه که پری نیکو روی است، و دیو زشت روی است. و چو زشتی دیو بمعصیت است، واجبست که نیکوئی پری بطاعت است. و این نیکوئی و زشتی باعتقاد است، که آن صورت نفسانی است نه جسمانی. و پریان از مردمان پنهان‌اند سوی عامه، و نام پری بتازی «جن» است، و جن پوشیده باشد. پس پدید آمد کز امت رسول گروهی پنهان‌اند، و گروهی آشکارا‌اند، و آنها که پنهان‌اند فرشتگان‌اند بحد وقوت:هر که ازین عالم بر طاعت بیرون شود، فرشته شود بحد فعل؛ و هر که از طاعت باز گردد، دیو شودبحد قوت ؛ اگر آن دیو ازین عالم بیرون شود، دیو باشد بحد فعل.و آنها که آشکارا‌اند، پریان‌اندبحد قوت، و تا پری نشوند بحد فعل، بحد قوت فرشته نباشند، و هر که بحد قوت فرشته نشود، بفعل فرشته نشود. پس هر که ازین گروه که آشکارا‌اند پری شود، پنهان شود ازآن دیگران، تا چو پری شود، فرشته شود. و این که گفتیم مثل است بر اهل ظاهر و باطن، که هر که از ظاهر بباطن آید، چنان باشد که مردم پری شود و نیکو صورت شود..وزین هر دو امت دیوان‌اند بنزدیک پیغمبر علیه‌السلام اعنی آنها که از حد پنهانی باز گردند، دیوان جن چنین‌اند، (و آنها) که از آشکارگی باز گردند، تا‌اندر حد پنهانگی بیایند، شیاطین انسی (چنین)‌اند، چنانک خدای تعالی گفت: قوله «و کذللک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن» و گوییم که نفس ناطقه‌اندر هر مردمی فرشته بقوت است، و فرشته بقوت پریست چنانک گفتیم: و نفس شهوانی و نفس غضبی‌اندر هر کسی دو دیو بقوت است. هرکسی که ناطقه او مر غضبی را و شهوانی را بطاعت خویش آرد، آنکس فرشته شود. و هر کس که شهوانی و غضبی او مر ناطقه او را بطاعت خویش آرد، آنکس بفعل دیو شود. و رسول مصطفی علیه‌السلام گفت که مردم را دو دیو است که همی فریبندش، بدین خبر«لکل انسان شیطانان یغویانه.»‌اندرین خبر پسداست که مردم نفس ناطقه است که او یکیست، و دیو او دو است: یکی نفس شهوانی و دیگر غضبی. پس مر او اورا گفتندکه «ای رسول! مر ترا این دو دیو هست؟.»اوگفت: «مرا دو دیو بود، ولیکن خدای مرا بر ایشان نصرت داد، تا مسلمان کردمشان.» و لفظ خبر آنست که گفت: خبر«کانا لی شیطانان، و لکن نصرنی الله علیهمافاسلما» و پس ظاهر کردیم که‌اندر مردم فرشته است و دیو هست، و او خود پریست. ودیو آفریده خدا نیست، بلک وجود دیو بمعصیت اوست. و پریان فرشتگانندبحد قوت، و بحد فعل همی آیند چون بر طاعت همی روند، و دیوان نیز بفعل همی آیند چو بر معصیت همی روند. و مردمان فرشتگان و دیوانند بحدقوت، و آن عالم پر فرشته و دیو بحد فعلست. و این بیانی مفصل و مشروحست.

بخش ۱۶ - اندر شرح (یکی)

یکی کدام که بسیاری‌اندرو موجود؟

یکی بمحض چرا گفت خالق جبار؟

یکی که نه تضعیفش روا و نه تنصیف

فزون نگیرد و نقصانیی ز روی شمار

باضطراب و بتقریب یک نه بر تحقیق،

چگونه باید دانستن این چنین گفتار؟

از قدماء حکماء فلاسفه سابق (در) علم حسال فیثاغورس حکیم بودست، خداوند اریثماطیقی اوست. و قول این حکیم فیلسوف آنست که گوید: «عالم حسی متصور است، و نظم عالم بر ترتیب حسابست. و ابتدا عالم از یکی است، و آن یکی صانع عالم است، که عالم متکثر از یکی او پدید آمده است.» و گفت: «چنانک یکی از عددها بذات خویش بی نیاز‌ست یعنی اگر هیچ عدد نباشد یکی باشد عددها همه بیکی محتاج است‌اندر وجود خویش، و اگر یکی نباشد هیچ عدد نباشد، و بهر عددی که یکی را از (و) بیرون کنند، آن عدد نیست شود.و خدای نیز که او یکی است از هرچ آفریده است بی نیاز است. و اگر عالم متکثر نباشد او باشد، ولکن اگر او نباشد عالم نباشد، چنانک اگر یکی نباشد کثرت نباشد.».و گفت: که »قیام و وجود حساب بیکی است که او علت عددست، و معدود بعدد معدود است، و معدود این عالم است که جوهری متجزیست، و معنی تجزی تکثرست. پس قیام عالم معدود متکثر بیکیست، که آن علت اوست و صانع اوست.»

وکسی از فلاسفه منکر نیست مگریکی مر خدای را، و همگنان دلیل بر یکی خدای از کثرت اجزا عالم گرفته‌اند، و گفتندکه «یکی‌ها اجزا عالم که وجود عالم بدانست هم دلایلست بر آنچ صانع او یکست.»و گفتند که «اگر ذات صانع بیش از یکی بودی بروئی از رویها، واجب آمدی که پیش ازو صانعی بودی که ذات او یکی بودی، و ترکیب این صانع متکثر ازو بودی.» و گفتند: که «چو عالم باکثرتست، و وجود کثرت از یکی است، واجب آید که صانع عالم متکثر (پیش از) آن موجود شدست.» و گفتند که «یکی بذات خویش نه تنصیف پذیرد ونه تضعیف.» و گفتند: نصف یعنی نیمی «یک» نیمه است، و سه یکی «یک» سه یک است، و یکی کمتر نشود‌اندر تقسیم یکی، از بهر آنک یکی منقسم نیست بل بذات خویش قایم است و متجزی نیست . و این قول فلسفی نیکوست، والله اعلم بالصواب.

و اما جواب اهل تایید علیهم السلام مرین سوال را که گفت «یکی محض کدامست؟و یکی متکثر کدام؟» آنست که گفتند: این یکی که ترکیب اعداد ازوست و متکثرست، یکی مرکب است از وحدت وز آن جوهر که وحدت را پذیرفته است، یعنی یکی مر او را بتازی «وحدت» گویند، پیش از یکی است که مر اورا «واحد» گویند، چنانک سیاهی پیش از سیاه است، و شیرینی پیش از شیرین است. و گفتند: چنانک سیاه بسیاهی موجودست و شیرین بشیرینی موصوفست، یکی متکثر که او آغاز عدد است نیز بیکی موجود است، و یکی پیش ازو بوده است بهر ره و بجوهر او متحدست تا مایه اعداد و معدودات شدست؛ که اگرآن یکی متکثر نبودی، کثیر اعنی بسیار ازو موجود نشدی، چنانک آنچ شیرینی ندارد شیرین بدو یافته نشود، و انچ سیاهی بدو نرسد سیاه بدو موجود نباشد.

و گفتند که وحدت را با آنک او علت واحد است بذات خویش قیام نبود، وواحد نیز بی وحدت واحدنبود، چنانک شیرینی را جز‌اندر شیرین وجود نیست، و شیرین بی شیرینی معلوم نیست. و این هر دو که علتها عالم متکثر‌اند بیکدیگر محتاج بودند‌اندر وجود خویش. پس عقل بضرورت اثبات کرد هست کننده این دو محتاج را بیک دیگر تا بوجود و ایجاد هر دو بیک دیگر کثرت موجود شود و متکثر بکثرت وجود یابد.و مر آن هست کننده وحدت را و پدید آرنده واحد را بدو «مبدع» گفتند، که او مر وحدت را علت وجود واحد کرد بابداع نه از چیزی تا واحد بوجود آن وحدت واحدی یافت، و وحدت‌اندر واحد قرار گرفت، و هر دو یک جوهر گشتندبمثل، چنانک صورت و هیولی متحد شدستند، و هر دو بدین اتحاد وجود یافته‌اند و معلوم و معقولست که صورت جز هیولیست.

و گفتند که هست اول آن جوهر بود که وحدت بدو متحد شد، و آن عقل کلیست که مر او را فیلسوف «عقل فعال» گوید، و آغاز هستیها اوست. و مر عقل را «واحد» بدان گفتند که «فاعل» شد از «وحدت» تا نامش بحکم وحدت واحد آید، یعنی «یکی شنونده با وحدت.» و چوواحد بوحدت واحد شد، یکی محض نیامد بل یکی متکثر آمد بذات و جوهر خویش، واصل کثرت گشت و نخستین کثرتی؛ ازو نفس پدید آمد بقوت وحدت، که مر نفس را محل «دوئی» است. و ازآن دانستیم کز واحدی عقل نخست نفس پدید آید، و مر اورا محل دوئیست که قابل آثار عقل نفس است. وچو یکی متکثر بوحدت باری موجود شد، مویدان الهی علیهم السلام گفتند: لازم اید که مبدع وحدت از وحدت برتر است و نزدیکتر چیزی بدووحدت است از بر سو مر تقریب و هم را چنانک نزدیکتر چیزی بوحدت واحدست از برسو، و باز نزدیکتر چیزی بیکی «دو» ست از بر سو. و) چو جوهر عقل را برتر از وحدت باثبات صفت راهی نبود مر مبدع را سبحانه «احد» گفت بضرورت، چنانک خدای گفت: قوله «قل هو الله احد» جعفر صادق علیه‌السلام چنین خواند سورة الاخلاص را بوجه تعظیم. از بهر تقریب و هم عقلا (مبدع حق را) «یکی محض» گفتند. و چون آن «یکی متکثر را» تنصیف یافتند سوی «وحدت» و «یک»، نیمه‌ئی ازو وحدت «را» بود از برسو، و یک نیمه جوهر را، و بود کآن مبدع بود نه از چیزی. نیز تضعیفش یافتند بدو از بر سو گفتند: چو یکی متکثر را تنصیف و تضعیفست، مر یکی محض را تنصیف و تضعیف نیست، از بهر آنک نیمه واحد اعنی وحدت اثر اوست، بدانچ وحدت اثرست از باری سبحانه.

و گفتند: دلیل بر دوئی عقل اول آنست کو بدو نوعست: یکی عقل غریزی که آن اصل است‌اندر مردم، و دیگر عقل مکتسب است کآن الفغده است بتعلیم، وجود وی‌اندر دوئی‌اندر عقل ثابت بود. و نفس کلی مر یکی عقل کلی را بمرتبت دوئی بود، و مر دوئی اورا بمرتبت سه‌ئی آید. (از آنست) که انواع نفس‌اندر موالید سه‌اند، یکی نباتی و دیگر حسی و سه دیگر ناطقه. آنگاه سپس از نفس هیولی موجود شد بامر باری سبحانه بواسطه نفس و عقل. و مر هیولی را مرتبت چهاری آمد، بدانچ مر عقل را مرتبت دوئی بود و نفس با مرتبت سه‌ئی ؛ لاجرم هیولی بچهار نوع‌اندر (است) :. یکی هیولی صانعی، و دیگر هیولی طباعی، و سه دیگر هیولی کلی، و چهارم هیولی اول اعنی بی صورت. آنگاه پس از هیولی طبیعت موجود شد‌اندر مرتبت پنجی، از آنست که طبایع پنجست: چهار ازین بسایط ازخاک (و آب) و باد و آتش و پنجم فلک. آنگاه جسم سپس از اتحاد طبایع بهیولی‌اندر مرتبت ششی است، از بهر آنست که مر جسم را شش جانب است: از زبر وزیرو راست و چپ و پیش و پس. آنگاه صورت افلاک‌اندر مرتبت هفتی است، از آنست که افلاک هفتست، و کواکب سیاره‌اندرو هفتست معروف و مشهور. آنگاه ترتیب ارکان‌اندر جوف (فلک) بمنزلت هشتیست؛ بدانچ مر هر رکنی را از ارکان دو طبیعتست، اعنی آتش گرم و خشکست، و هوا گرم و نرم (است)، و آب سردو تر است و خاک سردو خشکست.آنگاه سه مولود کز امهات طبایع و آبا افلاک زادست از معادن و نبات و حیوان هر یکی سه نوع است، تا موالید را بر ترتیب موجودات منزلت نهی آمدست، چنان که معادن سه نوعست: یک نوع خاکی است که بگدازد (و) بسوزد چون زاگها و سرمه و جز آن؛ و دیگر نوع هوائی است که نگدازد و نسوزد (چون..).و سه دیگر آبیست که بگدازد و نسوزد چون گوگرد و قیر و جز آن. و حیوان نیز سه نوعست: یک نوع که بزاید و شیر دهد از مردم و ستور و جز آن، و دیگر نوع آنست که خایه کند و شیر ندارد از مرغان و ماهی و جز آن، و سه دیگر آنست که بخیزد از جایها نمناک چو پشه و مگس و جز آن. و نبات نیز سه نوع است: یک نوع آنست که بنشانندش و بماند بعمرها چون درختان گوزو خرماو جز آن: و دیگر نوع آنست که هر سال کارندش و نا چیز شود چو گندم و جو و جز آن. و سه دیگر نوع آنست که بعمرها تخمش بروید چو گیاه‌ها بی اصل. پس ظاهر کردیم که همه موجودات‌اندر نه مرتبت موجود است، وزین سبب است که مر جسم را نه عرض لازم آمدست چنان که شرح آن پیش ازین .‌اندر جواب این مرد که بر آن معنی سوال کرده است دادیم. و مر سه موالید را علتها بسیار است. از هیولی و صورت و تالیف هر دو، وز جوهر و عرض (و) مرکب آن دو، وز جسم و روح و مجموع از هردو، وز سه مقدار جسم کآن طول و عرض و عمقست، وز اعراض جسم کآن خط و سطح و حجمست، و از سه زمان: از گذشته و مقیم (و) نو آینده . وزین گذشتیم.

بخش ۱۷ - اندر جنس و نوع

کدام جنس نه نوع و کدام نوع نه جنس؟

کدام جنس یکی بار و نوع دیگر بار؟

جواب مسئله حکیم یونانی داده است. خداوند منطق ارسططالیس گفت: بنگریستم‌اندر عالم، چیزی ندیدم بخویشتن نزدیکتر از مردم، و مردم را بشخصها مختلف دیدم.‍ از نامها ایشان پرسیدم یکی زید و یکی عمرو یکی جعفرو جز آن، وزین نامها هیچ (نام) نام یار خویش نبود. پس نامی جستم که آن نام مرین همه اشخاص را جمع کرده بود: چون آن نام را بگفتم، همه را گفته بودم. و آن نام را «مردم» یافتم که اشخاص انسانی بزیر این نام است، از جعفر و صالح و حمدان و جز آن. آنگاه بنگریستم‌اندر عالم نیز: گاو دیدم و خر و اسب و جز آن. پس گفتم: نامی باید که این چارپاها را نیز با مردم جمع کند، و چون آن نام را بگوییم مردم را با اینها گفته باشیم، و آن نام را «حیوان» یافتم. پس گفتم: مردم و جز مردم (از) زندگان همه حیوان‌اند. و آنگاه‌اندر عالم نیز چیزها دیگر دیدم، چون درخت و گیاه. پس گفتم: نامی باید دیگر که مر حیوان را با اینها جمع کند، و این نام را «افزاینده و روینده» یافتم که آن را بتازی «نامی» گویند، یعنی افزاینده. آنگاه‌اندر عالم نیز سنگ و کلوخ و و جز آن دیدم و پس گفتم: دیگر نامی باید که مر اینها را براستی جمع کند، و آن نام را «جسم» یافتم، آنگاه‌اندر عالم نیز ارواح دیدم که دانستم کة آن جسم نیست، بدانچ‌اندر جسم متصرفست. پس نامی جستم که ارواح را با اجسام گرد آرد، و آن نام را «جوهر» یافتم.و چون چیزی (دیگر) ندیدم گفتم: جوهر جنس الاجناس است که برتر ازو جنس نیست، وجسم و روح نوعها اویند، بدانچ هر دو جوهر‌اندر جوهر مطلق معقولست نه محسوس. و جسم که جوهر را نوع بود، جنس آید مر جمادرا .ازسنگ و کلوخ و جز آن، مر نبات را از گیاه و درخت و جز آن. آنگاه باز روینده که یک نوع بود مر جسم را جنس آمد مر نبات و حیوان را. آنگاه باز حیوان که نوع بود مر روینده را جنس آمد مر گاو و خر و مردم و جزآن را. و مردم نوع الانواع آمدو (هیچ» چیز را جنس نیامد، که فرود ازو اشخاص است از فلان و فلان. پس حکیم فیلسوف گفت: مردم نوعیست مر حیوان را، و حیوان نوعیست مرنامی را، و نامی نوعیست مر جسم را، و جسم نوعیست مر جوهر را، و جوهر جنس الاجناس است بدین ترتیب که نگاشتیم: جوهر جنس است مر دو نوع را: یکی ازو روح و دیگر جسم است. و جسم نوعست مر جوهر را و جنس است مر دو نوع را: یکی جماد و دیگر نامی.

و نامی نوعست مر جسم را و جنس است مر دو نوع را: یکی نبات و دیگر حیوان.

و حیوان نوعست مر نامی را و جنس است مر دو نوع را: یکی بی عقل و دیگر عاقل.

و عاقل نوع است مر حیوان را و جنس است مر دو نوع را: یکی (فرشته و دیگر مردم.)

اینست جواب فلسفی مرین سوال را کاندرین ترسلست که ما شرح آن کردیم.

و اما جواب اهل تایید مر این سوال را و آنچ حکماء فلاسفه گفتند بر اصول و فروع موجودات عالم کاندرین ترتیب و تفصیلست آنست که گفتند:‌اندرین تفصیل خلافی نیست که فلاسفه گفتند، ولکن وضع دین خدای بر مثال دنیاست از بهر انک دنیا را وجود بعقل خدای است و دین را وضع بفرمان خداست، و هم آفرینش و هم فرمان مر اوراست چنانک گفت: قوله «الا له الخلق و الامر، تبارک الله رب العالمین.» و شناخت مراتب خلقی مردم را ار بهر آن باید تا بدان شناخت مر اورا شناخت مراتب امری بحاصل ایدو از دنیا بر دین دلیل گیردتا تامل و تفکرش باطل نشود و خبر است از رسول علیه‌السلام که گفت «خدای تعالی مر دین خویش را بنیاد بر مثال آفرینش دنیا نهاد، تا از آفرینش او بردین او دلیل گیرند، و ازدین او بر یگانگی او دلیل یابند، » بدین خبر«ان الله اسس دینه علی مثال خلقه لیستدل بخلقه علی دینه و بدینه علی وحدانیته.»پس هر که مرین مراتب را که موجودات خلقی راست بشناسد، باید که بر مراتب دین دلیل گیرد، و مراتب‌اندر عالم دین هم برین مثالست که‌اندر دنیاست و مثالش اینست:

پس مر دین را که او یک اصلست دو فرع‌اند، که هر فرعی ازآن نیز فرعی است مرآن را که برتر ازوست واصلست مر ان را که فروتر ازوست، چنانک رسول فرعست مر او را واصلست مر وصی را. ووصی فرعست مر رسول را و اصلست مر امام را. و امام فرعست مر وصی را واصلست مر حجت را، و حجت فرعست مر امام را و اصلست مر داعی راو داعی فرعست مر حجت را و اصلست مر اهل دعوت را.

و دیگر جانب اصل: (عقل) برابر رسول فرعست مرامر راو اصلست مر وصی را و نفس را. و نفس فرعست مرعقل راو اصلست مر امام را وجدرا. و جد فرعست مر نفس را و اصلست مر فتح را و حجت را. و فتح فرعست مر جد را و اصلست مر خیال را وداعی را. و خیال فرعست مر فتح را و اصلست مر (اهل) دعوت را.

و اهل استجابت‌اندر عالم دین بمحل مردم‌اندر عالم دنیاد‌اند. و چنانک مردم نوع الانوار است مر جوهر را اگر جنس الاجناس است، مستجیب نیز فرع‌الفروعست مر دین حق را اگر اصل الاصول (است.) این موازنه تامل کند عاقل!.

بخش ۱۸ - اندر سعد و نحس و‌اندر امروزو دی و فردا

چه بود عالم وقتی همه سعادت بود

و هر دو نحس فرو نیستاده بود از کار؟

کنون جهان همه نحس است و هر دو سعد بجای

همان طلوع و غروب و همان مسیر و مدار،

و باز فردا چون، دی بود چنین خبر است

از انبیا و حکیمان و ذمیان هموار

چه چیز دی و چه امروز، باز فردا چیست؟

از انچنین زچه روی؟ و از اینچنین زچه کار؟

این سوال بظاهردرست نیست از بهر آنک همی گوید: چرا پیش ازین‌اندر جهان همه سعادت بود، و هر دو نحس یعنی زحل و مریخ بر فلک بی کار نبود، و هیچ نحس پیدا نبود؟ اکنون جهان همه نحس است و هر دو سعد یعنی مشتری و زهره بر‌کارند، و هیچ سعادت همی پدید نیاید؟ و باز فردا همچنان سعد خواهد بود که دی بوده است، و حکیمان و پیغامبران و ذمیان برین متفق‌اند.

و ما از بهر آن گفتیم که این سؤال بظاهر درست نیست که ما نشنودیم بل ممکن نیست که ما نشنودیم! که زمانی بوده است که مردمان‌اندرو بی نیاز و تن‌درست و پادشا و کامران بودست، و‌اندر عالم نه هیچ کس درویش بود، و نه بیمار ونه رعیت بود، و نه مرگ بود میان خلق و نه درد و نه غم البته، تا بشاید گفتن که پیش ازین هر دو نحس بودندولکن جهان همه سعد بود چنین که گفته است، که این محال است. و نیز روزگار چنان نیست که هیچ کس را‌اندرو سعادت نیست و یا خلق همه درویش و بیمار و بنده‌اند، تا بشاید گفتن که هر دو سعد بفلک بر کارند و هیچ سعادت‌اندر جهان نیست، بلکه همیشه شقاوت و شدت و ذل و درویشی گروهی مر گروهی را سعادت و راحت و غلبت و عزت بودست.

و این تقدیر الهیست، و استقامت کار خلق‌اندر عالم بدین تفاوت است که‌اندر خلق بحکمت حکیم علیم ثابت است، چنانک خدای تعالی می‌فرماید از کلام قدیم خویش«نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوه الدنیا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا.»همی گوید «ما قسمت کردیم میان خلق‌اندرین جهان نعمت این جهان را، و گروهی را برتر از گروهی کردیم تا گروهی مر گروهی را سخره گیرند ». یعنی گروهی پادشاه باشد و گروهی رعیت، و گروهی خداوند باشد و گروهی بنده و اگر کسی چنان‌اندیشد که این عدل نیست که یکی خداونداست و مر اورا صد بنده است، و گوید چنان بایستی که همه خلق همواره براحت و سعادت بودندی»‌اندیشه او محال و باطل باشد از بهر انک نشاید بودن البته. نبینی که اگر چنان شود که هیچ کس فرمان کسی نکند، هر کسی را کار خویش باید کردن، چو همه هموار شوند همه رنجه شوند، و هیچ کس مر هیچ کس را کوزه‌ئی آب ندهد. و اگر چنین بود، همه مردم چون ستوران شوند، و‌اندرین رنجگی همه خلق باشد، نه راحت همه خلق. پس ظاهر کردیم که این هم باطلست، و این علل که همی نفس صغار را توهم افتاد ذلیل و خوارست بر گرفتن حکمت.

پس گوییم که همچنین که کارها دنیاوی را دو طرف متباعدست و خلق‌اندرو بر منازل شقاوت و (سعادت)‌اند تا یکی پادشاو کام روا و (اورا) گنجهاء آگنده و لشکرها و خیل وجود و عز و جاهست، و یکی بنده و درویش و برهنه و رنجور و بی کس و مزدور و ذلیل و خوارست و درمیان این دو طرف خلق را مراتب است‌اندر دنیا، کارهاء دین را نیز دو طرف متناقضست و خلق‌اندرو بر مراتب‌اند.یکی بدان منزلست که خلق را بجملگی بشفاعت او امید است و بصلوات دادن برو مر امت را بخدای تقریبست، چنانک خدای تعالی گفت: قوله «ان الله و ملائکته یصلون علی النبی یا ایهاالذین امنو صلوا علیه و سلموا تسلیما.»و دیگر چنانست که لعنت کردن بر ابلیس طاعت است از ما مر خدای را کافر شدن بدو ایمانست، و خدای چنان گفت: قوله «فمن یکفر با‌لطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی.» و اگر کسی (را) چنان ظن بود که مر رسول را علیه‌السلام و مخلصان او را بروزگار ایشان همه سعادت بود وز منافقان و کافران رنجه نبودند، ظن او خطا بود، بل رسول علیه‌السلام بروزگار خویش رنجه و تنگ دل و بضرورت بود، چنانک خدای تعالی همی گویدمر او را بر سبیل تعزیت بدین آیت: قوله (ولقد نعلم انک یضیق صدرک بما یقولون فسبح بحمد ربک و کن من الساجدین، و «اعبد ربک حتی یاتیک الیقین.» همی گوید «ما همی دانیم که دل تو تنگ شود بدانچ همی گویند؛ تو مر خدای را سپاس دار باش و تسبیح کن وز نماز‌کنان باش و بپرست خدای را تا عمرت سپری شود.»

و چو معلوم کردیم که این سوال بظاهر قول درست نیست، و نه سعادت و نه شقاوت بر جملگی خلق نیفتد ‌اندر دنیا ونه‌اندر دین، اکنون گوییم: این سوال بر آن روی درست آید که گوییم: سعادت و شقاوت‌ اندر عالم صغیر واجبست که اوفتد بزمانی و زمانی مر عقلا را که ایشان‌اندر عالم صغیر بدان منزلت‌اند که مردم‌اندر عالم کبیر بر آن است، اعنی عاقل از مردم عام هم بدان منزلت است که مردم از ستور.

و آن نکته که این مرد ‌اندر سیم بیت ازین بیتها گفتست که ما‌اندر شرح آنیم باز فردا چون دی بود، چنین خبرست از انبیا و حکماو جهودان و ترسایان و جز آن، دلیل بر آنک بدین سعادت علم دین را خواهد، و بدین شقاوت همی شقاوت جهل را خواهد.و بعالمی که این سعد و نحس دروست همی عالم دین را خواهد که‌ اندرمیان مردم است، و همی گوید: پیش ازین علم دعوت حق منتشر بود ‌اندر میان عقلا با آنک هر دو نحس از گفت کفرو نفاق ‌اندر خلق بود و امامان نفاق و جهل که زحل و مریخ عالم صغیر بودند بر کار خویش بودند؛ و اکنون هر دو سعادت سعد از ایمان و اسلام بر جای است، و مشتری و زهره عالم دین هردو از امام و حجت بر جای‌اند، چرا همی هیچ سعد علمی پدید نیاید؟

جواب این سؤال آنست که گوییم: نهاد دین بر مثال نهاد دنیاست، چنانک پیش از این بدو جای‌اندرین کتاب خبری را از رسول صلی‌الله علیه و آله وسلم که در آن مرین مثال (را) گفتست، ثابت کردیم. و مردم که مراورا هم نفس حسی است و هم نفس ناطقه بدو معیشت حاجتمندست: یکی جسمی که آن از زمینی که آفریده خدایست، بمعاونت افلاک و انجم حاصل آید.دیگر علمی که آن از قرآن که همی کلام خدایست بمعاونت امامان و حجتان حاصل آید که افلاک و کواکب دین ایشانند.و معیشت دنیاوی بمیان خلق آگاهی بیشتر باشد و گاهی کمتر بر حسب استحقاق خلق مر آن را، تا هنگامی فراخی و رخصت باشد، و گاهی تنگی و قحط باشد. و علت فراخی و رخصت بارانهاء بوقت باشد از آسمان که ببارد و زمین آن را قبول کند، تا اشخاص انسانی بدان بسیارو قوی شوند.و علت تنگی و قحط باز ایستادن بارانها باشد از آسمان بسبب بسیاری خلق بی حاصل مفسد تا بکمی معیشت بمرگ جسدی هلاک شوند، و فسادشان کمتر شود چو از مرگ متواتر بترسند، و آن آزمایش الهی باشد مر خلق را تا عقلا عبرت گیرند، چنانک همی گوید: قوله «ولنبلونکم بشیء من‌الخوف والجوع و نقص من‌الاموال و الانفس والثمرات، و بشر الصابرین.» همی گوید بیازمائیمتان بچیزی از بیم وگرسنگی و کمی از مالها و تنهاتان و میوهاتان، و مژده ده مر شکیبایان (را).»

و معیشت دینی مردم را علمست، و آن هم برین مثالست که گاهی ‌اندر خلق علم بیشتر شود (و گاهی کمتر شود).چو قوتهاء حسی و شهوتی بر خلق غالب شود و جهل بر خلق مستولی باشد، و نفس ناطقه‌شان ضعیف باشد، وز طلب علم باز مانند، و چو مستحق علم نباشند، خازنان علم کتاب خدای که ابرهای رحمت الهی ایشانند قطر خویش (را) از ایشان باز گیرند از بهر انک دانند که اگر ایشان را بگویند، این جهال لعنهم الله! نشنوند، چنانک خدای گفت که «بدترین ستوران آنها‌اند نزدیک خدای که کران و گنگان‌اند و آنها که بعقل کار نکنند. و اگر خدای دانستی که‌اندر ایشان خیری هست مر ایشان را بشنوانیدی، و اگر بشنوانیدیشان روی از آن بگردانیدندی» بدین آیت: قوله» ان شرالدواب عندالله الصم البکم الذین لا یعقلون. و لو علم الله فیهم خیرالاسمعهم، و لو اسمعهم لتولوا و هم معرضون.» و‌اندر باز ایستادن قطر از اسمان دینا مردم را هلاک جسم است و‌اندر باز ایستادن قطر آسمان دین مر ایشان را هلاک نفس است و هرکه امام حق را دروغ‌زن کند بنفس هلاک شدن و بعذاب جاویدی رسد، چنانک خدای تعالی گفت ‌اندر گروه‌هائی که امامان روزگار خویش را دروغ‌زن کردند،‌اندر سورة الشعرا برین هنجار که گفت: قوله: «فکذبوه فاهلکناهم ان فی ذلک لایه و ماکان اکثرهم مومنین، و ان ربک لهو العزیزالرحیم.» و هر که بر رسول علیه‌السلام ایمان آورد و بامام و بوصی او و بر خبر امام منکر شد، ستمکار شد، و مر اورا سوی هدی راه ننماید، چنانک خدای گفت: قوله«کیف یهدی الله قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جاءهم البینات والله لا یهدی الظالمین.» گفت؛ «چگونه را ه نماید خدای گروهی را که سپس از ایمان کافر شدند، وآیتها (و) نشانیها بدیشانآامد و گوائی دادند که رسول حق است؟ و خدای راه ننماید گروه ستمکاران را». و‌اندرین آیت عذر است مر امامان حق را-علیهم السلام بباز گرفتن علم حقیقت از هر گروهی که دانند که ایشان مر حق را منکرند، و اگر بشنوانندشان نشنوند و اگر بشنوند بر آن کار نکنند.

و اما جواب آنچ گفتند «چه چیز دی؟و چه امروز؟ و باز فردا چه است؟» آنست که گوییم: زمانه بسه قسمت است، همیشه یکی ازومیانه است و دو حاشیت. و آنچ از زمانه میانست زمان حاضر است، چو «امروز» و «اکنون». و آنچ ازو طرف پیشین است چو «دی» وچو «آن ساعت گذشته» پیش از اکنون بود. و آنچ ازو طرف پسین است چو «فردا» و «چو ساعت دیگر» آینده و منتظر است. و این عالم باقی مردم (را) سرای امروزین است و عمر هر امروز اوست. و عالم باقی مردم را سرای فردایین است، و بقاء او‌اندر آن عالم فردا اوست، چنانک گفت: قوله «یا ایها الذین آمنو اتقواالله و لتنظر نفس ما قدمت لغد.» همی گوید «ای گروندگان بترسید از خدای و بنگرید که هر کسی که پیش خود فرستید مر فردارا.».پس درست کردیم که (فردا) بحقیقت مر خلق را پس از مرگ است و عمر هر کس تا بوقت وفات او همه (امروز) اوست.

و گوییم که دور هر پیغامبری «روز» اوست، و این که ما‌اندر وی‌ایم، اعنی سپس از بعث رسول مصطفی صلی‌الله علیه و آله وسلم تا بقیامت «روز» رسول ماست، و روزهاء موسی و عیسی و جز ایشان گذشته است.و خدای تعالی این جهان را‌اندر مدت شش روز آفریده است و این سخن بچند جای‌اندر کتاب کریم مسطور است، که همی گوید: قوله «الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی سنة ایام ثم استوی علی العرش.» حشویان امت گفتند: آنگاه که آسمان و زمین نبود ولکن‌اندر مدتی آفرید خدای مر این جهان را کآن بمقدار شش روز بود؛ آنگاه سپس از آن بر عرش راست شد.و گفتند که این استوارا معنی استیلاست، یعنی چو عالم را بیافرید بر عرش مستوی شد. و اهل تاویل گفتند: کتاب خدای بما از بهر هدایت ما آمد و ما را ‌اندر آنچ بدانیم که خدای تعالی این جهان را بشش روز آفرید، هیچ هدایتی نیفزاید البته. و اندرین تفسیر که این گروه کردند مرین آیت را اظهار عجز قدرت خدای است از آفریدن مرین (جهان) را بیک لحظه. و باطل کند مرین تفسیر را قول خدای تعالی همی گوید: چو ما خواهیم که چیزی بباشد مرآن را گوییم «بباش» و باشد؛ چنانک گفت بدین آیت «انما قولنا لشیء اذا اردناه ان تقول له کن فیکون» یا آنکه چو گفت «ثم استوی علی العرش.» معنیش آنست که پس از آنک عالم را بشش روز بیافرید بر عرش مستوی شد، و بدین قول همی درنگی لازم آید میان آفریدن او سبحانه (مر) عالم را و میان راست شدن او بر عرش.و اگر معنی استوا «استیلا» بودی، پس واجب آید که پیش ازآفریدن عالم بر عرش مستولی نبود، یا خود عرش نداشت، و این خود هذیانی است بتر از آن پیشین تفسیر که دیدیم. بل گفتند که تاویل این آیت آنست که خدای تعالی مر عمر عالم را‌اندر مدت نبوت شش پیغامبر خویش آفرید، که هر یکی را از ایشان دور او و دعوت او‌اندر روز او بود، کاندر آن روز آن رسول خلق را بخدای خواند؛ و چو روز بگذشت روز دیگری بیامد از پیغامبران، و بر خلق واجب شد بدان دیگر پیغامبر گرویدن. و اگر خلق مرین تاویل (را) جستندی، هر گروهی بپیغامبری بیستادندی چنین که ایستاده‌اند، که ترسایان بر پنج روز ایستاده‌اند و جهودان بر چهار روز، و مغان بز سه روز با آنک‌اندر همه کتابهاء خدای که بر پیغامبران آمده است هم این سخن مذکور است، چنانک خدای تعالی همی گوید که آنچ‌ اندر قرآن است‌اندر کتابهاست، بدین آیت: قوله«ان هذا لفی الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی.»

و تاویل استوا بر عرش راست شدن فرمان خدایست بر قایم قیامت کو عرش خدایست، که چو سپس از گذشتن این شش روز او ظاهر شود، آنگاه فرمان خدای بر خلق لازم شود بقهر، چنانک گفت قوله «لمن الملک الیوم لله الواحد القهار.»

پس ظاهر کردیم که مقصود این مرد ازین بیتها چیست، و معنی «دی» دور گذشتست، و معنی «امروز» این دور حاضرست، و معنی «فردا» دور آینده است.‍ و آن فردا که عقلارا اندرو همه سعادت باشد روز قیام حق باشد، و ظلمات جهل بنور علم او از خلق زایل شود، چنانک خدای گفت: قوله «و اشرقت الارض بنور ربها.»اندرین قول چنین پیداست که کنون زمین تاریکست، و چو قیامت بیاید زمین روشن شود.و چو امروز خود زمین تا بقیامت روشنست، این حال دلیلست بر آنک آن زمین نه این زمین است که روشنست، بل آن زمین اکنون تاریکست تا روشن شود، و آن زمین (است) که گفت امت بر آن ایستاده‌اند باعتقاد بنفس نه بجسم. و آن اکنون تاریکست و روشن خواهد شدن و بدان روشنائی همی تاریکی تفسیرها مختلف بر خواهد خاستن، و این کتاب خدای (است) که امت بر آن ایستاده‌اند. و این اشارتی لطیف است عقلا را. وزین بیتها گذشتیم.

بخش ۱۹ - اندر بعض خواص جمادات و حیوانات وامکنه

شکستن سرب الماس و سنگ و آهن کس

چه علت است مر این هر دو را چنین کردار؟

و دفع کردن یاقوت مر وبارا چیست؟

زمرد از چه همی برکند دو دیده مار؟

پلنگ اگر بگزد مردرا، زبهر چه موش

بحلیها بر میزد زبام و از دیوار؟

بشهر اهواز از تب کسی جدا نبود

بتبت‌اندر غمگین ندید کس دیار

بطبع نیست، چه خاصیت است گویند این

چه اصل گفت بخاصیت‌اندرون هشیار؟‍

هفت سوال است‌اندرین پنج بیت از خاصیت‌ها، و این هفت سوال سه قسم است: بهری ازو معروف است، و بهری ازو مجهول و بهری محال است. اما آنک معروف است دو سوال است: یکی کشیدن مقناطیس مر آهن را و دیگر بر میزیدن موش بر گزیده پلنگ و اما آنچه مجهول است دو سوال است: یکی دفع کردن یاقوت مر وبارا و دیگر بر کندن زبرجد مر چشم افعی را. و اما آنک محال است این سه سوال است: یکی شکستن سرب مر الماس را و دیگر ملازمت تب مر شهر اهواز را و سه دیگر غمگین نابودن هیچ‌کس‌اندر تبت. و بدین سبب که این سؤالات برین سه نوع است، همی گمان افتد که این بیت‌ها‌اندرین قصیده کسی بیفزودست بدانچ این نه سوال حکماست تا این مرد بدین سؤالات محالات آزمایش کردست اهل روزگار خویش (را)، و ما بر هر یکی (ازین) سه نوع سوال بر‌اندازه آن سخن بگوییم بتوفیق باری تعالی و تقدس.

و اما جواب ما مرین سوال را از خاصیت مقناطیس که مر آهن را بکشد، آنست که گوییم: از آن سنگ بخاری است بیرون آینده لزج‌اندر کشنده که بجز اهن‌اندر نکشد، و مخالف است آن بخار مر آهن را بطبع، با آنک بدو‌اندر آویزنده است، همچنانک نم هوا مخالف است مر پنبه و کاغذ را، وزین هر دو‌اندر آویزنده است، و چواز بخار آن مقناطیس بآهن رسد ‌اندر آویزد، و چو مخالف است مر او را، چو بدو رسد ازو بگریزد و باز گردد، و ببازگشتن مر آهن را کز‌اندر آویخته باشد با خویشتن بیارد. دلیل بر درستی این قول آنست که چون مر آن سنگ را بنزدیک خرده آهن (که) سونش گویند بدارند، آن جزوهاء سونش سوی او دویدن گیرد، و بخار باشد که پراگنده رود تا همی سونشهای پراگنده را بیابد.و چون آن سنگ را بسیر کوفته بیالایند نیز آهن را نکشد البته، وسیر چیز مسددست که چو مر او را بچیزی ‌اندر مالند، بر آن چیز از آن سیر پودگکی و پوستکی بگیرد که بخار را باز دارد چنانک ماهی‌گیران بزمستان سرو دستها را تا ببازوان بسیر کوفته همی آلایند تا مسام‌ها بسته شود و بخار از دست بیرون نیاید، و چو بخار ‌اندر پیخسته بماند گرم شود و بتوانند دست را بآب سرد‌ اندر کردن، و چو آن سنگ را بسیر کوفته بیالایند آهن را نکشد، دانستیم کز آن سنگ بخاری بودکه همی بیرون (شدی) تاکنون چو آن سیر مر منافذ آن بخاررا بگرفت نیز همی بیرون نیاید و آهن را نکشد، و نا کشیدن مقناطیس مر آهن را سپس از مالیدن سیر ‌اندرو، ما را گواهی داد بر آنک ازو (بخاری) همی بیرون آمد کآن بخار هم بآهن‌اندر آویخت و آنگه ازو همی بگریخت، تا او را همی بسوی (مقناطیس) کشید. و نیز این حال گواهی داد بر آنک آن سنگ همی آهن را سوی خویش کشد، نه آهن مر آن سنگ را همی سوی خویش کشد که میان طبیعیان خلاف است‌اندر آنک مقناطیس همی آهن را بکشد یا آهن مقناطیس را.ونیز کهربا که او صمغ درختی است، مر او را خاصیت آنست که گاه همی سوی خویشتن کشد وز کهربا نیز همی بخاری بیرون آمد کآن بخار همی جز بکاه‌ اندر نیاویزد، وچو بکاه رسید و درو ‌اندر آویخت ازو بگریزد و اورا بسوی کهربا بکشد، و کاه ازو سوی کهربا جهد.

و نیز خاصیت آنست میان زاگ که او خاکی است و میان مازو کو بار درختست که چون با یکدیگر آمیخته شوند، سپس از آنک هر دو زرد‌اند، سیاه بغایت شوند، و این معنی را طبیعیان هیچ وجهی نیافتند جز انک گفتند هم زاگ و هم مازورا مژه تند و گیرنده (است)، از آن همی سیاه شوند.و این حجتی‌ سست است، از بهرآنک این دو مژه از راه چشیدنی یکی‌اند و خلاف مر ایشان را پس از آمیختن‌اندر یکدیگر همی پدید آید کآن دیدنی است (و) چشیدنی نیست.

جواب ازین سوال: با انک اگر روا باشد از خاصیت سوال کردن، نیز روا باشد که ما بپرسیم و بجوییم که چه خاصیت است‌اندر دانه خرما که چو زیر مشتی خاک‌اندر کنندش وآب برو رسد، یک سرش بزمین فرو شود و یک سرش بهوا بر آید، و انک او بزمین فرو شود خاک و آب بخویشتن کشیدن گیردو مر آن را از خاکی و آبی و بصورتهاء چوب و برگ و لیف همی گرداند و بسوی آن سر دیگر بهوا همی فرو سپوزد، آنرا درختی چو مناره‌ئی بر پای کند و هر سال پانصد من و بیشتر و کمتر از خاک و آب را خرمای لطیف گرداندو چوب کند، و بیش از صد سال برین صنع بماند، و مر دانه زردآلورا این خاصیت نیست، بل اورا خاصیت دیگر است، خاک و آب (را ) زردآلو کند، چنانک مقناطیس را خاصیت آهن کشیدن (است) و بلور را این خاصیت نیست، بل خاصیت او انست کز شعاع آفتاب آتش پدید آرد.و وگر عجب نیست که دانه خرما خاصیتی یافتست که مر خاک و آب را بدان خاصیت از قعر زمین همی برکشد و بر روی زمین چو مناره‌ئی بیا کندش و صد سال بر پای بداردش، و هر سال بخروارها فراوان خاک و آب و خرما سازد، که‌اندرآن خرما از خاکی و آبی هیچ چیز نباشد، چه عجب است که سنگی بخاصیتی که یافتست از آفرینش، مر پاره آهن راسوی خویش کشد بی آنک حال او را بگرداند وزو چیزی دیگر کند؟ وزین چه سوال آید؟ و همین است سخن‌اندر هر (چیز) از تخم نبات و نطفه حیوان و خایه مرغان کز آن مر هر یکی را دیگر صنعیست و خاصیتی، که مردم باشرف خودکه یافتست از آن عاجز است، و هیچ کس را ازآن همی سوال نیاید، و اگر کسی از آن سوال کند، جوابش آن باشد که «آن آفریده خداست، بیهوده مگوی و روح نمای.» کسی چگونه سوال کند که نهاد او بر آنست؟

و اما جواب سؤال آنک موش همی برگزیده پلنگ بر میزد، آنست که گوییم این شگفتی مردمان را بدان همی آید ازین که چنین نیست که ایشان همی گمان برند. و گوییم میان بهری از جانوران دوستی است و میان بهری دشمنی، چنانک میان زاغ و میان بوم دشمنی است که بوم بشب بیند و بروز نبیند، و زاغ بروز بیند و بشب نبیند، و بوم بشب بیاید سوی زاغان که بر درختی جمع شده باشند، و زیشان یکان یکان همی بگیرد و سر همی گسیلدو همی افکند و ایشان اورا همی نبینند؛ و بوزنه مر گربه را دوست دارد که گربه را بکنار گیرد و همی بوسدش، و سگ گربه را دشمن دارد، و این دوستی‌ها و دشمنی‌ها جبلی است بی علت. پس همچنین میان پلنگ (و) موش نیز دوستی ا (از) آفرینش هست، و موش بدانک گزیده (پلنگ) را بجوید نه آن خواهد که بدو میزد، بل خواهد که آن آلودگی‌ دهان پلنگ را بلیسد، و چو از آن بازدارندش حیلت کند و بدیوار و بام بر شود تا بوی آن بیابد، و چون بر ان گزیده رسد و بوی آن بیابد از شادی گمیز بر آن بیندازد، و خواهد که چیزی ازو بدان لعاب و اثر پلید برسد همچنانک چو سگان جفت خواهند گرفتن هر کجا آن سگ ماده گمیز، افکند آن دیگر که مر اورا همی جوید از آرزوی رسیدن تا بر آن جای که آن گمیز آمده است، چو بدانجا برسد بر آن گمیز نیز بمیزد، و آن ظاهرست و مکشوف، و شیخ نخشبی‌اندر «کتاب محصول» گفته است که چو دندان پلنگ را بر در سوراخ موش بدارند موش از سولاخ باژگونه بر آید دم پیش و سر ازپس، واگر پاره‌ئی پیه پلنگ‌اندر خانه بنهی هرچ بدان حوالی موش باشد آنجا آید و همی کشندشان، و ایشان خویشتن را بدان همی افکنند همچنانکه زاغان خویش بر بوم همی افکنند و بدام‌اندر همی مانند.

این شگفتی نیست ولکن حد عامه را گفتند موش همی خواهد که بگزیده پلنگ بر میزد، ازین سخن متحیر شدند.و اگر موش را یله کنندی تا بدان گزیده فراز آیدی وآنرا بلیسدی، وبر آن نمیزدی، و اگرکه موش (که) او را با پلنگ این محبت است بوی لعاب آب دهان پلنگ بیابد، چه عجب است؟ چو همی بینیم که گربه همی بوی موش بیابد، و میان گربه و موش نیز دوستی آفرینش است، و گربه موش را همی از دوستی خورد نه از دشمنی، چنانک گربه بچه خویش را همی خورد از دوستی، و هر خورنده‌ئی مر خورش خویش را از دوستی خورد نه از دشمنی، چنانک گرسنه طعام را و تشنه آب را از دوستی و موافقت خورد نه از دشمنی و مخالفت. اگر موش تواندی، پلنگ را بخوردی از دوستی، چنانک خویشتن را بر بوی دهان آب او هلاک کند. اینست جواب آن دو سؤال خاصیتی که آن معروف است میان خاص و عام.

و اما جواب اهل تایید علیهم السلام مر سؤال خاصیت مقناطیس را که آهن را همی کشد، بیرون از دیگر جوابهاست که گفتند: سنگ قبله اهل دین اسلام است، آنک نام او مقام است، چنانک گفت: قوله «و اتخذوا من مقام ابرهیم مصلی.» همی گوید که از جای ایستادن ابراهیم نمازگاه و قبله گیرند، و جای استادن ابراهیم علیه‌السلام نبوت بودی. فرزند او محمدالمصطفی صلی‌الله علیه (و آله) وسلم بر آن جای استاد که جدش استاده بود، و بر اثر او رفت ‌اندرین (راه)، چنانک خدای گفت: قوله «ثم اوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین.» پس تاویل این آیت که گفت مقام ابراهیم را قبله گیرند، آن بود کز پس رسول روند و طاعت مر او را دارند، واو علیه‌السلام مر خلق را بدان سنگ اشارت کرد تا بدانند که آن سنگ بر او علیه‌السلام مثل است، و نیز ستودگان دیگر خدای تعالی متابعان اویند، نه آنها که روی سوی او کنند، چنانک گفت: قوله «الذین یتبعون الرسول (النبی) الامی.».

و آهن قویتر گوهریست، و آلت حرب ازوست، و منافع مردم‌اندرو بسیار ست، چنانک خدای تعالی همی گوید: قوله «و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس.» و باس جنگ و سختی باشد، و باس و سختی کآن را خدای تعالی همی‌اندر آهن گوید، از امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه‌السلام است که از (او) ترسیدند دشمنان خدای چنانک خاص و عام بدان مقرست، وز خلق رسول علیه‌السلام مر او را گزید، و مر او را بخویشتن کشید، چه بدانچ با او مصاهرت کرد، تا امروز فرزندان او فرزندان رسول‌اند، و چه مر او وصی خویش بغدیر خم و هگنان را بولایت او اشارت کرد.

پس ظاهر کردیم که مقام ابراهیم که آن سنگی است بر رسول که بر مقام ابراهیم او استاد، مثل بود. و درست شد که رسول ممثول سنگ بود. و درست کردیم که باس شدید مر امیرالمومنین را بود، و خدای تعالی باس شدید مر آهن را گفت و چو رسول از خلق علی را بخویشتن کشید چه بمصاهرت و چه بوصایت، پیدا آمد که امیرالمومنین علی ممثول آهن بود، چه درست شد که رسول بمنزلت مقناطیس عالم دین بود، و امیرالمؤمنین بمرتبت آهن عالم دین بود، و چنانک مقناطیس اگر چه بسیار جواهر باشد جز آهن را بخویشتن نکشد، مقناطیس دینی نیز از بسیاری از امت جز مر این آهن را بخویشتن نکشید. و گفتند:‌اندرین عالم نفس حسی مقناطیس لذت ها حسی است که این لذت ها‌اندرین عالم از بهر او همی آرند. بتمامی لذات حسی جز مردم همی نرسد. پس دانستیم کز بهر مردم همی آید این همه لذت‌ها.و رسول مقناطیس حکمت‌هاء الهی بود که مر آن را از عالم عقل سوی خویش کشید.

و اما‌اندر تاویل خاصیت موافقت که میان پلنگ و میان موش است‌اندر هلاک مردم، قوم اهل تایید، علیهم السلام آنست که گفتند: پلنگ.بد خوی جانوریست و کم منفعت‌تر جانوریست مردم را،‌اندر مقابله آهن که بیش منفعت‌تر گوهریست مردم را. وپیسگی پوست پلنگ دلیل است برآنک (آن) مثل است بر مردمی که بدل پیسه و مخالف باشند. و موش زیانکارتر چرندةایست مردم را. و این هر دو جانور مثل‌‌ها‌اند بر دو مخالف مرد حق که او.. رسول بود و میان ایشان موافقت بود‌اندر مخالفت مر رسول را، چنانک موافقت میان موش و پلنگ ‌اندر آزردن و برنجانیدن مردم است. پس همچنان (که) بر مردم واجب است از موافقت پلنگ و موش حذر کردن‌اندرین عالم، نیز بر پرهیزگاران واجب است مر پلنگ را و موش را (اندر) عالم دین شناختن و ازیشان بپرهیز بودن، و هر یکی از جانوران عالم، بی سخن مثل‌ها‌اند مر گوناگون مردمان مختلف الاخلاق را که هستند، و همچنان که از جانورانی که مردم را مخالف‌اند-‌اندرین عالم حذر واجب است، از مردمانی که نیز مانند آن جانوران‌اند (اندر عالم دین) حذر کردن واجب است، چنانک خدا تعالی همی گوید: قوله و ما من دابه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم.» همی گوید: هیچ چرنده نیست‌اندر زمین و نه پرنده که بپرد بدو پر خویش مگر که ایشان امتان‌اند همچو شما. پس بر عقلا واجب است پلنگ و موش و مردم را بشناختن، و مار و کژدم را که‌اندر صورت مردمی‌اند دانستن، وزیشان بر حذر بودن، و اگر کشتن مار بر ما واجب است باتفاق مردمان، کشتن کافران بر ما واجب است بفرمان خداء تعالی. پس کافر مارتر از مارست از بهر انک اورا همی بفرمان خدای باید کشتن که دست باز داشتن از فرمان او کفر است، و ناکشتن مار کفر نیست و منافق و کافر‌ اندر یک مرتبت‌اند بقول خدا تعالی که گفت: قولة (یا ایهالنبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم.» و این بیت‌ها‌اندر مشابهت مردمان بدگر جانوران مراست. شعر:

ای کهن گشته در سرای غرور

خورده بسیار سالیان و شهور!

که شناسد که چیست از عالم

غرض کردگار فرد غفور؟

چو زمین بر شکستگیست، چرا

آسمان بی تفاوت است و فطور؟

تو چه گویی که مر چرا بایست

این همه خاک و آب و ظلمت و نور،

تا پدیدآید اشتر و خرو گاو

مارو ماهی و کژدم و زنبور،

آن یکی بر جهد چو بوزنگان

پای کوبد به نغمت تنبور

یازبهر یکی که پنجه سال

عمر بگذاشت بی نماز و طهور،

مر ترا خانه‌ئی دریغ آمد

زین فرو مایگان و اهل شرور؛

پس چه گویی زبهر ایشان کرد

آسمان و زمین غفور و شکور؟

تو یکی هند باج ندهیشان

چون دهدشان خدای حورو قصور؟

این گمان خطا و نا خوبست

دور باش از چنین گمانی، دور!

گرت هوش است و دل، زپیر پدر

سخنی خوب گوش دار ای پور!

عالمی دیگر است مردم را

سخت نیکو زجاهلان مستور،

اندرو بر مثال جانوران

مردمانند از اهل علم نفور.

غرض ایزدی حکیمانند

وین فرومایگان خس‌‌اند و قشور.

دزد مردان بسان موشانند

وین سبکسار مردمان چون طیور.

پاک مردان چو ماهی‌اند خموش

ژاژ خایان خلق چون عصفور.

حکمت و علم بر محال و دروغ

فضل دارد چو بر حنوط بخور.

خامشی از کلام بیهده به

در زبورست این سخن مسطور.

کار تو کشت و تخم او سخن است

بدروی بر چو دردمند بصور.

گربترسی زنا صواب جواب

وقت گرفتن صبور باش صبور.

و اما سخن ما‌اندر جواب و سوال کزین دو خاصیت مجهول کردست این مرد کز آن یکی گردانیدن یاقوت است مر و بارا و دیگر برکندن زمرد است مر چشم افعی را آنست که همی گوییم: این هردو (که) همی گویند، مجهول است، و اگر این سوال از گرم نا شدن یاقوت سرخ بودی بآتش کآن معلوم است صوابتر بودی از آنک از گردانیدن او مر وبارا که این مجهول است و بوقت او بسیار مردمان از وبا برهند بی یاقوت، و اگر چنان بودی کز وبا جز آنکس نرستی که یاقوت داشتی، آنگاه این سوال درست بودی.

و ما نشنودیم که کسی زبرجد پیش چشم مار بداشت و چشم مار از آن بترکید. البته کسی برین معنی گفته است این بیت‌ها:

اگر دو دیده افعی بخاصیت بکند

بدانگهی که زمرد بدو برند فراز،

من این ندیدم و دیدم که میر دست بداشت

برابر دل من بترکید چشم نیاز.

گوییم کاین سخن نیکو و تاویل پذیریست، و هر سخنی که آن بمیان عام معروف است، بگفته حکما مثلی (است) که وی‌اندر عالم میان عام افتاده باشد، که بر سبیل رمز گفته باشند مر طلاب حکمت را، چنانکه حدیث سیمرغ معروف است که عامه گویند «او زپس کوه قاف است، و چو قیامت نزدیک آید بیرون آید.» و، چنانک گویند: «آفتاب چو فرو شود بزیر عرش خدای شود»، و نزدیک حکما عرش خدای فلک البروج(است) کآفتاب زیر اوست، (و) چنانک گویند پریان نیکو رویان‌اند وز مردمان پنهانند، و آن دانا آنند که صورت علم ایشان نیکوست و جهال مر آن صورت را که مر ایشان راست نتوانند دیدن.

و جواب اهل تایید مر این دو سؤال را آنست که گفتند: از جواهر فسرده ناگدازنده نخست یاقوت سرخ آنگاه زبرجد شریفتر از دیگر جواهر (است )، همچنانک از جواهر گدازنده زر شریفتر است آنگاه سیم، وز ستوران دو ستور شریفتر است نخست اشتر آنگاه اسپ، و از نباتها دو نبات شریفتر است نخست خرما آنگاه انگور، و از جایها دو جای شریفتر است نخست مکه آنگاه مدینه، و از ستارگان دو ستاره عظیم‌تر است نخست آفتاب و آنگه مهتاب.

و گفتند: هر یکی ازین دو گانه مثل است بر دو مرد کز مردمان ایشان شریفتر‌اند. و گفتند: چو از هر موجودی دو موجود بر ترتیب شریفتر‌ست از دیگر موجودات، روا نباشد که دو مرد از دیکر مردمان شریفتر نباشد از بهر انک عظیم‌تر موجودی مردم است که غرض صانع از ایجاد موجودات همه اوست، پس گفتند کز مردمان دو مرد شریفتر است یکی رسول و دیگر وصی ازو.دلیل بر شرف این دو تن بر همه خلق، آن آوردند که شرفا خلق همه فرزندان ایشانند. نیز هیچ مردی نیست از جملگی خلق که‌اندر دین اسلام‌اند بانگ نماز کآن منادی خدایست همی نشنود که گویند باقرار بوحدانیت خدای برابر ذکر این دو تن (را ) که موذنان بانگ همی کنند هر شبان و روزی پنج وقت نماز که آن وقتها (را) بر جملگی وقتها و زمانها شرف است، و بر سر مناره بآواز همی گویند «محمد رسول الله، علی ولی الله.»

پس گفتند کر جواهر یک یاقوت و دیگر زبرجد مثل‌اند زین دو گزیده خدای. و معنی گردانیدن مر وبارا از آنکس که یاقوت را دارد، مثل است برگردانیدن رسول مر غالب خدای را که آن عظیم‌تر و بای است، از آن کس که دین او دارد. و گفتند که معنی بر کندن زبرجد مر دیده مار را کو دشمن مردم است و عامه گویند آدم را علیه‌السلام از بهشت او بیرون افکند این نیز مثل آنست که چو مار دینی بزبرجد دینی ‌اندر نگریست چشم بصیرتش را زبرجد دین برکند، تا راه حق را ندید و بی چشم بماند.وهر چند پیش رسول آمد مر او را راه نتوانستی نمودن، سپس از آنک حق (را) منکر شده بود، چنانک خدای گفت: قوله (افانت تهدی العمی ولو کانوا لایبصرون.» این جوابی دینی است تاویلی که مرین را جز کسانی که هوش نفسانی‌شان گشوده شد نتوانند شنودن.

و اما سخن ما‌ اندرین سه سؤال کز آن یکی شکستن سرب گفت الماس (را)، و دیگر گفت بشهر اهواز از تب کسی خالی نماند، و سه دیگر گفت به تبت‌ اندر هیچ کس غمگین نباشد آنست که گوییم همانا این سؤال ها او بقصد گفتست تا ضعفا علم طبایع بدین غره شوند و هوسی بگویند ‌اندر جواب این، و گواه بر آنک سرب الماس را نشکند از سوده گران توان یافتن و از گوهر سوراخ کنان (که) الماس را ایشان کاربندد و الماس را سرب نشکند، بل سرب را بر سندان نهند پهن کرده و الماس را برسه سرب بنهند، آنگه بوسیله پولاد آبدار و خایسکی مر آن را بر آن سرب بشکنند تا چو شکسته شود بر آن سرب‌اندر بماند و بجهد، کآن گوهر خشک و سخت جهنده است. اگر بر سندان بشکنندش سندان را ریش کند. مگر کسی بشنودست یا از دور بدیدست، پنداشتست که الماس را سرب بشکند. واین چیزی پوشیده نیست، و مرین سؤال را بظاهر هیچ معنی نیست، و میان خلق این سخن معروف نیست تا مر آن را تاویل باشد. سخن برین از آن کوتاه کنیم.

و دلیل بر آنک روا نیست که شهری باشد چو اهواز کآن قصبه خوزستان است، و‌اندر او بسیار هزار مردست، همه مردمان‌اندرو با تب باشند سپس از آنک من خود آنجا بودم و هیچ تب ندیدم نه خویشتن را و نه بسیار مردم را آنست که گوییم: تب مردم را زآن آید که مزاج از اعتدال بیرون شود بسوی زیادت یا بسوی نقصان، و مردم بدان سبب رنجه شوند و طعام نتوانند خوردن، و اگر کودک یا بزرگ باشد تنش بنقصان افتد، و اگر چنین جایی باشد که هیچ کس‌اندرو تن‌درست نباشد کودکان‌اندرو بزرگ نشوند، و هیچ کس قوی و شادمانه نباشد، و هیچ‌کس را رغبت نیوفتد که بدان شهر شود از بیم بیماری. و این محال است، بل باهواز از آن مردم تن‌درست و قوی و شادمانه هست بی هیچ تب، و اگر شهری چنین باشد که همیشه اهلش بیمار باشند، آنجا نه طبیب باشد و نه دارو. و این محال است، نه موجودست و نه معروف است میان خلق، و این مرد طبیب پیشه بودست! این سخن محال باشد بل از اطبا محال‌تر باشد.

و دلیل بر آنک محال است گفتن که به تبت هیچ کس غمگین نباشد، آنست که اگر شهری باشد که مردمان آن شهر هیچ کس غمگین نباشد، میان آن مردمان نه خویشی باشد و نه مهربانی، و نه نیز جنگ باشد میان ایشان و نه خصومت؛ و مر ایشان را نه ملک باشد و نه زن و نه فرزند و نه حمیت، بل بر مثال ستور باشند، از بهر آنک کسی که مر اورا برادر یا فرزند یا پدر بمیرد او غمگین نشود، و اگر زن و فرزندش را ببرند او را غم نیابد، و اگر مالش غارت کنند تیمار ندارد، او گاوی باشد، مردم نباشد، و تبت از ما بدین دوری نیست که چنین محال از حال اهل آن زمین بگزاف یکتن بگوید که بشاید پذیرفتن، بل تبت ولایت عظیم است و آنجا سلطان است و لشکرست و خردمندان‌اند، و هر کجا لشکر و سلطان باشد و مردمان خراج گزار باشند، واجب نیاید که چو ستوران باشند، و نیز هر کجا غم باشد شادی نیز باشد، از بهر آنک شادی از یافتن چیزی آید کز نا یافتن او غم آید. و چو کسی باشد اگر پسرش بمیرد و مالش ببرند‌اندوهگن نشود، واگر نیز پسری آید یا مالی دهندش شادمانه نباشد پس خود بایستی که مردمان تبت نه غم دانستندی و نه شادی، و این سخن حکماست بل هذیان است.

بخش ۲۰ - اندر نطق و کلام و قول

میان نطق و میان کلام و قول چه فرق

که پارسی یکی و معنی‌اندرو بسیار؟

نطق مر نفس ناطقه را صفتی جوهری است و آن مفهوم است و معقول، نه محسوس است و نه مشار. و قول از نطق اثر است و برو دلیل است، چنانک چو ما کودک خرد بینیم شیرخواره، گوییم که مر او را نطق است بی آنک ازو قولی شنوده باشیم البته، و چون گوساله بینیم گوییم که مرین را نطق نیست، هر چند که هر دو حیوان‌اند و نه این سخن گفته باشد و نه آن.وعاقل مر آنکس را راست گوی دارد که گوید مرین کودک خرد را نطق است، و کسی (را ) که گوید گوساله را نطق است دروغ‌زن شمارد. و اگر کسی مر کودکی خرد را گوید «این را قول است» یا «کلام است» خطا گفته باشد و شرح قول (و) کلام خود بگوییم.

پس نطق نه تازی است و نه پارسی و نه هندی و نه هیچ لغتی، بل قوتی است از قوت‌هاء نفس انسانی که مردم بدان قوت معنئی را که‌اندر ضمیر او باشد بآواز و حروف و قول بدیگری بتواند رسانیدن. پس مر آن قوت را کاین فعل از او آید نطق گفتند حکما دین (و) فلسفه.

و اما قول سخنی باشد کوتاه و معنی دار، بل مر قول را بر چند روی عبارت کنند: یکی آنک مر لفظی را کسی بگوید قول او گویند، چنانک بمثل حاجب گوید«وزیر را بخوانید که این قول امیرست.». یعنی که امیر چنین گفت که من گفتم؛ و بدیگر روی مر قول را بر اعتقاد نیز حمل کنند، چنانک گویند قول ابی حنیفه آنست که هر که رگ بگشاید مسحش بشکند، و قول شافعی بخلاف این است؛ و سه دیگر مر میل و رغبت کسی را بچیزی قول او گویند نیز، چنانک گویند: فلان یقول بالنساو فلان یقول بالصبیان و جز آن؛ چهارم هر که سخنی بگوید کآن را معنئی باشد راست یا دروغ، آن قولی باشد ازو، بهر زبانی که باشد.

و اما کلام مجموع قولها باشد که معنی جز بدان قولها و بترتیب آن گزارده نشود چنانک بمثل کسی گوید «امروز بدرگاه امیر شدم و بار خواستم و‌اندیشیدم که اگر بار نخواسته پیش امر شوم صواب نباشد و مرا خوار کند، و چو بار خواستم امیر چو دانست که من ادب نگاه داشتم، مرا پیش خواند و لطف کرد و حاجت من روا فرمود کردن.» این را کلام گویند که قولهاء بآواز گفته بترتیب‌اندرو مجموع باشد، و هر قولی را از آن معنئی باشد و بمجموع آن معانی جز آن معنی حاصل نیاید.

پس نخست نطق است و آن مر نفس را جوهری است‌اندر حد قوت، و چو بفعل آید اعنی چو مردم تمام شود و چیزی خواهد گفتن نخست ازو خلق باشد و آن ترتیب سخن باشد ازو بتدبیر‌اندر نفس، سپس از آنک مر آن را بآواز بیرون آرد، چنانک خدای تعالی حکایت کرد از سلیمان النبی علیه‌السلام که بر سبیل شکر از خداء تعالی مردمان گفت «ای مردمان ما را منطق پرندگان بیاموختند» بدین ایت: قوله «با ایهاالناس علمنا منطق الطیر.».

‌اندرین قول پیداست که منطق و نطق بآواز نیست و قول و کلام بآواز‌ست، چنانک خداء تعالی گفت بحکایت که مر عیسی را گفتم «تو کلام گفتی با مردمان‌اندر گهواره»، قوله «تکلم الناس فی المهد و کهلا»، یعنی بآواز سخن گفتی؛ و چو سلیمان گفت «ما را منطق (پرندگان) بیاموختند» یعنی دانیم، و آن ناگفته است؛ پس نطق سخن دانسته باشد و ناگفته، و کلام منطق گفته باشد، و قول جزوها کلام باشد که هر یکی را معنئی باشد، و جملگی آن جمع شود بر گزاردن یک معنی کآن جز بدان قولها گزارده نشود.

بخش ۲۱ - اندر ازل و دیمومت و خلود و ابد

ازل همیشه و دیمومت و خلود و ابد

میان هر یک چون فرق کرد زیرک سار؟

بنزدیک فیلسوف ازلی حدیست. و گویند ازلی آنست که وجود او را علت نیست بلک موجودست بی علتی، و بر ضد این صفت محدث است و محدث آنست که مر وجود او را علت است. و گویند چو محدث حاضر است و آن این عالم ملون متحرک متجزی است، و لون‌ها و حرکت‌ها و جزوها او بر حدث او گواست پس لازم آید که صانع و موجد این ازلی، است و بودش او راعلت نیست، و مر او را نه لون است ونه حرکت و نه اجزا البته. و گفتند که اگر پیش از محدث موجودی نباشد کو علت محدث باشد، و مر وجود او را هیچ علت نباشد، محدث حاضر نشود، و چو محدث حاضرست لازم آیدصانعی ازلی که بقا او را نه اول است و نه آخر. و گفتند مر این نامها را از دیمومت و خلود و ابد و ازل همه یک معنی است. این سخن فلاسفه است‌اندرین معنی که سوال از آنست.

و اما جواب اهل تایید مر این سوالات را آنست که گفتند: میان ازل و ازلیت و ازلی فرق است، چنانک بمثل کسی گوید آهن و آهنی و آهنین، یا گوید خاک و خاکی و خاکین، و هر کسی داند که آهنی‌اندر آهن است. و آهنی میانجیست میان آهن و آهنین، چنانک فعل میانجیست میان فاعل و مفعول، ومفعولی مفعول بدان فعل است کزفاعل بدو رسد.پس همچنین ازلی بدان ازلیت ازلی است کز ازل بدو رسیده است.و ازلی مر عقل را گفتند که با ازلیت ازلی است، و اول موجودات اوست، و علت او بدو متحد است، و علت بقاء جوهر عقل است. و دهر کآن بقاء اوست ‌اندر افق اوست. و گفتند که دهر با عقل مع است یعنی با او برابر‌ست، و چنانک اگر نه باقی نه بقا، اگر نه عقل نه دهر؛ و اگر نیز نه نفس نه حرکت، و اگر نه حرکت نه زمان.

و ازل مر مبدع حق را گفتند که ازلیت بابداع ازو پدید آمد و ازلی بدان ازلیت ازلی باشد. و چنانک فعل را بذات خویش قیام نیست، بل پیش از آنک بمفعول رسد‌اندر فاعل باشد بی هیچ فرقی که میان او ومیان فاعل باشد، و سپس از آنک از فاعل پدید آید‌اندر مفعول باشد بی آنک از فاعل هیچ نقصانی شود ببیرون آمدن آن فعل ازو بل آن فعل از فاعل اثری باشد که مفعول بدان مفعول شود و قرار او‌اندر مفعول باشد؛ پس ازلیت کآن ابداع بود از مبدع حق کازلی است اثری بود که چون اثر پدید آمد ازلی بدو ازلی شد. و او‌اندر ازلی قرار گرفت بی آنک او جزوی بود از ازل بل اثری بود ازو سبحانه، همچنانک کتاب از کاتب اثری باشد که کتابت بدان اثر کتاب شود.

و دیمومت آنست که دایمی چیز دایم بدوست، و این لفظ از دوم و دوام همچو ازلی است از ازل، ولیکن دیمومت از ازلیت بمرتبت افزونترست، و دیمومت بمعنی دهرست، اعنی زندگی زنده دارنده ذات خویش، چنانک زمان زندگی چیزیست که زندگی او از دیگریست. پس دیمومت از تصریف لغت عرب چنان آمد که گوییم: دام یدوم دواما و دیمومه. و دیمومت از دوم همچو صیرورت است ازصیر. بر اهل لغت این پوشیده نیست.

و دیمومت میان اهل حکمت الهی دوام علت است و خلود درنگ چیزی است‌اندر جائی همیشه، و این لفظ بدان چیز قایم شود که درنگ مر او را باشد چنانک مر آن درنگ کننده را خالد گویند، چنانک خداء تعالی گفت‌اندر صفت کسی که او مومنی را بقصد بکشد که‌اندر آتش جاوید بماند، بدین آیت: قوله«و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه.» و مؤمنان را گفت بکارها نیک‌اندر بهشت جاوید باشید، و بدین آیت: قوله «خالدین فیها ابدا رضی الله عنهم و رضوا عنه»و دیگر جای گفت: مکافات دشمنان خدای آتش است که مر ایشان را‌اندرو سرای جاویدی است مکافات آنچ بنشانها ما منکر شدند، بدین آیت: قوله«ذلک جزاء اعداءالله النار لهم فیها دارالخلد جزا بما کانوا بآیاتنا یجحدون.»

و ابد بقاء بی آخر را گویند، چنانک ازل بقا بی اول را گویند. و هرچ ازلی باشد، هم او ابدی باشد از بهر آنک ازلی آن باشد که متغیر و منتقل و متبدل نباشد، و آنچ متغیر نباشد مر او را فنا نباشد، از بهر آنک تغیر از آثار فناست، و گرنه تغیر نه فناست، و چو نه فناست بقا باشد و آنچ فنا نپذیرد ابدی باشد یعنی بقاش را آخر نباشد.و گفتند: جوهر انسانی ابدی است، یعنی او را بقا بی آخر خواهد بودن و لیکن وجود او بی اول نیست. و گروهی از ثقات اهل تایید گفتند: جوهر نفس ازلی است، و اگر ازلی نبودی ابدی نشدی. این است جواب از سوالات ولله الحمد علی الکفایه.

بخش ۲۲ - اندر خواص ماه

کسوف شمس بجرم قمر بود بیقین

قمر چو علوی و نورانی، از چه گشت چو قار؟

چرا که نور فرو نگذرد زشمس بماه

چو آبگینه که بیرون گذاشت نور از نار؟

هر آینه که مه از آبگینه صافی‌تر

چرا که غوص شعاعش همی بود دشوار؟

این سؤال چنانست که همی گوید: مقرم چو آفتاب بگرد جهان شود، از آن باشد که جرم ماه میان زمین و میان آفتاب همی حجاب کند، ولیکن همی پرسد که چرا جرم ماه را همی سیاه بینیم بدان وقت، و او جوهری عالی و نورانی است؟ و چرا روشنی آفتاب از جرم ماه همی فرو نگذرد، چنانک از آبگینه همی فرو گذرد بر وجه شک همی گوید‌اندر آن که جوهر ماه از آبگینه صافی‌ترست، و چرا آبگینه که بدان صفوت نیست نور آفتاب همی آفتاب همی فرو گذرد و از جرم ماه کزو صافی‌ترست همی فرو نگذرد؟ سوال این است.

جواب طبیعی مرین سؤال را آنست که گفتند اعنی.فلاسفه که جرم ماه (چو) جوهر زمین است.و دلیل بر درستی این دعوی آن آوردند که گفتند: اجرام افلاک و کواکب صفوتهاء طبایع است که چو طبیعت کلی بآغاز بودش مر هیولی نخستین را بجنبانید، هرچ لطافت ازو بالا گرفت، تا این کثافت‌اندر میان آن لطافت بماند، چنانک شرح این پیش ازین گفته‌ایم‌اندرین کتاب.

و گفتند که ماه نزدیکتر جرمی است از اجرام عالی بزمین، از بهر آنک جوهر او کثیف بود و گرانی داشت، بزیر (دیگر اجرام) از آن شد که‌اندرو گرانی و سختی و تاریکی است. و دلیل دیگر بر آنکه جوهر ماه خاکی است آن آوردند که گفتند که از پنج قسم جسم گران یکی جسم فلک است، و دیگر کره اثیر، و سه دیگر هوا، و چهار آب و پنجم خاک. هیچ قسمی جز خاک نیست که روشنی آفتاب ازو نگذرد چنین که همی بینیم که روشنی آفتاب از چهار فلک و از اثیر و از هوا و آب همی فرو گذرد تا بزمین رسد. ازین اجرام چیزی نور اورا همی باز ندارد.

و گفتند چو همی بینیم که جرم ماه نیز نور آفتاب را همی راه ندهد کزو بگذرد، بل مر او را بعکس همی بازگرداند، دانستیم که جوهر ماه جوهری خاکی است و سخت است وگران است و تاریک است چو اضافت آن بدیگر اجرام باشد کزو برتراند. آنگاه گفتند: چو عکس نور از جرم ماه بزمین افتاد، دانستیم که‌اندر جوف جرم ماه نشد آن نور، چنانک چو نور آفتاب ‌اندر جوف زمین نشد، روی زمین روشن نشد، و عکس نور ازو بازگشت تا اجسام روشن شد.

و گفتند: اگر جوهر ماه چنان شدی که نور آفتاب ازو فرو گذشتی، نور آفتاب ازو بزمین همچنان رسیدی که خود نور آفتاب است گرم (و خشک)، چنانک چو از آبگینه فرو گذرد نیز گرم و خشک باشد، چنانک خود هست. و اگر چنین بودی‌اندر آفریدن جوهر ماه فایده نبودی؛ و حکمت‌اندر آنکه جوهر ماه شفاف نیست چون بلور، و آبگینه بر مثال آئینه‌ئی روشن است کز آهن باشد که نوررا ببدن برد و باز دهد، آنست که تا بدین حکمت آن روشنایی که گرم و خشک است نوری شده است سردوتر، بخلاف آنک‌اندر قرص آفتاب است، تا نور ماه مر چیزها پختنی را از دانه‌ها و میوه‌ها بمنزلت آب گشتست که مرین پختنیها را غرقه کردست. و نور آفتاب بمنزلت آتش گشتست تا این چیزهاء خام که مژه‌ها و رنگها و بویها گوناگون‌اندر آن همی بدین حکمت آید که میان این آب سردوتر که نور ماه است و میان این آتش گرم و خشک که نور آفتاب است همی پخته شوند، و این معنی‌ها از (مژه) و رنگ و بوی و جز آن‌اندر حاصل آید.

و اگر جوهر ماه شفاف بودی و نور ازو بگذشتی، چو نور آفتاب سردو تر نشدی و چیزها خام بنور افتاب همه بسوختی، هیچ چیزی نرم نشدی، و مژه و رنگ و بوی نیافتی بر مثال چیزی خام که آنرا بر آتش افکنند تابسوزد، و اکنون چیزها موالیدی از نبات و حیوان‌اندرین آب و این آتش (که) باز (شرح) کردیم پخته همی شود بر مثال چیزی خام که آنرا‌اندر آب بآتش بپزند تا غذای مردم شود.

و گفتند که ما بدان ایام که ماه دو شبه و سه شبه باشد، همی بینیم که جوهر ماه نورانی نیست بدانچ آن مقدار که از روی او روشنی آفتاب را پذیرفته باشد روشن شده باشد، و باقی ازو سیاه مانده باشد، بدانچ نور‌اندر نشود.پس هر که گوید جوهر ماه علوی است، راست گفته باشد، ولکن هر که گوید جوهر ماه نورانی است، مشاهدت مراو را دروغ زن کند.

و سخن منطقی‌اندرین معنی آنست که گوییم: هرچ مر معنئی را از معانی پذیرا باشد، آن معنی مر او را نباشد، و چو ماه نور پذیرست، واجب آید که مر اورا نور نیست.و گوییم که نه هرچ جوهر او عالی است نورانی است کآسمانها جواهر عالی است و نه نورانی است و نه نیز نورپذیرست، چنین که همی بینیم که بروز و هم بشب جوهر فلک تاریک است و نور زحل از هفتم آسمان و نور عیوق از فلک البروج همی بزمین رسد.

و اگر آسمانها نورانی بودندی نیز هیچ ستاره پیدا نبودی بر وی، بل شب و روز یکسان بودی، و همه جانبها زمین همیشه روشن بودی از بهر آنک‌اندر میان فلک است استاده.روشنایی بدو از آفتاب همی رسد و از ماه، و روشنایی ماه و دیگر کواکب همه از آفتاب است، و نورهاء (آنها) عاریتی (است) نه جوهری و (از) بیرون روشنند، که نور از قرص آفتاب بهمه اطراف او گسترده، که نورهاء ستارگان ما را همی گویند که چشمه روشنایی بجملگی قرص آفتاب است.

و چو ظاهر است کز اجرام عالی بیشتر آنست که مراورا هیچ نور نیست و آن کلیات افلاک است. و کسی را همی نیاید که سوال کندکه چرا افلاک تاریک است بجواهر خویش؟ و چرا نور همی از افلاک فرو گذرد، مر اورا همی روشن نکند؟ نیز نیاید کسی را که سوال کند که چرا جرم ماه تاریک است، و نور آفتاب همی ازو چون فرو نگذرد؟

جواب این سؤال آن آید که گویندش: از بهر آنک صانع عالم جوهر ماه را چنین آفریدست که نور ازو فرو نگذرد، بل او نوررا بعکس باز گرداند. هم جواب آنکس که گوید: «چرا آسمانها نورانی نیست، با آنک عالیات است، و چو همی نوررا نپذیرد، نورها از آن فرو گذرد؟» آن باشد که گویندش از بهر آنک آفرینش جوهر افلاک است که برین صفت است که گوییم: واجب است دانستن که اجسام افلاک گردنده جسمهاست بهم فراز آمده، و استوار است، و پراکنده شونده نیست چو جوهر هوا، تا همی گردد و کواکب را همی گرداند زیر و زبر این مرکز تیره بر نهاد هموار. و آنچ او بگردد بگشتنی بدین همواری و راستی، اگر جسمی استوار و محکم و با جزوهاء بیکدیگر پیوسته نباشد پراگنده شود، و هرچ بگشتن پراگنده نشود، بمثل چو دایره و چنبه دولاب یا چو قرابه‌ئی محکم که مر او را همی گردانند باجبار، استوار باشد و محکم (و) سخت باشد، و‌اندرو هیچ جسمی دیگر راه نباید که باشد.

پس چو همی واجب آید که اجسام فلک محکم و سخت است، تا چو همی بگردد پراگنده همی نشود؛ما جسمی تصور نتوانیم کو محکم و سخت باشد، و بجنبانیدن و گشتن پراگنده نباشد، الا آن جسمی زمینی باشد، از بهر آنک نه از جوهر آب و نة از جوهر هوا و نه از جوهر آتش ممکن نیست که چیزی یافته‌اند که او بجنبانیدن پراکنده نشود.و جز این چهار جوهر خود دگر چیزی نیست. و چو بضرورت همی لازم آید که جواهر افالک سخت است، پس زمینی است، و چو زمینی (است) لازم آید که گرانست؛ و اگر گران نبودی نگشتی، بل میل بمرکز کردی و فرو گرایستی.

و فلاسفه گفته‌اند که جوهر افلاک طبیعت پنجم است بحکم حرکت او که بخلاف حرکت چهار طبیعت است. پس گوید کسی کو دعوی تفتیش کند از اسرار خلقت عالم، که جوهر فلک با گرانی و سختی خویش بر حواشی عالم چرا استاده است؟ و ما درست کردیم بدلایل عقلی که افلاک سخت است، و چو سخت است گران است.کیست از ابناء زمان ما کآین سخن را رد تواند کردن؟ درین معنی بیش ازین نگوییم.

بل گوییم: گروهی از فلاسفه که فلوطرخس ازیشانست گفته‌اند که جوهر افلاک آن جوهریست چو یاقوت یاقوت سپید محکم و شفاف، همی گردد و نورها همی باز ندارد. و دیگران گفتند که جوهر افلاک سخت است ولکن گران نیست، و گشتن او بدین حرکت که مخالف حرکت اجرام فرودین است گفتند گواست بدانک او ازین جوهر نیست.

پس درست کردیم که اجسام عالیات همه نورانی نیست، بل اجسام بسه قسمت است: یک قسم ازو نورانی است.نور دهنده همیشه؛ و آن جرم آفتاب است. و دیگر قسم ازو بی نور‌ست و نور پذیرست، و این جرم ماه است، و اجرام همه کواکب. و سه دیگر قسم نه نورانی است و نه نور پذیرست، و آن افلاک است بکلیت خویش که شفاف است، اعنی راه دهنده است مر نور را بی آنک مر هیچ نور را بپذیرد البته.

و آنچ از آفرینش بر نهادی باشد، کسی را از آن سوال نیاید، چنانک کسی را سؤال نیاید از جوهر آفتاب که چرا او را نور دهنده است، و کس را نیاید که سوال کند که چرا جرم آب گران است و هوا سبک است؟ پس گوییم که رنگ جرم ماه آنست که مر او را بوقت کسوف آفتاب و بوقت خسوف ماه همی بینیم، از بهر آنک بدین دو وقت ما مر او را از نور خالی همی بینیم.

و آنکس کز ما پرسد که جرم ماه بوقت کسوف آفتاب (چرا) چنان سیاه است؟ گوییم: از بهر آنک رنگش چنانست. و اگر گوید: چرا نور آفتاب ازو بر نگذرد و از آبگینه فرو گذرد؟ گوییم: از بهر آنک آبگینه شفاف است و جرم ماه شفاف نیست. و اگر گوید: جرم ماه از آبگینه صافی‌ترست. گوییم: اگر بدین صفوت نیز فرو گذشتن نور همی خواهی، غلط همی گویی و ناگذاشتن نور آفتاب از جرم ماه و گذشتن نورآفتاب از آبگینه گواست بدانک قول تو که گفتی که جرم ماه از آبگینه صافی‌ترست، خطاست. جواب این سوال این بود، ولکن ماشرح و بسطی که برین سؤال کردیم، فواید طلاب حقایق‌العلوم (را) کردیم، تابدانند که ما مرین علم (را) مطلع‌ایم.

و اما جواب اهل تایید مرین سوال را آنست که گفتند: نور مثل است بر علم. و دلیل بر درستی این دعوی آن آوردندکه گفتندمردم را کز آفرینش عالم غرض آفریدگار اوست دو بینایی است: یکی ظاهر که آن بصر است و دیگر باطن که آن بصیرت است و بصر او فعل خویش بدیدن مر چیزهاء محسوس را بیاری نور تواند کردن، و بصیرتش فعل خویش‌اندر دیدن چیزهاء معقول و معنی‌هاء مستور بیاری علم تواند کردن. پس پدید آمد گفتند که علم مر بصیرت را هم بدان منزلت است که نورمر بصر راست، و چنانک مر آن نور را که بصر بدو بیند مر دیدنیها را چشمه ئی است و آن آفتاب است، واجب آید که مر نور بصیرت را که آن علم است نیز چشمه‌ئی باشد که آن چشمه آفتاب و مه باشد. و چنانک بصیر بدلالت نور آفتاب زمین جهان را و راههاء این جهان را ببیند، واجب آید که (خداوند) بصیرت بنور آفتاب خویش مرآن جهان را ببیند و راههاء آن جهان را، و آنکس که آن جهان را بمردم نمود پیغامبرست علیه السلام.

پس پیغامبر خداء تعالی آفتاب عالم دین است، و علم او نور بصایر است، و نور بصایر‌اندر کتاب خدای است، که آن از آفتاب علم نورست، چنانک گفت: قوله «قد جاءکم بصائر من ربکم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیکم بحفیظ.» گفت: آمد بشما بینایی‌هائی از خدای شما. پس هر که خویشتن را بینا کند، فایده آن مر اورا باشد و هر که نابینایی گزیند، زیان برو باشد، و من بر شما نگهبان نیستم. گفتند: چو رسول آفتاب بصیرتهاء خلق است، مرین آفتاب را ماهی همی لازم است بگواهی آفرینش دنیا که دین بر مثال دنیاست و ماه عالم دین، وصی رسول است که خداوند تاویل کتاب و شریعت است.

و گفتند: ماه از آفتاب بمنزلت وصی است از مردم، از بهر آنک مرد مال خویش بوصی خویش دهد تا چون آن مرد ازین عالم بیرون شود، وصی‌اش آن مال کزو پذیرفته باشد بدان کسها دهد کز پس او (تهی‌دست) نمانند.و همین است حال آفتاب با ماه و با خلق، که آفتاب همی نور خویش ماه رادهد، و خود همی بمغرب فرو شود، بر مثال آن مرد که بمیرد، و ماه آن نور را کز آفتاب پذیرفته باشد بمردمان کز پس فرو شدن آفتاب بتاریکی ماننده باشند برساند.

پس درست شد بدین شرح منطقی بگواهی آفرینش، که وصی رسول‌‌اندر عالم دین بمنزلت ماه است از آفتاب بر عالم دنیا و دین، چنانک چو نور آفتاب که‌آن گرم و خشک است بماه رسد، ماه مرآن را سرد و تر گرداند، تا چیزهاء خام و بی مژه و بی رنگ و بوی از نبات و حیوان که آن غذا، اجساد مردم است بدان پخته شود و مژه و رنگ و بوی گیرد، که مردمان مر آنرا بتوانند خوردن، و مر ایشان را بگوارد. و همچنین چو ظاهر کتاب از رسول بوصی رسد و آن همه مثال و رمز باشد و وصی که او ماه عالم (دین) است مر آنرا از آن حال فعل بگرداند، و بنم معنی مر آن مثال خشک را نم دهد و تر کندش و بپیراید و چنان کندش که چو خردمندان مر آنرا بشنوند بتوانند پذیرفتن، و از آن‌اندر شبهت نیفتند.و همچنان کز میوه‌هاء خام بی مژه که آن میان گرمی و خشکی نور آفتاب و میان سردی و تری نور ماه پخته نشده باشد، و رنگ و بوی و مژه نگرفته باشد، مردمانرا بیماری جسمانی تولد کند، از مثلها و رمزهاء تفصیل که‌اندر کتاب و شریعت است و آن بر مثال میوه‌هاء خام و بی مژه است، شنوندگان آنرا بیماری نفسانی پدید آید، و چو مر آن سخنان خام را وصی رسول که ماه عالم دین است مژه معنی و رنگ تاویل و بوی بیان بدهد، مر خردمندانرا بگوارد.

و چو آفتاب (در) کسوف افتد، مردمان آفتاب را سیاه بینند، و آن از آن باشد که ماه بجرم آفتاب پیوسته باشدو نور آفتاب بمردمان نرسد، و همچنین چو وصی پیش رسول پیوسته بباشد، معنی تنزیل که آن نور آفتاب دین است بامت نرسد و ایشان مر آفتاب دین را بی نور بینند چو معنی آن نیابند. وچنانک ماه بی نور آفتاب نورانی نیست، نفس وصی نیز بی مثل تنزیل رسول معنی گزار نیست، و همچنانک تا جرم ماه از آفتاب جدا نشود و آفتاب نور خویش بدو ندهد، مردمان نور آفتاب را نتوانند دیدن، تا رسول وصی را نصب نکند و نصیب از تایید از بهر تاویل کتاب بدو ندهد، امت مر علم رسول را روشن و با معنی نبیند؛ و آبگینه که نور آفتاب ازو فرو گذرد همچنانک خود هست مثل است بر آنکس که علم تنزیل را همچنانک بود بشنود و همچنانک بشنود بگفت بی آنک بمعنی مر او را از آنچ بر آن بود بگردانید.

و ماه مثل است بر وصی کو مر علم تنزیل را بشنود و نگذاشت که همچنانک بود ازو گذشتن چنانک (نور) از آبگینه بگذشت بل مر او را از آن مثل بگردانیدو معنی آن را پدید آورد، و آبگینه که جوهر سفلی بود و مصنوع مردم بود روشنایی آفتاب را نتوانست از حال او گردانیدن، ماه توانست روشنایی آفتاب را از آنچ بر آن بود گردانیدن، که ماه بجوهریت بآفتاب نزدیک بود؛ و مبدع الهی بود نه مصنوع انسانی، و مر آبگینه را بدانچ چو پیش آفتاب بداشتندی، سیاه ننمودی و نور ازو بگذشت، شرفی نیفزود، بل این از ناقصی آبگینه بود که نور ازو بگذشت، چنانک از هوا گذشته بود، و شرف مر جرم ماه را بود که نور آفتاب را بتوانست پذیرفتن.

پس درست کردیم که صفوت مر جرم ماه را بود نه مر آبگینه را، و آبگینه از خساست جوهر خویش مر نور آفتاب را نتوانست پذیرفتن، نه از صفوت، و جرم ماه از جلالت خویش مر نور آفتاب را پذیرفت نه از خساست. پس گفتند اهل تایید علیهم السلام که آبگینه کو مصنوعی انسانی است مثل است بر امامی کورا مردمان بپای کردند باختیار خویش سپس از رسول، و ماه که بجوهر مبدعیست الهی، و جوهر آفتابست، مثل است بر وصی کو جوهر رسول الله است و بفرمان خداء تعالی بپای کرده شد بجای رسول از بهر تاویل کتاب را، و این بیان تایید است. فاعتبروا یا اولی الابصار.

بخش ۲۳ - اندر نیازمندی مردم بپرورش

قوی‌ترست بهر حال مردم از حیوان

بحیله بیش و بهر دانشی شعبده وار

چرا تعهد بایدش و دایه و تدبیر

بخوابندش و بداردش بر بر و بکنار؟

سباع و مرغ و دده زو بسی ضعیف‌ترند

بکسب خویش بکوشد بخورد و بخفتار.

این سوال جر‌اندر دعوت هادی نیست، مر اورا نیز کسی جر اهل تایید جواب نداده است. و فلاسفه را که ایشان فرود اهل تایید‌اند ‌اندرین معنی سخن نشنوده‌ام، و هرگز (کس) از مدعیان‌اندر عالم دین مرین سوال را جواب نتواند دادن، چه‌اندر شارستان دین از راه دیوار ‌اندر آمده است، بر مثال سگی که چو بدر شارستان‌اندر نگذارندش، بدیوار‌اندر آید، وز اهل شارستان نباشد، و ما بجود خداوند زمان خویش گوییم: بچه ستور را بپرورش حاجت نیست، و بر گرفتن و نهادن نبایدشان، بل در وقت کز مادر جدا شوندبر پای خیزند، و پستان مادر را بجویندو بگیرند و بمکند، و نیز هرچ از زمین بروید غذاء ایشان است. و جانور هست که مر او را خود شیر نیست البته همان ساعت که بزاید گیا خورد، و آن بچه خرگوش است که مر اورا شیر نیست. و بچه مرغ خانگی آن ساعت که از خایه بیرون آید دانه خوردو بدود، وز پرندگان حذر کند، و بچه مردم را بسیار تکلف (باید) از بستن بندها و‌اندر میان جامهاء نرم خوابنیدن و بر جنبانیدن و پستان بر دهان نهادن و شستن و نگاه داشتن از آفت‌ها و بپروردن تا هلاک نشود، این حال را بشرح حاجت نیست، از بهر آنک هر کسی را این ظاهر و معلوم است از خاص و عام.

ولکن نیز بایست دانستن مرین مردمان را که حال همه مردم که بکمال جسدی رسیده‌اند هم این است، از بهر آنک طعام او نیز نبات است، و لکن آن نبات را کز زمین بر اید بسیار آلتها علمی و عمل‌هاء تدبیری باید، تا چنان شود که غذا جسد او راشاید، اعنی گندم را ازکاه جدا باید کردن بآلتهاء کشاورزی و تدبیر‌هاء آن از گرفتن و پاک کردن غربیل زدن و جز آن. آنگاه باز آن دانه را آرد باید کردن وز بهر آرد کردن دانه آسیا باید ساختن، کآن مصنوع است ساخته بعلمهاء بسیار و آلتهاء گوناگون، همه تدبیری و تقدیری، (علمی) و عملی از شناختن آهنهاء گوناگون و تراشیدن چوبهاء نوادر‌اندر آن، که آهنگری و درودگری دو صناعت بزرگ است با آلت‌هاء بسیار. آنگاه آن آرد بباید بیختن بآلتی، و بیزندگان را نیز بعلمی ساخته‌اند، و آن بیخته را بباید برشتن‌اندر چیزهاء مصنوع بعلم از تاوه و تشت و جز آن، و برشتن آن نیز بعلم و تدبیر باید کردن، و باز آن برشته بباید بیختن بآلت‌هاء علمی از تنور و تاوه و جز آن، تا گرمی آتش بدان برسد، و ضرر آتش ازو دور باشد و نسوزد و زیانکار نشود، و پزنده مر آن نان را بعلم و تدبیر پزد، تا سره اید و خام یا سوخته نیاید که نگوارد مردرا.

پس تا نباتی کز زمین بر آید و چنان شود که غذاء مردم را شاید،‌اندرین میانه خرج ببسیاری آلت‌هاء تدبیری و عملی و علم‌ها و تدبیر‌ها بباید کرد. و اگر شرح آن غذاها که مردم سازد از دیگ (پخت‌) ها و قلیله‌ها و بریانها و حلاوی کرده آید، سخن دراز شود. و اگر بشرح آنچ مردم را باید از بهر رفع کردن سرما و گرما و دیگر مادتها که مر اوراست مشغول شویم، از غرض خویش بتفسیر این سوال باز مانیم.

و دیگر جانوران را بهرچ از زمین بر آید غذاست و بهیچ آلت تدبیری غذاء ایشان را حاجت نیست و مردم بشب تاریک راه نبیند، و ستور راه ببیند بشب و مردم تا آشناوری نیاموزد‌ اندر آب غرقه شود، و ستوران هم از اول زایش آشناور باشند. پرورش که مردم ببلاغت جسمی رسیده را همی باید از بهر بقاء خویش‌اندر عالم، باضعاف آن تکالیف است که مر پرورش اطفال را می باید.

و اکنون ماند بر ما آنک ظاهر کنیم که چرا حال مردم چنین است و حال ستوران بخلاف این است؟ و لکن نخست گوییم: نیاید کسی را ما را بمعارضه گوید: همی دعوی کنید که غرض صانع عالم ازین صنعت مردم است و بدو از خدای عنایتی رسیده است که دیگر جانوران زان بی نصیب‌اند چو همی بینیم که ستوران فراخ روزی‌تر از مردم‌اند، بدانچ هرچ از زمین بروید غذاء ایشانست، وز چندین رنج و محنت که مردم را همی باید دیدن از بهر ساختن طعام خویش آسوده‌اند، پیداست که عنایت صانع سوی ستوران است نه سوی مردم.

جواب ما مرین معارضه را آنست که گوییم: چو معلوم است کآفریدگار ما و ستور خدای است عزوجل که بر همگنان پادشاست، و امروز پادشاهی بر ستوران ماراست که بندگان و کارکنان ما‌اند پیداست که ما بخدای که بپادشاهی اولی اوست نزدیکتریم از ستوران. و این تسلط بر جانوران ما راست ازو سبحانه. و مردم بمثل مهمان خدای است که نعمت‌ها دنیاوی همی بدو رسد، و دیگر جانوران بمثل چو طفیلان‌اند بر مردم، که بدیشان همی آن رسد کز مردم بیشی آیداز کاه و سبوس و پوست میوه‌ها و جز آن.

و سخره گرفتن ما مر ستوران را‌اندر کارهاء خویش، آنگاه مر ایشان را چیزهایی دادن کآن ما رابکار نیست، دلیل است بر آنک این تسخیر بر ایشان مر مارا، از صانع ما بر ایشان افتاده‌است. و اینک مر ایشان را هرچ از زمین بر آید غذاست از خارو خس و برگ درختان، عنایت الهی است بما نه بدیشان، از بهر آنک ایشان مسخران ما‌اند، تا ما را در ساختن غذا ایشان رنج نرسد.

آنگاه گوییم که بی نیازی جانوران‌اندر غذا خویش از آلت‌هاء علمی و عملهاء تدبیری دلیل است. بر ما را برآنک ایشان را مرجع بعالم علمی نیست. از آنست که کارهاء ایشان همیشه ساخته آمدست، اعنی ستور را پوست جامه اوست، وسم او موزه اوست، و نباتها همه غذاء اوست، و دشمن خویش را بشناسد، و جفت خویش را بداند.

و حاجتمندی مردم بدین آلت‌هاء علمی و عملهاء تمیزی از بهر غذاء خویش ما را گواست بر آنک‌اندر وی جوهری علم پذیرست و مر او رابازگشت بعالم علم است، چنانک پدید آمدنش‌اندرین عالم بغذاهاء تدبیری و پرورشهاء تقدیری است، تا بداند که این سرای رهگذر‌ست مر اورا، و ستوروار نباشدش زیستن، و علم طلب باید کردن تا بعالم علوی بنعمتها ابدی رسد. و چو ستور را نفسی علم پذیر نبود، از بهرغذا مر او را نه بحال طفلی و نه باوقات تمامی جسم بتکلف و آلت‌هاء علمی حاجت نبود. و مردم را نفس علم پذیر آمد کز قیاس عقلی واجب آمد که حال او‌اندر پرورش و ساختن غذاها بخلاف حال ستوران باشد، چنین که هست. و این اختلاف‌اندر اصل این دو جانورست، اعنی‌اندر نفس بهیمی و نفس ناطقه، کزو یکی شریف (است) و دیگر وضیع، و یکی نفیس است و دیگر خسیس، ویکی عالم است و دیگر (جاهل) مقیم. پس بحکم این اختلاف‌ها که نمودیم که هست میان نفس ناطقه و میان نفس بهیمی، واجب آید کآن جوهر شریف که نفس انسانی است باقی باشد، و آن جوهر وضیع که خسیس و جاهل مقیم است فانی باشد.

و گفتند یعنی اهل تایید و خازنان علم کتاب و شریعت علیهم السلام که چو مردم نفسش علم پذیرست و جسدش بدین سبب کاین نفس شریف‌اندر اوست،‌اندر پرورش بدین تکلف و تلطف حاجتمند است، این حال خاص جسدیش دلیل است بر آنک نفسش را هم این تدریج و تکلف بباید، تا بعلم پرورده شود، چنانک خدای گفت مر نشوء نفسانی را بر هنجار نشوء جسمانی: قوله «وننشئکم فیما لا تعلمون. و لقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون.» گفت: شما را بیافریدیم و بپروریدیم‌ اندر آنچ شما ندانید، و آن آفرینش و پرورش نخستین را دانستید، چرا یاد نکنید؟

پس چنانک جسد ما را مادر پروردبقوت پدر، نفس ما را نیز مادر و پدرست. پدر نفسانی خلق رسول خدای است، که آموزگار خلق اوست بفرمان خدای.چنانک گفت: قوله«و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین.» و مادر نفسانی ما وصی رسول است، چنانک رسول گفت مر وصی خویش را که من و تو ای علی! پدر و مادر این امتیم، لعنت خدای بر آن پسران باد که مادر و پدر خویش را بیازارد بدین خبر «انا و انت یا علَی، ابوا هذه الامة، لعن الله من اعنی والدیه.» و چنانک فرزند از مادر بر آید، طعامی که پدرش بیارد مر آن فرزندان را نشاید ازو خوردن، بل نخست مادرش آن را بخورد، و‌اندر ترکیب خویش مر آن را شیر نرم و خوش گوارنده گرداند، آنگه مر آن را بفرزند دهد، نیز آنچ رسول بگوید از تنزیل مر امت نو عهد را که ضعیف است نشاید، تا نخست وصی آنرا از آن مثلها و رمزها بتاویل جدا کند، و چنان سازدش بعبارت‌هاء لطیف که آن ضعیف نوعهد مر آن را بتواند شنودن و پذیرفتن، همچنانک مر آن کودک را ببندند نیز مر مستجیب را عهد گیرند، و برو وثیقت‌ها کنند بسبب آنچ مر او را بشنوانند و گوش مر نفس ناطقه را هم بدان منزلت است که دهان مر نفس بهیمی راست، و تنزیل و تاویل مر نفس ناطقه را بمنزلت طعام وشراب است مر جسد را، و چنانک بستن مر کودک خرد را بدان باید تا‌اندامهاش کژ نشود و راست برآید، نیز عهد و میثاق دینی بر مستجیب بدان باید تا رای و فکرتش بهر شکی و شبهتی نگراید، و بر صراط مستقیم رود، و چنانک مادر کودک را بهر وقتی از آلایشهاء جسدی بشوید بآب طاهر، تا زشت نیاید وزود ببالد، نیز داعی که او مادر مستجیب است مر فرزند نفسانی خویش را از آلایشهاء نفس کآن جهل و شک است وز تشبیه و تعطیل پاکیزه کند بسخنان عقلی، تازود ببلاغ رسد، و چنانک مردم بپرورش مادر مهربان بطعامهاء شایسته بآخر نعمتهاء دنیاوی رسد و تمامی آنرا بیابد، مستجیب نیز بپرورش مادر نفسانی بعلمهاء تاویلی بآخر نعمت هاء ابدی رسد، کآن هر دو ترتیب مانند یکدیگرست.

بخش ۲۴ - اندر ابداع

اگر بخواهم از تو دلیل بر ابداع

چه آوری که عیانم بدو کنی اخبار؟

چه چیز بود نه ازچیز، چون نمایی چیز؟

چگونه دانی کرد آشکاره این اسرار؟

ابداع گویند و اختراع گویند مر پدیدآوردن چیز را نه از چیز، و خلق گویند یعنی آفریدن مر تقدیر چیر را از چیز، چنانک درودگر از چوب تخت کند، و او خالق تخت باشد، و مبدع صورت تخت باشد، و مردم را بر ابداع جسم قدرت نیست، ور مردمان‌اندر قبول ورد ابداع بچهار گروه اند: گروهی مر ابداع را و خلق را منکرندو گویندعالم مصنوع نیست، بل قدیم است و صانع موالید خود عالم است، و مر او را صانعی نیست، بل ازلی است، همیشه بود و همیشه باشد، این گروه دهریان‌اند.

و دگر گروه گویند: عالم را هیولی قدیم است، صورتش مبدع است، و این گروه از فلاسفه‌اند و مر ایشان را اصحاب هیولی گویند. این گروه گویند: هیولی جزوهاء قدیم بود بی هیچ ترکیب، و همکی آن از یکدیگر جدا بود، و مایه جسم آن بود، و آن همه جزوها بود لایتجزی بغایت خردی بی هیچ طبیعت و ترکیب. ونفس را گویند جوهری قدیم است و نادان است. پس گفتند که نفس بنادانی خویش بر هیولی فتنه شد، و آرزوی لذت حسی کرد، و بیهولی‌اندر آویخت، وزو صورتهاء ضعیف کردن گرفت از جانوران خرد، و از آرزوی یافتن لذتی حسی چو بهیولی پیوسته شد، نفس مر عالم خویش را فراموش کرد و آن صورتهاء ضعیف‌اند. و چو خدا دانست که نفس خطا کرد و آنچ خطا کرد بنادانی کرد برو ببخشود، و ازو جملگی جزوهاء لایتجزی هیولی مر این عالم را از بهر نفس بیافرید، و‌اندرو این جانوران قوی پدید آورد تا نفس بآرزوی حسی برسی، و نفس‌اندرین جوهر لایتجزی آویخته و آمیخته بماند.

آنگه خداء حکیم علیم گفتند از بهر رهانیدن مر جوهر نفس را ازین بلا، مردم را بیافرید و عقل را از نزدیک خویش بدو موکل کرد تا نفس را بنماید که این لذات حسی چیزی نیست مگر رهایش از رنج، چنانک چو بخوردن طعام از رنج گرسنگی همی بیرون اید از خوردن آن لذت همی یابد، و چو تشنه باشد و آب همی خورد بخوردن آب از رنج تشنگی همی بیرون آید، مر آنرا لذت همی پندارند.

و گفتند آنگاه خدای مر حکما را از فلاسفه پدید آورد، تا مر نفس را آگاه کردند‌اندرین عالم‌اندر صورت انسانی ازین سر، و بگفتندش که ترا عالمی دیگر است و تو خطا کرده‌ئی و بر هیولی جسمی فتنه‌ئی، و‌اندرین بنده بخطاء خویش مانده‌ئی، تا از لذات حسی دست بکشد و بآموختن فلسفه مشغول شود، تا ازین دشواری و رنج برهد.

گفتند که حکما خلق را خوش ازین سر آگاه همی کنند تا نفسها بدین فلسفه ازین عالم همی بیرون شود، تا همگی نفس بآخر ازین عالم بیرون شود، و چو تمامی جوهر نفس بدین حکمت از جوهر هیولی جدا شود، نفس بعالم خویش باز رسد و نعمت خویش را باز یابد و دانا شده باشد بغایت، بعنایت خدای. آنگاه چو عنایت الهی ازین عالم برخیزد، این عالم فرو ریزد، و همه جزوهاء لایتجزی شود همچنانک بودست، و بجای خویش باز رسد، این قول محمد زکریاء رازی است بحکایت از سقراط بزرگ، و گفته است «اندر کتاب الهی»خویش که رای سقراط این بوده است، و مر علم الهی را که مندرس شده بود جمع کردم بتایید الهی. و گفته است که هیچ کس جز بدین فلسفه ازین عالم بیرون نشود و بعالم علوی نرسد و (جز) بدین تدبیر حکمت نرهد.

و سیم گروه از خلق آنند که گویند: هیولی محدث است، و لکن صورت عالم قدیم است، و این گروه حشویان لقب امت‌اند که همی گویند مسلمانیم، و سواد اعظم ماییم. قول این گروه آنست‌اندر آفرینش عالم که گویند: صورت عالم‌اندر ذات خدای ازلی بود. و گویند قرآن قدیم است و همیشه بوده است، و ذات خدای همیشه گوینده بودو گفتارش همیشه بود.و گویند: اگر وقتی بود که خدای گفته بود و باز وقتی دیگر بگفت، ازین سخن بر خدای حدث لازم آید. و گویند که خدای‌اندر ازل دانست که چنین عالم خواهد آفریدن، آنگاه بیافرید چنانک دانسته بود. ولکن گویند هیولی را ابداع کرد و زینتی بهشتی آوردش.

و گروهی از متکلمان امت برین گروه رو کردندو گفتند: پس ازین راه که شما بر آنید که همیشه خدای همی گفت‌اندر ازل، قوله «یا موسی انی انا ربک فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوی» آنگاه نه موسی بود و نه نعلین و نه وادی طوی. و این سخت محال است که خدای کسی را همی خواند کو نیست باشد، وزو پاسخ نیاید، و واجب اید که گفتند ازین مذهب همیشه همی گفت بحکایت از فرعون نابوده، قوله «فقال انا ربکم الاعلی»بی آنک فرعون این بگفته بود.و این گروه کاین سخن گفتند که روا نباشد که خدای کاری کرد که آنرا نیندیشیده بود یا چیزی گفت کاندر عالم او نبوده بود، واجب آید که خدای آنگه نادان بوده بود، و باز بدانست آنچ ندانسته بود از فعل و قول خویش.

و چهارم گروه از خاندانند که گویند: عالم مخترع است هم بصورت و بهیولی. و این گروه خداوندان تایید‌اند از فرزندان رسول مصطفی صلی‌الله علیه و آله. و بعضی از حکماء فلاسفه بدین اعتقاد بوده‌اند. اما افلاطون جایی گفته است که عالم مبدع است و جایی گفته است که عالم بی نظم بوده است، پیش از آنک آن نظم یافته است که بروست. و گفته است که چاره نیست از آنک هر منظومی نخست بی نظام بوده باشد، آنگاه کسی او را نظام داده باشد. و گفته است که چو عالم امروز منظوم است، دانیم که نخست بی نظم بوده است تا باز سپس از آن نظم یافته است.

گروهی از شاگردان او گفتند: معنی قول حکیم آنست که همی گوید عالم را هیولی بوده است بی نظم و بی طبع که خدای از آن هیولی کع بطبع متجزی (است) مر آن عالم را بساخته است، بر مثال چوب مارها کزو درودگری گویی بسازد.و گروهی از شاگردان او گفتند بل غرض فیلسوف ازین سخن نه این بودست و حکیم بابداع مقر بود، بل همی گوید مر عالم را نظم نبود. و چو نظمش نبود خدای مر او را نظم داد، یعنی نیست بود مر اورا هست کرد، و حکیم مر نیستی را ببی‌نظمی تشبیه کرد و هستی را بنظم مثل زد و افلاطون را چنین لغزها بسیارست.

وارسططالیس گفت: چیز نه از چیز پدید آمدست، که اگر چیز بودی خود چیز کننده نبایستی، و عالم چیزی است ثابت، پس واجب است دانستن که این نه از چیزی پدید آمدست. و دلیل برین قول آن آورد که گفت: امروز خود چیزها همچنین نه از چیزی پدید آیند، چنانک آنچ همی سیاه شود نه (از) سیاه است، و آنچ همی سپیدست و شیرین نه از (سپید و) شیرین همی پدید آید. و گفت: اگر شیرین (از) شیرین بودی یا سیاه (از سیاه) بودی، پدید آرنده نبایستی مر سیاه را از سیاه و نه شیرین را از شیرین. و همی بینیم که چیزهاء متضاد پدید همی آید نه از همان چیزها. پس از حکمت عقل بدلالت ظهور این موجودات از خلاف خویش واجب آید که چیز اولی نه از چیزی پدید آمده است بقوت مبدع خویش واین سخنی است بحق نزدیک که این فیلسوف گفته است. و لکن باز جایی گفته است که ظهور عالم از خدای نه بارادت بوده است، بل بجوهر او بودست که جوهر باری ذاتی مستخرج است موجودرا از عدم سوی وجود. و این قولی ضعیف است ار بهر آنک برین حکیم بدین قول واجب آید که همی گوید: تا ذات باری بود و تا باشد، عالمها را از عدم سوی وجود همی بیرون آورده است و همی بیرون آرد.آنگاه گفته باشد که (بی) نهایت عالم بودست و بی نهایت خواهد بودن و اثار و بی نهایت از آنک حس محال است (؟) و شاگردان این حکیم گفتند که مر حکیم راقول آنست که عالم قدیم است، از بهر آنک ذات خدای قدیم است، و چو ظهور عالم بجوهر خدایی بود. و این قول ناپسندیده است سوی حکماء دین.

و سقراط گوید که هیولی قدیم است، و ابداع چیز نه از چیز ممکن نیست، و برهان برین قول آن آورده است که گفته است: ما دانیم که اگر ابداع ممکن باشد ابداع کردن چیز صوابتر است از ترکیب کردن چیز، از بهر آنک چیز بابداع زود حاصل آید وز خطر روزگار ایمن باشد، وآنچ که ایجاد او بترکیب باشد دیر حاصل آید وز زمان مر او را خطرهاء بسیار باشد. وگفت: این مقدمه‌ئی مسلم است و برهانی.

آنگاه گفت: و صانع عالم حکیم است، و چوحکیم کاری خواهد کردن که مر آن کار را دو طریق باشد، یکی طریقی باشد که آن کار از آن طریق زود کرده شود، و از مخاطر ایمن باشد، و دیگر طریقی باشد که آن کار از آن طریق دیر کرده شود، و بر خطرهاء بسیارش باید گذشتن تا تمام شود، بر صانع حکیم لازم باشد کآن کار را اگر بر آن طریق زودتر و بی خطر‌تر ممکن باشد کردن، بر آن طریق دیرو پر خطر نکند آنرا.و گفت: این دیگر مقدمه‌ئی است مسلم و برهانی.

آنگاه گفت: و چو همی بینیم که صانع حکیم هیچ چیز بابداع همی نکند نه از دنیا نه از حیوان، و برین طریق همی کار نکند بل بر طریق ترکیب همی رود بزمان و ترتیب، و نتیجه ازین مقدمات آید که ابداع ممکن نیست.

و ما گوییم: بزرگتر خصمی مر ابداع را اهل تاییدند از فرزندان رسول مصطفی علیه‌السلام که این مرد اعنی ابوالهیثم رحمة الله از متعلقان و محبان ایشان بوده است. وچون چنین بوده است، این سئوال ازین مرد سخت ضعیف آمدست که همی گوید: «چه چیز بود نه از چیز، چون نمایی چیز؟» بل بایستی که گفتی »چو چیز بود، چیز کننده چیز بایست، و اگر چیزهست کننده‌ئی هست، پس چیز نبوده و کرده شده است!» ولکن طبعش چنین دست داده است که گفته است، و غرضش آنست که ابداع ثابت است، و همی پرسد تا کسی هست که ابداع را ثابت کند بعد از آنک اقاویل حکما‌اندر آن مختلف است؟

و جواب اهل تایید علیهم السلام اعنی امامان امت از فرزندان رسول مصطفی صلی‌الله علیه (و آله) و سلم ‌اندر اثبات ابداع ورد بر منکران ابداع آنست که نخست بر دهری رد کردند بدانچ گفت «عالم قدیم است و صانع موالید اوست، و خود مصنوع نیست.» بدین حجت‌ها رد دهری چنان کردند (که) گفتند: عالم صانع موالید نیست، بل مصنوع است بذات خویش. و دلیل بر درستی آنک عالم صانع نیست، آن آوردند که گفتند که موالید از نبات و حیوان همی از افلاک و انجم و طبایع پدید نیاید، بل همی از تخم‌ها و بیخهاء ابداعی و از اشخاص نر و ماده ابداعی همی پدید آید از حیوانات؛ (و اگر نباتات و حیوانات) بمعاونت افلاک و انجم و خاک و آب پدید آمدی، بایستی که (از) نباتها همه (جا) باغ و بستان گشته بودی و هر نباتی که بر آمدی گندم و جو برنج و جز آن بودی، و چو هیچ درختی همی بی تخم از زمین پدید نیاید، و هیچ حیوان تمام خلقت همی جز از جفتی حیوان که اصل ابداع بوده است موجود نشد، ظاهر است که این افعال مر افلاک را و انجم را با تخمهاء نبات و اشخاص حیوان ابداعی با اشتراک است، و نه از تخمی بی طبایع و تابش و گردش انجم و افلاک درختی آید، و نه از حیوانی بی نبات زایش آید.و فعل باشتراک از فاعلان مختلف الافعال والاطباع و الاماکن بفرمان یک فرماینده متفق شود‌اندر مفعول، چنانک آن فرماینده از جنس آن فاعلان نباشد، چنانک دست افزارهاء درودگر از تش و اره و تیشه و سکنه و برمه و جز آن که هر یکی را از آن شکلی و فعلی دیگرست مخالف شکل و فعل جز خویش، و فعل شاگردان درودگر که هر یکی از ایشان کاری کند‌اندر یک مصنوع که آن تخت یا کرسی است، و همی بفرمان آن یک مرد درودگر متفق شوند کو از جنس دست افزارها خویش نیست و از شاگردان برتر‌ست، بل کار ازیشان بفرمان و اشارت او آید.

پس درست کردیم گفتند که عالم صانع نیست، بل کواکب و افلاک دست‌افزارها‌اند، و تخمها و حیوان ابداعی شاگردان نفس کلی‌اند، و طبایع مر او را مادت است، تا این صنع همی بیاید. و دلیل بر آنک عالم مصنوع است آن آوردند که گفتند که عالم بکلیت خویش یک جوهر است، و باقسام بسیار منقسم است، و هر قسمی را از اقسام او طبعی و صورتی دیگرست، و بر حسب آن طبع و صورت که مر هر قسمی را حرکتی است. و یکی از اقسام این جوهر که جسم است کو سرد و خشک و گران است، و میل سوی مرکز عالم دارد و شکل پذیر است و بآب آمیزنده است، و صنع نفس نمایی را مهیاست. و دیگر قسم از اقسام آنست که سردو تر است و جای زیر خاک دارد و شکل پذیرست و با خاک آمیزنده است و نفس نمایی را از خاک غذا دهدو بیاری آتش بهوا بر شود و چو آتش ازو پیدا شود باز برود چنانک باز اید و تشنگی بنشاند. و سه دیگر قسم از اقسام جسم هواست که بطبع گرم و نرم است و جوهری منحل است و گرم شونده است و نور را راه دهنده است و بانگ‌ها و آوازها را اصل است و میان آتش اثیر و آب کلی میانجی است، و بخار را راه دهنده است سوی حواشی عالم ببر شدن. و چهارم قسم از اقسام جسم آتش است که گرم و خشک است و سبک است، وز مرکز گریزنده است و جای زیر هوا جوید و آب را گرم کننده است، و نفس نامی را بر رستن وز آب و خاک غذا کشیدن یاری دهد. و پنجم قسم از اقسام جسم افلاک است که مر او را طبیعتی نیست. (گردش) او باستدارت است بگرد طبایع، و جوهری تاریک است، و روشنی را ناپذیرنده است، بل راه دهنده نور است بفرو گذشتن ازو، و مرکب ستارگانست که خود همی گردد بگرد طبایع و ستارگان را بگشتن خویش گرد طبایع همی گرداند بر یک هنجار همواره بی هیچ تفاوتی. و ششم قسم از اقسام جسم کواکب است‌اندر محلهاء متفاوت با طبایع مختلف و مقادیر و الوان و. حرکات ناهموار. بهری ازو ثابت که حرکت او بحرکت افلاک است و بهری ازو متحرک بخلاف حرکت فلک چنانک حکما دانند، که غرض ما ازین قول مجمل حذر است از دراز کردن کتاب بتفصیل آن اعنی کواکب سیاره که از مغرب همی سوی مشرق شوند بخلاف حرکت فلک.

آنگاه گوییم هر که مر یک جوهر را بشکل‌هاء مختلف مشکل بیند و در هر جزوی از جزوهاء آن جوهر بدان شکل که یافته، فعلی بیند که همی دید بخلاف آن فعل کز یار او همی آید، عقل او گواهی دهد کآن جوهر را بدان شکل‌ها کسی بقصد کردست، نه بذات خویش چنان شدست.

و مثال این چنان باشد که گوییم که هر که از جوهر آهن بهری را شمشیر بیند که آلت حرب است و بهری تبر بیند که آلت هیزم شکستن است وبهری را سوزن بیند که آلت جامه دوختن و بهری را بیل بیند که آلت گل کندن است، داند که این جوهر بذات بدین صورتهاء مختلف نشده است کز هر یکی همی بدان شکل و صورت که یافتست کاری دیگر آید، بل مر آهن را بدین صورتها فاعلی کرده است بقصد خویش، و آن فاعل مردم است.

پس چو ما مر جوهر جسم را بدین شکلها و صورتهاء مختلف یافتیم که یاد کردیم که بهر صورتی مر آن قسم جسم را کآن قسم بدوست حرکتی و فعلی و مکانی دیگر است، دانستیم که این یک جوهر (را) بدین شکلها و صورتها صانعی کرده است، پس این یک جوهر، بگواهی این شکلها و صورت ها که بروست، مصنوع است.

ورد بر حشویان امت که گفتند: «صورت عالم‌اندر ذات خدای قدیم بود پیش از آنک عالم را بیافرید» آن کردند که گفتند: اگر مدتها بود بسیار دراز که خداء تعالی دانست‌اندر آن مدتها کوهمی عالمی خواهد آفریدن، و آن جز آن هنگام بیامد که عالم را‌اندرو بیافرید، ازین قاعده چنان واجب آید که خدای همی دانست که همی عالم خواهد آفریدن؛ (آن دور) بگذشت و بآخر رسید، تا آن وقت بیامد که همی دانست که عالم را‌اندر آن وقت خواهد آفریدن، و چو آن مدت (مر خدای) را اولی بود، آن مدت عمر خدای بود، بقول این گروه، و چون مدت مر خدای را اولی بود، خدای محدث باشد نه ازلی. و این کفر باشد نه توحید.

و اگر قرآن بقول این گروه قدیم است، و خدای یکی است، پس قرآن با خدای دو بوند نه یکی، و چو قرآن این آیت‌هاء مفصل مقروء مکتوب است، پس بهری از خدای تعالی‌اندر مصحف است، و اگر خدای‌اندر مصحف نیست، پس این احکام که بر مقتضی این سخن است که ما مر آن را همی قرآن گوییم همه باطل است، و همه مسلمانان کافرند، چو همی احکام بکتاب خدای نکنند، چنانک خدای تعالی همی گوید: قوله «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون.» و اگر قرآن همی گوید: قوله «و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین.»پس قول حشوی دروغ و باطل است.

نکته‌ئی طرفه گفته است احمد یحیی (ابن) راوندی بر حشویان بی تمیز. آن نکته این است که گوییم: بپرسیم از حشویان که چرا همی گویند که آن کس که گوید این عالم آفریده نیست کافرست؟ یا گویند: کافر باشد هر که گوید که این عالم آفریده نیست؟ آنگاه بپرسیم از ایشان که چه گویند که خدای صد عالم دیگر داند همه همچنین کاینست، یا نداند؟ اگر گویند: نداند، خدای را نادان گفته باشند، و چو نیارند گفتن که خدا چنین نیز نداند، گویند: خدای صد هزار وزین بیش چنین عالم داند. آنگاه گوییم: چنانک آن عالمها همچنین باشد بی هیچ تفاوتی؟ (اگر گویند:) بلی، آنگاه گوییم: و داند نیز که این چو آن عالم‌هاء بسیار است کوداند که آن (نا) آفریده است؟گویند: داند، پس گوییم این بیخردان را که چو شما مقرید که خدای صد هزار عالم داند که (نا) آفریده و داند که این عالم همچنان عالمهاست، پس این اقرار است که این عالم نیز نا آفریده است بدانک همی گویید که داند که این عالم همچو آن عالمها نا آفریده است، این نیز باقرار شما نا آفریده باشد. پس چرا مر آنکس را که یک عالم را نا آفریده گفت، کافر گفتیدو خویشتن را که همی گویید صد هزار عالم نا آفریده است، همی کافر نگویید؟

ورد بر گروهی که اختراع اشخاص را که اصل موالید از آنست منکر شدند و گفتند «اختراع با زایش (است) » آن آوردند که گفتند: ترکیب و زایش‌اندر موالید سپس از اختراع انواع است باشخاص اولی ابداعی. و گفتیم که صورتها بر یک نهاد بحکم آن اشخاص اولی ابداع ماندست که ابداعی را تغیر نیست. و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر اول زایش را جفتی حیوان نبودی مخترع بی‌زایش، واجب آمدی که پیش از هر مردی مردی دیگر بودی که باآن بیشتر نبودی آنچ سپس ازو بودی، و اگر پیش از هر مردی بایستی هیچ اول نبودی بی نهایتی از آن جانب شدی، و این مرد وجودی امروزین حاصل نیامدی.

و مثال این چنان باشد که گوییم: اگر وجود فرزندی بوجود صد پدر پیش ازو متعلق باشد، آن فرزند دیر موجود شود، پس اگر وجودش را تعلق بوجود هزار پدر باشد پیش ازو، آن فرزند نیز دیرتر موجود شود. پس اگر وجودش بوجود بی نهایت پدران متعلق شود، آن فرزند هرگز موجود نشود.و چو این فرزند امروز موجود است همی دانیم که پیش ازو زایشهاء بی نهایت نبودست، و اگر نه، او موجود نشدی. چو زایش پدران این فرزند بی نهایت نبودست؛ اول زایش پدرانش نازاده‌ئی بودست بضرورت که زایش ازو پیوستست و نازاده‌ئی کزو دیگری بزاید مخترع بودست باشخاص جفت جفت، چنانک تخمها جفت جفتست.

ورد بر آنک گفت: «نفس کل بر هیولی فتنه شدست و عالم خویش را فراموش کردست و حکما همی مردم را یاد دهند که عالم نفس نه این عالم است تا از فتنگی بر هیولی روی بگردانند وزین بند برهند»آن آوردند که گفتند: فتنه بر هیولی این نفسهاء جزوی شده‌اند که جهال خلق‌اند، و آن حکما که مر ایشان را از عالم ایشان یاد کرده‌اند پیغامبران بوده‌اند، چنانک خدا گفت بواسطت محمد مصطفی صلی‌الله علیه (و آله) و سلم مر خلق را که وعده من حق است، تا این زندگانی گذرنده ای مردمان! شما را نفریبد، و دیو شمارا از خدای بفریب نگرداند، بدین آیت:«یا ایها الناس ان وعد الله حق تغرنکم الحیوة الدنیا ولا یغرنکم بالله الغرور.»

و طاعت خلق مر پیغامبران را، و قلاده گشتن سخنی که ایشان علیهم السلام از خدای خلق را گفتند‌اندر گردنهاء امتان، وواجب شدن شریعتی که بفرمان خدای بر خلق نهادند، بر خلق گواهی انبیاست علیهم السلام وسبب رهایش خلق اولین و آخرین ایشانند. نه‌اندرین سخن سخن فلاسفه است که مجهول‌تر و نکوهیده‌تر گروهی سوی خلق ایشان‌اند و گفتند بر اثبات ابداع که اگر سخن آنها را که گفتند «هیولی قدیم بود و جزوهاء لایتجزی و پراگنده» قبول کنیم و زیشان بپرسیم که آنکه خدای مرآن جزوهاء (بی) هیچ طبیعت و نوررا و همه (جزوهاء) پراگنده را چگونه جمع کرد، و مر این طبایع مفردات را چگونه‌اندر آن مجموع نهاد، و این روشنایی‌ها از کجا پدید آمد؟ اقرار بایدشان کرد که آن جزوها بفرمان او فراز آمدند، و این قوتهاء مختلف را از گرمی و سردی و خشکی وتری‌اندر ایشان او نهاد، نه از جایی و نه از چیزی دیگر، واین همه از ایشان اقرار باشد بابداع.

و ظاهرتر ازین ابداع چه باشد که اقرار باید کردن که جزوهاء متفرق بی جان و بی هیچ دانش بخواست کسی فراز آمدند و شکل پذیرفتند و طبعها گرفتند و‌اندر مکانها بترتیب بایستادند و بر یکدیگر نیامیزند، و آنچ آنکس خواهد از ایشان حاصل همی آید بی هیچ خواست ایشان؟و شایستگی جوهر هیولی مر پذیرفتن این طبایع مختلف را و استادن اقسام جسم برین صورتهاء طبیعی‌اندرین مکانها بترتیب، و حاصل آمدن نباتها و حیوانات ازین طبایع بمیانجی نفسهاء نمایی و حسی همه گواهی دهند که این مایه را اعنی هیولی را سازنده این مصنوع پدید آورد بابداع، از بهر پذیرفتن او مرین معانی را و حاصل شدن غرض صانع ازو، و این اثبات ابداع است بگواهی مبدعات از مخلوقات؛ از بهر آنک این دلیلها نفس ناطقه همی گیردبتایید عقل ازین موجودات عالم که مخلوقات است. از بهر این گفتیم که این اثبات ابداع است بگواهی مبدعات از مخلوقات. و اکنون بیانی مفصل گوییم وزین شرح بگذریم بشرح دیگر.

گوییم که این جسم مشکل متصل متحرک که مجبور و (مقهور) است همی گوید که مرا بدین شکل کسی کردست، از بهر آنک چیزی مشکل خویش نباشد، و مجبور و مقهور بدان گفتیم عالم را که همی بینیم که زمین جزوهاءبسیارست و همه بر یکدیگر افتاده است از مرکز (زمین) تا بروی اثیر و هر جزوی که برترست اگر از آن زیرین راه یابدبجای او فروشود. پس همه مقهورند چو همی نتوانند فروتر از آن شدن که بر آنند، و آب بر روی زمین بدان ماننده است که همی راه نیابد که بسوی مرکز فرو شود. نبینی که هر کجا سوراخی یابد خویشتن را بدو فرو افکند؟ پس آب بر روی زمین نیز مقهورست از خاک، و جزوهاء خاک همه از یکدیگر مقهورند، تا بدان نقطه میانگین کآن مرکز عالم است‌اندر جوف خاک، و هوا از بر آب مقهورست و همی نتواند که بآب فرو شود. نبینی که گر ما سنگی بآب‌اندر افکنیم، آن آب سنگ را راه دهد کزو فرو گذرد و هوا را باز دارد؟ و آتش از بر هوا نیز مقهورست که اگر راه یابد فرود آید تا آن هوا او را بر‌اندازد سوی حاشیت عالم، چنانک همی بینیم ازفرود آمدن برق بقهر و نیز شدن آتش از زمین سوی حاشیت عالم بطبع، یا آنک دریای عظیم، کآن همه جزوها‌ئی است بر آب که ایستاده همه بر یکدیگرست، و هر جزوی ازآب همی خواهد که بزیر آن جزو فرو شود که فروتر ازوست. پس همه جزوهاءآب نیز مقهور مانده‌اند از یکدیگر، و جزوهاء هوا از روی آب تا سطح اثیر نیز مقهور‌اند ازیکدیگر، و همی خواهند که همه بر روی آب ایستندی. پس درست کردیم که این جسم کلی بدین شکل که یافتست بکلیت خویش مقهورست، و مقهور را قاهری واجب است، و قاهر او صانع اوست.

آنگاه گوییم: چو گوییم که صانع عالم این قهر بتشکیل این جوهر و برافکندن مر جزوهاء هر قسمتی را از اقسام جسم یکدیگر چنانک مر جزوهاء خاک و آب و هوا را بر یکدیگر افکندست، و باز ببر افکندن مر اقسام کلیات جسم را بیکدیگر، چنانک آب را بر خاک افکندست و هوا را بر آب و آتش را بر هوا و افلاک بایکدیگر؛این فعل بذات خویش کردست یا بفرمودست؟ اگر گوییم، بذات خویش کردست، او راجسم گفته باشیم، و چو خدا جسم نیست، باید گفتن که بفرمودست بدین قهر برین مقهوران. پس آن فرمان را ابداع گوییم و بدیع تر ازین کاری نباشد. لازم آید همی که جوهری بی هیچ علم و خواسته بفرمان کسی چنین شود که شدست.

و نیز چو همی بینیم که‌اندر عالم اشخاص نبات و حیوان و اجرام کواکب و افلاک کارکنان‌اند، همی دانیم که این کار بفرمان صانع عالم همی کنند. پس ظاهرست که نخست فرمان پدید آمدست، آنگاه بنگریم تا از آن فرمان نخست چه پدید آمدست، و بنگریم‌اندرین صنع، و همی بینیم که صنعهاء جزوی همی از نفسهاء جزوی‌اند، چه نمائی و چه حیوانی. پس بدین دلیل گوییم که پیش ازین مصنوع، نفس (بودو پیش از نفس) که منبع اوست چیزی بودست یا نه؟ و گوییم: جانوران و نفس داران بسیارند که آن استدلال که ما همی گیریم، ایشان همی نتوانند گرفتن. پس بنگریم تا ما را چیست که آن جزو ما را نیست از دیگر جانوران، و ما این استدلالات بقوت آن چیز همی توانیم گرفتن، و یافتیم مر آن چیز را چنین که شرف نفس بدوست، و آن عقل است.

پس دانستیم کز آن امر که نام او ابداع است، نخست عقل پدید آمدست، آنگاه نفس، آنگاه این جوهر صنع پدید (آمد) که نفس برو مستولی است. و چو‌اندرین مصنوع بنگریستیم،‌اندرو آثار تدبیر و تقدیر و حکمت دیدیم و دانستیم که این صنع نفس راست بت‍‍‍ایید عقل. آنگاه بنگریستیم تا پیش از عقل چیزی موجود شدست از آن فرمان کاثبات آن کردیم بضرورت، و نیافتیم‌اندر خویشتن اثری ازو شریف‌تر، پس گفتیم از امر باری سبحانه نخست عقل موجود شدست، و نفس از امر بمیانجی عقل موجود شدست، و مظاهرت عقل مر نفس را تشریف او مر نفس را گوای ماست برآنک نفس بمثل فرزند عقل است، و لوح اوست که عقل محاسن خویش را بر نفس همی پدید تواند آوردن. و دلیل بر آنک نفس را محل لوح است، آنست که او جوهریست که ذات او صوریست و صورت را جز‌اندر نفس مکان نیست، و لوح باشد آنچ محل صورتها باشد.

پس درست کردیم که نفس را منزلت لوح است، و چو. نفس را منزلت لوح است، عقل را منزلت قلم باشد، که قلم بر لوح مطلع باشد، چنانک عقل بر نفس مطلع است. و حشویان امت گویند که قلم از یاقوت سرخ است، و لوح از زبرجد سبز است. و این سخن حکماست که مثل گفته‌اند، از بهر آنک یاقوت شریفتر زگوهرست، و زبرجد فرود ازوست، همچنانک قلم برتر از لوح است، و لوح فرود از قلم است، و از بهر آن رسول الله صلی‌الله علیه و آله مرعقل کلی را قلم خدای گفته است، که آنچه در ضمیر نویسنده باشد، نخست بقلم رسد، آنگه از قلم بلوح رسد، و نخست جز بلوح پدید نیاید. و این عالم خویش بمثل کتابیست نبشته خداء تعالی، و چنانک عقل کلی مر نفس کلی را بمنزلت قلم است مر لوح را، و صورتهاء عقلی‌اندر نفس از عقل پدید آمدست، نیز نفس کلی قلم است مر هیولی را، و صورتها جسمی برین جوهر از قلم نفس کلی پدیدآمدست، و این بمثل خط خدای است برین لوح کلی که جوهر جسم است بچندین هزار اشکال مختلف و خطهاء الهی برین لوح جسمی که عالم است همه سبزاست، چنانک حشویان همی گویند که محفوظ از زبرجد سبز است و «طور) این جسم کلی است که مانند کوهی است، بل کوه کلی خود این است، و «کتاب مسطور» این صورتها و شکلهاست برین جسم نگاشته، و«رق منشور» این هواست که این نبشته‌اندرو همی تابد، و «بیت االمعمور» این عالم است که قبه‌ئی است که هیچ گشادگی (ندارد) چو خانه‌ئی آبادان بی هیچ رخنه‌ئی و خللی، و «سقف مرفوع» این آسمان افراشته است، و «بحر مسجور» این مکان عظیم بی نهایت است که‌اندر ضمیر همی اید که بیرون ازین قئه افلاک گشادگئی فراخ و بی نهایت است. و گروهی از حکما مر آن را عرض بی طول گفتند، و گفتند بهشت آنست که خدای مر آنرا بفراخی صفت کردست بدین‌ آیت: قوله «وجنة عرضها السموات و الارض اعدت للمتقین.» و معنی قول خدای تعالی این شرح است که یاد کردیم که گفت: «والطور، و کتاب مسطور، فی رق منشور، والبیت المعمور، والسقف المرفوع، والبحرالمسجور.»

و چنانک عقل کلی و نفس کلی قلم و لوح خدای‌اند،‌اندر عالم دین نیز رسول قلم خدای است نبشته برین صحیفه جسمی، چنین که همی بینیم، قرآن کریم نیز کتاب خدای است ازین قلم که رسول است برین لوح که وصی است و چنانک این کتاب اولی جز بدین لوح مارا معلوم نشد، (قرآن نیز جز بوصی ما را معلوم نشود.و دلیل بر آنک آفرینش عالم بر جوهر جسم کتاب اولی خدای است، و قرآن کتاب دیگر است، قول خدای است که گفت بدین آیت: «الم ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین».گفت الف یعنی طول، و گفت لام یعنی عرض، و گفت میم یعنی عمق. این اشارت بود سوی عالم که مر اورا طول و عرض و عمق است.

آنگاه گفت آن کتاب شکی نیست‌اندرو، یعنی ظاهر است که کرده خداست، رهنمایست مر پرهیزگاران را سوی حق، و اگر بدین کتاب مر قرآن را خواستی، گفتی «هذا الکتاب» از بهر آنک این آیت بر سر این کتاب بود، و چو گفت آن کتاب و نه گفت این کتاب، این اشارت دلیل است عقلا را بر آنک بدین قول مر قرآن را همی نخواهد، بل مر آفرینش عالم را همی خواهد.

پس آن کتاب دیدنی اعنی آفرینش عالم و این کتاب شنودنی اعنی قرآن کریم هر دو نبشتهاء خدا‌اند بر دو قلم و بر دو لوح سوی مردم کز عقل مر او را بهره آمدست، و چو مردم بآخر آفرینش مولودی آمد که مر او را از عقل بهره آمد، و امر خدای برو (نازل شد)، واجب دانستیم که اول آفرینش امر بود وز آن امر نخست عقل موجود شده بود، و آن امر ابداع بود یگانه، و اصل موجودات او بود، و مردم بر مثال درختی که چو بارش امر‌اند (؟) (...) دانستیم که تخمش امر بوده است.

بخش ۲۵ - اندر پدید آمدن انواع از شخص

روا بود که یکی مر آفرید ایزد

و هم زتنش یکی جفت کرده‌ انده خوار،

پس از میان‌شان نسل آفرید و فرزندان

نبیرگان فراوان و بیشمار تبار؟

اگر تو منکرشی، سورة النساست دلیل

که آفرید یکی و ازو هزار هزار

وگر مقر شوی، شخص پیش و از پس نوع

چگونه شاید بودن؟ خرد بدین بگمار

نخست جنس، پس آنگاه نوع و از پس شخص

طریق حکمت آن، بی جدال و بی پیکار

اندرین پنج بیت (دو) سؤالست: یکی آنک همی گوید: چه گویی، روا باشد که خدای یکی مردم آفرید از اول و جفت او ازو پدید آورد، وزیشان فرزندان و نبیرگان بسیار آیند و زادند؟ اگر گویی: چنین نبود، سورةالنساء حجت است برتو، که خدای گفت «شمارا از یک نفس آفریدم، و جفت اورا ازو آفریدم، و زیشان هر دو مردان بسیار و زنان بیرون آوردم.» بدین آیت قوله «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء.»

و دیگر سؤال آنست که همی گوید: اگر مقری که چنین بود، و نخست خدای شخص آفریدتا مردم از آن شخص پدید آمد بجملگی، پس گفته باشد که شخص پیش از نوع بود. و اهل منطق دانند که نخست جنس است، آنگاه نوع، آنگاه شخص. چنانک چو گوییم حیوان، هم ستوران گیاه خوار و هم ددگان گوشت‌خواره و هم مرغان و هم خزندگان و هم مردم، همه گفته شود؛آنگاه نوع، سپس از نوع اشخاص است که گوییم: مردم فلان و فلان و فلان است. این هر دو سؤال بر ترتیب یکدیگرست، یعنی اگر منکر شوی که نخست یک تن نبود، خدای همی چنین گوید، و اگر مقر آیی، شخص را پیش از نوع نهاده باشی؛ و‌اندر وضع حکما چنین نیست.

جواب حکما مر این سؤال را که گفت: «نخست یک جفت مردم بود یا بیشتر؟» آنست که گفته‌اند که روا باشد که مردم ابداعی از اول یک جفت بود، و روا باشد که بیش از یک جفت بود. و اما آنها کز فلاسفه بجفت عالم مقرند، بمردم ابداعی مقرند بی زایش. و اما جواب فلسفی مر این سؤال را که گفت «شخص پیش از نوع چگونه روا باشد؟» آنست که گوییم: جنس و نوع معقول‌اند نه محسوس، و اشارت بر شخص افتد نه بر نوع افتد و نه بر جنس، و نخست از چیز هلیت باید که درست شود، چنانک گوییم: هست؟ چوگوید: هست، آنگاه گوییم: چیست؟ و این سؤال باشد از جنس چیز، آنگاه چو گوید: حیوان است، ما را معلوم نباشد بدین جواب کآن کدام حیوان است، بل بدین جواب آن معلوم شود کآن چیز جماد نیست و نبات نیست. آنگاه گوییم: کدام حیوان است؟ و آن سؤال از فصل باشد که نوعی بدان از دیگر نوع جدا شود، چنانک چو بپرسیم: کدام حیوان؟ گوید: سخن گوی.و این جواب بر مردم افتدو فرشته. آنگاه گوییم: کدام سخن گوی؟ آن باز سؤال باشد از خاصه مردم. و چو گوید: سخن گوی میرنده، آنگاه بدانیم که مردست، و سپس ازین، سؤال از کیست باشد، اعنی از شخص، تا گوید: فلان یا بهمان است. پس باید دانستن این مرد را.

و هر که حقایق منطق را جوید (داند) که قوام نوع بشخص است، و قوام جنس بنوع است، هر چند شخص‌اندر نوع است و نوع‌اندر جنس است، همچنانک قوام کل بجزوست، هرچند جزو‌اندر کل است. نبینی که اگر جزو نباشد کل نباشد، و اگر کل نباشد جزو باشد، و اگر یکی نباشد پنج نباشد، و لکن اگر پنج نباشد یکی باشد؛ و اگر کسی یکی گاو بیند بمثل، هر آن را منکر نتواند شدن که گوید «این شخص نیست».. نخست باید که نوع گاورا بی اشخاص ببینیم که این محال باشد، و این سخن بی ترتیب ازین مرد بدان آمدست که این را ندانست یا خواسته است که ضعفاء العقول و محدثان این علم را بدین سؤال بیازماید.

اما جواب اهل تایید علیهم السلام مرین سؤال را که گفت «چه گویی، رواباشد که خدای نخست یکی مردم آفرید و جفت اورا ازو آفرید و مردان و زنان بسیار بزایش ایشان پدید آمدند؟» آنست که گفتند: یکی واجب است بعقل که چنین بوده است، و حق این است بی هیچ شبهتی، و دلیل عقلی بر درستی این قول آنست که امروز مردم بسیار است و عقل باضطرار مقرست که بسیاری را مایه یکیست و آغاز بسیاری دو باشد و از دو یکی پدید آید که پیش ازو یکی نه از چیزی دیگرست، چنانک دو از یکی است و سه از دو پدید آید و از آن یکی اولی تابسیاری موجود شود، و چو مردم بسیار‌ست و معدودست و معدود زیر عدد است، این خاصیت که یاد کردیم مر عدد را لازم است که بسیار از یکی پدید آید بمیانجی دو، و این شهادتی ابداعی است مر عقل را که آغاز این بسیار مردم یکی مرد بودست بضرورت، و جفت او ازو بودست چنانک دو از یکیست چنین که همی بینیم کز یکی تخم که آن جفتی است همی هزاران دانه موجود (شود) بزایش نباتی، و اگر آن یک دانه که جفتست بهم فراز بسته بآغاز نباشد، آن بسیار دانه ها البته وجود نیابد.

و اما (آنکه) بگفتند که جفت او هم ازو بود اعنی هم مردم بود همچنو، چنانک رسول مصطفی علیه‌السلام بمکه مر وصی خویش را گفت که «او از من است و من از وی‌ام» بدین خبر «علی منی و انا منه» و هر کسی داند که ایشان علیهما السلام دو شخص بودند، از یکدیگر نباشند، ولکن چو هر دو اهل تایید بودند از یکدیگر بودند.و فایده عقلا‌اندر قول خدای که گفت: «جفت آدم را ازو آفریدم» آن بود که تا بدانند که واجب است که وصی رسول از نسبت او باشد نه از طینتی دیگر.

باز گوییم سخن خویش و گوییم بسیاری مردم ز آن جفت اولی است، و آن جفت جنس بوده‌اند مر این انواع مردم را کزو نوعی هندوست و نوعی ترکی است و نوعی حبشی است و نوعی جهودست، و چنانک جنس چندین هزار علوی در عالم است نیز (از) یک مرد بودست که جفت او ازو بوده است اعنی علی و فاطمه، و اگر‌اندر مدت چهار صد سال و کسری ازین دو شخص چندین هزار مردو زن موجود شد که شهری نیست بشرق و غرب بل بمثل دهی نیست که‌اندرویکی علوی نیست، تا هزار علوی که هست‌اندر شهری از شهرهاء بزرگ، چرا روا نباشد که این خلق بسیار از یک جفت مردم پدید آمده است که جفت اولی او بوده است؟ پس اگر کسی بخلاف این گوید که ماگفتیم که بسیاری از یکی آید، گفته باشد که روا نباشد که بسیاری از یکی آید، و این دروغ باشد.و هر یکی که‌اندر معدود بسیاری موجود است گواهی دهد که این بسیار از یکی جمع شده است. خلق از یکی تن پدید آمده است که جفت او ازو بوده است.

و مثالی نماییم مر پدید آمدن انواع را از یکی شخص، چنانک این شبهت از دل ضعفا برخیزد. گوییم شکی نیست‌اندر آنک جنس علویان از علی سلام الله علیه بودو او یک شخص بود و فرزندان او که علویان‌اند امروز انواع‌اند: یکی نوع حسنی‌اندو یکی نوع حسینی‌اندو نوعی عقیلیان‌اندو یکی نوع زیدیان‌اند و نوعی بکریان و جز آن، و ما دانیم که نوع حسنی از شخص حسن‌اند کو یک شخص بود، و نوع حسینی از شخص حسین‌اند کو نیز یک شخص بود، و دیگر انواع هر یکی نیز از یک شخص پدیدآمده‌اند. پس از قیاس این مغالطه که ابوالهیثم یاد کرده است ایدون بایستی که نخست هزاران علوی حسنی بودی که ایشان نوع‌اند، آنگاه حسن بودی که او شخص بود، و این سخن خردمندان نباشد.

پس ظاهر کردیم که انواع از شخص پدیدآید نه شخص از نوع، و اگر کسی چنان‌اندیشد که «چگونه روا باشد که خدای مردمی تمام را خورنده و رونده و گوینده از طبایع بی جان موجود کند بی زایش؟» این‌اندیشه ازو بی مشاورت عقل ممیز قیاس پدید آمده باشد، از بهر آنک عقل بضرورت مقرست کاین عالم مصنوع است و این صنع برین جوهر متجزی متکثر که جسم است بفرمان کسی افتاده تا بدین هی‍‍‍‍ات شده است، تا چندین صورتها و طبایعها و حرکتهاء مختلف که بهری را از آن پیش ازین یاد کردیم و عقل مقرست بدانک این زمین بدین گرانی و عظیمی با کوهها و دریاهاء عظیم و نبات و حیوان بی شمار‌اندر میان هواء سبک منحل بی هیچ امتناعی استاده است، واثیر که آن چرخ آتش است گرد هوا گرفته است، و افلاک بترتیب یکدیگر‌اندر آمده است و همی گردند بر یک نهاد، و کواکب بر افلاک بخلاف حرکت افلاک حرکت همی کنند از مغرب سوی مشرق، و این طاعت ازین جسم مشکل عظیم مر فرمان آنکس راست کاین را او ساخته است، و عقل مقرست که چنین است و البته همی نداند کاین چرا شاید بودن، از بهر آنک آنکس که این او کردست از عقل برترست، و عقل ازو اثرست، و این مؤثر خویش مطلع نتواند شدن، چنانک دبیری از دبیر اثرست و دبیری نداند که مر او را دبیر چگونه پدید آرد و نداند که دبیر چگونه است.

پس هر که بعقل خویش بازگردد و بداند که این عالم عظیم بفرمان صانعی چنین است که هست، چه بایدش عجب داشتن از آنک همان کس که این صنع بزرگ کرد. بی هیچ آلتی، آن شخص اولی را کوعالم صغیر بود هم او کرد بفرمان؟ و اگر اینک همی بینیم (انسان کبیر) اعنی عالم واجب است که بوده است، انسان نیز واجب است چنانک خدای گفت: «لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون.» همی گوید بوجه تاکید که آفریدن آسمانها و زمین بزرگترست از آفریدن مردمان و لکن بیشتر از مردمان همی ندانند یعنی همی تفکر نکنند که چو آفرینش عالم پیداست که بفرمان است، آفرینش مردم هم ازوست.

خردمندآنست که چو چیزی بسیار بیند بی آنک معلوم او باشد آنرا بمعلوم نشمرد، و آن (را) بچیزی دیگر‌اندر نیاویزد، بسب آنک آنرا ندیدست و آن بیشتر نامعلوم را فراموش کند، و عقل مقرست که‌اندر دانه خرما یا‌اندر دانه سیب و جز آن جوهری است فاعل که آن جوهر نه شکم داردو نه معده و نه دندان، و مر خاک را و آب را بخورد و زو چوب و برگ وشاخ و خار و لیف سازد و بر او خرما لطیف پدید آرد سالهاء بسیار، بی آنک عقل بداند که این فعل از آن چیز که‌اندر آن دانه است، چگونه همی آید، و برین معنی این بیتها قول است.

شعر مولف کتاب

بدانه گندم‌اندر چیست کو مر خاک و سرگین را

چنان کردست کآنرا کس همین زین دو نپندارد

چگونه بی سر و دندان و حلق و معده آن دانه

همی خاکی خورد همواره کآب اورا بیاغارد

کسی کاین پر عجایب صنع و قدرت را نمی بیند

سزد گرد مرد بینا جز که نابیناش نشمارد

بدانه تخمها در پیشکارانند مردم را

که هریک ز آن یکی کارو یکی پیشه دگر دارد

چو در هر دانه‌ئی دانا یکی صانع همی بیند

خدای خویش آنها را نه پندارد نه انگارد

ور‌اندر یافتن مر پیشکاران را چو در ماند

بر آنک او برتر از عقل است خیره و هم نگمارد

کسی شکر خداوندی که او را بنده‌‌ئی بخشد

که او از خاک خرما کرد داند، خود بگزارد؟

ترا در دانه خرماست ای بینا دل این بنده

که او برسرت هر سالی همی خرما فرو بارد

کسی کز کردگار خویش اینسان نعمتی یابد

سزد گر در دو دیده خویش تخم شکر او کارد.

و ناگذشتن هر صانعی از صناع نباتی و حیوانی‌اندر تخمها و بیخها و نطفه‌هاست از آن یک صنع که بر آن قدرت یافتست، اعنی چو از تخم سیب جز سیب گری نیاید، وز تخم کنجد جز کنجدگری نیابد، و از گاو جز گاو نزاید، و ملازمت این صناع جزوی برین صناعات معلومات دلیلست ما را بر آنک مر هر یکی را ازین صناع جزوی بر آن صنع کزو همی آید صانعی نهادست که صانع کل اوست، و چو ما از چگونگی صنع صانع جزوی عاجزیم و بضرورت مقریم که این صنع از جوهری همی آید مه‌اندرین تخم است، چرا ازین بگذیریم؟ و بسبب آنک این را همی بسیار بینیم، همی پنداریم که این را دانسته‌ایم، و گوییم چگونه صانع کل از طبایع بی زایش مردم کرد، بل میان هر دو اهل حکمت اتفاق است بدانک وجود جفتان ابداعی از حیوان و وجود تخمهاء ابداعی از نبات تا وجود عالم بیک دفعت بود بی تقدیمی و تاخیری البته. و باثبات پدرو مادر اولی کآن نوع مردم بود بابداع بی زایش، ثابت شاید کردن پدر نفسانی مر ناطق را و مادر (نفسانی) مر اساس را بتایید بی تعلیم. و ابداع‌اندر اجساد نوع مثل است بر تایید‌اندر اشخاص و تایید بی تقدیم ممثول ابداع است بی تولید. این اشارت را بحق پدید باید کردن تا شبهت بر خیزد.

و اما جواب آنچه گفت «چگونه روا باشد که شخص پیش از نوع باشد، و‌اندر منطق نخست جنس است، آنگاه نوع، آنگاه شخص؟» با آنک پیش ازین بیان کردیم که این سخن نه بحق است، بل فعالطه است آنست که گوییم: هر که اقسام سخن را نیافته باشد چو نامی بر چیزی بشنود چنان گمان برد که آن نام را بر همه چیزها همان معنی است، چنانک چو میانه عامه معروف است نام قدیم و نام محدث، و همی داند که قدیم آن باشد که بزمان پیش از محدث باشد، پندارد هرچ نام پیشی برو افتد و نام سپسی بر دیگری افتد، این چیز که نام او پیشی برو افتد بزمان پیش از آن بوده باشد که سپسی برو افتادست و نه چنین است، بل بباید دانستن که پیش و پس بچهار قسمست کز آن یک قسمست که زمانی است و پس دیگر اقسام نه زمانی است، بل بوجهی دیگر چیزی پیش از چیزست و چیز سپس از چیزی است، اما آن پیشی که زمانی است چو پیشی نبوت عیسی است بر نبوت محمد علیهما‌اسلام یا چو پیشی هجرت پیغامبرست از مکه بمدینه بر هجرت وصی علیه‌السلام از مکه بکوفه، و دیگر پیشی ذاتی است نه زمانی، چو پیشی یکی بر دو، و پیشی حیوان بر مردم. این پیشی نه زمانی است بل ذاتی است، اعنی آنچه‌اندر حیوان است‌اندر مردم هست، و‌اندر مردم نیز چیزی دیگر هست که آن‌اندر حیوان نیست، و سه دیگر پیشی پیشی مرتبت است چو حرفهاپیشی بر سخن یا بر کتاب، یا چو پیشی سخنگوی قومی بر یاران، و چهارم پیشی شرف است چو شرف حکیم و پیشی او بر درودگران، یا چو پیشی رئیس بر شهریاران، و تقدم زمانی بر چیزهاء طبیعی افتد و تقدم ذاتی بر چیزهاء عقلی افتد و جنس نوع از عقلیاتست. پس بباید دانستن که شخص مر نوع را بمنزلت جزوست مر کل را و نوع مر شخص را بمنزلت کل است مر جزو را و مر کل را وجود بجزوست، و روا باشد که جزوی باشد بی کل و روا نباشد کل بی جزو البته. ووجود نوع بسیاری شخص است و وجود شخص بوجود نوع نیست، و اگر ما شخصی بینیم آنرا منکر نتوانیم شدن و گفتن که این شخص نیست، چو ازین صورت اشخاص بسیاریست، بل آن صورت بذات خویش قایم باشد بی بسیاری، و نوع جز بسیاری شخص چیزی نیست. پس درست کردیم که پیشی نوع بر شخص و پیشی جنس بر نوع زمانی نیست، تا شاید گفتن که نخست نوع باید آنگاه شخص، بل ذاتی است و نوع از شخص موجود شده است ولکن نام نوع مر شخص را جمع کرده است نه چنانک مر نوع را بی شخص وجود بوده است، چنانک کسی گوید«درخت»، این نام جمع کند مر همه شاخها و برگ و بیخ و بار درخت را، ولکن نخست درخت نباشد بی هیچ شاخ و برگ و بار، (که) آنگاه شاخ و برگ و بیخ و بار برو بیرون آید، بل نخست بیخ باشد و یکی شاخ باشد و یکی برگک پدیدآید آنگاه همی افزاید و بر شاخها. همی افزاید و بیخها و برگها همی شود، تا چو تمام شد، آنگاه مر او را درخت گویند، و این نام جمع کند مر همگی شاخ و بیخ و بار درخت را، و این خواستیم که بگوییم.

بخش ۲۶ - اندر عقل و علم

یکی سؤال که قایم شدست چون شطرنج

زبس که هر کس جست‌اندرین سخن بازار:

که عقل برتر یا علم، فضل ازین دو کراست؟

بدین دو رو بشنودم فضول صد خروار.

چگونه داند علم آن کسی که نامختست؟

درودگر نکند کار جز بدست افزار.

کسی که ذل نه برداشتست از تعلیم

بعز علم نباشد بسیش دست گذار.

چو حد عقل ندانند و حد علم که چیست

سخن گزافه بگویند، شرم نی و نه عار.

زعلم باری بر علم خود قیاس آرند

شدند لاجرم از راه راستی بیزار.

آن سؤال از فرق است میان عقل و میان علم کزین دو کدام برترست؟ و چو بدانچ همی گوید کسی که خواری تعلیم و آموختن نکشیده است عز علم نیافته است، گفته است که «علم آنست که مر او را کسب باید کردن.»، و عیب همی کند کسی را کو علم خویش بر علم باری قیاس گیردتا نگویندش که چو همی گویی (علم آنست که مر او را کسب باید کردن)، پس گفته باشی که یا خدای عالم نیست یا علم بیاموخته است، و نیکو بیرون برده است خویشتن را ازین تهمت، و این هر شش بیت بر یک سوال است که شرح کردیم.

و جوال حکماء فلسفه مرین سؤال را آنست که گفتند:‌اندر یافتن بدو گونه است یا آنست که مر او را بذات او یابند، یاآنست که او را جز بذات او بیابند. آنچه مر او را بذات او یابندمحسوس است، از دیدنی که مر او را بحس بیننده یابند، وزو شنودنی که مر او را بحس شنوایی یابند، وز بوییدنی که مر او را بحس بوینده یابند، روز چشیدنی که مر اورا بحس چشنده یابند، روز بسودنی که مر او را بحس بساونده یابند. و اما آنچ مر او را (جز) بذات او یابند محسوس نیست بل معقول است، و جوهر نفس محسوس نیست از بهر آنک مر او را بفعل او‌اندر یابند، از جنبانیدن او مر جسد را بانواع حرکت، اعنی یا بحرکت سخن گفتن یا بحرکت رفتن یا بحرکت صناعت و جز آن. و چو مرین جوهر را‌اندر یافتن بذات او نیست بل بفعل اوست کز جسد پدیدآید مرین جوهر را معلوم گفتند؛ و گفتند نفس را جز عقل‌اندر نیابد از بهر آنک عقل است کزو برترست، و چیز را بچیزی توان‌اندر یافتن کز آن چیز برتر باشد. نبینی که نفس را جز عقلا ثابت نتوانستند کردن، کوجوهری فاعل و نیامیزنده و باقی است، و بدین شناخت عقلا از فنا نفس ایمن شدند، و جاهلان از مرگ بدین سبب همی ترسند که مر ایشان را سپس از مرگ جسدی که آن جدا شدن نفس است از جسد هستی نماند. و گفتند که چو درست شد که نفس معلوم است (و) معقول است (و) محسوس نیست، و ما اورا بعقل‌اندر یافتیم، دانستیم که علم فعل عقل است و اثر عقل است و عقل از اثر خویش شریف‌ترست.

و قول افلاطون‌اندر علم و ارادت خدای آنست که گفت: نگوییم که مر فاعل اول را خواست یا نخواستست، از بهر آنک خواست را او پدید آورداندر نفس، و روا نباشد گفتن که خدای مر خواست را بخواستی دیگر پدید آورد، که اگر چنین باشد مر آن خواست اولی را نیز بخواستی دیگرباید که پدید آورده باشد، آنگاه خواستیها بی نهایت شود، و خواست آخری پدید نیاید، و چو خواست مر نفس راست و نفس معلوم است، روا نباشد که مبدع نفس را ، که خواست مر او راست خواست باشد.

و نیز گفت: نگوییم که آنچ کرد از صنع بعلم کرد، بدان روی که آنرا نخست دانسته بود آنگاه بکرداز بهر آنک عقل معقول اوست و علمهاء ما از عقل است، پس روا نیست که خدای مر علم را بعلم کرده باشد، که این محال بود، ازبهرآنک چیزها را بعلم کنند و علم را بعلم نکنند، و چو مارا ازعلم نصیب است و علم ما از عقل است، دانستیم که عقل آفریده اوست. این قولها افلاطون است‌اندر ارادت و علم باری و‌اندر عقل.

و فیلسوف ایرانی فرق کرده است میان معرفت و علم، وگفته است: معرفت آنست که‌اندر مردم از وقت خردی تا ببزرگی یکسانست، چو معرفت او بتشنگی و گرسنگی و ترسیدن از چیزی که آنرا ندانستست، و چو معرفت شکلها و رنگها و دیگر محسوسات، و چو معرفت دردو (دیگر) چیزها که مردم آنرا بطبع بشناسد ولی نام آن چیزها ا از دیگران بباید آموختن، اعنی نداند که این را کاغذست سپید گویند، و این سطرها را که برو نبشته است سیاه گویند و جز آن. و بیشتر از حیوان تمام خلقت را با مردم‌اندر معرفت اشتراک است.

وگفت: آنچ مردم را حاصل شود از ذات خویش بتفکر چو پیشه ها و صناعت‌ها بالهام یا بوحی و یاآموختن از دیگری بمراد یا بتکلیف، آن همه علم است از سخن تا پیشه ها و بحکمت. و گفت که مردمان در پیشه‌ها و علمها متفاوت‌اند. آنگاه گفت: معرفت بنیاد عقل است و ذهن بنیاد ذکر است و امکان بنیاد قدرت است.

و اما جواب اهل تایید علیهم السلام ‌اندر فرق میان عقل و میان علم، آن گفتند که حد علم تصورست مر چیزی را چنانک آن چیزست، و حد عالم خداوند علم کسی است که چیزی را چنان تصور کند که آن چیزست. و گفتند که حد عقل آنست که او جوهری بسیط است که مردمان چیزها را بدو‌اندر یابند. و گفتندکه حیات یعنی زندگانی نگاهدارنده جسدست، و نفس ناطقه نگاهدارنده حیات است، و عقل نگاهدارنده نفس ناطقه است و شرف دهنده اوست بشناخت جوهر خویش، و علم فعل عقل است که مردم بعقل‌اندر یابد مر چیزها را چنانک (آن) چیزهاست. پس مردم را عاقل گفتند بدین سبب که مر او را چیزی بود که بدان چیز مر چیزها را بحقیقت‌اندر یافت، و این صفت اعنی عاقل مر خدای را روا نبود، از بهر آنک او مبدع عقل بود، و عقل بمردم معروف بود، که همی گویند «فلان عاقل است» و خدای را عالم گفتند بدانچ علم صفت بود، بمثل صفت خدای بود، پس خداء تعالی صفت خویش را، «عالم الغیب و الشهادة.» گفت، و بدین صفت عقل است کو هم معقولات را داند و هم محسوسات را، و چو عقل ما را بخشنده خدای است که این شرف ار دیگر حیوان ممنوع است = روا نیست مر او را سبحانه و تعالی بصفت موهوب خویش موصوف گفتن، و هر که از اهل علم حقیقت خدای را عالم گوید بدانوجه گوید که او مبدع عقل است، و علم فعل عقل است، همچنانک مر او را قادر گویند بدانوجه که قدرت قادران ازوست چنانک خلقت مر خالقان را او دادست «فتبارک الله احسن الخالقین.»

بخش ۲۷ - اندر فرق میان مدرک و ادراک

میان مدرک و ادراک فرق باید کرد

اگر شدست کس از خواب غافلی بیدار

این سوال چنانست که همی گوید میان‌اندر یابنده و‌اندر یافتن فرق چیست و سوم را کآن‌اندر یافته است نتوانست گفتن. و مدرک‌اندر یابنده چیزست و ادراک فعل اوست اعنی‌اندر یافتن، و مدرک آنست که مر اورا‌اندر یابند.و این همچنانست که کسی گوید میان فاعل و میان فعل فرق کن.و فاعل آن باشد که فعل ازو پدید آید چو درودگر، و فعل او درودگریست که آن‌اندر نفس اوست، و تخت آنست که درودگری برو پدید آمدست.

پس حکما گفتند که فعل میانجیست میان فاعل و میان مفعول، و فعل همیشه یا‌اندر ذات فاعل باشد بقوت یا بر ذات مفعول باشد بفعل.و فعل را بذات خویش قیام نیست، اعنی درودگری یا‌اندر نفس درودگر باشد پوشیده یا بر ذات تخت باشد ظاهر. پس همچنین ادراک که آن فعل مدرک است یا‌اندر مدرک است پوشیده یا‌اندر مدرک است بهم شده. و مدرک جوهر نفس مردمست، و ادراک او مر چیزها (را) بپنج حاست است از بیننده و شنونده و بوینده و چشنده و بساونده، و مر نفس را پنج قوت است از بهر آنک ادراک این پنج مدرک را که هر یکی از آن پنج قوت را جای‌اندر زیر آن آلت است که آن رگست بدان توان یافتن.

یکی قوتش بیننده است، و مر او را جای‌اندر میانه سیاهی چشم است بزیر آن پوست روشن که هر که بچشم کسی‌اندر نگه کرد، صورت خویش را‌اندرو ببیند، و مر او را بدین سبب مردمک چشم گویند، از بهر آنک‌اندر یافتن دیدنیها از رنگها و شکلها که این بر طبیعتهاست وز حرکت‌ها مر نفس را بدین قوت است که زیر آن معدن است که گفتیم و این قوت مر صورتهاء جسمی را بپذیرد و مر آن را پیش حاس کلی برد کة آن نفس است و نفس مر آن را بمیانجی این قوت بشناسد و تصور کندش و تمیز کند تا بداند کآن رنگ چه چیز بود و شکل چه چیزی بود.

و همچنین دیگر قوت نفس کآن شنوایی است، جای آن‌اندرسوراخ گوش است از بهراندر یافتن آوازها معنی دار و بی معنی را، و صورت آواز و سخن موج هواست نادیدنی بخلاف مدرک حاست بیننده، و آنچه این حاست نیز‌اندر یابد از محسوسات خویش، آنرا براستی پیش حاس کلی برد که آن نفس است، تا نفس مر آن را تمیز کند.

و همچنین بدیگر قوت که آن چشنده است، جای‌اندر زیر پوست سر زبان است از بهر یافتن مژه‌ها را و آنچ این حاست‌اندر یابد نیز بخلاف آنست که آن دو حاست‌اندر یافتست که پیش ازین یاد کردیم، و مدرک خویش را این حاست نیز بنفس رساند که خداوند این قوت ‌ها اوست.

و همچنین چهارم قوت نفس که مدرک اوست قوت بوینده است، و جای این قوت‌اندر سوراخهاء بینی است سپس پرده ئی که مغز سپس آن پرده است، و این حاست مر بویها را‌اندر یابد که آن نه دیدنی است و نه شنودنی و نه چشیدنی، و آنچ این حاست‌اندر یابد از مدرکات خویش، نیز مر آن را بنفس رساند که حس کلی مر او راست.

و پنجم قوت نفس که ان بساونده است‌اندر همه جسدست پراگنده و بخاصه‌تر‌اندر زیر پوست سر انگشتان دست است که بدو نرم و درشت و متحرک و ساکن و گرم و سرد را‌اندر یابد، و آنچ این حاست‌اندر یابد بخلاف آنست که آن دگر حاست ها‌اندر یافته‌اند، و مدرک خویش را این مدرک نیز پیش نفس برد که مدرک کلی اوست. پس ظاهر کردیم که نفس را پنج قوت است از بهر پنج گونه مدرک، و فعل هر قوتی از قوت‌هاء او‌اندر مدرک و محسوس خویش ادراک اوست، و آنچ محسوس اوست مدرک اوست.

آنگاه گوییم بباید دانستن که هر یکی از این قوت‌هاء‌اندر یابنده چو مر آن‌اندر یافتن خویش را‌اندر یابد، از آن‌اندر یافتن خود مفعول شود، اعنی چو چشم بنگرد سوی چیزی که مر او را الوان (و) شکل است، قوت بیننده مر آن لون و شکل را بپذیرفتنی مجرد بی هیچ هیولی، و بدان لون و بدان شکل شود تا مر آنرا‌اندر یابد. پس این بیننده فاعلی باشد که همی بفعل خویش مفعول شود، از بهر آنک آن دیدنی سپس از انک بیننده بیند بحال خویش ماند و بیننده که مر آن لون و شکل را بپذیرد از حال خویش بگردد. پس ظاهر کردیم که‌اندر یابنده اعنی مدرک از‌اندر یافتن خویش همی مفعول شود، و حالش همی بگردد و‌اندر یافته بحال خویش بماند.

و این دقیقه را از بهر آن گفتیم که گروهی گفتند: اگر ما مر مبدع عقل را بعقل‌اندر یابیم آنگاه عقل فاعل باشد و مبدع او سبحانه مفعول اوباشد، و این روا نباشد. و ما بنمودیم عقلا را بدین دلیل عقلی که عقل مر مبدع خویش را‌اندر یابد باثبات محض بری از همه صفتهاء محسوسات و معقولات، و مبدع حق سبحانه مفعول عقل نباشد، بل عقل بنور‌اندر یافتن مر او را باثبات مجرد شرف و نور پذیرد، و انفعال سوی عقل باشد نه سوی باری سبحانه و تعالی.و این جوابی شافی است مرین سوال را بارادت عقلی.

و حکما گفتند: زمان بسه قسم است. یکی حاضر چو امروز و این ساعت، ودیگر گذشته چون دی و پریر، وسه دیگر آینده چون فردا و پس فردا. و چیزهاء زمانی نیز بدین سه قسم است. پس گفتند: چشم آلت است مر ادراک چیزی را که حاضرست امروز، و گوش آلت است مر ادراک چیزی را که دی و پریربودست و گذشته است، و فکرت آلت است مر ادراک چیزی را که فردا و پس فردا خواهد بودن. و گفتندکه عقل آلت است مرادراک مبدعات را نه مر ادراک مبدع را ولله الحمد و المنه.

بخش ۲۸ - اندر آفرینش آسمان و زمین

روابود که نخست آسمان پدید آمد

که او قویتر و آنگه زمین و کوه و بحار؟

ویا نخست زمین بود، کوست مرکز دور

و دایره نبود جز بنقطه پرگار؟

پس ار چنین شمری چون بایستاد زمین

وگرد گردش خالی زدائره دوار؟

همی پرسد که چگویی نخست آسمان بود که قویترست، یا نخست زمین بود که او مرکزست مر دائره عالم را؟و نخست مرکز باید تادایره کشیدن؛ ولکن گویی «نخست زمین بود» پس بی آنک بگرد زمین آسمان بود زمین چگونه استاد برین جای؟ یعنی که استادن زمین بدانست که گردش آسمانست.

جواب حکیم فیلسوف مرین سوال را آنست آنان کز فلاسفه بابداع وحدوث عالم مقرند (گویند) : نخست هیولی بود جوهری معقول نه محسوس، و چو طبایع مفردات از گرمی و سردی و خشکی و تری بتقدیر الهی بر هیولی افتاد، هر دو سپس از انک بانفراد معقول بودن بازدواج محسوس شدند و متمکن شدند. و دلیل بر آنک هیولی بی صورت ونه صورت بی هیولی موجود نبودآن آوردند که گفتند: امروز نیز هیولی محسوس نیست بل معقول است، و صورت نیز بی هیولی موجود نیست جز بعقل. چنانک گوییم: آب جوهریست سردو تر و نرم و (جنبنده). و این معانی که وجود آب بدوست از سردی و تری و نرمی و جنبندگی همه اعراض است و عرض را چیزی باید برگیرد که آن جز عرض باشد.پس واجب آید ازین تجسس عقلی که آنچ مر سردی و تری و نرمی (را) بر گرفته است تا آب گشته است، جوهرست، و آنرا هیولی اولی گفتیم.

آنگاه گفتند: اگر جوهریت آب سردی و نرمی (و) تری و خشکی بودی، واجب آمدی که چو آب گرم شدی یا سخت شدی جوهریتش باطل شدی و نشد، بل چو گرم شد هم آب بود، و چو بفسرد و سخت شد یخ بود، و جوهریتش بر جای بود. پس دانستیم که این معنیها‌اندر آب اعراض بود.

آنگاه گفتند: اگر همه طبایع بجملگی از هیولی برخیزد چنانک از آب سردی و تری و نرمی و گرمی همه برخیزد، آنگاه جوهریت (آب) باطل شود، از بهر آنک جسمی نباشد کزین چهار صفت مر او را هیچ نباشد، بل آب بدان آبست که ترست و سردیش طبیعی است و گرمیش مقرست. و گر آتش را گرمی و خشکی و روشنی که اعراض اوست از او زایل شود جوهریت آتش از آتش زایل شود.

و چو درست کردیم که وجود آب بسردی و تری است و وجود آتش بگرمی و خشکی است، و این هر چهار اعراض‌اند و جوهریت این دو جوهر بدین اعراض است. پس واجب آید ازین روی که جوهریت طبایع باعراض است. و پیش ازین چنان درست کردیم که جوهریت مر هیولی راست که اعراض را بر گرفتست. وز بهر آن چنین است که این دو جفت اعنی هیولی و صورت جفت کرده مبدع حق‌اند، و یکی ازین دو بی جفت خویش وجود نیست.

آنگاه گفتند که چو صورت بهیولی فردوج شد، طبیعت کلی‌اندرین جوهر پدید آمد، و آن آغاز حرکت مکانی بود که‌اندرین جواهر افتاد و جوهرجسم بتقسیم طبیعت کلی که‌اندر اثبات او پیش ازین سخن گفتیم منقسم شد بدین اقسام که ظاهر است.

و گفتند: چو طبیعت کلی مر جوهر جسم مطبوع را بجنبانید، هرچ ازو لطافت و روشنایی و صفوت بود باز شد فراخ، و هرچ از کدورت و کثافت و تیرگی بود بر جای خویش بماند و سخت شد. وز لطافت‌ها هرچ روشن بود کواکب گشت بشکل هاء مدور، و هرچ از لطافت بی نور ماند ازو افلاک آمد بتقدیر صانع حکیم و فعل طبیعت کلی. و هرچ از افلاک فروتر ماند آتش بود کز افلاک کثیف‌تر‌ست، و باز هوا از آتش کثیف‌ترست، و باز آب از هوا کثیف‌ترست، و باز خاک بغایت کثافت و گرانی است که‌اندر مرکز باستاد. و مثل این صنع را چنان گفتند حکما که کسی سنگی گران رااز هوا فرود افکند بر روی آبی بزرگ راست و هموار استاده، و از افتادن آن سنگ‌اندر آب دایره‌ئی باز شود، نخست خرد که مرکز آن دایره آنجای باشد از آن آب که آن سنگ برو افتاده باشد، و آن دایره باز همی شود، وز‌اندرون او دیگر دایره و سه دیگر دایره برترتیب باز همی شود و هر چندآن دایره اولی بازتر همی شود، آن دیگر دوائر سپس آن برترتیب همی روند.

گفتند که جوهر جسم‌اندر مکان مطلق بودو مخترع بود، وز جایی نیامده بود، و بهیچ جانب مرآن لطافت‌ها را کزو بر خاست و باز شد دارنده‌ئی نبود.آن لطافت‌ها بهمه جانبها راست باز شد، و چو راست باز شد تلها وقبها آمد گرد و راست بی هیچ تفاوت. و زمین که او بغایت کثافت بوداندر میانه ماند.و آب که مر اورا‌اندکی لطافت بود، بر روی خاک استاد. و هوا کو از آب سبکتر بود، برتر ازو ایستاد.واین دایره عظیم بدین طبایع مفردات که بر هیولی افتاد، و صنع طبیعت کلی کو فاعل و حافظ اجسام است ساخته شد، و آثار حکمت و تقدیرو تدبیر که‌اندر طبایع و افلاک و انجم پدیدست گواهی دهد که طبیعت کلی جوهری صانع است بمظاهرت عقل کلی و میانجی نفس کلی تا این مصنوع بدین هیات و بدین راستی و محکمی آمده است.

و گفتند نیاید کسی را که گوید «زمین چرا‌اندر میان فلک بیستادست؟» از بهر آنک نخست درست بایدش کردن که چنان واجب آمدی که زمین با این گرانی و زیرندگی که هست بآسمان برشدی بهمه جانبها و آسمان گرد شدی و بجای باستادی. و چو عقل روا ندارد که سنگ یک منی از روی زمین بذات خویش بر جای خویش بجنبد، بل واجب است که بر یک حال سوی مرکز گراینده باشد، چگونه درست آید قول آنکس که گوید: «زمین بدین جای چرا استاده است؟» و اگر بگوید، جوابش آن باشد که گویند: از بهر آنک آنست، و جایش این است، وز جای دیگر نیامده است تا آنجا باز شود، چنانک اگر سنگی را بهوا براندازند بر هوا نیستد، بل بدان جایگه باز آید کز آنجا رفته بود. وجود عالم بکلیت خویش از جایی نیامده است، روا نیست که پراگنده شود.و دلیل بر آنک این جوهر کلی از جایی نیامده است، آنست که همی پراگنده نشود و قصد بجایی ندارد.ودلیل بر آنک این جوهر پراگنده نخواهد شدن، آنست که مراو را جایی نیست جزین کاندروست.

و گفتند که این صنع را پیش و سپس نبود، و آغاز زمان ازگشتن فلک پدید آمد، و پیش از گردش فلک زمان نبود تا بشاید گفتن که نخست کدام بود؟ و دلیل بر آنک مر بودش عالم پیش و پس نبود، بل بودش آسمان و گرد شدن زمین‌اندر یک وهلت بود، آن آوردند که گفتند: اگر ما مشتی خاک را با لختی آب‌اندر شیشه کنیم،‌اندر آن شیشه سه طبیعت جمع شود.یکی خاک و دیگر آب و سه دیگر هوا.آنگاه مر آن شیشه را سخت بجنبانیم تا هر سه طبیعت‌اندرو بر هم آمیزند، و چو خفی شوند آنگاه آن شیشه را بنهیم. چگوید عاقل که نخست کدام طبیعت بجای ایستد، و سپس ازو کدام؟ و باز شدن این سه طبیعت را که‌اندر آن شیشه آمیخته باشد تا هر یکی بجای خویش باز شوند هیچ پیشی و پسی نباشدالبته، از بهر آنک خاک‌اندر زبر نشیند بشیشه پیوسته، و آب بر سر او و هوا بر سر آب.و مادانیم که چون آن طبایع را که‌اندر آن شیشه آمیخته شده باشدبنهیم، هر نقطه کز آن خاک سوی بن شیشه فرو گراید از نقطه آب وز نقطه هوا جدا شودو همچنانک آن نقطه خاک فرو سو شود آن نقطه آب کزو جدا شود، بر سود شود هم در آن وقت، و آن نقطه هوا کآب ازو جدا شود.همان ساعت که آب فرو شود هوا هم در آن ساعت بر آید بی هیچ پیشی و سپسی البته.

پس درست کردیم که چو این جوهر مطبوع بدین طبایع مزدوج شد، این دایره بیک وهلت راست شدو هر نقطه‌ئی کز خاک سوی مرکز گرایست، دیگر نقطه بخلاف آن از آتش همان وقت سوی حاشیت عالم شدبی هیچ پیشی و سپسی، بل فرو شدن خاک بر آمدن هوا باشد نه چیزی دیگر، و این بیانی عقلی است (و) فلسفی که جز بفکرت صاف و رغبت صادق‌اندرین بصایر و حقایق نتوان رسیدن.

و اما جواب حکماء اهل تایید علیهم السلام مر این سوال را آنست که گفتند: مر بودش آسمانها را بر یکدیگر پیشی و سپسی زمانی نبود البته، بل این صنع بابداع بود و ابداع بی زمان باشد، آنچ بابداع ود و ابداع بی زمان باشد، و آنچ بابداع پدید آید از جایی بجایی نشود تا زمان لازم آیدش، بل بر آنجای پدید آید که باید، چندانی که باید، از بهر آنچ باید، بدان هنگام که باید.پس این عالم برین جای پدید آمد بدین قدر که هست، وز بهر این کار کزو همی آید، چنین که هست، و اگر از جایی آمده بودی آنجای تهی مانده بودی، و سوی آنجا شدی کزو رفته، و چو عالم بهیچ جای همی نشود و بر جای خویش همی گردد تا رفتن او ازینجای، دلیل است بر آنک حرکتش بذات خویش نیست، بلک از دیگرست، از بهر آنک آنچ حرکت بذات خویش کند قصدش بجایی باشد چنانک چو حرکت سنگ از هوا سوی زمین بذات وطبیعت که قصدش آنست که از آنجا که هست بر زمین آید کز آنجا رفتست، و اگر این عالم بزرگتر ازین بودی (.....) و چیز مقدر مصور بمقدار و بصورت خویش همی گوید که اگر کم ازین بایستی یا بیش ازین، مقدر همی توانستی چنان کردن چنانک گفت: قوله «وان من شییء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم.»

و گفتند: آسمان فایده دهنده است و زمین فایده پذیرنده است، و آسمان بمثل چون مردیست، و زمین بمثل چون زنی است، و موالید از نبات و حیوان فرزندان این مرد و زن‌اند. و روا نیست‌اندر حکمت که ازواج را بر یکدیگر بزمان پیشی و سپسی باشد، چنانک خدای گفت: قوله«و من کل شییء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون.»و مر عالم دین را رسول آسمان است، و وصی او زمین عالم دین است، و باران از آسمان بدین زمین کتاب مبارک قرآن کریم است، و نبات بر زمین بدین باران ازین آسمان، مومنان‌اند. و دلیل بر آنک قرآن کریم بمنزلت آب بارانست، قول خدایست که مر باران را آب منزل مبارک گفت بدین آیت: قوله«و نزلنا من السماء ماء مبارکا فانبتنا به جنات و حب الحصید.» و کتاب خویش را نیز منزل و مبارک گفت بدین آیت: قوله«و هذا کتاب انزلناه مبارک فاتبعوه و اتقوا لعلکم ترحمون.».

و چون مر این هر دو را منزل مبارک گفت و آن یکی از آسمان فرود آمده بود، و این دیگر نیز از آسمان آمده بود، درست شد که باران کتاب خدای محمد مصطفی صلی‌الله علیه و آله وسلم بود و چو آسمان و آب مبارک پدید آمد که جز آن (آسمان) و این (آب) است پدید آمد که زمین این آب و این آسمان نیز جزین زمینست، و آن زمین وصی رسول است که این برو فرود آمد و شرح این آب او کرد، چنانک شرح آب باران دنیایی (و) پدید آوردن نبات‌های دنیا، زمین دنیایی کرد.

و نیز ظاهر شد که نبات‌های دینی مومنان و عقلاو عباد خدای‌اند، و گفتند: اعنی حکماء دین حق علیهم السلام که عقل اول نیز آسمان است مر نفس کلی را و نفس مر او را بمنزلت زمین است و دو آسمان حقیقت یکی عقل است و دیگر رسول، و دو زمین حقیقت یکی نفس کلی است (و) دیگر وصی. وزین آسمانها و زمینها که یاد کردیم هیچ (یک ب ) زمان پیشتر از دیگری نیست، از بهر آنک هر چند وجود نفس کلی از امر باری بمیانجی عقل است، میان این دو موجود بزمان پیشی و سپسی نیست البته، و روا نیست که گوییم «رسول از خدای تعالی سخن گزاردکه مر آن را‌اندر نیابندی». که اگر چنین باشد گوینده بیهوده گوی باشد، بر مثال کسی که‌اندر میان ستوران سخنان پند و حکمت گوید و همی داند که از آن ستوران هیچ نیست که بداند که او همی چه گوید؛ بل همچنان که از خلق یکی گزارنده علم کتاب بود نیز از خلق یکی پذیرنده علم کتاب بود، چنانک خدای گفت مر رسول را که کافران مر ترا گویند: تورسول نیستی. تو بگو که خدای گواه منست و او گوا بس است مرا و (شما) را و آنکس که علم کتاب نزدیک اوست بدین آیت: قوله «و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب.»پس ظاهر کردیم میان بودش آسمانهاء ابداعی و خلقی و قولی و میان زمینهاء آن هیچ پیشی و پسی نبود، ولله الحمد.

بخش ۲۹ - اندر دائره و مرغ و خایه

ز دائره که تواند نمود پیش و زپس

زمرغ و خایه نیاید سخن مگرکه نزار.

اندرین سؤال چنان نموده است که همچنانک کسی نداند که خط دائره را آغاز از کجا کرده‌اند، نیز کسی نداند که خایه پیش بوده است یامرغ؟ و اگر کسی‌اندرین باب سخن گوید، سخنش ضعیف آید، یعنی برین حجتی عقلی نتوان آوردن. سؤال این است، و جواب ما مرین سخن را آنست که گوییم: اگر کسی دائره‌ئی بکشد، آنگاه دیگری را گوید بگوی که آغاز خط از کجا کرده‌ام؟ سؤال او باطل شد، از بهر آنک اگر کسی نقطه‌ئی را نشان کند و گوید آغاز خط این دائره آن نقطه کردی، بیایدش، لکن آنکس گوید مر اورا «حجتی بیاور برین سخن که آغاز این خط ازینجاست» او را نیز بیاید که مر او را گوید «توخود حجتی بیاور که آغاز این خط ازینجا نیست، » و چو این هر دو را بر دعوی و انکار یکدیگر حجتی عقلی قایم نشود، درست شد که این سؤال باطل باشد، بل عقل اقرار کند که مر آن خط را آغازی و انجامی بوده است. و اما گفتن که سخن‌اندر پیش و سپسی مرغ و خایه ضعیف آید، از حکما روا نیست. این سخن عامه است که چنان پندارد که مرغ جز از خایه نیاید همچنانک خایه جز از مرغ نیاید.

و جواب این سؤال آنست که گوییم: خایه مرغیست بحد قوت که اگر از مرغی تمام پرورش یابد از آن قوت بفعل رسد، و اگر مرغی نباشد که مر او را بفعل آرد، از آن خایه مرغی نیاید، بل تباه شود.پس بدانستیم که اگر نخست خایه بودی و مرغ نبودی که مر آن را بفعل آوردی، از آن خایه مرغ نیامدی، و چو مرغ واجب بود تا آن خایه اولی بفعل آورد، پس آن مرغ پیش از آن خایه بود، و آن خایه او کرده بود؛ و دیگر حجت بدانک مرغ پیش از خایه بودست، آنست که خایه مرغ مصنوعیست با شکل و ترتیب و‌اندر چیزهاست‌اندر جوف یکدیگر نهاده گوناگون، و پوستکی تنک بگرد آن‌اندر کشیده، و پوستی سخت بگرد آن‌اندر آورده بی هیچ فرجه‌ئی و شکافی، و هم دانیم که آن مصنوع (صانعی) علیم است و طبیعت او صنعتها، از بهر آنک روا باشد که جسمی مشکل بر آثار قصد و با ترتیب صانع خویش باشد، پس خایه مرغ بحکم و دلالت این صنعت‌ها که برو ظاهرست معمول است، وز بهر بفعل آمدن از آن قوت که بر آنست بمرغی حاجتمند است، و آن مرغ ازو بی نیاز است. پس محال باشد گفتن که آن مرغ مرکز خایه بی نیازست مصنوع آن خایه است که بدو حاجتمند است. پس عقل گواست که فاعل آن خایه آن مرغست، و خایه مفعول اوست و مفعول فاعل خویش نباشد.

پس درست کردیم که مرغ بر خایه مقدم است چنانک دانه خرما بر درخت خویش مقدم است، و حیوان بر نطفه‌ئی کزو حاصل آید مقدم است، از بهر آنک همچنانک خایه بی آنک مرغی مر او را بپرورد مرغی نشود، نیز نطفه حیوان بی آنک حیوانی مر او را بپرورد حیوانی نشود، پس اگر روا باشد که نطفه پیش از حیوان باشد نیز روا باشد که خایه پیش از مرغ باشد.و چو وجود حیوان امروز بزایش است و این اشخاص را که پیش ازین بوده‌اند (...) لازم آید که زایش را آغازی بوده است تا امروز بانجام رسیده است که آنچ مر او را آغاز نباشد بانجام نرسد، و چو زایش را بحکم عقل که همی بینیم که امروز انجام است و فرزند ما که هنوز آن فرزند نیامده است انجام زایش است، لازم اید که زایش را آغاز بوده است، و چو آغاز زایش واجب شد، درست شد زاینده‌ئی کو از دیگری نزاده باشد، بل وجود او بی زایش باشد، و ابداع این معنی را تامل کنند عقلا که این معقول است ضروری، که عقل بدین مقر است بی هیچ انکار.

و گوییم کز نبات آنچه اصل است چو گندم وجو و جز آن و درختان و نباتها (از آن حاصل آید) و اگر کسی گوید: «تخم از نبات و درخت بمنزلت خایه است از مرغ، و بمنزلت نطفه است از حیوان، از بهر آنک همچنانک خایه از مرغ همی آید تخم نیز از درخت همی آید، پس واجب آید که نخست درخت خرما بوده تاتخم ازو حاصل آمد» و نخست خوید بود تا گندم ازو حاصل آمد جواب ما مر اورا آنست که گوییم: این قیاس غلط است، بل دانه خرما بر درخت خرما مقدم است، و تخم گندم بر خوید مقدم است، و ابداعی تخم است نه نبات، و نبات از تخم بمنزلت خایه است از مرغ، و بمنزلت نطفه است از حیوان، بخلاف آنچ گفتی، و دلیل بر درستی این دعوی آنست که تخم نبات ناقص است، و نیاید کسی را گوید «نبات نیر تخم ناقص است»، از بهر آنک مردم را کاین خصومت مر او راست از نبات درخت (و) تخم (و) میوه بکارست (تا) بگیاه و چوب و شاخ و برگ، و تخمها جفتهاء ابداعیست، و زایش هر درختی از میان آن جفت نخست (است) که بهم فراز بستست.پس دانستیم که درخت خرما ازین ماده و نر زاده است، و تخم آن درختست بیکجا بسته. و آن بمثل مر هر نوعی را از انواع نبات بمنزلت آدم و حواست مر، مردم را و بمنزلت جفتی است اسب مر نوع اسب را (و) بمنزلت آسمان و زمین است مر موالیدرا، از بهر آنک هیچ موجودی نیست که آن جز از میان جفتی موجود حاصل شده است که برو مقدم است، چنانک نفس و عقل از جفت اولی است که بر جملگی موجودات مقدم است و عالم که آن آسمان و زمین دوم است از آن آسمان و زمین اولی زاده است چنانک پیش ازین گفته‌ایم: پس گوییم بیانهاء برهانی که نخست مرغ بوده است آنگاه خایه، و این خواستیم که بگوییم.

بخش ۳۰ - اندر کل و جزو

وجود کل روا هست و جزو او معدوم؟

اگر رواست ابا حجتی بمن بسپار

وگر رواست نه، پس جنس باید آنگه نوع

و شخص از پس هر دو بکرده راست چوتار

همی پرسد که کل بی جزو موجود باشد، یا جزو کلی بی کل باشد، یا اگر کل نباشد جزو معدوم باشد، یا اگر جزو نباشد کل معدوم باشد، پس اگر جزوی بی کل نباشد، واجب آید که نخست جنس است آنگه نوع، و آنگه شخص، یعنی که جنس مرنوع را بمنزلت کلی است مر جزو را، و نوع نیز مرشخص را بدین منزلت است، و تا نخست کل نباشد چگونه جزو باشد، و محال باشد کل معدوم باشد و جزو موجود باشد، یعنی هر که گوید آدم نیز نوع بود، گفته باشد که شخص پیش از نوع بود، و این کس چنین گفته باشد که جزو پیش از کل بود؟ این همان سؤال است که پیش ازین گفت و هم بدان بازگشتست تطویلی را.

جواب این سؤال بر آن وجه که پیش ازین پرسید، داده‌ایم پیش ازین، و برین وجه که اینجا همی پرسد، آنست که گوییم: جنس کل انواع نیست بل جنس نام مجموع انواع است، ونوع نیز کل اشخاص نیست، بل نام کل اشخاص است، و هر یکی از جمله شدن اجزاموجود شود نه جزو از پدید امدن کل موجود شود؛ و نخست شخص باشد تا چو شخصهاء بیک صورت جمع شوند نام آن جمع نوع باشد، همچنانک نخست جزوی باشد تا چو جزوها جمع شودمر آن جمع (را) کل گویند.

و هر که‌اندر علم منطق شروع خواهد کردن، نخست باید که قول خداوند منطق را معلوم کند تا سخن شوریده نگوید، و قول خداوند منطق آنست که گفته است: «الجنس قول وقع علی کثیرین مختلفین فی الصور.»همی گوید: جنس گفتاریست که بر افتد بر بسیارها که صورتهاشان مختلف باشد، چنانک چوگوییم«حیوان» این نامی باشد که بر خر و گاوو اسب و مردم و جز آن افتد، که هریکی را ازین صورتی دیگرست.

آنگاه گفت اعنی خداوند منطق «والنوع قول یقع علی کثیرین متفقین بالصور مختلفین باالاشخاص.» همی گوید: نوع گفتاریست که بر افتد بر بسیاری که بصورت چو یکدیگر باشند و بشخصها مختلف باشند، چنانکه گاوان همه بیک صورت‌اند و خران همه بیک صورت دیگر‌ند. پس گاو نوعیست از جنس جانور، و این نام بر شخصهاء بسیار گاوان افتد، و مردم نیز نوعیست که چو بسیار باشد، و نام یکان یکان نتوانند گفتن، و خواهند که همه را بیک قول یاد کنند، مر ایشان را مردم گویند بپارسی، و انسان گویند بتازی. پس قول این مرد که منطق را او نظم داده است آنست که گوید:جنس قولیست و نوع قولیست، و همی نگویدکه جنس یا نوع عینی است، و مارا ظاهرست که شخص عینی است مشارالیه، و تا شخصهاء بسیار از یک صورت جمع نشوند، نام نوعی ثابت نشود و تا نوعهاء بسیار جمع نشوند، نام جنسی ثابت نشود. و گفتیم آغاز بسیاری اوست، و نیز ثابت کردیم که لازم است که حیوان زاینده تمام خلقت (را) واجب است که جفتگان آغاز بودش ابداعی بوده‌اند بی زایش. پس هر جفتی از آن نوعی بوده است بدو شخص، و همگی آن جنس بودست مر آن همه انواع ابداعی را، و زایش سپس از آن پیوسته شدست و وجود جنس و نوع و شخص بیک دفعت بوده است و نوع ببسیاری و‌اندکی اشخاص کم و بیش نشود.

پس ظاهر کردیم که نخست شخص است، آنگاه نوع از بسیاری اشخاص است، آنگاه جنس نام نوعهاست، و جزو بی کل ثابت است، و کل مجموع اجراست، و کل بی اجزا معدوم است، وجزو بی کل ثابت و موجودست، و تا کسی را اسبان و خران و گوسفندان بسیار نباشد، نگویند که مر اورا حیوان است، و (مراد) از حیوان اشخاص بسیار باشد، و هر که یکی اسب و یا یکی گوسفند دارد مر او را خداوند حیوان نگویند، بل گویند یکی اسب دارد، یا یکی گوسفند دارد؛ از بهر آنک حیوان نامی است که بر شخصهاء بسیار افتد که بصورتهاء مختلف باشد، و بدانک کسی بسیار ستور نداردو یکی خر دارد، آن نام کو خر دارد باطل نشود، پس باطل شد نام جنس بدین شرحها.

بخش ۳۱ - اندر زحل و‌اندر تخم بهار

چرا کواکب را اول از زحل گفتند؟

بطبع آتش از بهر چیست تخم بهار؟

غرض این مرد ازین سؤال آنست که همی پرسد که چرا چو کواکب را نام برند نخست زحل را گویند آنگاه دیگران را؟ باز همی پرسد که چرا مر آن ستاره را که نخست او را نام بردند زحل نام نهادند؟ اگر همی پرسد که چرا از ستارگان نخست زحل (را) نام بردند، جوابش دادن آنست که گوییم: از بهر آنک زحل برترین ستاره‌ایست ازین هفت ستاره که مدبران عالم‌اند بتقدیر مقدر حکیم علیم سبحانه و تعالی، و بر چرخ هفتم است. از بهر این نخست مر او را نام بردند، با آنک اهل صناعت تنجیم، نخست آفتاب را ثابت کنند آنگاه ماه را‌اندر تقاویم، از بهر آنک سلطانان افلاک این دو کوکب‌اند، و سلطانیت آفتاب ببزرگی جرم و قوت و تاثیر اوست، و سلطانیت ماه بدانست که او بزمین نزدیکترست که او کوکبی است از کواکب. آنگاه از پنج ستاره باقی نخست زحل را نویسند آنگاه مشتری را و دیگر کواکب را بترتیب مکانی، از بهر آنک زحل را برترین مکانی است از مکانهاء ستارگان، (و) نیز جرم او بزرگترست از دیگر اجرام این چهار ستاره که نام (آنها) فرود ازوست.

و اگر ازین سؤال مرادش آنست که چرا مرآن ستاره را نام زحل نهاده‌اند، جوابش آنست که گوییم: این سؤال از طریق لغت است و نام زحل فعل است از زحل یزحل، چنانک نام عمر فعل است از عمر یعمر، و زحل یزحل چنان باشد که گوییم: «بگریخت، بگریزد» و عرب مثل زنندو گویند: «لیس من الموت من زحل». یعنی از مرگ جای گریز نیست، و بسبب آنک این ستاره که زحل است از جملگی افلاک بیرون شده است چنانک از همه عالم بیرون است، پس بدین سبب نام او زحل گفتند یعنی گریخته.

و اما جواب آنچ همی گوید که چرا تخم بهار بطبع آتش است، آنست که گوییم: غرضش آنست ازین سؤال که همی پرسد که چرا برج حمل (که) از برجهاء بهاریست آتشی است؟و ما گوییم: از دوازده برج که جملگی فلک بدان منقسم است، سه برج آتشی است، و سه برج خاکی است، و سه برج بادی است، و سه برج آبی است.آتشی حمل و اسدو قوس است، و خاکی ثور و سنبله و جدی است، و بادی جوزا و میزان و دلوست و آبی سرطان و عقرب و حوت است، و فاعل بحقیقت آن طبایع، آتش است که فعل او‌اندر سه جواهر دیگر روانست که هر یکی را از هوا و آب و خاک همی روشن و گرم کند و بجنباندشان، و چو آفتاب که سلطانی بر افلاک و طبایع مر او راست ببرج حمل آید، نباتها همی بجنبش افتد، و زمین از حال مردگی همی بزندگی آید، و کاری عظیم کزین یعنی از عالم ناپدید بود، ‌اندر عالم همی پدید آید، دانستیم که این برج را کز آفتاب این فعل همی‌اندرو تازه شود طبعی آتشی است. وزان سپس کز قوس بیرون شده بود و بدورتر جای رسیده بود، از نقطه اعتدال ببرج آتشی برسیده بود، چو ازو این فعل کاکنون آمد که ببرج حمل است نیامده بود و بسبب تازه شدن نبات و رستن تخمها و قصد جانوران بجفت گرفتن، که تمامی عالم بدین دو زایش است، مرین برج را آغاز برجها نهاده‌اند. و گفتند: این برج آتشی است و بهاری است، که اثر فعل آتش‌اندر عالم پدید آید چو آفتاب بدین برج آید.

و اگر کسی گوید: چو همی گویی برج حمل آتشی است، و آتش گرم (و) خشک است، چرا چو آفتاب بدین برج رسد هوای عالم همی گرم و تر شود، ولی پیشتر گرم و خشک شدی بطبع (تابستان، اکنون که ب) برج حمل که آتشی است (آمده چرا گرم و تر شود؟)، جواب ما مر اورا آنست که گوییم جهان بزمستان سردو تر باشد، چو آفتاب ببرج حوت بوده باشد که او برج آبی است سردو تر (است)،. آنگاه چو آفتاب ببرج آتشی آید که حمل است و گرمی بر عالم افتد، نخست مر آن سردی عالم را گرم کند تا باز سپس از آن مر تری عالم را خشک کند و بطبع تابستان رساندش بر مثال جامه‌ئی که تر شده باشد و فسرده، چو بآتش فراز دارند نخست آن جامه گرم شود و سردی او زایل شود، آنگاه خوش خوش آن تری ازو زایل شدن بگیرد و یکچندی آن جامه هر چند گرم شده باشد تر بماند تا باز خشک شود. پس همچنین جهان بزمستان سردو تر و فسرده باشد و چوآفتاب ببرج حمل آید بقوت آتشی عالم گرم شود، آنگاه سه ماه گرم و تر باشد تا این تری ازو بشود و بطبع تابستان شود گرم و خشک. این است جواب (که) گفتیم، ولله الحمد و المنة.

بخش ۳۲ - اندر خانه‌های خورشید و ماه و دیگر سیارات

چرا که خانه خورشید شیر و خانه ماه

زبرج سرطان کردند استوار حصار؟

چرا که خانه هر دوان یکان بس بود

و دیگران را خانه دو، از یمین و یسار؟

‌اندرین دو بیت دو سؤالست، و هر دو را بهم از آن نبشتم که هر دو سؤال بیکدیگر پیوسته بود. این مرد همی پرسد که چرا خانه آفتاب مر اسد را نهادند و خانه ماه مرا سرطان را نهادند بیرون از دیگر خانها؟ و دیگر همی پرسد که چرا مر هرستاره‌ئی را ازپنج ستاره رونده که آن بیرون از آفتاب و ماهست‌اندر فلک دو خانه است، و مر آفتاب را و ماه را یکی خانه بیش نیست؟ و هر یکی (را) ازین (دو) سؤال جوابی دیگرست.

جواب آنچ گفت «چرا خانه آفتاب مر برج اسد را نهاده‌اند (و) خانه ماه مر برج سرطان را نهاده‌اند؟» آنست که گوییم: آفتاب و ماه را‌اندر عالم و بخاصه‌اندر آنچ بر همین زمین بوده شود از موالید اثر بیشتر از آن است که مر دیگر ستارگان راست. اما بیشی اثر آفتاب را‌اندر موالید عالم علت آنست (که) جرم آفتاب از همه اجرام عظیم‌تر و قوی‌تر است، و مدار او‌اندر فلک چهارمست که آن قلب افلاکست و معدن منبع نورست، و نور ماه و دیگر کواکب همه از آفتابست، و احوال عالم باعتدال او معتدل است و بانقلاب او منقلبست. پس جرم عالم بکلیت شخصی است که روح آن شخص جرم آفتاب منیر است. و چشم بازکردن شکوفها و تازه روی شدن کوه و صحاری و آرایش پذیرفتن میوها و درختان و بیدار شدن جانوران از خواب بدان وقت که آفتاب از مطلع خویش سر بر کند، بر درستی این قول که گفتم: «آفتاب روح این عالمست» گوای ماست. و اما بیشی اثر ماه‌اندر موالید عالم و حدوث مذانب و تغیر احوال هوا و تبدیل اسباب روزگار بسبب ماه باآنک او از دیگر کواکب سیاره بجرم خردترست از آن است کو نزدیکتر ستاره است بزمین، و آثار دیگر کواکب کز مرکز عالم اعنی زمین دور‌اند، هرچند که اجرام ایشان بزرگتر‌ست، بآثار ماه کو بزمین نزدیکترست همی تغیر پذیرند و متبدل شوند، پس مر آفتاب را و ماه را بدین سبب که اثر هر دو‌اندر عالم بیشترست از آثار دیگرکواکب بدین علتهاء مختلف که یاد کردیم، مواصلتی و مجانستی و مقارنتی است که مر دیگر کواکب را بآفتاب آن نیست؛ بل بیشتر از اوقات چو آفتاب غایب شود، ماه مر او را چو خلیفتی و وزیری است که نور اورا سپس از غیبت او باهل زمین همی رساند. پس بسبب این مواصلت که میان این دو کوکب است، که روشنایی (یکی) همی بروز بما رسدو روشنایی آن دیگر همی بشب قوت گیرد، آفتاب را سلطان روز گفتند و ماه را سلطان شب.

و بر مقتصاء اعتدال روزگار از فلک آن شش برج را که آن یک نیمه فلکست‌اندر ولایت آفتاب نهادند کو سلطان (روزست، و شش برج دیگر را که آن دیگر نیمه فلکست‌اندر ولایت ماه نهادندکو سلطان) شبست، و بدین سبب فلک را بدو قسم نهادند: شش برج از جانب آفتاب و شش برج از جانب ماه ناچاره دو خانه باشد برابر یکدیگر: آن یکی خانه آفتاب بودی (و آن دیگر خانه ماه بودی) تا فلک بدو قسم (شودی.) و هر یکی ازین دو پادشاه را خانه او بر سر ولایت او بودی تا بآخر ولایت آن سلطان دیگر بود.و این دو خانه را با حمل و حوت نبایست نهادن، که آن آغاز و انجام بروج بود، تا از سر اوج شاید گرفتن که آن برترین نقطه‌ئی بود از سیر کواکب بر جانب قطب شمالی، و آن سرطانست که آفتاب از آن برترنشود سوی قطب شمالی. و آن برجی منقلبست که چون آفتاب آنجا رسد عالم را طبع دیگر شود وز گرمی و تری بگرمی و خشکی رسد. و اگرخانه آفتاب حمل را نهادندی و خانه ماه حوت را، یک سلطان (را) خانه بر سر ولایت افتادی و دیگری را بیابان ولایت، وز دو سلطان روا نباشد که یکی را خانه بر سر ولایت باشد و یکی را بپایان ولایت. پس بدین سبب مرین تقسیم (را) از اوج آفتاب گرفتند، و سر اوج از یکسوی سرطان بود، و از دیگر سو اسد.و واجب آن بود که خانه آفتاب مر سرطان را نهادندی از بهر آنک سرطان برترست از اسدسوی قطب شمالی، و آفتاب شریفتر‌ست از ماه، و جایی (که) بلندترست مر پادشاه شریفتر را سزاوارتر باشد.ولکن سرطان برجی آبی بود و آفتاب کوکبی آتشی، و اسد برجی آتشی بود و ماه کوکبی آبی و این وضع نه بر مقتضاء حکمت بودی که کوکب آتشی‌اندر خانه آبی بودی و کوکب آبی‌اندر خانه آتشی. پس خانه آفتاب مر اسد را نهادند که برابر سرطان بود و آتشی بود همچون خداوند خویش، و خانه ماه (مر) سرطان را نهادند که برابر خانه آفتاب بود (و) همچو خداوند خویش آبی بود.

ولایت فلک بدین تقسیم میان این دو سلطان و پنج حاشیت قسمت شد چنین که نگاشتیم:

و تقریر کردیم که چرا خانه آفتاب اسد را نهاده‌اند و خانه ماه سرطان را نهاده‌اند، با آنک این سوال لازم نیست از بهر آنک خدای گفته است کاین چنین است، بل این نام زد اهل صناعت تنجیم کرده‌اند.اما فلک بدوازده برج منقسم است، ولکن هر یک بفکرت صاف برین فلک نگرد، و قرص آفتاب را کو بمساحت صدو شصت و چهار بار چند کره خاک است بمقدار قرصی بیندچند یک بدست‌اندر یک بدست، داند که بر فلک نه صورت بره است و نه صورت خرچنگ، بل کز آن ستارگان که‌اندر برج حملست هر یکی را هزار فرسنگ مسافتست. ولیکن این نامها موضوعست: بحکم آن هیئاتها کز ستارگان بر مثالی همی بینند، مر آن (را) نامی نهاده‌اند. و ما بر مقتضاء موضوعات اهل این صناعت این جواب را که مقدمان ایشان بدین مقرند، جواب این مسئله دادیم. این جواب آن سؤال است که گفت «چرا خانه آفتاب اسد را نهادند و خانه ماه سرطان را نهادند؟»

و اما جواب آنچه گفت «چرا مر دو یکی را ازین دو سلطان که آفتاب و ماه است یک خانه بیش نیست‌اندر فلک، و مر پنج ستاره را هر یکی را‌اندرفلک دو خانه است، یکی از جانب آفتاب و یکی از جانب ماه؟» آنست که گوییم: این هفت ستاره سیاره که مدبران عالم‌اند، بمنزلت دست افزارها‌اند مر نفس کلی را از بهر ساختن اشخاص موالیدعالم بتایید عقل کلی. و نهایت این صنع صورت شخص مردمست که آن نیکوتر صورتیست، چنانک خداء تعالی گفت: قوله «و صورکم فاحسن صورکم». وزین هفت کواکب دو سلطان‌اند که اثر ایشان قوی‌تر است‌اندر مصنوعات، چنانک علت افزونی اثر ایشان را پیش ازین یاد کردیم، و پنج کوکب دیگر مثال خادمان‌اند مر این دو سلطان را‌اندرین صنع که ساخته شده است، و حاصل همی آید که آخر آن جسد مردمست با این آلتهاء حکمی، و شایسته یافتن علم و حکمت است.

و پس ازآن که فلک میان این دو سلطان بدو قسم شد چنانک گفتیم، و شش برج از فلک‌اندر ولایت آفتاب‌اند و شش برج‌اندر ولایت ماه، آفتاب مر عطارد را کو سپس از ماه نزدیکتر کوکبی است هم پهلوی خویش‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج سنبله است. و ماه نیز که دیگر سلطان اوست مر عطارد را هم پهلوی خویش‌اندر جانب خویش خانه‌ئی دیگر داد، و آن برج جوزاست. و پس از (آن) آفتاب مر زهره را هم پهلوی عطارد‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج میزانست. و ماه نیز مر زهره را‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج ثور است. آنگاه آفتاب (مر) مریخ را کو برتر از زهره است ‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج عقربست. و ماه نیز مر او را‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج حملست. و از پس از آن آفتاب مر مشتری را‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد (و آن خانه برج قوس است. و ماه نیز مر او را‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد) و آن خانه برج حوتست. وز آن برتر زحل بود: آفتاب مر او را‌ اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج جدی است. و ماه نیز مر زحل را‌اندر جانب خویش خانه‌ئی داد، و آن خانه برج دلو است. این تقسیم بدین است که این خادمان این دوپادشاه پنج بودند و بدو قسم شدند. پس واجب آمد که هر یکی را ازیشان‌اندر جانب (هر) پادشاهی خانه‌ئی باشد، تا احسان هر دو پادشاه براستی (هر) یکی (را) از ایشان برسد، و بتاثیراین آلتها و دست افزارها نفس کلی صورت مردم را که آن شریفتر و تمام‌تر صورتی است همی نگارد.

آنگاه گوییم که (از) تاثیر آفتاب‌اندر ترکیب مردم، و دل حاصل شد که آن معدن و مرکب روح است، و این آلت‌اندر جوف و میانه جسدست چنانک آفتاب‌اندر جوف افلاکست، و زندگی عالم‌اندر آفتابست چنانک زندگی مردم‌اندر دلست. و طبیعت دل گرم (و) خشکست و معدن حرارت غریزی است، از بهر آنک از تاثیر آفتاب حاصل شده است کومایه حرارت طبیعی است. و از تاثیر ماه کو سلطان دیگرست‌اندر ترکیب مردم مغز سر حاصل شدست، کو سرد و ترست بطبع ماه.و مغز سر قمر و مسکن نفس ناطقه است و جای تخیل و حفظ و ذکر تمییزست. ومغز سر بسه قسمت است نزدیک حکما: قسم پیشین ازو مر تخیل (را) است، که نفس بدین قسم تخیل کند و مر صورتهاء دیدنی و شنودنی را، که راه علم سوی نفس این دو راه است: یکی بینایی و دیگر شنوائی. و قسم میانگین ازمغزسر مرحفظ راست که نفس بدو یاد گیرد دیدنیها و شنودنیها (را). و قسم پسین از مغز سر مر ذکر راست که نفس بدان قسم یاد کند مر یاد گرفتها را. و میان دل و میان مغز سر پیوستگی است، چنانک میان آفتاب و ماه پیوستگیست، و اعتدال سردی و تری مغز سر از گرمی و خشکی دل است که بدو پیوسته است، چنانک نور و فعل و جمال مر ماه را از آفتاب است که بدو پیوسته است. و تفکرها را آغاز از دلست. آنگاه مرآن را که‌اندردل پدید آید از حوادث فکری دل بر مغز عرضه کند، و نفس که جای او‌اندر مغزست‌اندر آن تامل کند باقسام مغز کآن دست افزارهاء فعل اوست، تا صواب آنرا از خطا پدید آرد.

پس گوییم که آفتاب از عالم کبیر بمنزلت دلست از عالم صغیر که آن مردمست، و ماه از عالم کبیر بمنزلت مغز است از عالم صغیر، و پنج ستاره رونده مر عالم کبیر را که مر او را حکما «انسان کبیر»گفتند، بمنزلت پنج حواس است (مر) مردم را که مر اورا عالم صغیر گفتند، اعنی زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد مر این عالم را بمنزلت بینائی و شنوائی و بویائی و چشائی و بساوندیست (مر) مردم را. و چو مردم بجسدفرزند عالم کبیرست و بنفس فرزند کلیتست، پس عالم کبیر بمثل جسد نفس کلیست با این آلتهاء که یاد کردیم. و بدین روی گفت عیسی بن مریم علیه‌السلام که من همی سوی پدر خویش باز شوم و پدر من‌اندر آسمانست» بدین خبر:«انی ذاهب الی ابی و ابی فی السماء»یعنی نفس جزوی من همی باز گردد سوی نفس کلی (که) او‌اندر آسمانست، و جهال امت او بپنداشتند کو همی گوید«من پسر خدایم.».

و چو جسد مردم فرزند عالم کبیر است، واجب آید که آلات و حواس هر دو عالم اعنی کبیرو صغیر برابر و مانند یکدیگر باشند. پس گوییم که (بر) حکمت الهی بواسطت عقل و نفس کلی واجب آید که این مصنوع که عالمست بغایت احکام و کمال باشد. و ما را غایت کمال خلقت عالم از کمال خلقت خویش معلوم شود، از بهر آنک خلقت ما غایت این صنعست. و چو ما خلقت جسد خویش را برین کمال یافتیم که هست، و موجودی نیست که ما آن را بدین ترکیب و آلات همی‌اندر بیابیم، دانستیم که این غایت کمال خلقت است. و گفتیم که واجب آید که این عالم که جسد مردمست او را فرزند هم بدین صورت باشد که صورت این فرزند اوست، از بهر آنک هر چیزی (را) فرزند همی بر صورت او زاید بی تفاوتی. پس گفتیم: واجب آید که جسد ما بترکیب مانند این عالمست بی تفاوتی.وز بهر آن همی چگونگی ترکیب عالم را مثال از ترکیب مردم کردیم، و نه مر چگونگی ترکیب خویش (را) همی مثال از ترکیب عالم گیریم.با آنک این صغیر از آن کبیر پدید آمده است نه آن کبیر ازین صغیر: عالم جسد کلی است و جسد ما عالم جزوی است.

و حکماء دین حق گفتند که ترکیب مردم عالم مختصرست، و گفتند که ترکیب مردم ازین عالم بر مثال فهرست (است) از کتابی بزرگ که هرچ‌اندر آن کتاب باشد در فهرست از آن اثری پدید کرده باشد. و ما را بر کلیات چیزها اطلاع جز باستدلال از جزویات نباشد، و مر استدلالات عقلی را جز متعلقان بحبل الهی و متمکنان بر مقعد صدق و متثبتان بمرصد حق نتوانند گرفتن، چنانک خدای گفت سبحانه: قوله «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق.» و چو یافتیم آفتاب را بمحل دل عالم کبیر و ماه را بمحل مغز سر عالم، گوییم: پنج ستاره باقی مر جسد عالم را بمنزلت حواسست از جسد ما، اعنی چشم و گوش و بینی و دهان و دست عالم این پنج ستاره است، اعنی زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد. و چنانک چشم و گوش و بینی و دهان و دست ما را آلتهاست، و قوتهاء نفس جزوی ما بدین آلتها کار کن است تا دیدنیها و شنودنیها و بوئیدنیها و چشیدنیها و بسودنیها بدین آلت‌اندر یابیم، و دل ما کآن مقر روحست و مغز سر کآن محل نفس ناطقه است بر سر حواس ما پادشاهانند چنانک گفتیم پیش ازین که هرچ قوتهاء حواس‌اندر یابندپیش حاس کلی برند کآن نفس است، این پنج کوکب نیز مر نفس کلی را بمنزلت آلتهاء حواسست، و آفتاب و ماه و دل و مغز جسد اوست، و قوتهاء نفس کلی‌اندرین آلتها رونده است از بهر حاصل کردن حواس‌اندر ما وز بهر حاصل کردن دیدنیها و شنودنیها و بوئیدنیها.

پس چو ما همی بینیم که‌اندر جسد ما چشم دو است یکی سوی دست راست و یکی سوی دست چپ و بینائی‌اندرین دو مکان یکی بینائی است؛ و نیز‌اندر جسد ما گوش دواست یکی سوی راست و دیگر سوی چپ و قوت شنوائی‌اندرین (دو) مکان یک قوتست؛ و نیز بینی ما را دو سوراخست و قوت بوئنده ‌اندر هر دو یکیست؛ و قوت چشنده را‌اندر ترکیب ما دو محل است یکی دهان و یکی فرج مباشرت و دهان بمنزلت جانب راست است و فرج بمنزلت جانب دست چپست؛ و آلت بسودن چیزها ما را دو دستست یکی راست و دیگر چپ و قوت بساونده‌اندر هر دو آلت یکی است؛ پس پیداست نیز که ترکیب ما نیز بدو قسم است همچنانک حکما گفتند که فلک بدو قسم است. وز میانه سر مردم که مر آن را فرق گویند و موی بر آن فرق بدو جانب باز افتند: بهر سوی راست افتد و بهر سوی چپ خطی است که فرود آید بمیان دو ابرو و یک چشم (سوی) راست ماند و دیگر سوی چپ، و تا میان بینی آن خط فرود آید آنک بینی بمیان دو سولاخ بینی وز آن خطست کز بینی یک سولاخ سوی راست ماند و یک سوی چپ.و همچنین این خط فرود اید از چهار دندان پیشین، دو سوی راست ماند با یک نیمه دهان، و دو سوی چپ ماند با دیگرنیمه دهان. و بچاهک زنخ فرود آید آن خط و بمیان سینه فرود گذرد، و یک دست از آن خط سوی راست ماند و دیگر سوی چپ. و همچنین آن خط مر جسد مردم را بدو قمست کند، چنانک ما افلاک را با بروج بدان خط بدو قسمت کردیم بر مقتضی حکمت که (از) حکماء الهی قدما و انبیاء و ائمة حق و فلاسفه مثال بمیان خلق ماندست.

پس پیداست کین خط جسد مردم را بدو قسمت (کرده) است. وزین پنج آلت حواس یک چشم و یک گوش و یک سولاخ بینی و یک نیمه دهان چشنده و یک دست (بساونده) سوی دست راست مانده است، و دیگر چشم و دیگر گوش و دیگر سولاخ بینی و دیگر نیمه دهان چشنده و دیگر دست بساونده سوی جانب چپ شدست. و آلتهاء این پنج حواس ما بدو قسمت است‌اندر جسد ما چنانک آلات آن پنج حواس عالم کبیر نیز بدو قسمت است بر فلک، از بهر آنک حواس ما پنج است و آلات ده است چنین که شرح کردیم. و کواکب سیاره نیز پنج است و مکانهاشان ده است: پنج بر جانب آفتاب و پنج بر جانب ماه، اعنی جوزا و سنبله هردو خانه عطاردست، و عطارد یکی است بمثل همچو دو چشم ماست که جایها و آلتهاء بینائی‌اند، و بینائی ما یکی است و ثور و میزان که هر دو خانه زهره‌اند، و زهره یکیست بمثل چون دو گوش ماست که هر دو جایها و آلتهاء شنوائی‌اند، و شنوائی ما یکی است. و حمل و عقرب که هر دو خانهاء مریخ‌اند، و مریخ یکیست بمثل چون دو سولاخ بینی ماست که هر دو (سولاخ) بینی جایهاء بویائی‌اند، و قوت بوینده ما یکی است. و حوت و قوس که هر دو خانهاء مشتری‌‌اند، و مشتری یکیست، چون دو جانب دهان ما‌اندکه هر دو جای چشیدن‌اند، و قوت چشنده ما یکیست. و جدی و دلو (که) هر دو خانهاء زحل‌اند، و زحل یکیست، همچنانک دو دست ما هر دو جایهاء قوت بساونده‌اند، و قوت بساونده ما یکیست.

و چو‌اندر ترکیب ما هرچ این پنج حواس بدین ده قسم آلت‌اندر یابند، همی پیش دل و مغز سر برند از بهر آنک روح‌اندر دل ماست و نفس ناطقه‌اندر مغز سرست، و محل و منزل این دو سالار کین پنج حواس کار کن فعلهاء خویش همی بر ایشان عرض کنند هر یکی را یکی است، و محل هر یکی ازین کارکنان پنج گانه فلک دو است چنین که گفتیم، دانستیم که‌اندر افلاک که آن انسان کبیر است حال هم این باشد، و هر یکی را از آفتاب و ماه و خانه یکی است. و هر خادمی را ازین پنج خادم ایشان نیز خانه دو است، تا شناخته شد که صورت عالم که آن انسان کبیر است برابرست با صورت مردم که آن عالم صغیر است. و این مثال را صورت کردیم تا زیر حسن خوانندگان افتد و این صورت اینست که بخط استوا و بروج مبین کرده شد، و بالله التوفیق و صلی‌الله علی نبیه محمد و آله که حکماء دین حق‌اند.

و این همه بیانهاء عقلی و عیانهاء حسی که گفتیم و کردیم، مقدماتست مر رسیدن را بسخن ایشان که رهایش ابدی از عذاب جاویدی و سعادت بی نهایت با نعمت سرمدی‌اندر متابعت ایشان است.‌اندرین معنی آنست که گفتند: خدای تعالی مردم بر مثال خلقت عالم آفرید از بهر آنک تخم عالم جوهر مردم بود، و عالم بمثل درختیست که بار آن درخت مردم عاقلست. و غرض نشاننده تخم درخت و تعهد او مردرخت را آن باشد تا بار ازو حاصل آید نه آنک تا آن درخت موجود باشد.نه بینی که هر درختی که بار نیارد باغبان مر اروا برکند و بسوزد؟ و خبری از رسول ما صلی‌الله علیه (و آله) و سلم گفت که «هر درختی کز نشاندن ما نیست آتش بدو سزاوارترست» بدین خبر «کل شجرة لیست من غرسنا فالنار اولی بها.» این خبر مثل است بشهادت آفرینش. و عقلا دانند که بحکم این خبر درختانی که‌اندر باغ دین جاهلان کاشتند، رسول آن نشانده را بآتش بسوزد. و این اشارتی بلیغ است مر بلغا را، و این بیتها مراست بدان معنی.

شعر مؤلف کتاب:

جهانا چه در خورد و بایسته‌‌ای

اگر چند با کس نپایسته‌ای!

به ظاهر چو در دیده خس ناخوشی

به باطن چو دو دیده بایسته‌ای

اگر بسته‌ای را گهی بشکنی

شکسته بسی نیز هم بسته‌ای

چو آلوده بیندت آلوده‌ای

ولیکن سوی شستگان شسته‌ای

کسی کو ترا می نکوهش کند

بگویش: هنوزم ندانسته‌ای

زمن رسته‌ای تو اگر بخردی

چه بنکوهی آن را کز آن رسته‌ای؟

به من بر گذر داد ایزد ترا

تو در ره گذر پست چه نشسته‌ای؟

ز بهر تو ایزد درختی بکشت

که تو شاخی از بیخ او جسته‌ای

اگر کژ بر او رسته‌ای سوختی

وگر راست بر رسته‌ای رسته‌ای

بسوزد بلی هر کسی چوب کژ

نپرسد که بادام یا پسته‌ای؟

تو تیر خدایی سوی دشمنش

به تیرش چرا خویشتن خسته‌ای

و چنان که خداء تعالی ترکیب جسد مردم را بر مثال ترکیب و تالیف عالم انشا کرد، رسول مر دین حق را بر مثال آفرینش مردم نهاد، تا عقلاء دین‌اندرین بزرگ پیکر بنگرند و مر آنرا با آفرینش راست بینند (و) بدانند که دین حق را رسول بفرمان آفریدگار نهادست، و شش روز عالم (نیز در) عالم دین است. و رسول‌اندر عالم دین محل آفتابست که زندگی عالم دین بدوست، و وصی رسول‌اندر عالم دین محل ماه‌ست که نظام و صلاح عالم دین بدوست و نفس جسد دین است. و رسول‌اندر جسد دین محل دلست که زندگی جسد بدل است، و وصی رسول‌اندر جسد دین محل مغز سرست که تدبیر جسد سوی اوست. و هر یکی را ازین دو اصل عالم دین کزو یکی آفتاب عالم دین است و دیگر ماه عالم دینست یکی منزلتست، همچنانک هر یکی را از آفتاب و ماه‌اندر فلک یکی خانه است. اما منزلت رسول علیه‌السلام تالیف کتاب و شریعت بی تاویل، و اما منزلت وصی رسول علیه‌السلام تاویل کتاب و شریعت است بی تنزیل.و‌اندر عالم دین پنج ستاره مدبر‌اندر کارکنان زیر دست این ماه و آفتاب، که نور ایشان همه از آفتاب عالم دینست علیه‌السلام اعنی امام و باب و حجة و داعی و م‍اذون. و هریکی را ازین پنج ستاره دو منزلتست، چنانک مر هر یکی را از پنج ستاره فلک عالم جسم دو خانه است: یک منزلت هر یکی ازین پنج ستاره عالم دین نگاه داشت ظاهر کتاب و شریعت است و کار کردن، و دیگر منزلت هر یکی طلب کردن تاویل است و شناخت آن. و این پنج فرمان بردار که زیر دست آفتاب و ماه و عالم (دین‌اند) بمنزلتهاء حواس‌اند مر خداوندان دین حق را، چنانک خدای گفت‌اندر ابرهیم و فزندان او علیهم السلام بدین آیت: قوله «واذکر عبادنا ابرهیم و اسحق و یعقوب اولی الایدی و الابصار.» گفت مر رسول را علیه‌السلام که «یاد کن بندگان ما را ابرهیم (و اسحق و یعقوبرا که مر ایشان را دستها و چشمها بود.» اهل تفسیر که حشویان اهل امت (اند) گفتند که بدین دستها و چشمها همی مر صبر ایشان را خواهد بر بلاها و رنجها که از بهر دین بدیشان رسید. و اهل تاویل گفتند: دست و چشم پیغامبران و امامان مر آنان بودند که دین حق (را) بفرمان ایشان بگسترند چنانک چیزهاء جسمانی را بدست گسترند، و مر اشارتهاء علمی را بدیدند چنانک چشم مر اشارتهاء حسی را ببیند، و هر که قول حق ظاهر را بای خویش از تنزیل بگرداند، محرف قول خداء تعالی باشد.

بخش ۳۳ - اندر تاثیرات کواکب سعد و نحس در نفس و جسد

ازین کواکب دو نحس محض چون و دو سعد

سه مانده آنگه از نحس و سعدشان آثار؟

اهل صناعت تنجیم مر زحل و مریخ را نحس نهادند، و مر زهره و مشتری را سعد گفتند، و عطارد را گفتند (که) او نه نحس است و نه سعد.و گفتند عطارد را که خنثی (است) : با سعد سعد است، و با نحس نحس. و آفتاب و ماه (را ) سلطانان افلاک گفتند، و از سعد و نحس بدیشان حکمی ننهادند، بل مایه سعد و نحس مر آن چهار کوکب را نهادند، چنانک اصل ترکیب موالید که سعد و نحس را اثر‌اندروست چهار طبع را نهادند: دو ازو فرودین و گران مانند دو نحس، و آن آب و خاکست؛ و دو ازو زبرین و سبک مانند دو سعد، و آن هوا و آتشست. و فلک را که او طبیعت پنجم است نه گران گفتند و نه سبک، چنانک عطارد را نه نحس گفتندو نه سعد.و‌اندر ترکیب مردم کو تمامتر مولودی است از میان این چهار سعد و نحس فرودین وز میان آن چهار سعد و نحس زبرین نیز پنج حواس حاصل شد؛ دو ازو سعد و آلت اکتساب بقا، اعنی چشم و گوش که راه کند از دیدنیها و شنودنیها، که علم (که) مر نفس را ازین دو آلت بحاصل شود بر آنست. و دو ازو نحس و آلت اکتساب صلاح جسد که مر نفس را فنا و آفت است، چون دهان و فرج، و دهان جفت فرج بدان نهادیم که هر دو آلت یافتن لذت جسدی‌اند، و بقاء جسد و فناء (نفس) بزایش از راه ایشان است. و یک حاست از پنج حواس نیز میان این دو سعد (و دو) نحس است، و آن حاست بوینده است که اونه سعد است و نه نحس، اعنی بدو نه مر نفس را قوام است و نه مر جسد را.

و چو بقاء کل نفس‌اندر علم عالم است، و علم عالم از راه دیدنی و شنودنی بنفس رسد تا نبشته‌ئی را ببیند یا گفته‌ئی را بشنود، دانستیم که این دو آلت که بدو همی سعادت توانیم الفغدن، از دو سعد آسمانی یافته‌ایم.و چو زندگی و کمال جسد که او فناست و نفس را از اکتساب بقاء خویش بازدارنده است ‌اندر حاست چشنده است، و چشنده لذات حسی دهان و فرج است، که میل جسد سوی این دو لذتست، دانستیم که این دو آلت که ما بدان چیزی را توانیم پروردن که ما را از سعادت نفسانی باز دارد، ما را از دو نحس آسمانی حاصل شدست.

آنگاه گوییم: همچنانک اگر میان این چهار طبع اعنی خاک و آب و باد و آتش این مخالفت نبودی که هست، تا دو ازو بطبع مخالف دو دیگرست، این امتزاج و اعتدال جسدی حاصل نیامدی؛نیز اگر این چهار کواکب‌اندر تاثیر مر یکدیگر را مخالف نبودندی، نه جسد بکمال خویش رسیدی و نه نفس. و همچنانک مرین ترکیب را که او خانه و مرکب نفس است و آلت اکتساب سعادت مر نفس را اوست، بدین دو طبع گران کم لطافت که خاک و آبست حاجت بود، مر جسد کثیف فنائی را نیز بدان دو نحس آسمانی که علت وجود نفس شهوانی از بهر لذت حسی و یافتن آن ایشان‌اند حاجتست. و نفس ناطقه را که از بهر اکتساب علم مر او را از راه جسدست نیز بجسد حاجتست. پس گوییم: چو نفس ناطقه را از بهر اکتساب علم بجسد حاجتست، و جسد را از بهر زندگی و یافتن لذت حسی (بآلتی) حاجتست، و آلت یافتن لذت حسی نفس شهوانی است، و آن از علایق این دو نحس آسمانی است، پس پیداست که مر نفس ناطقه را از بهر اکتساب سعادت خویش بدین دو نحس آسمانی حاجتست.

و این بیانی دقیق و استخراجی لطیفست تا معلوم شود که ایجاد کواکب نحس‌اندر فلک بر مقتضی حکمتست. و چو ترکیب مردم از دو جوهر بود یکی فنائی و دیگر بقائی روا نبود که کواکب همه سعد بودی از بهر آنک فنائی نصیب خویش نیافتی. و نیز روا نبود که هر چهار کواکب نحس بودی از بهر آنک بقائی نصیب خویش نیافتی، همچنانک اگرهر چهار طبیعت چو خاک و آب گران بودی، ترکیب متحرک ازو حاصل نیامدی. و نیز اگر چهار طبیعت سبک بودی چو هوا و آتش، ترکیب موجود نشدی و محکم نیامدی. پس گوییم: از بهر آن از دو نحس و دو سعد آسمانی مر سه کوکب دیگر را از سعد و نحس نصیب آمد، تا از دو حاست سعادت که آن چشم و گوش است، و از دو حاست شقاوت که آن دهان (و) فرجست، مر سه نفس را از ناطقه و شهوانی و غضبی نصیب آید، و هر یکی نصیب خویش بیابد: بقائی فنا یابد، و فنائی بقاء گذرنده یابد.

اینست جواب این سؤال که کردیم مر احوال را با فروع و سخته بمیزان حکمت و بمکیال قیاس.

بخش ۳۴ - اندر پدر و مادر نفسانی

چرا پسر که بزاید زبرش باشد روی

و دختران را باشد قفا بسوی زهار؟

این سؤال طبیعیست و معروفست میان طبایعیان، و میان اهل حقایق این سؤال رونده است. طبایعیان گویند: مزاج جسد زنان سرد و تر باشد، و مزاج جسد مردان گرم و خشک باشد بخلاف یکدیگر، و گوییم که چو نطفه زن بر نطفة مرد غالبست، فرزند دختر آید. و گویند: هر که خواهد که مر او را فرزند پسر آید، خویشتن را یکچندی نگاه باید داشتن از مباشرت تا مایه تمام فراز آید، آنگاه نزدیکی با زنان معاهنه کردن تا پیش از آنک آرزوی زن بجنبد مرد از حاجت خویش پرداخته باشد و نطفه مرد بر نطفه زن غلبه افتد.و اگر نطفه پیش آید که ضایع شود، نطفه زن ضایع شود چون نطفه مرد جای گرفته باشد، آنگاه فرزند پسر آید. وگفتند: چو فرزند دختر باشد و مزاجش سرد و تر باشد، و لطافت‌اندر ترکیب فرزند سوی روی باشد، و چون فرزند‌اندر شکم بگردد از بهر بیرون آمدن و سوی رویش لطافت نباشد، نگوسار گردد. و بحکم آن گرانی که‌اندر مزاج دختر باشد، بر مثال بربطی (است) که تختهاء رویش گران باشد و پشتش سبک و تنگ باشد؛ و چو بنهندش، رویش زیر گردد.و چو فرزند پسر آید، مزاجش گرم و خشک باشد، (پس) سبک باشد. و چو بدان وقت کز بهر بیرون آمدن‌اندر شکل مادر بگردد و سرش زیر شود، چون رویش سبکی دارد، بدان سبکی رویش زبر آید، بر مثال این مصنوع (که) پشتش گران‌‌‌تر از روی باشد تا چو بجنبد رویش زبر گردد. قول طبایعی‌اندر علت آنک دختر چو از مادر جدا شود رویش زبر باشد و روی پسر زبر باشد، اینست.

و اما جواب اهل تایید علیهم السلام مرین سؤال را آنست که گفتند: خلقت زن ضعیفست همچو ظاهر کتاب و شریعت، و هر کس که تعلق بظاهر کتاب و شریعت (دارد)، نفس او ضعیف باشد. و ظاهریان را (مثل) بزنان است‌اندر تاویل چنانک خدای گفت: قوله «نساوکم حرث لکم فاتوا حرثکم انی شئتم.» «زنان شما کشتمند شما‌اند، بکشتمند خویش فراز آیید چنانک خواهید.»اهل ظاهر همی گفتند: «همی گوید: با زنان مباشرت کنید هر گونه که خواهید.» و اهل تاویل گفتند: بدین مر مستجیبان (را) همی خواهد، و همی گوید که داعی هرچ خواهد بگوید تا مستجیب را هم (از) تنزیل و هم تاویل بعلم حق رساند،‌اندر آن مر او را خیرست.و درجهط آن جهانیست چنان که بر اثر همی گوید «و خویشتن را بدان نیکی الفنجید آن جهانی» قوله «و قدموا لانفسکم.» و گفتند: تقدیم خیر‌اندر نشر علم است نه‌اندر مباشرت زنان و مجامعت. و اهل باطن را مثل بر مردان است، و مرد بحقیقت رسول علیه‌السلام بود که خداء تعالی مر او را بر جملگی خلق که همه ازو علیه‌السلام بمنزلت زنی بودند از مردی مسلط کرد. و چو‌اندر شریعت طاعت مردان بر زنان واجبست و طاعت رسول بر خلق واجبست، پدید آمد که مرد رسول است، و خلق همه بمنزلت زنی‌اند مرین مرد را.

و دیگر برهان بر آنک رسول علیه‌السلام بمنزلت مردی بود و همه خلق ازو بمنزلت زنی بودند، از کتاب خداء تعالی آنست که خداء سبحانه بفرمود مردان را که «چون از زنان ناسزاواری وگردن کشی بینید، مر ایشان را پند دهیدوز ایشان جدا خسپید، و بزنیدشان، پس اگر شما را بطاعت آیند بر ایشان بهانه مجوئید» بدین ایت: قوله «واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن، فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا.»ورسول را خداء تعالی با مشرکان همین معامله فرمود کردن چنانک جای دیگر گفت: «روی از ایشان (بگردان) و بگوی‌اندر ایشان گفتاری تمام» یعنی زلیفن بده‌شان، که اگر نیزعاصی شوند کشتن بینند، بدین آیت: قوله «فاعرض عنهم و عظهم و قل لهم فی انفسهم قولا بلیغا» وجای دیگر گفت: بکیدشان تا فتنه نباشد و دین مر خدای را باشد، پس اگر از کفر باز ایستند ستم جز بر ستمکاران نیست.» بدین آیت: قوله «و قاتلو هم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله، فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین.»

پس ظاهرکردیم ببرهانهاء کتابی که رسول بمنزلت مردی بود و همه خلق بمنزلت زنی بودند. و خداءتعالی مردی را بمنزلت دو زن نهاده است و هم‌اندر میراث که مردی را دو چندفرمود دادن که زنی را از میراث، و هم‌اندر دیت که دیت زنی نیم از دیت مردیست، از بهر آنک هرک‌اندر دین مر او را باطن و ظاهر شریعت است او مرد دین است، بدانچه مر او را دو نصیب است از دین؛ و هر که مر او را تنزیل (است) بی تاویل، اوزن دینست بدانچه از دین یک نصیب یافتست. پس ظاهر دخترست‌اندر زایش نفسانی و پشت سوی مادر دین داردکه او خداوند تاویل است و روی سوی او کند، از بهر اینست گفتند که دختر چو بزاید پشتش سوی روی مادر خویش باشد. و مؤمن باطن پسری است، روی سوی مادر دین دارد که او خداوند تاویل است، از بهر اینست که پسر چو بزاید رویش سوی مادر خویش باشد. لاجرم مر ظاهری را که دخترست و پشت سوی مادر علم دارد یک بهر دادند از مال و دین، و آن ظاهر شریعت و تنزیل کتاب است. و مؤمن را که پسر است و روی سوی مادر علم دارد، دو بهره داده‌اند از مال دینی، و آن ظاهر و باطن شریعتست و تنزیل و تأویل کتابست.

و این بیانی شافی و دینی است مرین سؤال را.

بخش ۳۵ - اندر سؤالهای بی جواب از خواص عناصر

چرا که تری بر آب بر پدیدترست

بدو کنند همه چیز خشک را آغار؟

هوا زروی حقیقت از آب تر، ترست

ز روی طبع بتری هوا شدست مشار.

همی پرسد ‌اندرین دو بیت که چرا تری آب ظاهرترست، و چیزهاء خشک را بآب همی تر کنند، و هوا بحقیقت از آب تر ترست؟ و این سؤال نه بوجهست از بهر آنک چو خود همی گوید که تری بر آب پدیدترست، چرا بایدش گفتن که هوا بحقیقت از آب ترترست؟ آنگه همی گوید که چرا مر چیزهاء خشک را بآب آغارند چو هوا از آب ترترست؟ و این سخن محالست. و جوابش آنست که گویند: چیزهاء خشک را بآب از آن همی آغارند که بهوا همی چیزهاء خشک تر نشود، بل ترها بهوا ترترست. و این سؤال همچنان است که کسی گوید: چرا گرمی بر آتش ظاهرترست، و چیزهاء سوختنی را بآتش سوزند، و هوا بحقیقت از آتش گرم‌ترست؟ و همی گویند که هوا گرم است. پس اگر این سؤال نه بوجه باشد، پس آن سؤال که‌اندرین دو بیت است نه بوجه باشد.

و گمان چنان افتاده است این مرد را که مر تری را معنی نرمیست، و چو هوا نرم‌تر از آبست همی (گمان) برد که هوا از آب ترترست. و این گمان خطاست از بهر آنک تری دیگرست و نرمی دیگرست، چنانکه سختی دیگرست وخشکی دیگر. و‌اندرین معنی طبایعیان را سخن است: فرق کرده‌اند میان آنچ نرمست و میان آنچ ترست، و میان آنچ خشکست و میان آنچ سخت است، و چیز هست که نرم است و تر نیست، و چیز هست که خشکست و سخت نیست؛ و اگر هرچ نرم است و تر بودی، واجب آمدی که آتش نیز تر بودی، بدانچ همی بینیم که او جوهری نرم است. نه بینی که اگر چه بزرگ آتشی باشد، اگر ما آهنی را بدو‌اندر کنیم و بجنبانیم، آسان بجنبد بی هیچ رنجی کز آن بدست ما برسد؟ و اگر همان آهن را بآبی فرو کنیم که آن آب بمساحت هم بمقدار آن آتش باشد، و آن آهن را‌اندر آن آب بجنبانیم، بدشواری توانیمش جنبانیدن. پس ظاهر کردیم که آتش از آب نرم‌ترست، و‌اندر آتش هیچ تری نیست. و تهمت تری بر هوا جز (از) آن نیفتاده است مردمان را که هوا نرم است، و از آب نرم ترست، تا این مرد همی گوید: هوا بحقیقت از آب ترترست، (پس) واجب آید که (هوا) نرم‌ترست از آب. و همچنین باشد اگر کسی گمان برد که زمین را خشک بدان همی گویند که او سخت سخت است، آنگاه گوید: واجب آید که هرچ او بطبع خشکست سختست.و گویدازین قیاس: واجب آید که آتش که او از خاک خشک‌ترست و خشکی بحقیقت سختی است از خاک سخت‌تر باشد. ولیکن چو آتش را بغایت نرمی یابد، داند که این قیاس باطلست.

و طبایعیان را‌اندر طبیعت هوا اختلافست. گروهی گفتند که جوهر هوا گرم و ترست. و گروهی گفتند: جوهر هوا سرد و خشک است. و دلیل برین سخن آن آوردندکه گفتند که چیزهاء تر‌اندر هوا همی خشک شود، و جوهر هوا مر تری را از جامه تر شده بستاند.و آن طبیعت مر چیز خشک راست که چو مر چیزی تر را بمیان او‌اندر کنند، تری ازو بستاند. و گفتند که اگر هوا خشک نبودی، چیزهاء تر‌اندر میان (او) خشک نشدی.

و گروهی گفتند: جوهرهوا را هیچ طبع نیست البته، چنانک مر آب را هیچ رنگ نیست. و دلیل برین دعوی آن آوردند که گفتند که هواء بهار گاه گرم و ترست، و بتابستان همی گرم و خشک شود، و بتیر ماه همی سردو خشک شود، و بزمستان همی سردو تر شود. پس واجب آید که مر او را بخودی خود هیچ طبیعت نیست، تا مر طبایع را بر تعاقب همی بپذیرد بر مثال آب که او گاهی سپیدی را بپذیرد و گاهی سیاهی و گاهی دیگر رنگی را. پس واجب آید که (مر) آب (را) نیز بذات خویش هیچ رنگی نیست، و هیچ طبیعت را از چهار طبع این تلون نیست که مر هواراست.

و گروهی گفتند که هوا سردو نرمست و نه گرم است و نه تر.و دلیل برین قول آن آوردند که گفتند:اگر هوا تربودی چو بغایت سرد شدی بفسردی، چنانک آب کو ترست چو بغایت سرد شود بفسرد، و چو هوا همی نفسرد پس او تر نیست، بل نرم است. و گفتند: چو همی بینیم که بزمستان هوا (سردترست) از خاک، همی دانیم که هوا بطبع از خاک سردترست تا بزمستان همی از خاک سردتر شود. و اگر هوا بحقیقت از آب تر تر بودی تشنگی را از تشنگان زودتر از آن بردی که همی آب برد، و تشنگی را از ما همی آب بتری خویش نشاند. و چو تشنگی تشنگان همی از هوا که مر آن را بجوف خویش‌اندر کشند و بیرون گذارند زیادت شود، دانستیم که هوا تر نیست (بل) خشکست از بهر آنک معده تشنگان را همی خشک‌تر از آن کند که خود هست.وچیزی که آن مر ترها را خشک کند تر نباشد، چنانک هرچ مر خشکها را ترکند خشک نباشد. پس ظاهر کردیم که نرمی دیگرست و تری دیگر، و خشکی دیگرست و سختی دیگر. نرمی مر جوهر هوا را طبع است، و آن نرمی مر او را تری ثابت نکند چنانک نرمی جوهر آتش مر خشکی او را همی دفع نکند. و آب تر نه بدانست که نرمست، از بهر آنک آتش نیز نرمست و لکن تر نیست.و خاک خشک نه بدانست که سختست، از بهر آنک آتش نیز خشک است و لیکن سخت نیست.و ما دانیم که هرچ آن بآب ترشد، نیز ترتر ار آن نشود. و همی بینیم که (اگر) هوا ترشود، خاصیت هوائی ازو بشود، از بهر آنک خاصیت هوا آنست که مردم تن‌درست مر اورا بجوف خویش‌اندر کشدو باز دهدش و رنجه نشود.و هوا‌اندر جایهاء ژرف با، وقات و‌اندر کانهاء گوهر که‌اندرو آتش کنند و کاریزها همی چنان تر شود که هر که بدان هوا در شود نیز دم نتواند کشیدن و هلاک شود. پس دانستیم که آن تر شده است چنانک بطبع آب گشتست تا خاصیت هوائی ازو بشدست. پس اگر جوهر هوا از آب ترتر بودی چنین که این مرد همی گوید، روا نبودی که هوااز آب که تری (او) از تری هواست ترشدی و تریش بیفزودی، که این چنان باشد که گوید: آتش از خاک خشک‌تر است، ولیکن آتش را خشکی همی از خاک بیفزاید. و این محال باشد.

قول گروهی از فلاسفه است که گفتند: صانع عالم نخست هیولی بابداع موجود کرد.و گروهی گفتند: بل هیولی خود بجزوهاء قدیم بود بی ترکیب. پس گفتند که مر آن جزوهاء هیولی را بهری جمع کرد جمع کردنی سخت پیوسته و افزار آمده تا ازو جوهر خاک آمد چنین گران و سخت که هست. و بهری را از آن جزوها گفتند نیز بیکدیگر پیوسته کرد نه سخت بدین پیوستگی که جزوهاء خاکست، بل سختی گشاده‌تر از خاک، و آن آبست کآن (از) خاک نرم‌ترست. و هر چند جزوهایش بیکدیگر پیوسته است، بدان سختی و محکمی نیست که خاکست. و گفتند: آب بدانچ‌اندرو سختی و گشادگیست، بدان گرانی نیست که خاکست، و بدین سبب سختی (او) سبک‌تر از خاک است، و بر روی خاک ایستاد. و گفتند: بهریرا از آن جزوها نیز گشاده‌تر از آب جمع کرد، بسبب آن گشادگی آن جزوها نیز سبک‌تر از آب آمد، و آن هواست که بر سر ایستادست. و گفتند: و بهری را ازآن جزوهاء هیولی نیز گشاده‌تر از هوا جمع کرد، و آن جزوها نیز بسبب آن گشاده‌تری سبک‌تر از (هوا آمد. و اگر هوا) گشاده‌تر ازین شود که هست؛ آتش گردد. و دلیل بر درستی این قول آن آوردند که گفتند که چو ما سنگ را بر آهن زنیم، بشتاب هوا همی دریده شود و گشاده‌تر از آن همی شود که هست؛ از آنست که همی آتش از میان سنگ و آهن بدان وقت که هوا همی بدریم، پدید آید.و گفتند نیز که چو آب سردست (و) قوت آتش را همی بپذیرد، همی هوا گردد و بهوا برآید، بدانچ از آنک هست همی گشاده‌تر شود.

و کسی نگفت که چرا آب همی بسرما بفسرد و سخت شود چو سنگ و هوا همی سخت نشود، و خاک برتری چرا بفسرد؟ و کسی نگفت که چرا آب همی بکلوخ ‌اندر شود و بسنگی‌اندر نشود؟و کسی نگفت که چرا آب همی از بالا سوی نشیب آیدو ببالا بر نشود، و باد همی ببالا بر شودو هم بنشیب؟ و از بهر آنک مردان همی این چیزها را برین نهاد بینند، پندارند کزین معانی سؤال واجب نیاید، چنانک اگر کسی پرسد که چرا آتش همی پنبه را زود سوزد و هیزم را دیر همی سوزد؟ مرنادان را همی ازین سؤال خنده آید و گویند: این چه سخن باشد؟و کسی نگفت که روغن کو نیز آبست چرا بر سر آب همی ایستد و بآب همی نیامیزد؟ و چرا آتش او را بسوزد؟و کسی نگفت که چرا آتش هیزم تر را بآغاز نگیردو بآخر بگیردش و بسوزدش؟ و کسی نگفت که اگر آتش همی چیزهاء خشک را بیفروزد، سنگ خشکست، چرا سنگ را نیفروزد؟ و کسی نگفت که چرا آب با سیماب نیامیزد؟و کسی نگفت که سرب (کو) گدازنده‌ترین گوهریست، چرا چواندردیگی که صد من سرب (اندرو) باشد و یک من آب، آتش مر آن دیگ را تا از آن آب‌اندرو چیزی بر جایست نگدازد؟ و کسی نگفت که چرا آهن کو سخت‌تر از زرست بآتش بسوزد و زر نسوزد؟

و ما این سؤالات را پیش را پیش ازین یاد کرده‌ایم‌اندر مصنفات خویش چو «کتاب عجایب الصنعة» و «کتاب زادالمسافرین» و «کتاب لسان العالم» و «کتاب اختیارالامام و اختیارالا یمان.» و جواب هر یکی گفته‌ایم بدلایل عقلی و براهین منطقی از بهر آنک شرط حکما است که مصنفات سؤالی را با جواب آن سازند. و همه دیدنیها‌اندر عالم خود سؤال بی جوابست؛ اگر ما آنچ‌اندرین کتاب (‌ها) گفته‌ایم باز گفتیمی، روزگار ضایع کرده بودیمی. و چو گفتنی بیش از آن ماندست که گفته شده است، بباز گفتن آنچ گفته‌ایم خویشتن را مشغول نکنیم. آنگه سپس ازین سؤالات این مرد گفتست:

بخش ۳۶ - اندر عزم شاعر بجواب دادن سؤالات خویش

سخن دراز شد، این جایگه فروهشتم

گران شد و شکهانم من از گرانی بار

سؤال کردم، قصدم ازین تعنت نیست

زبهر فایده آوردم این بزرگ نثار

جواب خواهم کردن بنظم اگر نه بود

چنین که هست گرفته مکان خرما خار

وگر بنظم نگویم، بنثر و بتشجیر

چنان که بخرد میوه چند از آن اشجار

سخن بحجت گویم پس از آنگه از برهان

رداش سازم یکی و از دلیل از ار

بدین بیتها عذر پیوسته کردن سؤالات بسیار خواستست، و برسم عقلا گفته است که مراد من ازین نه تعنت است، بل سؤال همی کنم از بهر فایده را.و این سخن نیکو بودی اگر هم بدین قول اختصار کردی، ولیکن چو بر اثر گفت «جواب خواهم کردن» و بآخر گفت «من خود دانم که جواب چیست» این تعنت باشد نه استفادت؛ بل چون خود دانست که جواب این سؤالات چیست، چنین بایست گفتن بآخر شعر که «غرضم ازین تعنت نیست، بل این سؤالات از بهر آن کردم تا هشیاران و جویندگان علم را بر طلب علمهاء پوشیده حریص کنم، و مرین سؤالات را جواب خواهم کردن تا کسانی که این معانی را بجویند، بدانچه ما مر ایشان را بر طلب آن بعث کردیم برسند، و سؤال بی جواب نوید بی خرام باشد، و این هر دوسخت بی مزه باشد.»

و ماکتابی‌اندر علم حساب تصنیف کرده‌ایم که نام این کتاب«غرایب الحساب و عجایب الحساب» نهاده‌ایم، و مر آن را سؤال و جواب ساخته‌ایم و دویست مسئله حسابی را‌اندرو جمع کرده‌ایم: نخست سؤال و بر عقب آن جواب، و باز نمودن طریق استخراج آن و برهان بر صحت آن که هیچ علمی از علم حساب مبرهن‌تر نیست. و هر چند که امروز بزمین خراسان و مشارق حاسبی کامل نیست، چون مرا بر حل آن مشکلات دست بود، و آن کتاب را تصنیف کردم مر آیندگان خلق را بزمان آینده.

و این مرد گفت که «جواب این سؤالات بکنم که اگر همچنین جای خرما خار گرفته نباشد.» بدین قول آن نموده است که بروزگار او سلطان زمین او جاهل بودست، و علم را بدان روزگار علما بسط نیارستند کردن. و اگر بسبب استیلاء جهل بر خلق بایستی که حکما و علما خاموش بنشستندی و حکمت نکردندی، حکیم الحکما و خاتم الانبیا محمد المصطفی صلی‌الله علیه بایستی که این گنج حکمت و کان حقایق العلوم را که قرآن کریمست بخلق ندادی؛ بل مر او را خدای تعالی بفرمود که «بر خوان بخلق آنچه بتو وحی کرده‌ام، و نماز را بپای کن که نماز باز دارد خلق را از فواحش و مناکیر.» بدین آیت که گفت: قوله «اتل ما اوحی الیک من الکتاب و اقم الصلوة ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر والله یعلم ما تصنعون.» ومعنی ظاهر صلوة پرستش خداست بجسد باقبال سوی قبلة اجساد که آن کعبه است خانه خداء تعالی بمکه. وتاویل باطن صلوة پرستش خدای است بنفس ناطقه باقبال بر طلب علم کتاب و شریعت سوی قبله ارواح که آن خانه خداست آن خانه‌ئی که علم خدای‌اندرو است، و آن امام حقست علیه السلام.و اگر کسی مر بسط علم و اقامت طاعت را منتظر باشد تا سلطان جهل از خلقت بر گیرد جاهل و عاصی بیرون شوند ازین عالم، بل حکما بر مثال درختان میوه دارند بلند و پربار، و جویندگان حکمت بر مثال کودکان گرسنه و جلدو حیلت‌گر و دوربین، و جهال خلق بر مثال ستوران‌اند نگوسار و گران که نه بر درخت توانند نگرستن و نه نیز دانند که بر درخت چیست، و آن کودکان میوهاءتر و تازه و شیرین و لذیذ از آن درختان همی چینند و هیمی خورند بی آنک ستوران را از کار ایشان خبرست. و بدین معنی این بیتها مراست شعر مؤلف:

نبیند بر درخت این جهان بار

مگر هشیار مرد ای مرد هشیار

درخت این جهان را سوی دانا

خردمندست بار و بی خرد خار

نهان‌اندر بدان نیکان چنانند

چو خرما در میان خار بسیار

مرا گوئی: اگر حر و کریمی

بیمگان چه نشینی خوار و بی یار؟

بزنهار خدایم من بیگمان

نکو بنگر گرفتارم مپندار

نگوید کس که سیم و گوهر ولعل

بسنگ‌اندر گرفتارست ناچار

اگر خوار است و بی قدرست یمگان

مرا اینجا بسی قدرست و مقدار

اگر چه مار خوار و ناستودست

عزیزست و ستوده مهرة مار

نشد بی قدر و قیمت سوی مردم

زبی قدری صدف لولوی شهوار

گل خوشبوی پاکیزه است اگر چند

نروید جز که در سرگین و شدیار

توئی بار درخت این جهان نیز

درختی راستی، بارت زگفتار

اگر بار خرد داری، وگر نی

سپیداری سپیداری سپیدار

نماند جز درختی را خردمند

که بارش گوهر است و برگ دینار

به از دینار و گوهر علم و حکمت

کزو دل روشن است و چشم بیدار

این مقدار مرین بیتها (را) که این مرد بآخر این شعر گفتست، نقل کردیم نه بر روی منازعت و مناقشت، بل از بهر آن تا چو افاضل این کتاب را بخوانند، دانند که ما ازین مقدار تناقض که‌اندر سخن برادر ما رفتست، غافل نبوده‌ایم. آنگاه گفتست:

بخش ۳۷ - اندر زنده بودن عالم و مرده بودن جاهل

بجوی و بنویس، آنگه بخوان و باز بپرس

پسش بیاموز آنگه بدان و بر دل کار

شکار شیر گوزن است و آن یوز آهو

و مرد بخرد را علم و حکمت است شکار

که مرد علم بگور‌اندرون نه مرده بود

و مرد جهل ابر تخت بر بود مردار

و گر جوابش گویند شاد باشم سخت

کسی که باشد برهان نمای و دعوی دار

نگوید آنکه نیاموختست و اصلش نیست

سخن نیارد سخته بوزن و بمعیار

ایا مقدر تقدیر و مبدع الاشیاء

بحق حرمت و آزرم احمد مختار

که مر مرا و مر آن را که علم دین طلبد

زچنگ محنت برهانمان، ایا غفار

و هر که بد کند او با کسی که بد نکند

بلعنتش کن یا رب وزو بر آر دمار

شناختن که جاهلان مردگان‌اند، و هر که از جهل بعلم رسد او بر مثال (مرده‌ئی) باشد که زنده کنندش، و دانستن که نور بحقیقت ایمان است و شبهت و ظلمات بی خلاف جهالت و ضلالتست از سمات متابعان خاندان رسول است علیه‌السلام و علی اهل بیته الطاهرین سلامه و برکاته، و از قول خداست که همی گوید: قوله«اومن کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها؟کذلک زین للکافرین ما کانوا یعملون، » همی گوید بر سبیل سؤال که چه گویند که آنکس که مرده بود ما او را زنده کردیم، و مر اورا روشنائی دادیم که بدان وشنائی ‌اندر مردمان همی روند، چون آنکس است که او بمثل‌اندر (تار) یکیهاست کز آن بیرون نیاید؟ چنین آراسته کردند مر کافران راکارهاء ایشان (را)...».

‌اندرین آیت پیداست که مؤمنان زندگانند، و‌اندر میان خلق بنور علم همی روند؛ و جاهلان‌اندر تاریکی نادانان‌اند، که اگر زنده کردن سپس از مرگ مر خلق را از خدای تعالی وعده حقست، و این زنده کردن که‌اندرین آیت است بحکم این آیت محکم حقست و خود حقست، پس آنکس که خدای تعالی این سخن‌اندر زنده کردن او همی گوید مرده نیست بل زنده است، و خلق را همه بدین روی همی زنده باید شدن.

و حشویان امت مر این آیت را این تفسیر کرده‌اند، و مختلف شده‌اند‌اندر آنکس که خدای تعالی بدین آیت مر زنده کردن او را خواستست. گروهی گفتند که بدین مر پیغامبر را صلی‌الله علیه (و آله) و سلم خواستست که مر او را بنور وحی زنده کرد، و بدان مردة کفر و‌اندر ظلمات گردیده، گفتند که مر ابوجهل (را) خواستست.

و غرض ما آنست که بنماییم که زنده کردن خدای مر خلق را سپس از مرگ بدین رویت کز جهل بعلم آردشان. پس این مرد بدین سخن کاندرین بیتها گفتست، و تمثیل دانا بزنده و تشبیه جاهل بمرده کرده است نمودست مر متابعان سبیل خدای را تعالی که از متابعان اهل تایید و تاویلست.

بخش ۳۸ - فصل اندر تمامی کتاب

این قصیده آنچه بما رسید هشتادودو بیتست، و‌اندرو نودو یک سؤال است چه فلسفی و چه منطقی و چه طبیعی وچه نحوی و چه دینی و چه تاویلی: هر یکی را جوابی بحق داده شد. و آنچه واجب آمد از بسط معانی و شرح اقاویل بی تفصیل، فراز آورده شد و گزارده آمد هم از طریق حکمت فلسفه و هم از سبیل حکمت دین حق. و بدین شرحهاء مفصل و بیانهاء مؤکد و فصلهاء معتمد و مؤکد مرین قصیده را که بر مثال جسدی مهمل و مبدد و مطروح و مرذول و معزول بود، مطرح کرده شد و پراگندهاء او را تالیف داده آمد. و مختار و مشهورو مذکور گردانیدیمش بر مقتضاء التماس امیر بزرگوار نام‌دار بیدار حقایق جوی دقایق دان معانی طراز سخن شناس علم ورز عدل سیرت احسان‌گستر حکمت پرور هنرور، اعنی امیر بدخشان عین الدوله زین المله فخرالامة شمس الاعالی ابوالمعالی علی بن الاسد بن الحارث مولی امیر المؤمنین، خدای تعالی ولایت دینی و دنیاوی او را بسلامت عاجل و سعادت آجل پیونداد و توفیقش بر احیاء علم و حکمت و اثبات حق و حقیقت و اعزاز جد و بصیرت بیفزایاد! که من بعمر دراز خویش‌اندر فراخ زمین خدای سبحانه جز او کسی ندیدم که با اقبال دنیا بوی، آنکس طلب ذخایرعلمی و دفاین دینی و خزاین صدقی (کند)، و فکر این زایل فانی (نکند)، چه هرکس (از) امثال و اکفاء اویند از امرا و سلاطین بموجب دنیا کار کردست، مگر او کز دینا و اقبال روزگار و مساعدت مساعد فلکی و بباطن ملکی و طاعت رعایا و ملک میراثی و ملک جلالی و انقیاد خیل وحشم و خدم باکتساب نام نیکو و اقتناء محامد بسنده کردست، و اعتماد بر اعتقاد درست خویش دارد‌اندر دین، والتجا بفضل خدای سبحانه کردست‌اندر استبداد، بر دست گرفتن افسار روزگار، و تخلیص مر اهل اظطرار را از نوایب چرخ دوار.

و این بیتهاء مخلصانه که خود گفته است، ازو مر عقلا را بر اعتقاد پاک (او گواه است.) و این بیتها اینست.

شعر شمس الدین الاعالی ابوالمعالی:

مشو تا توانی سوی بندگان

همی تا خداوند باشد بجای!

که فریادرس نیست‌اندر جهان

بهر سختیی بنده را جز خدای

هر خردمندی که مرین کتاب را ببیند،‌اندرین اقاویل که ما بحکایت‌اندر جواب هر سؤالی از حکماء فلسفه یاد کردیم، و سپس از آن مر آن را (ب) شرح و برهان تاویلی از مستنبطان اهل تایید و مستخرجان «الراسخون فی العلم» علیهم السلام مسدد و مؤکد گردانیدیم، بچشم بصیرت بنگراد، و هر نکته‌ئی را بحق تامل کناد، و اگر‌اندر اشارتی دینی یا‌اندر عبارتی تاویلی لفظی یا نکته‌ئی یابد که آن میان فضلاء نام آور دنیاوی از ادبا و شعرا و کتاب معروف نیست، مر آن را منکر مشواد! از بهر آنک جواهر علم دین حق برشتهاء امثال بسته است و‌اندر درجهاء رموز نهفته است«لا یمسه الا المطهرون.» و کسانی که مستورات علم کتاب عزیز را دیده‌اند، و مکتوبات شریعت غرا دریافته«...»

(و این کتاب را جهت امیر بدخشان ساخته است علی بن الاسد مولی امیرالمؤمنین ابو معین ناصر بن خسرو بن حارث الیمغانی‌اندر سال چهارصدو بیست و دو (کذا! بجای چهارصدو شصت و دو) از هجرت پیغمبر ما صلوات الله علیه، و الحمدلله رب العالمین، وصلی‌الله علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین الطیبین اجمعین.)

تم کتاب جامع الحکمتین

خوان الاخوان

بخش ۱ - بسم اله تیمنا بذکره : سپاس مر پدید آرنده چیز را به از چیز پیش از مکان و ...

بخش ۲ - آغاز کتاب : ای خداوندان گوشهای شنوا داد شنوایی که شما را داده ...

بخش ۳ - صف نخستین : بدانید که نفس را سوی اندریافتن آنچ نداند دو راه اس ...

بخش ۴ - صف دوم : چیزها بردو روی است؟ یکی آنست که مرورا بذات او اندر ...

بخش ۵ - معارضه : اگر کسی گوید مر خدای را تالی جز بدین عالم که آفرید ...

بخش ۶ - جواب : او راگوئیم که هر نادانی که او کار بحکمت کند ناچاره ...

بخش ۷ - صف سوم : بدانید که نام دلیلست برنامدار و نامدار از نام بی ن ...

بخش ۸ - صفت چهارم : مذهب سوفسطای اینست که گویند هیچ چیز را حقیقت نیست ...

بخش ۹ - صف پنجم : از سخن آنچ درو راست و دروغ نیاید خبر است. و خبر بر ...

بخش ۱۰ - صف ششم : بدانید که عالم بذات خویش صورتی است بر هیولی پیدا ش ...

بخش ۱۱ - صفت هفتم : بباید دانستن که غایت درجات اندر شرف و نور و نعمت و ...

بخش ۱۲ - صف هشتم : بدانید که ایزد تعالی مرین عالم پیدای را دلیل عالم ...

بخش ۱۳ - صف نهم : بباید دانستن که تمامی دانش و توانائی و حکمت مر آفر ...

بخش ۱۴ - صف دهم : گوئیم مر برادران خویش را که برین خوان نشینند که: ...

بخش ۱۵ - صف یازدهم : مزد را بتازی اجر خوانند. و بزه را بتازی اثم خوانند ...

بخش ۱۶ - صف دوازدهم : هست همه بر دو گونه است: یا لطیف است یا کثیف، و مر ...

بخش ۱۷ - صف سیزدهم : خلاف نیست میان دانایان که قوتهای عالم گسلنده و برن ...

بخش ۱۸ - صف چهاردهم : چون خردمند اندر عالم طبیعی نگاه کند ومرورا مانند ط ...

بخش ۱۹ - صف پانزدهم : گوئیم که فائده نفس بمردم از آن پیوسته شد که جوهر ن ...

بخش ۲۰ - صف شانزدهم : پیش ازین گفتیم که نخست حجت از آفریدگار برمردم عقل ...

بخش ۲۱ - صف هفدهم : گوئیم نفس شهوانی بدفرمای است و مردم را چیزهای فرم ...

بخش ۲۲ - معارضه : اگر کسی باندیشه فاسد خویش چنان اندیشد که پیغامبر ع ...

بخش ۲۳ - جواب : او را گوئیم که بباید دانستن که آن زشت باشد از کنن ...

بخش ۲۴ - صف هجدهم : گشتن از حالی بحالی مر جسم راست، از بهر آنک حقیقت ج ...

بخش ۲۵ - صف نوزدهم : به گواهی کتاب و عقل بر دانا واجب است مر علم حقیقت ...

بخش ۲۶ - صف بیستم : گوئیم که مرنفس را بذات او اندردیداری است جرین دید ...

بخش ۲۷ - صف بیست و یکم : هر گروهی را از دانایان چه از حکما، علم دین و چه از ...

بخش ۲۸ - معارضه : اگر کسی گوید که عالم هیولانی خود از نفس پدید آمد و ...

بخش ۲۹ - جواب : او را گوییم که نخست بباید شناختن که علم بر چند رو ...

بخش ۳۰ - صف بیست و دوم : بباید دانستن که ظاهر شریعت پیامبران برابر است با ع ...

بخش ۳۱ - صف بیست و سوم : گوئیم - بر اندازه طاقت بندگی خویش اندر توحید نه بر ...

بخش ۳۲ - صف بیست و چهارم : بدانید که چهار حرف که اندرین نام بزرگ است دلیل است ...

بخش ۳۳ - صف بیست و پنجم : چهار قوت است که چون هر چهار اندر مردمی گرد آید آن ...

بخش ۳۴ - صف بیست و ششم : گوییم که چیزها را که هست اندر عالم دو کناره و میا ...

بخش ۳۵ - صفت بیست و هفتم : بباید دانستن که تفاوت میان چیزها از جهت نزدیکی گرو ...

بخش ۳۶ - صف بیست و هشتم : دلیل برآنک عقل نخست چیز است کز جود باری سبحانه پید ...

بخش ۳۷ - صف بیست و نهم : از طرق هندسه بازنماییم که پیش از عقل چیز نیست، گوب ...

بخش ۳۸ - صف سی ام : نفس تا ترکیب نپذیرد با هستی نیاید و ترکیب او به ما ...

بخش ۳۹ - صف سی و یکم : قاعده آفرینش، ای بردار، اندر لطائف و کثائف چنان اس ...

بخش ۴۰ - صف سی و دوم : هر چیزی که او را بیابند یکبار و آنگه نابوده شود پس ...

بخش ۴۱ - صف سی و سوم : پیداست که بر نفس کلی پوشیده نبوده‌ست حرکات و افعال ...

بخش ۴۲ - معارضه : اگر کسی گوید که حادثهای بزرگ که اندر عالم همی افتد ...

بخش ۴۳ - جواب : او را گوییم که چنین شناعتها به نفس کلی آنکس باز بن ...

بخش ۴۴ - صف سی و چهارم : سود مر آن را تواند بودن و مر آنرا شاید بودن که او ...

بخش ۴۵ - معارضه : اگر کسی گوید که چون منفعت و مضرت به خدای تعالی منس ...

بخش ۴۶ - جواب : او را گوییم که سؤال که کردی نیکوست ولکن مثال که آو ...

بخش ۴۷ - صف سی و پنجم : در نفس مردم سه قوت است: یکی قوت غضبی که مردم بدان ...

بخش ۴۸ - صف سی و ششم : اما اندر یافتن گناه خویش و پاکیزه کردن نفس بدانست ...

بخش ۴۹ - صف سی و هفتم : حکماء علم الهی و شناسندگان افعال فلکلی (؟فلکی) و خ ...

بخش ۵۰ - صف سی و هشتم : اگر مردم را معاد نبودی که باز شدندی بدان از بهر بی ...

بخش ۵۱ - صف سی و نهم : گروهی از مردمان گویند که ایزد تعالی بهر مکانی هست ...

بخش ۵۲ - صف چهلم : گوئیم که چاره نیست از آنک مر جسم را نهایت باشد، از ...

بخش ۵۳ - صف چهل و یکم : سرما و گرما دو کناره است مر اعتدال را، و راحت و لذ ...

بخش ۵۴ - صف چهل و دوم : از قول گروهی از دانایان خواجه شهید ابوالحسن نخشبی ...

بخش ۵۵ - صف چهل و سوم : هر گروهی از اهل مذاهب را اندر نفس و روح اختلاف است ...

بخش ۵۶ - صف چهل و چهارم : عالم جسمانی بر آنست که هر رکنی از رکنهای طبایع همپ ...

بخش ۵۷ - صف چهل و پنجم : گروهی از مردمان ایدون گویند که بقاء نفس اندر بقاء ...

بخش ۵۸ - صف چهل و ششم : گوئیم که آفرینش چنانست که ظاهر چیزها بر باطن او د ...

بخش ۵۹ - صف چهل و هفتم : گوئیم که چون جسم مرکب است و نفس بسیط است و بسیط بر ...

بخش ۶۰ - صف چهل و هشتم : آگاه باشید که نفس مردم جزء است نه اثر از نفس کلی و ...

بخش ۶۱ - صف چهل و نهم : بباید دانست که هر چه شمار بر او افتد آن چیز زیادت ...

بخش ۶۲ - صف پنجاهم : گوئیم که معنا فنا آنست که چیزی کز چیزی پدید آمده ...

بخش ۶۳ - صف پنجاه و یکم : خردمند که آن کس است که از محسوس بر معقول دلیلی توا ...

بخش ۶۴ - صف پنجاه و دوم : زمان علت است مر تمام شدن چیزهای طبیعی را، و چیزهای ...

بخش ۶۵ - صف پنجاه و سوم : عالم نامی است گرفته از عالم، و گرد آرنده است این ن ...

بخش ۶۶ - صف پنجاه و چهارم : چون علت جسمانی و روحانی عقل بود، و باز پسین همه مع ...

بخش ۶۷ - صف پنجاه و پنجم : مقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است . و مقصود از لفظ ...

بخش ۶۸ - صف پنجاه و ششم : معنی ، بهشت جای اهل ثواب است و معنی دوزخ جای اهل ع ...

بخش ۶۹ - صف پنجاه و هفتم : گروهی از مردمان چنین گویند که ایزد تعالی پیش از آن ...

بخش ۷۰ - صف پنجاه و هشتم : طبیعی مر کردار نفس کل را گویند ، و صناعی مر کردار ...

بخش ۷۱ - معارضه : اگر پرسد کسی که چرا اگر مردم که خداوند هر سه نفس ن ...

بخش ۷۲ - جواب : او را گوئیم از بدو آن چنین است که رستنی جانور اند ...

بخش ۷۳ - صف پنجاه و نهم : گوئیم که نفس تاییدی عاجز نیست از نمودن شرف خویش ب ...

بخش ۷۴ - صف شصتم : هستها بیک دفعه با عقل پدید آمده است و زو جدا تو هم ...

بخش ۷۵ - صف شصت و یکم : ایزد تعالی مر عالم مرکب را بشش جهت او تمام کرد . چ ...

بخش ۷۶ - صف شصت و دوم : خویشتن بینان و بزرگی جویان از آموختن ننگ داشتند و ...

بخش ۷۷ - معارضه : اگر کسی گوید که این دلیلی نیست بر اثبات نیکی و نفی ...

بخش ۷۸ - جواب : او را گوییم که حقیقت از چیزها به گواهی عقل پیدا آ ...

بخش ۷۹ - صف شصت و سوم : تفاوت میان اهل ثواب اندر عالم علوی نه برین گونه اس ...

بخش ۸۰ - صف شصت و چهارم : بباید دانستن که شرف و بها و تمامی و بی‌نیازی مر عق ...

بخش ۸۱ - صف شصت و پنجم : ایزد تعالی مر عالم جسمانی را بر شمار آفرید . و یکی ...

بخش ۸۲ - صف شصت و ششم : سخن گوئیم اندر نام امر باری سبحانه که کلمه چراست ...

بخش ۸۳ - معارضه : اگر کسی گوید که ترسانیدن پیامبران علیهم السلام مر ...

بخش ۸۴ - جواب : مرورا گوئیم که زلیفن بر دو گونه است : یکی جسمانی ...

بخش ۸۵ - صف شصت و هفتم : روحانی را بدلائل عالم جسمانی توان شناختن بدلیلی کر ...

بخش ۸۶ - صف شصت و هشتم : امر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرس ...

بخش ۸۷ - معارضه : اگر کسی گوید که چشمه آفتاب بی نور چنان باشد که ما ...

بخش ۸۸ - جواب : او را گوئیم آنکه تو همی بینی به وقت آفتاب گرفتن آ ...

بخش ۸۹ - صف شصت و نهم : معنی آنک خدای تعالی امر خویش را بدو حرف بازبست و م ...

بخش ۹۰ - صف هفتادم : اگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست؟ جواب او آنست ...

بخش ۹۱ - صف هفتاد و یکم : هر جنبنده یی را جنبش است و اندر آغاز عقلها ثابت اس ...

بخش ۹۲ - معارضه : اگر کسی گوید که عقل را از حرکت از بهر آنست تا مبدا ...

بخش ۹۳ - جواب : او را گوئیم اگر عقل کلی توهم کردی باندر یافتن مر ...

بخش ۹۴ - صف هفتاد و دوم : زندگانی نفس ناطقه اندر شناخت توحید است بی تشبیه و ...

بخش ۹۵ - صف هفتاد و سوم : بباید شناختن که هر چیزی که او بذات خویش تمام باشد ...

بخش ۹۶ - صف هفتاد و چهارم : گروهی از طبایعیان چنان گفتند که ستارگان و افلاک دا ...

بخش ۹۷ - صف هفتاد و پنجم : حکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدا ...

بخش ۹۸ - صف هفتاد و ششم : گوئیم همچنانک صورت بر دو نوع است یکی جسمانی کثیف ...

بخش ۹۹ - صف هفتاد و هفتم : رنج و راحت نفس را امروز که به طبیعت پیوسته است بسب ...

بخش ۱۰۰ - صف هفتاد و هشتم : معرفت شناخت باشد ، و علم دانش باشد . معرفت اندر مر ...

بخش ۱۰۱ - صف هفتاد و نهم : بباید شناختن که هستها نه از هست بجود باری سبحانه ب ...

بخش ۱۰۲ - صف هشتادم : نفسهای جزیی اندرین عالم آرزومندند بدان نعمتها که آ ...

بخش ۱۰۳ - صف هشتاد و یکم : اثر بر دو گونه است : یکی ازو عام است و دیگر خاص . ...

بخش ۱۰۴ - صف هشتاد و دوم : باز جستن از چیز نخستین به هستی باشد ، و پس از آن ا ...

بخش ۱۰۵ - صف هشتاد و سوم : آن کسان که گفتند صورت عالم پیش از آنکه آشکارا شد ...

بخش ۱۰۶ - صف هشتاد و چهارم : مرد هشیار چون اندر قوت روحانی خویش نگرد که آنرا تم ...

بخش ۱۰۷ - معارضه : اگر کسی گوید که قوت ممیزه نتواند که مر تلخ را شیری ...

بخش ۱۰۸ - جواب : او را گوئیم قوت ممیزه چیز را بر مخالفت او چنان بد ...

بخش ۱۰۹ - صف هشتاد و پنجم : اگر هیچ چیز از آفریده بآفریننده مانستی واجب آمدی ک ...

بخش ۱۱۰ - صف هشتاد و ششم : تایید به نفس مردم پیوسته نشود مگر به عمل و علم . و ...

بخش ۱۱۱ - صف هشتاد و هفتم : آگاه باشید ای برادران که ایزد تعالی مر همه َآفریدگ ...

بخش ۱۱۲ - صف هشتاد و هشتم : گوئیم برحمت خداوند حق کو بر ما فرو باریده است که ...

بخش ۱۱۳ - صف هشتاد و نهم : بباید دانستن که ازلی مر چیزی را گویند که او را آغا ...

بخش ۱۱۴ - صف نودم : خردمند که اندر تدبیر طبیعت بنگردی بیندی بیرون آورد ...

بخش ۱۱۵ - صف نود و یکم : گوئیم که پیوستن تایید از عالم علوی شریفتر است از ...

بخش ۱۱۶ - صف نود و دوم : از جویندگان علم حقیقت گروهی که فرق نتوانند کردن می ...

بخش ۱۱۷ - صف نود و سوم : گوئیم بجود خداوند حق که عالم جسمانی دانستنی است و ...

بخش ۱۱۸ - صف نود و چهارم : گوئیم که فرق میان معجز پیامبران و میان سحر بیش از ...

بخش ۱۱۹ - صف نود و پنجم : خزانهای شرف و حکمت کز کلمه باری سبحانه بر عقل و گش ...

بخش ۱۲۰ - صف نود و ششم : کسی که گوید چرا اندر عالم دو رسول نبود چنان باشد ک ...

بخش ۱۲۱ - صف نود و هشتم : گوئیم به توفیق خدای تعالی که نفس اندر مردم به سه ...

بخش ۱۲۲ - صف نود و هشتم : گوئیم که مر بدی را اندر آفرینش اصل نیست . – چندی ...

بخش ۱۲۳ - معارضه : اگر کسی گوید که زمین چشمه تاریک است بدانچ تاریک از ...

بخش ۱۲۴ - جواب : مرو را گوئیم که زمین را تاریکی به ذاتیست چنانک مر ...

بخش ۱۲۵ - صف نود و نهم : سخن اندر پرورش نفس و معالجت مرو را برابر باید با پ ...

بخش ۱۲۶ - صف صدم : مبدع حق آنست که چیز را نه از چیز او پدید آورد ، و ...

بخش ۱۲۷ - معارضه : اگر کسی گوید چون همی گویی که عقل آنست که محیط است ...

بخش ۱۲۸ - جواب : مرو را گوئیم که نزدیک خاص و عام معروف است که بودش ...

بخش ۱۲۹ - معارضه : اگر کسی گوید که چون همی گویی که زندگی از عقل است پ ...

بخش ۱۳۰ - جواب : مرورا گوئیم این صفت خدای نیست بر حقیقت که این صفت ...

بخش ۱ - بسم اله تیمنا بذکره

سپاس مر پدید آرنده چیز را به از چیز پیش از مکان و زمان ، و آفریننده از آن چیز سرمایه جهان را ، که اوست خداوند زمان و مکان و صنعت اوست مرورا عالم روحانی که پدید آمدن آن بهم است با زمان و مکان. و دوم از کارکرد اوست عالم افزونی پذیر از عنصر و ارکان که اندر حصار مکان است و زیر زمان. سپاس خویشتن شناسان . بندگی اندر سوم حصار ازحصارهای آفرینش . و سپاس رهایش جویان ازین زندان تاریک و گذشتن ازین راه بلند او گرد گرفته است مرکل جسمها را تا از یک روی اوهام اندر جسمهاست . پاکا خدایا که مبدع او پادشاه بندگان است ، و مخلوق او خازن مکان و زمان است، و باریک شکرمرورا ، شکر افزونی جویندگان از نعمت و گروندگان بندگی پیوستگان بنور وحدت از دریای وحشت و بیابان شک و شبهت .

و درود بر صبح روشن عالم دین و روز رحمت رب العالمین ، و باروی جسد حکمت و بار درخت نعمت و در گشاده جنت و پوشیده صورت حکمت زیر چادر شریعت محمد مصطفی صلی الله علیه و سلم دریای رحمت رحمان رو راه بان بر اهل طاعت و عصیان ، خداوند حوض و شفاعت و پشت و پناه اهل طاعت . درودی که که در همسایگی او ما را جای دهد، جایی که جایگیر آن بدان از بند جسد و زندان طبیعت برهد. و پس ازو درودی پاک از غش و خیانت اندر لباس دیانت و حلیت صیانت بر مغرب نور یزدان و بخشش کن درکات نیران و درجات جنان ، خداوند بیان و برهان،، و دستگیر راه جوی، و کتاب سخنگوی، مر حکماء راه حکیم، و مطیعان را نعیم و عاصیان را جحیم و او خود مسکین ایستاده اندر دین بجای یتیم ( اعنی علی مرتضی) و بر فرزندان او بار خدایان خلق هر یک اندر روزگار خویش، و عالم را از ایشان خالی نه از پس و پیش ،و درود امیدوار بر هریک ازیشان، پس یکدیگر تا روز محشر بر میعاد ایزد دادگر.

بخش ۲ - آغاز کتاب

ای خداوندان گوشهای شنوا داد شنوایی که شما را داده اند بدهید بشنودن سخن حق ، وای نگرندگان چشم روشن! بنگرید سوی آفرینش خویش و سوی ترکیب عالم، وای هوشیاران! اندر یابید معنی پادشاهی خویش بر دیگر جانوران، و بدانید که هر که داد گوش بشنودن و داد چشم بنگریستن و داد دل بدانستن ندهد ستمکار باشد ، قوله و الله لا یهدی القوم الظامین. و چون مر خویشتن را از شنوایی اندر پادشاهی همی یابید که شما را اندر بدست آوردن آن توانایی نبود، بدانید که شما را این پادشاهی از بهر آن دادند که شما را بدان حاجت بود، و چون مر جانوری را که شنوا نیست اندرین زندگانی ندادند، پس ضایع مکنید مرین هدیه عظیم را و فائده خویش از آن برگیرید بشنودن آنچ شما آن ندانید، وچون از بینایی شما را بهرمند کردند بی خواست شما تا بدین بینایی بمیانجی نور آفتاب جسمانی از چاههای هلاک دنیا وی حذر کردید، از آنچ اندر زیر دیدنها پوشیده است بمیانجی آفتاب روحانی از عذاب جاویدی حذر کنید، وگوش و چشم بسخن و اشارات آن کس دارید که آفریدگار شما مرورا گفت: اسمع بهم و ابصر یوم یاتوننا لکن الظالمون الیوم فی ضلال مبین. بشنوان و بنمای ایشان را آن روز که سوی ما آیند، ولکن ستمکاران امروز اندر کم بودکی پیدا اند . وبیاموزید دانش چون همی دانید که آلت آموختن یافته اید از دل پذیرا و آموزگار دانا که هر دو پیش شماست بقول خدای تعالی که همی گوید: فأسالو اهل الذکر آن کنتم لاتعلموم بالبینات والزبر. بپرسید از اهل قرآن اگر همی ندانید پیداییها و کتابها. و این آیت همی آواز دهد که کتاب و پیدایی شما را دانا نکند بی خداوند کتاب، و برپاشنه خویش بازمگردید که آن رفتن دیوان است ، و آن سود دوید که راه دلیل یزدان است ، و روی سوی روی خدای دارید که روی او میرنده نیست چنانکه گفت : کل شیء هالک الا وجهه له الحکم و الیه ترجعون. هر چیز هلاک شونده است مگر روی او، او راست حکم و شما را بازگشت سوی اوست . این آیت همی دلیل کند حکم اندر خلق مرامام راست که مردمان مومن نگردند تا مررسول صلی الله علیه وسلم را خداوند محکم ندارند اندر داوریهای خویش، قوله: فلا و ربک لا یومنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم. سوگند از خدای تعالی که مومن نباشند مومنان ترا ، ای محمد ، حاکم نکنند از آنچ میان ایشان باشد از داوری. و دیگر جای همی گوید: یوم ندعوا کل أناس بامامهم. آنروز که بخوانیم مردمان رابامام ایشان. این آیت همی دلیل کندکه بازگشت هر گروهی بامام شان باشد تا چون امام را بخوانند ایشان همه خوانده شوند. و بجویید آن کس را که بازگشت شما بدوست که او نایافته نیست، چه اگر آن کس که ما را ازو همی بباید پرسیدن آنچه ندانیم نایافته بودی ایزدتعالی نفرمودی که از اهل ذکر بپرسید اگر همی ندانید بپیداییها و کتابها. و بدانید ای مسکینان که شما اندر زندانی ژرفید ، و شادی مکنید بدین جای تاریک و خورش پلید و بدین پوشش کهن شونده ریزنده که یافته اید،و بدانید که من چون خویشتن را پادشاه یافتم بر جانوران و بسالاری من زندگانی یافتند، و فائده از آفرینش ایشان ضایع نشد، بتباه کردن ددگان درنده مرایشان را ، دانستم که آفریدگار برمن کسی را گماشته است که اگر من اندر نگاهداشت او شوم فائده از آفرینش من ضایع نشود ، و طلب کردم مر آن پادشاهی خویش را و بدو رهایش جستم از رنج نادانی و هلاک جاویدی بر مثال ستوری کز رنج سرما و گرما و بیم درندگان سوی خانه خداوند خویش گریزد، و یافتم آن کس را که ازو من بدرجه ستور بودم ازمردم، و او مرا از جهل نادانی بپوشانید ، و از سموم گفتارهای فریبندگان بنسیم بهاری رسانید، و جان مرا از زهر دندان اهل تقلید و تعطیل و تشبیه برهانید و بطعام و شراب جان افزای جان مرا سیر و سیراب گردانید، و من حال شما ای همجنسان! بدین قامت الفی باز نمودم، و او خداوند بر شما بنظر خویش سوی شما رحمت خدای بارانید ، وزان طعام و شراب که من بدان از خطر مرگ رسته شدم سوی شما فرستاد بر دست من، و اکنون من از آن طعام و شراب این خوان را بیاراستم بگونگونه خورشهای پاک و میوه های با لذت و بوناک و پیش متابعان خداوند سخنگویان آوردم، و آن خوان این کتاب است که مرآنرا خوان الاخوان نام نهادم، بدانچه بران مرطلبکاران حکمت را خوردنیهای جانپرورست و شرابهای ساقی کوثر،وراست کردم برین خوان از طعام و شراب صد صف بدین ترتیب همچنانکه برخوان جسمی سرکه و حلوا بیک جای باشد، تا هر که دست نفس خویش از آلایش خمر شریعت و چربه و گوشت خوکان دین شسته است ومعده فکرت را بگوارش پرهیزکاری از اخلاط بی پاکی پاک گردانیده است ازین خوان بردارد بهره خویش بزایش دوم بر اندازه یی که تواند بخورد حلال و گوارنده باد او را ، و ایزد تعالی دستهای شسته و معده های آلوده را ازین حکمت بی بهرده گرداناد بفضل خویش.

بخش ۳ - صف نخستین

بدانید که نفس را سوی اندریافتن آنچ نداند دو راه است ، یکی گوش و دیگر چشم . و گوش بدلالت زبان یابد دست یابد مرعلم را که نبشته به ببیند ، و خداوندان حواس درست شنوندگان یا بینندگان اندر آنچه گوینده بگوید انبازانند، و شناسندگان نبشته مخصوص انداز شنوندگان اندر آنچ از نبشته برخوانند. و بدین فصل که بگفتیم پیدا شد که گوش ماده است که فائده پذیر است از زبان که نر است و فائده دهنده است . و هردو جفتان یکدیگراند و نیز پیدا شد که شناسندگان نبشته شریفتراند از شنوندگان، از بهر آنکه همه نویسندگان مردم اند. و همه مردم نویسنده نیستند ، و نیز همه شنوندگان مردم نیستند چنانک همه نویسندگان مردم اند و کتابت مردم را صنعتی است که هیچ جانور با او اندر آن انباز نیست. و گر نویسنده را از عالم برگیری بوهم مردم برگرفته نشود ، و گر مردم را بوهم از عالم برگیری نویسنده برگرفته شود، و همچنانک اگر مردم را بوهم از عالم برگیری حیوان برگرفته نشود ، و گر حیوان را بوهم برگیری مردم برگرفته شد، از بهرآنک هر مردمی حیوان است، و هر حیوانی مردم نیست . و هر دو چیزی که ببرگرفتن یکی ازایشان آن دیگر برگرفته شود آن دیگر که برگرفته شود باز پس ترازان یار خویش پدید آمده باشد ، چنانک نویسنده که ببر گرفتن مردم همی برگرفته شود و سپس از پدید آمدن مردم پدید آمدست . و هرچه اندر بودش باز پس تراست از و بشرف بیشتر است . پس درست شد که نویسندگان را آن شرف است که مردم را بر دیگر حیوان شرف است.

بخش ۴ - صف دوم

چیزها بردو روی است؟ یکی آنست که مرورا بذات او اندر توان یافتن وبدلیلی حاجتمند نشود جوینده او. و دیگری آنست که مرورا بذات او اندر نتوان یافتن آن چیزهاست که او را بجدا ازو توان یافتن، اما آنچ مرورا بذات او بتوان یافتن آن چیزهاست که خداوند حواس درست مرورا بیابد، و او نیز چیزهاست دلیل باشد بر یافتن آنچ مرورا بذات او بتوان یافتن. چون درخت که او دیدنی است بذات خود و حاجتمند نیست بچیزی دیگر که بریافتن او دلیلی کند، و دیگر جنبش است اندر درخت که مرورا نتوان یافتن مگر بگشتن حال درخت چون مرجنبش را بپذیرد، وجنبش آنست که حس پنهانست و حاجتمندی بدلیل از بهر نزدیکی چیزهاست و دوری ء دیگر چیزها. و از بهر پیدائی چیزها و پوشیدگی دیگر چیزها و آن بر چهار بخش است : یکی بخش ازو آنست که از چیزی ظاهر بر چیزی ظاهر دلیل گیری، و این محالست از بهر آنکه هر ظاهری خود بر خویشتن دلیلست و از دلالات دیگر بی نیاز است. دیگر بخش آنست که باطنی بر باطنی دیگر دلیل گیری، و این نیز محالست از بهر آنک این باطن نایافته و نادانسته است بدیگر نادانسته ای بروی دلیلی چگونه شاید گرفتن که هر یکی ازیشان خود حاجتمندست بدلیل دیگر و سدیگر بخش آنست که باطنی با ظاهری دیگر دلیل گیری و این نیز محالست از بهر آنک آنچ باطن است خود بذات خویش ناپیداست پس چگونه دلیلی کند بر دیگری. و چهارم بخش که حق است آنست که بظاهر پیدا دلیل گیری بر باطن پوشیده، و باطن و ظاهر که یکی دلیل است و دیگر معلول و هردو آفریدگانند، و بر یکدیگر بهم جنسی دلالت کنند . و بدین شرح که بکردیم پیدا شد که آفریده بر آفریدگار دلیلی کند.

بخش ۵ - معارضه

اگر کسی گوید مر خدای را تالی جز بدین عالم که آفریده اوست بچه دانیم؟ که چون کار کرد همی بینیم ازین عالم و او را دانش نیست و اندرآن چیزها که همی عالم پدید آرد آثار حکمت است و اندر نهاد عالم آثار حکمت است بدانستیم که این عالم کار بفرمان خدای همی کند.

بخش ۶ - جواب

او راگوئیم که هر نادانی که او کار بحکمت کند ناچاره کار بفرمان کار بندی کند حکیم. و کار مر نفس راست بیاری عقل و هر نفسی کز عقل بهره بیش دارد کار او نیکوتر است . و چون اندر عالم هر کار کنی که هست کار بفرمان نفس همی کند چنانک دست افزارهای پیشه وران و اندامهای ایشان همی بفرمان نفسهای ایشان همی کار کند و آسیاها و دولابها که همی کار کند، بدان حکمت همی کار کند که نفس مردم اندریشان نهادست ، دانستیم که این آسیای عظیم که این عالم است بفرمان نفس همی کار کند و مر نفس را و مرین عالم را هردو را خداوندی دیگر است که او از کار کن و ناکار کن که ضد یکدیگرند برتر است. و دلیل بردرستی این قول آنست که ما هر صانعی که اندر عالم همی یابیم که بروی از رویهای بمصنوع خویش ماند، و مریشان هر دو را صانعی دیگر یابیم چنانک درود گر که صانع است و تخت مصنوع اوست و تخت همچون درود گر جسم است و بجسمی صانع مانند مصنوع است هر دو را مصنوع طبایع یافتیم بدانچ چوب نباتست و درودگر از نبات بحاصل آمده است و نبات مصنوع طبایع است چون درودگر . و طبایع همه جسم بودند صانع و مصنوع نیز مانند یکدیگر بودند . پس گوئیم که ایشان را صانه است بر افراز ایشان. پس گوئیم که نفس کلی صانع ایشان است ، باز چون درودگر را و طبایع را و نفس را جوهر یافتیم که صانع بمصنوع ماننده تر است، باید که صانع حقیقت پدید آورنده جوهر باشد نه از چیزی، و از دیگر روی چون مر عالم را از نفس اثر پذیر یافتیم دانستیم که اگر میان نفس و میان عالم همکوشکی نیستی عالم از نفس صورت و صنعت نپذیردی. و مر آن همکوشکی را میان ایشان بجوهریت یافتیم . و از جوهر برتر چیزی نشناختیم ، پس دانستیم که مبدع حق آنست که جوهر را او جوهر گردانیده است نه از چیزی بل بوحدت خویش که فراز جوهرست، و فراز جوهر نه مروهم را راه است و نه مر سخن را جای گشتن است ، و آن برتر از صفت و ناصفت است.

بخش ۷ - صف سوم

بدانید که نام دلیلست برنامدار و نامدار از نام بی نیاز است . ونام حرفهای ترکیب کرده است که راه برد مردم را سوی مقصود او. و نام بر پانزده روی است : یکی را ازو موضوع خوانند ، یعنی نهاده ، چون آب و آتش و خاک و جز آن که معروف است میان اهل لغت پارسی، و نه از بهر معنی مرآب را آب خوانند و مر آتش را آتش بل که نام نهاده چنین باشد . و دیگر نام صورت است ، اعنی بهره ، چنانک گویی ستور ونبات و میوه وجز آن و این نامهاست که بر صورتها افتده. سدیگر نام فاعل است، اعنی کننده ، چنانک گویی گوینده و خورنده و بخشنده و جز آن ، از بهر این کار که کرد او را این نام نهادند . چهارم نام فعل است چون خوردن و بخشیدن و گفتار و جز آن ، که نام آن کار است که کار کنی کند . پنجم نام کرده است، و آنرا مفعول گویند، چنانک گویی خورده و بخشیده و گفته و جز آن . ششم نام رامشتق گویند ، اعنی شگافته ، چون گرمابه که شگافته از آب گرم است ، و چون گردون که شگافته از گشتن است که فعل اوست . هفتم نام را موصول گویند ، اعنی پیوسته ، چون عبدالله و پسر احمد و برادر احمد و جز آن که دو نام بهم پیوسته است . هشتم نام آنست که کسی را خوانی که ای فلان، بمخاطبه، اگر نامش آن باشد که تو گویی تا نباشد . نهم نام سوگند است، چنانک گویی والله و بقبله و بمسلمانی و جز آن . دهم نام فرمان است ،چنانک گویی برو و بیای و بخور و جز آن . یازدهم نام صفت است ، و آن بسیار گونهاست ، از آن بعضی آنست که نام خویش از ذات خویش یافته است، ، چون سپیدی که نام خود ازذات خویش یافته است و چون سیاهی و جز آن ، و دیگر نام از صفتی است که نام از جهت نوع خویش یافت ،چنانک چوب و گوشت نام از جهت چوبی و گوشتی یافتند که هر یکی نوعی است از جسم؛ دیگر گونه از نام صفات آنست که نام نه از جهت خویش یافته است بل که از چیزی دیگر یافته است ، چون دراز و کوتاه که نام از جهت درازی و کوتاهی یافته ، درازی و کوتاهی دیگرست و دراز و کوتاه دیگر. دوازدهم نام از مضاف گویند، اعنی باز بسته ، چون کهن و نو وبنده و آزاد و جز آن که هریکی ازین چیزها این نام باز بستن او باید بمخالف او، چنانک کهن را بنو توان شناختن ،و بسیار را باندک توان شناختن، که بسیار بیش ازوست، چنانک اندک را به بسیار توان شناختن از بهر آنک چون اندک به بسیار باز بسته شود آن وقت اندک اندک توان خواندن، سیزدهم نام را اشارت خوانند، چنانک گویی من و تو و این و آن و ایشان و ما و جز آن .چهاردهم نام را ادوات گویند، اعنی دست افزارها ، چون کاغذ و دوات و قلم و جز آن . پانزدهم نام را مصادر گویند چون پزیدن و دوختن و نبشتن و جز آن . اینست حد نام و نامدار که بازنموده شد، و زین مر جوینده توحید را راه گشاید.

بخش ۸ - صفت چهارم

مذهب سوفسطای اینست که گویند هیچ چیز را حقیقت نیست و عالم بر مثال خواب است و چیزها همه خیال است . و دلیل آرند بدین قول که. هیچ چیز اندر عالم بر یک حال نیست ، نه آنچ یافتنی است از چیز ها و نه آنچ یابنده است از مردم و حیوان، و خواب چنین است که ساعتی اندرو چیزی یابی و ساعتی نیابی . فیثاغورث حکیم گوید : من جز بهندسه مرقول سوفسطائی را رد نتوانستم کردن. و ما گوئیم اندر رد قول سوفسطائی واثبات حقیقت بگفتار های کوتاه که سوفسطائی همی گوید چیزها را حقیقت نیست ، و این حکم که ایشان کردند از چیزهاست و از دو بیرون نیست : یا مر چیزها را حقیقت نیست یا حقیقت است مر چیزها را. اگر چیزها را حقیقت نیست و قول ایشانرا حقیقت است ، پس درست شد که قول ایشان باطل است چون قول ایشان حقیقت آمد. و اگر قول ایشان خود حقیقت نیست پس مر چیزها را حقیقت است. و بهر دو روی قول سوفسطائی باطل است. و این قضیت را که ایشان گفتند قضیت سلب گویند و چون قضیت سلب دروغ زن شود آنچ قضیت برو باشد نه چنان باشد که گوینده گفته باشد ، چنانک چون گوید «امیر بدین شهر نیست» اگر او دروغ همی گوید پس چنان نیست که او گفت و امیر بدین شهر است. و قضیت ایجاب چون راست آید آن خبر که قضیت برو باشد چنان باشد که گوینده گفته باشد، چنانک چون گوید امیر بدین شهر است، اگر راست همی گوید امیر بشهر است، و گر قضیت ایجاب دروغ آید آن سخن نیز دروغ آید . ولکن قضیت سلب بخلاف این باشد ، از بهر آنک چون گوید « امیر بدین شهر نیست » اگر چنین که او گفت هست امیر بدین شهر نیست، و اگر امیر بدین شهر هست چنین که او گفت نیست. و چون چیز ها را حقیقت هست و حواس بر آن گواهی همی دهد پس قول سوفسطائی را حقیقت نیست، و هر که مرحس را منکر شود با او سخن نشاید گفتن.

بخش ۹ - صف پنجم

از سخن آنچ درو راست و دروغ نیاید خبر است. و خبر بر دو روی است : ابتداء است و جواب . و فرق میان راست و دروغ آنست که راست سخنی باشد که مردمان آنرا بدانند اندر چیزی که آن چیز یافته باشد ، چنانک کسی گوید که آتش گرم است . و دروغ سخنی باشد که مردمان مر آنرا ندانند اندر چیزی که آن چیز نایافته باشد و نادانسته ، چنانک کسی گوید آتش سخن گوی است . آتش نامی است که مردمان آنرا بدانند و سخن گفتن نیز معلوم است . و لکن آتش نیز بدین صفت نایافته است از آنچ آتش سخن گوی نیست. و دروغ بر دو بخش است: یک بخش ازو ممکن است و دیگر بخش محال است. و ممکن چنانست که گوید « فلان چنین گفت » شاید بودن که گفت و شاید بودن که نگفت ، و ناممکن و محال آنست که گوید سنگ بپرید! و اما خبر دادن حکایت کردنست از گفتار و کردار و قضا و قضیت مر آنرا سلب گویند، گویی که چنین است و آنرا ایجاب گویند یا گویی که چنین نیست و آنرا سلب گویند. و چون قضیت ایجاب از یک روی راست اید از بسیار رویها دروغ آید ، چنانک گویی « آتش گرم است » این قضیت بدین روی راست باشد و لکن چون گویی « آتش سرد است یا تر است» و جزین هر چه همی توان گفتن همه دروغ باشد . و چون قضیت سلب از یک روی دروغ آید از بسیار رویهای دیگر راست آید، چنانک اگر گوید « آتش گرم نیست» این قضیت دروغ باشد ولکن اگر گوید سخن گوی و پرنده و نویسنده و تر و سرد نیست و جز آن هرچه گوید همه راست باشد، چون لفظ « نه » اندر میان باشد. پس بدین بیان که بکردیم پیدا شد که چون سخن راست بر وجه اثبات گفته شود چنانک گویی چنین است آن سخن را اندازه پدید باشد ، و چون دروغ بر وجه اثبات گفته شود مر آنرا اندازه پدید نباشد، چنانک چون گوید « آتش گرم است و خشک است وروشن است » این همه راست است ولکن از ین بسیار نتوان گفتن. و چون گویی « آتش سرد است و پرنده است و سیاه است » و جز آن بی اندازه صفت توان گفتن، همه دروغ باشد، و برعین این حال چون سخن بر وجه نفی وسلب گفته شود دروغ اندرو بی اندازه آید ، و راست براندازه آید ، چنانک گوید « آتش گرم نیست و خشک و روشن نیست » این همه دروغ باشد ولکن ازین راست دروغ نتوان بسیار گفتن. و چون گویی « آتش سیاه نیست واستر و اسب نیست » همه راست است، ولکن اندازه نیست کزین راست چندان توان گفتن. پس سخن مردمان بیشتر دروغ از بهر آن همی آید که آنچ گویند اندر اثبات همی گویند ، از آنک ممکن نیست اندر سلب سخن گفتن ، چنانک کسی که آب خورده باشد بوجه اثبات گوید که آب خوردم این آسان تر از آن تواند گفتن که بوجه سلب گوید نان نخوردم و گوشت و انگور وخربزه نخوردم، و همه خوردنیهای جهانرا بگوید که نخورده ام جز آب را تا گفته شود که آب خورده ام ، ولکن اگر سخن مردمان بوجه نفی و سلب بودی راست اندر و بیشتر از دروغ بودی ، بدین روی – که بیان آن کردیم- نموده شد حد دروغ و راست و شرح کرده آمد علت بسیاری دروغ اندر سخن مردمان، خدای تعالی ما را بر راست گفتن بداراد.

بخش ۱۰ - صف ششم

بدانید که عالم بذات خویش صورتی است بر هیولی پیدا شده و زایشهای او از نبات و حیوان همه صورتهاست که بر هیولیها پیدا همی آید . امروز اندر عالم هیولی پیداست و صورت پنهان که پیدا همی آید. و این حال همی دلیل کند که ترکیب کننده عالم برتر از هیولی و صورتی است . و نخست هیولی بحاصل کرده است. آن وقت این صورت را که ما همی بینیم ازین گنبد عظیم و روشنائیها که اندروست بر آن هیولها پدید آوردست. و چون مصنوعات بچهار علت برده شود چو علت هیولانی ،وعلت فاعله و علت آلتی، و علت تمامی، دانیم که این عالم را همین علتها هست وعلت هیولانیش طبابع است که صورتها همی پذیرد، و علت فاعله او نفس کلی است که آثار خویش اندر عالم پیدا همی آرد بنفسهای جزء ی ، وعلت آلتیش این افلاک و ستارگان است که چون دست افزارند مر نفس کلی را . پس دانستیم که این علت چهارمش است که آن از خلق پنهانست کز بهرچه کردستش. و چون آن مراد حاصل آید بازگشت عالم باشد بدینچ از و پدید آمدست، و چون مردم که غایت زایشهای عالم است ، اندرین عالم مر صورتها را اندر نفس خویش همی تواند آوردن و لطیف گردانیدن و باز مران لطیف را بر هیولای کثیف همی تواند بیرون آوردن و مر حکمتها را که دانسته است بگفتار و نبشتن همی مجسم تواند گردانیدن، که مردم را بازگشت بدان کس است که مر حکمتها رابر هیولی او ترکیب کردست اندر آفرینش عالم .

دیگر دلیل بر معاد مردم آنست که اندر حیوان دو قوت است : چون قوه شهوانی و آن قوت آرزو کننده است وچون قوت غضبی و آن قوت خشم گیرنده است، و مراد این هر دو قوت بر جسم بحاصل آید چنانک گرسنه یا تشنه شود یا مجامعت آرزو کند آن وقت خشنود شود که نان یا آب بخورد یا با جفتی قرار گیرد ، و چون از کسی خشم آیدش آنوقت خشنود شود که او را بزند یا بکشد ، و این حال همی دلیل کند بر آنک بازگشت حیوان بدین عالم جسمانی است. و حیوان را ایزد تعالی از بهر منفعت مردم آفریده است چنانک گفت قوله : « والانعام خلقها لکم فیها دف ء و منافع و منها تأکلون» گفت: بیافریدم آفرینش مر ستوران را که مر شما را اندران نگاه داشت است از سرما و منفعتهاست مردم را وزو بخورد. و مردم را با این قوتها که حیوان راست قوت عاقله هست و ناطقه که مردم را بدانستن چیزها و گفتن آنچ داند یجسمی نیست مر بحاصل کردن مراد این دو قوت را . پس این دلیل است بر آنک بازگشت او نه بعالم جسمانی است، و چون مردم جسم است و نفس، و درست شد که بازگشت مردم بدین سرای جسمانی نیست، بضرورت پیدا آمد که بازگشت او بسرای نفس است . و الله اعلم و أحکم.

بخش ۱۱ - صفت هفتم

بباید دانستن که غایت درجات اندر شرف و نور و نعمت و رحمت مر رسول راست ، از بهر آنک او اندر عالم دین بمرتبت هفتم است و چیزها بهفتم مرتبه تمام شود . چنانک آفرینش مردم از سلاله و نطفه و علقه و مضقه و عظام و لحم که شش است بهفتم تمام شود که خلق آخر است. و اندر دین همچنین مرتبت هفت است از مستجیب و ماذون و داعی و حجت و امام و اساس، و این شش مرتبت را تمامی ناطق است که هفتم ایشان است. و گواهی دهد بر درستی، این منزلتها قول رسول مصطفی صلی الله علیه و آله که گفته : « أخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس ». گفت : بستدم حکمت الهی را از پنج میانجی و دادم بپنج میانجی و آن پنج میانجی. اساس بود و امام وحجت وداعی و مأذون هر یکی از برتر خویش بستد و بفروتر خویش بداد، و خود اندر میان ستاننده و دهنده ایستاده بود، و هر یکی ازین میانجیان اندر مرتبت خویش همان کند که رسول اندر مرتبت خویش کند. و مستجیب میانجی نبود از بهر آنک او ستاننده تا دهنده بود، و بطرف فرودین چنانک ناطق دهنده نا ستاننده بود بطرف زبرین ، پس گوئیم که ازین شش مرتبت که فرود از ناطق است هر که بناطق نزدیکتر است نواب او تمامتر و با راحت است. و مثل ثواب رسول اندر سرای معاد چون مثل کسی است که چیزی خواهد خریدن که جملگی آن چیز بهفت درم فروشنده و او هفت درم دارد نه جملگی ، آن را بخرد و اساس خداوند شش درم است ، و امام خداوند پنج درم است ، و حجت خداوند چهار درم است ، وداعی خداوند سه درم است، و ماذون خداوند دو درم است ، و مستجیب خداوند یک درم است، و هریکی ازیشان بر اندازه ملک خویش از آن چیز بیابند ، و بر قدر کار و علم خویش برحمت و نعمت آخرتی بر سند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله: « ولکل درجات مما عملوا و لیوفیهم اعمالهم و هم لایظلمون» همی گوید : و مر هر کسی را درجاتست از آنچ کرده اند و بدیشان رساند مزد گارشان و بریشان ستم نکند. اما رحمت عظیم بر آن کسان که بدرجت کمتر باشند از ایزد تعالی آنست که هیچ کس اندر بهشت از مرتبت آنکس که برتر ازوست خبر ندارد تا حسدش نیاید و مرتبت هر کس مانند مرتبت خویش داند هم برین مثال که اندرین عالم است که هر کسی بدان مقدار که علم اوست شادانست و نمیداند بدانک برتر ازوست از علم چه میداند، وچون نداند چیزی را ازو آرزو نیایدش ، و چون آرزو نباشد نیاز نباشد و هر کسی آن آرزو کند اندر بهشت که یافته باشد . چنانک خدای تعالی همی گوید قوله : « فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین وانتم فیها خالدون ». گفت اندر بهشت آنست که نفسها آن آرزو کند و چشمها بدان خوشی یابد و شما اندرو جاودانه مانید. این آیت همی دلیل کند که بهشتی آن نعمت آرزو کند که یافته باشد و نفس از آن خبر ندارد از بهر آنک مادانیم که ثواب ناطق برترست و شریفترست از ثواب امت، از بهر آنکه علم و عمل او بغایت کمال است، پس آرزوی نفس او بغایت کمال باشد و مر او را از ثواب آن باشد که نفس او آرزو کند نه آنک نفس مستجیب آرزو کند با کوتهی بآنکه او ، و از بزرگی. علم او شرف نفس او بود که خدای تعالی مرورا- علیه السلام- گفت: «ولسوف یعطیک ربک فترضی». گفت و باشد که بدهد ترا کردگار توتاتو خشنود شوی. این آیت همی دلیل کند که رسول را خشنودی نبود بدان ثواب که مر امت را دانست که خواهندشان دادن. و معاد جای بازگشتی باشد و هر شاگردی را بازگشت آن جهانی بدانا و آموزگار خویش برسد، و اندر شفاعت او باشد، چون جفت او باشد که شفاعت از شفع گرفته اند و شفع بلغت عرب جفت باشد. مستجیب جفت داعی باشد و ثواب اندر شفاعت او یابد، اگر جفتش نیک است بثواب نیکی رسد و گر جفتش بد است بپاداش بدی رسد، چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله گفت « المرء مع من أحب» مرد با آنکس است که او را دوست دارد. اگر دوستار اولیاء خدای باشد او دوست خدای باشد چنانک خدای تعالی همی گوید قوله: « قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله» بگوی ای محمد که اگر خدا را همی دوستدارید از پس من روید تا خدای شما را دوست دارد. و هر که پس رو دشمنان اولیاء خدای باشد اندر تاریکی او فتد و بعذاب آتش جاویدی رسد. چنانک خدای تعالی همی گوید قوله: « و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون» همی گوید: و آنها که حق را بپوشانیدند دوستان ایشان دیوانند بیرون آرندشان از روشنائی سوی تاریکیها ایشان اهل آتش اند و ایشان اندرو جاودانه اند. ومثل علم و متعلم چون مثل علت و معلول است. از بهرآنک هر کجا عالم است متعلم آنجاست و هر یکی نام خویش باضافت یار خویش یافته اند، همچنانک علت از معلول جدا نیست و هستی، هر دو بیک وقت بوده است بی زمان اندر میان ایشان. چنانکه آفتاب که علت روز است بر آمد معلول او که روز است هم در آن وقت حاصل آمد بی هیچ زمانی بمیان ایشان. ولکن هرچند که میان علت جدائی نیست شرف و نهاد بیشی و بهتری و کمال مر علت راست و ضعیفی و بیچارگی مر معلول را، و باز پس ماندگی و نیاز مر معلول راست، همچنین است حال میان علم و متعلم که بیشی و شرف و بهتری و کمال مر عالم راست و سپسی و کهتری و نقصان مر متعلم راست. اما باید که مؤمن مستجیب مطیع و خاض عانم باشد و گر عالم نباشد متابع خداوندان حق باشد و بداند که حق آنکس راست که خدای تعالی مرو را بگزیدست و آنکس که گزید ناطق است، گزیده خدایست و هر که با گزیده خدای دیگری گزیند او با خدای انبازی جسته باشد و هر که با خدای انبازی جوید مرین گناه را از خدای عفو نیاید چنانک میفرماید قوله « ان الله لایغفر أن یشرک به و یغفرمادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد ضل ضلالا بعیداً»، همی گوید که خدای نیامرزد مرآنرا که با او انباز گیرد و بیامرزد هرچه فرود از آنست از گناهان هر که را خواهد و هر که با خدا ی انباز گیرد گم بوده شود گم بود گی دور. امام زمانه رضای خداست از بهرآنکه اندر خوشنودی، او خشنودی، خدای است و دشمن امام زمان خشم خدای است از بهر آنک بمتعابعت او بنده بخشم خدای و عذاب دوزخ رسد و هر که پس دشمن امام رود نماز و روزه او ناچیز کنند چنانک خدای تعای همی گوید قوله » « ذلک بأنهم اتبعوا ما أسخط الله و کرهوا رضوانه فأحبط أعمالهم» گفت: از بهر آنک ایشان پس آن رفتند که خدای را بخشم آورد و دشوار داشتند مر خشنودی، او را پس ناچیز کرد کردارها شانرا. طاعت فرمان برداری باشد و معصیت بگذاشتن فرمان باشد، و هر که فرمان رسول را دست باز داشت و بمراد خویش امام اختیار کرد اندر رسول عاصی شد و هر که اندر رسول عاصی شد اندر خدای عاصی شد و گم بوده گشت بقول خدای همی گوید قوله: « و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه أذا قضی الله و رسوله أمراً إن یکون لهم الخیره من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا» همی گوید: و نه بود مر مؤمنی را نه مرد و نه زن چون خدای و پیمبر او کاری اختیار کنند که ایشان اختیار کنند اندر کار خویش و هر که فرمان خدای و رسول او را بگذارد گم بوده شود گم بودنی پیدا. این آیت همی ندا کند برگم بودگی آن کسان که باختیار خویش امام بپای کردند. و آنکس را که خدای و رسول بپای کرده بود دست بازداشتند، و هر که با گماشته خدای انباز گیرد او با خدای انباز گرفته باشد و سزاوار عقوبت جاودانگی باشد. این است چگونگی، درجات ثواب اندر معاد، و این است تأویل انباز گرفتن با خدای تعالی.

بخش ۱۲ - صف هشتم

بدانید که ایزد تعالی مرین عالم پیدای را دلیل عالم پنهانی کرده است، و مر آفرینش جسمی را دلیل آفرینش نفسی گردانیده است، و ما همی دانیم مر نفس جزئی را که بکالبد پیوست است که مرین کالبد را بخانه خویش همی دارد، و خورش که مرورا باید از بهرعمارت این خانه مرآنرا نخست بآلات جسدانی پاک کند، و هرچه آرزو ناشایسته است بیفگند چون افگندن کاه و کفه و سبوس از گندم، و چون نیز بآلت جسدانی ممکن نشود مرانرا پاک کردن از بیرون آن وقت مرآنرا بدندان بکند. و بدین خانه خویش که کالبد است اندر کشدش و مراورا بآلتهای اندرونی بپزد و نرم کند. و هرچه از لطافت است جدا کند، وزان لطافت برقدر حاجت خویش بازگیرد، و دیگر که بماند مرانرا بآنچ او را نشاید بیرون افکند و بدان ننگرد- که اگر آن پوست و کاه و گوشت و گندم نبودی آن لطافت بدو نرسیدی- بلکه بغرض خویش نگرد. پس بدین فعل کز نفس جزء پدید آمد اندر عمارات این خانه او که کالبد است همی دلیل کند که او مرین خانه را دست باز خواهد داشتن و نیز بدو باز نگردد. و چون مراد خویش بتمام شدن خویش اندرو بحاصل کرد از بازگشتن بدو ننگ دارد و بدان ننگرد، که اگر کالبد نبودی او تمام نشدی بلکه آمدنش اندرین خانه بسبب تمام شدن بود، و این کالبد مر نفس را پس از آنک ازو تمام گشته جدا شود هم بر آن منزلت باشد که آن طعام پیشی آمده ناشایسته باشد که آنرا از خانه خویش که کالبدست بیرون رده باشد برابر نه کم و نه بیش و نفس مردم سزاوار ثواب و عقاب بکارهای خویش شود که اندرین عالم کرده باشد، و چون بدان عالم خویش رسد و ناتمام باشد بداند که تمام شدن او را از آنجا روی نیست. و جز بدین عالم جسمانی چیزی نتواند بدست آوردن که او را بعالم روحانی از این راحت نباشد و آن نعمتها را که آنجاست بدان بتوان یافتن. و بر درستی این حال دو دلیل است: یکی از قول خدای تعالی که همی گوید از قول دوزخیان، قوله: « او نرد فتعمل غیر الذی کنا نعمل». گفت: ایدون گویند که ما را باز برندی تا بکنیمی جز آنکه کرده بودیم؛ و دلیل از آفرینش آنست که مر که از مادر نابینا یا کر زاید هیچ کس را امید نیوفتد که او را بینا یا شنوا تواند کردن از بهر آنک آن آلت اندر شکم همی بایست که راست شدی و این جهان هر نفس را از بهر راست کردن صورت نفسانی بر مثال شکم مادر است مر راست کردن صورت جسمانی را برابر نه کم و نه بیش، و هر که طاعت دارد و علم آموزد و کار کند هم اندرین جهان نیک بخت شود و هر که سر بکشد و نادانی گزیند و شریعت را دست باز دارد هم اینجا بدبخت شود، و دلیل بر درستی. این دعوی قول رسول مصطفی صلی الله علیه و آله است که گفت « السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن مه» گفت: نیکبخت آنست که اندر شکم مادر نیکبخت است و بدبخت آنست که اندر شکم مادر بدبخت شود. پس این علم مر نفس را چون شکم مادر است مر جسم را و این کالبد مر نفس را همچنان پوست که کودک اندرو باشد کز شکم مادر بیرون اید. و ما همی بینیم که آن پوست ا که آن کودک اندرو تمام شده باشد بخاک اندر کند و کس نیز نام آن نبرد و مادر کودک بر حال خویش بماند، همچنین دانیم که این کالبد را که چون بخاک اندر کردند نیز بکار نیاید و بدو حاجتی نباشد و این عالم که بر مثال شکم مادر است برجای بماند، و کر ثواب و عقاب مر کالبد را بودی بایستی که کالبد رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بزرگتر بودی از کالبد همه خلائق از بهر آنک ثواب او بیش از ثواب همه امت است، و همچنین بایستی که کالبدهای عاصیان سخت بزرگ بودی، از بهرآنک عقوبت ایشان سخت بزرگ است و چون سول مصطفی بکالبد همچند دیگر مردمان بود و همچنان کالبد او را بخاک اندر بایست کرد. ندانستیم که ثواب مر نفس راست نه مر جسم را. و دلیل دیگر برآنک ثواب و عقاب مر نفس راست نه مر جسم را که این نفس سخن کوی که مردم راست ازین عالم نیست بلک عالم او همچنان لطیف است و اینجا از بهر آموختن آورده اندش، و دلیل بر درستی، این دعوی قول خدای است که همی گوید قوله: «لقد جئتموناکما خلقناکم اول مره بل زعمتم أن لن نجعل لکم موعدا» گفت: بیامدید سوی ما همچنانک بیافریدیم تان نخستین بار چنان ندانستید که ما مر شما را وعد کافی نکنیم. و مردم که نخست اندر آفرینش آید نادان باشد، پس این آیت همی آواز دهد که نادان نباید رفتن از اینجا، همی ندا کند که اینجا مر نفس را از بهر آموختن آورده اند اندرین سرای. درست شد که او ازینجا نیست، و چون نفس اینجایی نیست لازم نیاید که خدای تعالی او را جاودانی اینجا بدارد، از بهر آنک ستم باشد چیزی نه بجای او جاوید گردانیدن، و خدای تعالی همی گوید من ستمکار نیستم قوله « و ما ربک بظلام للعبید» همی گوید: ای محمد پروردگار تو ستمکار نیست بر بندگان. و بدین شرح که بکردیم درست شد خردمند را که مرگ حق است و جاوید زیستن اگر بودی ستم بود، پس گوئیم که همچنان که نفس را که ایدری نیست اندر جاوید گردانیدن ستم باشد بجای خویش بازبردن داد باشد همچنین نیز کالبد. گران تاریک را بعالم لطیف روشن بردن نیز ستم باشد و مرورا جاوید گردانیدن ستم بر ستم باشد. پس درست کردیم چون آفتاب سوی خردمند که که ثواب مر نفس را است نه مر کالبد را و نیز گوئیم که چون نفس از کالبد بعالم خویش باز رسد با صورت تمام بی نیاز باشد از جسد که بدان فائده پذیرد بلک او آنجا از علت خویش بی میانجی فائده پذیرد و آن مرو را ثواب باشد بر مثال کودک که چون آلت غذا پذیرفتی اندر جسد خویش اندر شکم مادر تمام کند نیز بیمانجی مادر حاجتمند نشود و بیرون آید تا غذا کز پستان مادر کز بیرون است بستاند، و چون نیز قوی تر شود خود آن طعام و شراب که مادرش همی خورد بخورد و مادر را از میان خویش و میان طعام و شراب برگیرد، و لذتها که اندر طعام و شراب همی آید از عالم نفس همی آید، و چون نفس جزءی اندر عالم جسمانی باشد بمیانجی طبایع و میانجی جسد خویش تواند مران لذتها را یافتن و چون بعانم خویش رسد از میانجی بی نیاز شود، بر مثال کسی که علم آموزد و چون عالم گشت آلت آموختی همه بیفکند از دفتر و قلم و محبره و جز آن و خود از ذات خویش تألیف کند بی هیچ آلت دیگر و فائده های دیگر نفسها را از نفس خویش بیرون آرد چون تمام شد.

بخش ۱۳ - صف نهم

بباید دانستن که تمامی دانش و توانائی و حکمت مر آفریدگار راست. و دلیل بر راستی، این دعوی از دو رویست: یکی از کتاب خدای و دیگر از روی عقل. اما دلیل از کتاب خدای آنست که بسیار جای همی گوید قوله « والله حکیم علیم» و بسیار جای همی گوید « والله علی کل شیء قدیر» گوید: خدای بر هر چیزی قادرست. و دلیل از روی عقل آنست که ما مر خویشتن را دانا وتوانا و با حکمت همی یابیم بر اندازه و اندر مردم این فضیلتها را بمرتبت همی بینیم، و یکی از ما از دیگری دانا و تواناترست، دانیم که این جزء هاست از آن کل که تمامی دانش و توانایی و حکمت او راست، پس گفتیم که کل این جزء های علم و قدرت و حکمت مر پدید آرنده این جزء ها راست اندرین عالم، و چون مرین جزء ها را اندرین عالم یافتیم دانستیم که کل علم و قدرت و حکمت مر آفریدگار این عالم راست. چون درست شد که دانش و توانایی و حکمت مر آفریگار راست بتمامی لازم آید که مراد او اندر آفرینش عالم همه نیکی و صلاح و راستی است بغایه الغایات، از بهر آنکه بدی و زشتی و فساد و کژی از نادانی و عاجزی آید و این چیزها از آفریدگار دور است، و همه دانایان از علم شریعت گویند: که بعلم الهی غرض آفریدگار عالم از آفرینش این عالم مردم است. و چون مردم این صورت جسمی است با نفس سخن گوی بهم و باز بمرگ ایشان از یکدیگر جدا شوند،دلیل همی کند که غرض آفریدگار ازین عالم نه این صورت جسمی بود که ویران شد بل صورتی دیگر بود که بمیانجی آن صورت جسمی تمام شد و بحاصل آمد. و گرنه چنین بودی آفرینش صورت مردم باطل بودی و آفرینش که باطل شد و زو چیز بحاصل نامد بازی باشد، و بازی از آفریدگار دورست چنانکه همی گوید قوله « افحسبتم اننا خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» همی گوید: بر روی زلیفن که پنداشتید که شما را ببازی آفریدیم و شما را بسوی ما باز نگردانند؟ پس گوئیم که مراد آفریدگار اندر آفرینش مردم همه نیکویی و خیرست. و دلیل بر درستی، این دعوی آنست که مر جسد مردم را پذیرای نیک و بد آفرید چون درستی و بیماری و راحت و رنج و خوشی و درد و پدید آمدن و نیست شدن و عقل داد مرورا تا این مخالفان را بشناسد و بهتر را از بدتر بداند و راحت را بر رنج بگزیند. و چون مر جسد مردم را چنان آفرید که مرین مخالفان را که یاد کرده شد تواند پذیرفتن و اندر نفس او عقل نهاد که مرین مخالفانرا بشناسد، این یک حکمت بزرگ بود که اندر آفرینش مردم نهاد. و دیگر حکمت آن بود که نفس مردم را حواس داد و توانایی داد بر کاربستن خیر و شر مرورا، و این نیز پذیرای مخالفان آمد همچون جسد، از بهر آنک جسد گوهری کثیف بود و نفس گوهری لطیف است و بحکم گوهری با یکدیگر سازوار آمدند، و بحکم لطافت و کثافت یکدیگر را مخالف آمدند تا غرض از آفرینش پدید آمد بر مثال پدید آمدن فرزند از نر و ماده که بروی جسد ظاهر نر و ماده مر یکدیگر را مخالفند و بباطن مر یکدیگرا موافقند ( چنانک آن اندر کتاب « مصباح که پیش از این کتاب مران را تألیف کردیم گفته شدست) و شناسای خیر و شر تانیکی و صلاح بیلفنجد و بدی و فساد را دست باز دارد تا بدین روی مر نفس را صورت ابدی پیدا آید، بلک بودش او از آن باشد، و آنرا خدای اندر قرآن «نشاط الاخره) خواندست و بباید دانستن که چون مر جسم را صورت پیدا آید بدان صورت بشناسندش و چون مر نفس را صورت پیدا آرد بدان صورت بشناسد مر چیزها را، و صورت نیکو مر جسد را آن باشد که سوی بینندگان بچشم سر نیکو نماید، و صورت نیکو مر نفس را آن باشد که چیزهای نیکو داند و نیکی گزیند وسوی دانایان نیکون باشد، و چون نفس از همه بدیها دور شود بغایت نیکویی رسد، چنانک چون جسم از همه عیبها دور باشد بغایت خوبی باشد، و چون جسم فانیست نیکویی فانی شود و نفس که باقیست نیکویی او باقی باشد. پس صورت نفس که دوم آفرینش است غایت مراد آفریدگارست از بهرآنکه مرورا فساد نیست، و چون صورت نفس بخیر و براستی افتد بغایت شرف رسد و چون بناراستی و شر افتد بغایت فرومایگی باشد. پس ازین روی لازم آید که امید دادن آفریدگار مر نفسها را وطاعت داشتن ایشان بغایت امیدها باشد، و آن بهشت است که غایت آرزوی نفوس است، و همچنین باید که هم کردن آفریدگار مرنفسها را و معصیت که زیشان آید بغایت دشواری و رنج باشد، و آن دوزخ فرودین است که گسسته شدن راحتها و شادیها است، و این دو آفرینش را خدای تعالی اندر قرآن یاد کرد تا خردمندان بدانند که بودش دوم مراد آفریدگار است نه بودش نخستین، چنانک فرمود قوله « قل سیروا فی الارض فانظروا کیف بدأ الخلق ثم الهد ینشی ء النشأه الاخره»، گفت: بگوی که بروید اندر زمین بنگرید که چگونه آغاز کرد خدای آفرینش را پس خدای بیافرید آفرینشی دیگر باز پسین. و تأویل رفتن اندر زمین طلب کردن علم دعوت است که قرارهای نفوس بر علم دعوت است چنانک قرار جسم را بر زمین است. و تأویل« نگریستن بآفرینش نخستین چگونه بود تا دیگر آفرینش را ازو بدانی» آنست که از زمین هرچه پدیدار آید از نبات که آغاز نفسها اوست آنچ ازو باول پیدا آید نه آن باشد، بل که آنچ باز پس پدید آید مراد از آن نبات آن باشد، از بهرآنک از هر نباتی نخست برگ و شاخ پدید و بآخر بار پدید آید، و غرض از درخت نه برگ و شاخ باشد بلکه بار باشد، پس ما را همی فرماید ایزد تعالی نگریستن اندر حال آنچ از زمین پدید آید تا بدانیم که مراد از آفرینش نه جسد است بلک نفس است، و جسد مر نفس را بر مثالی پلی است که نفس برو ازین عالم بگذرد، برمثالی کسی کز آبی بر پلی بگذرد. و گواهی دهد بر درستی این قول آنچ رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود: « الدنیا قنطره فاعبروها و لاتعمروها» گفت: این جهان پلی است بگذرید برو و آبادان مکنیدش. و هر کجا اندر قرآن دنیا را یاد کند بدان مرین جهانرا خواهد و جسد مردم را و ظاهر شریعت را، و هرکجا مر آخرت را یاد کند بدان مران جهانرا خواهد و مر نفس مردم را و تأویل را، پس ایزد تعالی صلاح جسد مردم را طعام و شراب و پوشش و برنشست و دیگر منافع پدید آورد، و صلاح نفس مردم را دین و علم و عمل فرمود، و بهر رویی حجت بر مردم لازم کرده، اما حجت بجسد بر مردم آن لازم کرد که او را اندامهای تمام داد وذی بهانه گردانیدش اندر حاصل کردن آنچ جسد او را بدان حاجت است، از بهر آنکه نعمتها از خوردنی و آشامیدنی و پوشیدنی و بر نشستنی و خانه و جز آن مرورا یافته کرد اندرین عالم و روی آن پیدا کرد که چگونه باید دست آوردن تا حلال باشد، اما حجت بنفس بر مردم آن لازم کرد که او را عقل در یابنده داد که گوهر او آنست که اختیار نیکو کند و از زشتی دور باشد و نیکو کار را دوست دارد و از بد کردار بگریزد و او را دشمن بدارد، و بدین هر دو روی حجت خدای بر مردم لازم شد، و عقل حجت خدای است برخلق اندر آفرینش؛ و حجت دوم از خدای رسول اوست سوی مردم که بیاید و عقل که اندر آفرینش مردم بقوت است برو راند و سوی فعل بیرون آرد، و باز نماید که بدین دو روی شکر آفریدگار بر مردم واجب است و از ناسپاسی کردن دور بودن بر مردم لازم است، چنانک خدای تعالی همی گوید قوله: « لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم ان عذابی لشدید.» گفت: اگر شکر کنید در نعمت شما زیادت کنم و گر کفران آرید یعنی که ناسپاسی کنید عذاب من سخت است. و اندر گوهر عقل بی تعلیم خود شکر کردن مر دهنده نعمت را موجود است، و لکن چگونگی شکر آفریدگار اندر گوهر عقل غریزی موجود نیست، پس رسولان از بهر باز نمودن چگونگی شکر آفریدگار بایستند ازو سوی آفریدگار او، و مثل این حال چنانست که مهتری باشد نیکوکار و بخشنده و کهتران بسیار دارد و آن کهتران هر کسی براندازه خویش دانند که شکر آن مهتر بریشان فریضه است ولکن ندانند که چگونه شکر باید کردن تا مرآن مهتر را پسند افتد، پس از جمله کهتران آن مهتر یکی باشد که بدو نزدیک باشد و بداند که خشنودی، آن مهتر اندر چیست، اندر گفتارست یا اندر کردار یا اندر هر دو، و مر آن کهتران را باز نماید که خشنودی، مهتر اندر چیست که شما چاکران برین دو شکر توانایی دارید، و چون آن کهتر خاص مر دیگر کهتران را بیاگاهند که شکر مهتر خویش چگونه کنید آن وقت شکر از حد جواز- اعنی روا بودن- بحد واجبی آمده باشد، و تا رسول نیامده بود اندر عقل روا همی بود شکر آفریدگار کردن، و چون چگونگی شکر پدید آمد بگفتار رسول آن وقت واجب گشت شکر کردن. پس دست باز نداشتن شکر آفریدگار سپس از واجب شدن از عبادت و صلاح و خیر است، و دست بازداشتن شکر ناسپاسی و فساد و شر است و باطل کردن آفرینش است هم بجسم و هم بنفس، از بهر آنک جسم مردم چنانک گفتیم پذیرای رنج و راحت و خوشی و درد از بهر آن باشد تا بهتری گزیند، و از بدی باز باشد، و نفس مردم توانا بر بدی و نیکی باشد، و شناسایی هر دو از بهر آن آمد تا خویشتن را بهتر اختیار کند. و چون مردم با این دو حجت که برو لازم گشته است سوی فساد و شر و بدی میل کند مر آفریدگار خویش را مخالف شده باشد و مر حاکمی را که خدای برو گماشته است و آن عقل است دروغ زن کرده باشد، و چون از خیر و صلاح روی بگرداند و سوی شر و فساد آید مراد آفریدگار که غایت مرادهاست باطل کرده باشد، و از بهشت که نعمت او بی نهایت است سوی دوزخ آمده باشد که رنج او بغایت غایت است. هر که خیر و صلاح را گرفت از شر و فساد دور ماند همچنانک هر که خوشی و آسانی یافت از درد و رنج رسته شد. و نیز مرین را قسم سدیگر نیست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله گفت، « فوالذی نفس محمد بیده لیس بعد الموت غیر الجنه او النار» گفت و سوگند خورد: بدان کس که نفس محمد بدست اوست که نیست پس از مرگ جز بهشت یا آتش. و نیز گوئیم: که چون غرض آفریدگار بآفرینش عالم جسمانی روحانی پدید آوردن صورت زنده نامیرنده دانا بود، و بنخستین آفرینش ازین عالم صورت ابدی بحاصل نیامد، چنانک از خاک خرمای رسیده بر نیاید بل که نخست درخت برآید که خرماست اندر قوت و از آن درخت خرما بیرون آید. پس گوئیم که زین عالم مرده مردم زنده مردنی پدید آید و از مردم صورت نفسانی زنده نامیرنده پدید آید، آن نخستین آفرینش بمیانجی لطائف جسمانی بود که ناطقان و اساسان و امامانند. پس جسد این جهانی است محسوس و نفسانی و نفس آن جهانی است معقول و باقی. و ایزد تعالی مردم را پذیرای خوشی و درد گردانید هم بجسم و هم بنفس، و درد و خوشی جسمانی بیماری و تندرستی است. و بیماری بدو بخش است: یکی بخش آنست کز اندرون جسد خیزد چون غلبه کردن طبیعتی بر دیگری یا فساد اندامی از اندامها درونی، و دیگر بخشش آنست که بیرون جسد افتد چون سرما و گرما و ریش و زخم، برابر هر دردی آسانی هست و برابر هر بیماری درستی ای هست. و درد و خوشی، نفسانی نیز بدو بخش است: چون انده و شادی و خشم و خشنودی و پشیمانی و خرمی و کام و ناکام، و این درد مر نفس را نیز همچنانست که مر جسم را از بیرون و اندرون، آنچ از بیرونست چون اندوه است کز دانستن علمی رسیدش، و آنچ از اندرون است چون اندوه است کزنادانستن علمی رسدش. و راحتش نیز هم بدو بخش است برین قیاس، و مردم را از راحت و درد جسدانی کز حد در گذشته افتد مرگ جسدانی افتد، چنانک اگر بجسد دردی سخت یابداز زخمی یا از دردی کز غلبه اخلاط باشد روح او از کالبد جدا شود، همچنین اگر راحتی سخت رسدش از خوردن خوش یا آشامیدن بافراط یا از جماع بی روی نیز مرگ باشدش. و آن بدان سبب باشد که گرمی طبیعتی که مردم بدان زنده است بفسرد یا سخت بگدازد تا مردم هلاک شود. همچنین به رد و آسانی، نفسانی نیز مردم را هلاک باشد. و چون کسی که او را غمی سخت رسد ناگاه و حرارت غریزی او بمرکز دل فراز آید و بسبب جمله گشتن حرارت سوخته شود و آن را فسردن حرارت خوانند، و اگر کسی را شادی بی اندازه بیک بار بی هیچ مقدمه ای فراز رسد وزان گشاده گشتن حرارت باشد و پراکندن از جای خویش تا مردم بمیرد و آنرا تحلیل خوانند. پس درد و راحت جسمانی همچون جسم گذرنده و عارضی است، و درد و راحت نفسانی چون نفس باقی است و جوهری و بی زوال، و نیز مردم را بجسد سوختن افتد بآتش طبیعی همچنین نفس را نیز سوختن افتد بغم و حسرت. و گر کسی را بجسد اندر آتش طبیعی افکنند گوید مرا در آتش افکندی و بسوختی و گر سخنی گویندش که او را از آن غمی سخت آید گوید مرا بر آتش نهادی وبسوختی بدین سخن که گفتی یا بدین کار که کردی، پس آتش نهادی و بسوختی بدین سخن که گفتی یا بدین کار که کردی،پس آتش اندیشه باقی است چنانک نفس باقی است که هرگز نمیرد. و گواه است بر این قول خدای تعالی که گفت قوله، « کلا لینبذن فی الحطمه و ما ادراک الحطمه نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده» گفت: اندر افکندش بدوزخ و توجه دانی ای محمد که دوزخ چیست آتش خدای است افروخته آنک او بردلها جاکول شود. تأویلش آنست که آتش که بر دل جاکول است مر دل را بسوزد و آتش که مر دل را بسوزد جز اندیشه و حسرت نیست، و دل بدین جای مر نفس عاقله را خواهد که او از نفسهای روینده و خورنده و گوینده هم بدان منزلت است که دل مردم از تن مردم است، و نفس عاقله سالار و پاسبان این نفسهاست همچنانک دل پاسبان و سالار تن است، و خدای تعالی همی گوید بر درستی، آنک مرنفس عاقله را همیخواهد قوله: « نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسن عربی مبین.» گفت: فرو فرستادیم جبرائیل را بقرآن بر دل تو ای محمد تا تو از ترسانندگان باشی بزبان تازی پیدا. و قلب دل باشد و بدل نه آن پاره گوشت همی خواهد بلک مر آن نفس عاقله را همی خواهد که بمرکز دل پیوسته است، و اندرسخن عرب چنین بسیارست که مر چیزی را بسبب همسایگی او با چیزی دیگر بنام آن همسایه اش بازخوانند، چنانک مر اشتر را راویه خوانندو باز مر آن مراده را که آب اندرو کنند بر پشت اشتر نیز راویه خوانند سبب آنک بر پشت آن شتر باشد که نام او راویه است. پس هر نفسی کز بدکرداری خویش از ین عالم با بیم و پشیمانی بیرون شود،آن درد و پشیمانی و بدکرداری جاودان با او بماند و آن عقوب او باشد، و هرنفسی کز نیکوکرداری خوبش با خرمی و شادی ازین عالم بیرون شود آن خرمی و راحت با او جاودان بماند و آن ثواب او باشد. پس گوئیم که رسولان خدای تعالی بدانچ گفتند آتش دوزخ هرگز نمیرد آتش روحانی عقلی را خواستند که مردم بدست باز داشتن از علم و عمل -اندرین جهان- پس مرگ جسمانی اندر آن افتد و جاوید معذب بماند، از بهر آنک نفس او مرعالم عقل را مخالف باشد بنادانی، خویش و مخالف ضعیف از مخالف قوی بعذاب رسد، ناچاره و بنعیم و لذت بهشت جاویدی که هرگز فنا نپذیرد لذات عقلانی را خواستند که مردم بدان رسد چون اندرین جهان بعلم و عمل بکوشد و مر شناخت معاد را و نفس خویش را بخیر و صلاح بپرورد تا چون بدان عالم رسد نفس او را با عالم عقلانی موافقت باشد، و موافق ضعیف از موافق قوی براحتی عظیم رسد، بر مثال کوزه آب که اندر دریای بزرگ ریزی و آن آب اندک بیاری آن آب بسیار قوی گردد و همان کار کردن گیرد که آن دریای بزرگ می کرد؛ ولکن مردم علم از آن راه تواند پذیرفتن که عادت او آن بوده باشد. و چون مردم جسدانی طبیعی بود بفعل آمده و عقلانی و نفسانی بود اندر حد قوت، پیغمبران علیهم السلام دانستند که ایشان علم آن عالم را که بر تر از طبیعت است نتواند اندر یافتن مگر از راهنمون کردن مر ایشان را بدانچ زیر طبیعت اندرست تا اندک اندک بدانستن آن و دلیل گرفتن از آن برچیزی که برتر از آنست بعلم عالم روحانی عقلانی رسند. پس هر یکی از رسولان مر خلق را از آن راه سن گفتند که مردم روزگار او دست در آن داشتند تا بریشان پذیرفتن آن آسانتر بود. و گواهی دهد بر درستی، این دعوی قول خدای تعالی که همی گوید قوله: « و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» گفت: و نه فرستادیم هیچ رسولی مگر بزبان آن قوم او. و تأویل زبان بدین جای علم است از بهرآنکه گذرگاه علم بر زبانست و این نام علم بر زبان هم بدان سبب همسایگی راست کز پیش یاد کردیم، و فرستادن رسول سوی خلق تا از آن علم که خلق اندر آن باشند ایشان را سخن گوید حکمت آن بود تا علم ایشان اندر علم رسول ضعیف شود و عاجزی خلق پیدا آید و نگویند که او آن علم همی گوید که ما را اندر آن دست نیست و حریص شوند برآموختن فصاحت که معجز رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بود و او مرفصیحان عرب را بدان عاجز کرد تا چون بظاهر آن رغبت کنند و بیاموزند و بباطن آن اندر رسند، بدلالت راه نمایان حق از فرزندان رسول علیه السلام باز نموده شد راههای عقلی، که خواست آفریدگار عالم اندر آفرینش عالم همه خیرست و هرکه بدکرداراست مخالف خدای است.

بخش ۱۴ - صف دهم

گوئیم مر برادران خویش را که برین خوان نشینند که: عقل کل نخست پدید آورده باری است و تمام است بفعل و قوت، چنانک شرح آن اندر کتاب گشایش و رهایش گفته ایم. و دلیل بر آنک عقل نخست پدید آورده است آنست که هر چیزی که آن اندر پدید آوردن پیشتر بوده است بذات جاکول است و بر آنچ سپس تو پدید آمده است، چنانک علت بر معلول جاکول است و جنس بر نوع جاکول است، بر مثال حیوان که بذات جاکول است بر چارپای و پرنده و چرنده و مردم، از بهرآنک ببر گرفتن حیوان این همه انواع برگرفته شود همچنین نیز ببر گرفتن عقل بوهم که داننده است همه دانشها بر گرفته شود. پس جاکول بودن عقل بر همه چیزها همی دلیل کند که او پیشتر از همه چیزها هست شده است. و چون درست شد که نخستین هستی بود و دانا بود پس درست شد که دانسته او جز ذات او نبود ، و چون ذات او نخست هستی بود و تمام بوددلیل باشد که همه محسوسات و معقولات بجملگی اندر ذات او بود و دانسته او بود که اگر کسی گوید که هیچ چیز هست که نابوده است یا خواهد بودن که اندرذات عقل تخم نکشته بود نخست که او با بداع باری نه از چیزی پدید آمد، گفته باشد که عقل نه تمام بود و نقص با بداع باری سبحانه باز بسته باشد، و دور است ابداع باری سبحانه از نقص و عجز؛ و چیز ناتمام نگزیده باشد اندر آنک تمام باشد تا بدان قوت که اندر آن تمام باشد آن ناتمام تمام شود. و نگریستن عقل کل بذات خویش جوهری بود نه تکلفی، از بهر آنک جوهر عقل نگریستن و دانستن است، و چون خود جز عقل چیز نبود و جوهر او دانستن بود داننده خویش بود،و هرچیز که او داننده باشد از حد قوت بحد فعل بیرون آید، بر مثال شاگرد که از نگریستن اندر استاد خویش بفائده پذیرفتن از حد قوت بحد فعل بیرون آید، و چون حکم داننده مرچیزی را و نگرنده اندر چیزی آن بود کز حد قوت بحد فعل بیرون آید و عقل کل خود تمام بود بقوت و فعل چون ذات او مراو را دانسته شد و او جوهری باقی نورانی بود ازو برخاست جوهری که اندرحد قوت بود و بیرون آینده بود کز فعل همی بدان حکمی که یاد کردیم کزدانستن و نگریستن چیز از حد قوت بحد فعل آید، و چون همه اندک و بسیار از روحانی و جسمانی که هست و می باشد تخم آن اندر عقل کل بود واجب نباید که عقل کل جز بذات خود بنگرد، بر مثال کسی که سخن اندر معنی بداند و باز هم مر آن سخن را بنویسد هرگز حاجتمند نشود که آن سخن را از نبشته خویش برخواند. پس اگر کسی گوید که عقل کل حاجتمند است بنگریستن سوی آنچ عالم روحانی و جسمانی است از روحانیان و جسمانیان چنان گفته باشد که مر نویسنده را که بر نوشتن سخت جاکول گشته باشد حاجت است بنگریستن اندر حروف ابجد تا بداند که هر حرفی را شکل چیست و حکم هر یکی از حروف اندر پیوستن و گسستن چیست، پس اگر این مال باشد این قول ازین محال تر است.

بخش ۱۵ - صف یازدهم

مزد را بتازی اجر خوانند. و بزه را بتازی اثم خوانند. و نام مزد آنست اندر میان خلق که چون کسی کاری بکند او را مکافات آن بدهند و آن مکافات را مزد خوانند، و لکن نام بزه جز اندر دین رونده نیست و بحقیقت مکافات کاری باشد که ازو شر و فساد پدید آید،و مزد نیز آن باشد اندرین جهان کزو بدان جهان حاصل کننده آنرا ثواب بحاصل آید،و بزه آن باشد که مرخداوند او را بعاقبت عقوبت واجب آید، و بزه را نیز وزر خوانند بتازی، و خبر است از رسول مصطفی صلی الله علیه و آله که فرمود: « من سن سنه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها الی یوم القیامه من غیر أن ینقص من أجر هم شیء و من سن سنه سیئه فله وزرها و وزر من عمل بها الی یوم القیامه من غیر أن ینقص من وزرهم شیء» گفت: هر که سنتی نیکو بنهد او را باشد مزد آن و مزد آنک بدان سنت کار کند تا روز قیامت بی آنک از مزد آن کسان چیزی کم شود، و هر که سنتی بد بنهد او را باشد بزه آن و بزه هر که بدان سنت کار کند تا رنوز قیامت بی آنک از بزه آن کسان چیزی کم شود. و خداوند صلاح را از آن مزد واجب شد که اندر صلاح خیر است و راستی و آبادانی بهبودش که خواست آفریدگار عالم آن است، و خداوند فساد را بزه از آن باشد که اندر فساد شر است و خلاف و پراکنده شدن و نرستی؛ و این همه خلاف خواست آفریدگار است؛ و سزاوار راست جوینده خیر و صلاح و موافق مراد آفریدگار عالم بهر نیکی، و سزاوار است طلب کننده شر و فساد و مخالف مراد آفریدگار عالم بهر عقوبتی، و نیکوکار و بدکردار از هر کسی بدانچ کنند جزا خویش بیابند، چنانک خدای تعالی همی گوید قوله » « ان أحسنتم أحسنتم لانفسکم و ان أستأتم فلها» گفت: اگر نیکویی کنید مر خویشتن را کنید و گربد کنید مر نفسهای شماراست.

بخش ۱۶ - صف دوازدهم

هست همه بر دو گونه است: یا لطیف است یا کثیف، و مر هر دو را کرانه است، از بهرآنک بنخست قسمت لطیف بر کرانه کثیف است و کثیف برکرانه لطیف است بحکم مخالفت که اندر میان ایشان است، چه هر چیزی برنهایت مخالف خویش تواند ایستادن، و بدین نهایت که همی گوئیم نه مر جایگاهی مکانی را همی خواهیم بلک مرحد آن چیز را می خواهیم که مرورا مخالف است، چنانک گرمی مخالف سردی است و چاره نیست که گرمی از سردی جداست، چه اگر ازو جدا نبودی مخالف سردی نبودی، و چون گرمی سردی را مخالف است و ازو جداست بضرورت آخر حد گرمی باول حد سردی باشد، همچنانک همیشه آخر کناره روشنائی آفتاب باول کناره سایه باشد. پس بیایید دانستن که لطافت بر کناره کثافت است و بکثافت محدود است. و دیگر دلیل بدانک هستها بی کرانه نیست آنست کز جمله هستیها یکی این عالم کثیف است و این را نهایت است؛ و دلیل بر آنک این عالم را نهایت است آنست که جزء هایش را نهایت است و هرچه مر جزء های او را نهایت باشد مر کل او را نهایت باشد، و زمین از جزء های این عالم است و او را نهایت است، این روی او که ما همی بینیم که بهوا پیوسته است نهایت اوست، و هرچیزی که برویی از رویهای خویش متناهی باشد بهه رونیهای خویش متناهی باشد و چون درست کردیم که این عالم از جمله هستها است و متنهای است لازم آید که هستها متناهی باشد، از بهرآنک این عالم جزئی باشد از کل هستها و چون جزء ها را نهایت پیدا شد مر کل را نهایت پیدا شد، و نیز گوئیم که هر چیزی که مروراً جزء باشد او متناهی باشد، از بهرآنک جزء کم از کل باشد و مروراً بروی کمتری مخالف باشد. هر کسی که گوید کل عالم نامتناهی است بضرورت گفته باشد که جزء ش متناهی است، از بهرآنک صفت جزء مخالف صفت کل باشد، اندران معنی که کل نام کلی بدان یافته است و آن معنی از روی کمی و نیستی است، و چون گفت بضرورت که جزء های عالم متناهی است اقرار کرد که عالم متناهی است، از بهرآنک از متناهی نامتناهی نیاید که ایشان هر دو مر یکدیگر را مخالف اند، و هر که گوید از متناهی نامتناهی آید گفته باشد که از گرم سرد آید و از سیاه سپید آید و خردمندان با او سخن نگویند چون محسوس را منکر شود، و اندر مبدعات و هستی آن گوئیم که اگر مبدعات را که لطیف است کرانه نبودی آفریده نبودی و ما دانیم که مبدع با بداع آفریده شد، و هرچه هست شد نه از هست مراو را نهایت است، از بهرآنک اگر بی نهایت بودی مراو را کرانه نبودی و هست شدن او نه از هست کرانه او بود، و آن ابداع است که بابداع کرانه مبدع باشد، اما مرابداع را هستی نیست و دور است از هستی و چیزی. و هر چه اندر عقل او پیدا باشد از ابداع مروراً نهایت نیست، از بهر آنک وهم را سوی پیدا شدن او راه نیست که او علت همه علتهاست، و گرمرورا علت لازم آمدی سخن اندرین معنی بکناره نرسیدی و هر علتی را نیز علتی پیش ازو نبایستی، و گر اول علتها علتی نبودی که پیش ازو علت نبودی معلول پیدا نیامدی، و چون عالم را معلول یافتیم دانستیم که مر علتها را نهایت است و مران نهایت علتها را ابداع گفتیم، و برهان بر درستی این قول آنست که مرغی رانی و او را هست دانی و نهایت او بشناسی چه از کنارهای جسم او و چه از حد مرغی، او که بدان از ستور و چرنده و جز آن جداست، و چون آن مرغ از تو غائب شود پیدا شود ترا نیستی، تو و مرآن نیستی، ترا نهایتی یابی چنانک مرهستش را نهایت یافته بودی ازیراک لازم شد نیستی، آن مرغ و آن نهایت بود مرهستی او را و چون مریک هست هستی را کرانه یافتیم و مرآن نیستی را کرانه نبود دلیل است که نابود شود همه هستیها و آن کرانه همه هستها باشد. پس درست شد که مر همه هستها را نهایت باشد، و نیست را کرانه نیست، و نیز از حکم عقل لازم آید که مر همه هستها را نهایت باشد از بهرآنک هست آنست که بدانندش و چیزیکه بدانند برویی از رویها دانندش و دانش داننده برویی از رویهای اندر آن هست رسد و آن هست ناچاره از آن روی که دانش داننده بدو رسد متناهی باشد، و هر که گوید مر هست را نهایت نیست محال گفته باشد، از بهر آنک بی نهایت ناشناخته باشد بذات خویش و جز از ذات خویش و نشاید که چیزی باشد که او ناشناخته باشد هم اندر ذات خویش و هم نزدیک شناسنده دیگر، و عقل که او مبدعاتست شناخته جوهر خویش است ذات پاک او و گرد گرفته است شناخته او مرجوهر او را نام این نام را مستحق شده است، پس درست شد که هر چه هست است مرورا نهایت است و نیست را نهایت نیست. از بهرآنک نیست را بهیچ رنوی نتوان شناختن.

بخش ۱۷ - صف سیزدهم

خلاف نیست میان دانایان که قوتهای عالم گسلنده و برنده نیست و شونده نه بیند که چیزی آشکارا شود اندر عالم مگر که همچنانی پیدا شده باشد یا پیدا شود اندر زمانی دیگر، از بهر آنک ممکن نیست ضعیف شدن و اسپری شدن قوتهای طبیعی تا با سپری شدن آن نیز پیدا نیاید آن چیز که یکبار پیدا آمد، پس روی نیست مرنفس جزئی را باندر یافتن آغاز پدید آمدن مردم جز برین حال که همی پیدا شود، و چون امروز همی یابیم قوتهای طبائع و افلاک و انجم را بزایش مردم پیوسته دانیم که پیدا آمدن مردم بابتداء پیدا آمدن عالم بیک دفعه بودست، و خردمند چون داند که پیدا آمدن عالم باطبائع و افلاک و انجم بیک بار بود عجیب نیایدش از آن که جانوران که اجزاء این عالم اند با این عالم نیز بهم پدید آمدند، و برعاقل آن واجب است که طلب نکند آنچ اندر یافتن آن ممکن نیست مرعقل جزئی را، و آن فعل کلیات نفس و عقل است، و نباید طلب کردن آغازها را ناپیدا شود، و مرخردمند را شرف عقل کل که محیطست بمردم و عاجز است مردم اندر رسیدن بقوت و قدرت کل خویش. و ایزد تعالی اندر آفرینش مردم پیدا کرده است نشان آنکه مرورا راه نیست سوی اندر یافتن ابتداء، خویش، و آن آنست که مردم نتواند دانستن مر حرکات نفس را اندر فعلهای او کز چیست، و چون بر ابتداء حرکات نفس محیط شدن سزاوار نیست بر ابتداء بودش او ناسزاوار تر است محیط شدن، و گر کسی گوید که این مردم بسیار از یک جفت مردم پدید آمدست و برآن حجت آرد برآنک گوید ممکن است کز یک جفت مردم فرزندان پیوسته شوند و زندگانی ایشان دراز شود و نسلهای دیگر مردمان بریده شود تا همه دیگر بمیرند چنانک جز فرزندان آن یک جفت مردم اندر عالم مردم نماند، وزین روی درست شود که این همه مردم از یک جفت مردم زادست.

معارضه با او آنست که گویی: سبیل اندر چیزهای طبیعی بر تفاوت است و ممکن است که همه مردمان از یک جفت مردم باشند، همچنانک بسیاری از یکی پدید آید، اما نوعی که او را شخصی نباشد ممکن نیست و نوع را همتا نیست و نه مر جنس را اندر یگانگی، از بهر آنک شخص بعدد بیشتر از نوع باشد و نوع بعدد کمتر از شخص باشد. پس اگر کسی که نوع مردم بشود تا بیکی شخص باز آید که او را همتایی نباشد راست کرده باشد مرنوع را با شخص، از بهر آنک نوع یکی باشد و شخص یکی گوید، و چون چنین باشد نوع باطل باشد، از ایراک شخص بجای نوع ایستاده است، و هرچند که شخص بسیار است نوع لازم است مرورا، و گر یک شخص علت نوع خویش باشد روا نباشد از بهرآنک نوع بیش از شخص است چنانک جنس بیش از نوع است، پس درست شد که نوع را بر شخص بیشی هست، و چون نوع بیش از شخص باشد اندر نوع شخصهای بسیار همیشه یابد و روانباشد که یک شخص بیش نباشد، و سخن بی خلل آن است که پدید آمدن عالم با آنچ اندروست و بود و باشد بیک دفعه بود که هیچ جیز بر دیگری بیشی نداشت، اما اندر حد قوت بود چیزها و بفعل همی بیرون آید، و بودن مردم بیک دفعه نه صعب تر از بودن عالم است با این شکل عظیم بیک دفعه، چنانک خدای تعالی همی گوید قوله « خلق السموات و الارض أکبر من خلق الناس و لا کن اکثرالناس لایعلمون» همی گوید: آفریدن آسمانها و زمین بزرگتر است از آفریدن مردمان و لکن بیشتر از مردمان ندانند.

بخش ۱۸ - صف چهاردهم

چون خردمند اندر عالم طبیعی نگاه کند ومرورا مانند طبایع نماید و طبایع را ماند عالم نماید و از شاهد بر غائب دلیل داند گرفتن بداند که عالم عقل و نفس ماننده باشد بعقل و نفس و عقل و نفس ماننده باشد بعالم خویش، و ما مر عقل و نفس جزئی را چنان همی یابیم که نتوانیم گفتن که اندر عالم طبیعی اندر بر مثال چیزی جای گیر یا از عالم بیرون اند بر مثال چیزی دیگر محیط، پس همچنین گوئیم که عقل و نفس کلی اندر عالم طبیعت اند بر مثال چیز متمکن اندرو و یا ازین عالم بیرون اند بر مثال جرمی محیط بر جرمی دیگر، بل گوئیم که نفس و عقل کلی اندرین عالم اند بمعنی بیرون از بهر آنک جای گیر نیستند و افعال و آثار ایشان اندروست و بیرون اند از این عالم بمعنی آنک اندیرین عالم اند، یعنی که تقدیر و تدبیر ایشان اندرین عالم است، یا چنانند که اندرونند و بذات اندرین عالم نایافته اند، یا چنانند کز بیرون اند و بحقیقت نفس و عقل ازین عالم بیرون اند بشرف و جوهر خویش، از بهرآنک این عالم کثیف و تاریک مر لطیف نورانی را بکار نیاید. و دلیل بر درستی، این دعوی آنست که هرچیزی که اندر نفس مردم باشد نفس مردم از اندرون آن چیز باشد که علم اندر نفس اوست بوقت صورت کردن مرآنرا، و چون از آن صورت پرداخته شوند چنان باشد که گویی آن صورت از نفس بیرون است، پس همچنین است حال نفس و عقل کلی با عالم که پنداری اندر عالم طبیعت اند چون بینی که صورتهای برحکمت اندر عالم پدید همی آید و باز پنداری که بیرون اویند چون بینی کز آن صورتها همی پردازند، و هر که پندارد که بیرون این فلک چیزی هست که اورا مسافت است، اعنی دوری و نزدیکی غلط پندارد از بهرآنک مسافت از اندرون فلک است و هر چیز که او را اندرون باشد ناچاره مرو را بیرون باشد، و چون همی بینیم که این عالم را اندرون است دلیل همی کند که او را بیرون است، و بیرون چیز بخلاف اندرون باشد، و چون اندرونش را مسافت است دلیل می کند که بیرون او را مسافت نیست بحکم خلاف که یان اندرون و بیرون است و میان مسافت و نه مسافت. پس اگر کسی گوید از بیرون این عالم مسافت است قول خویش را نقیضه کرده باشد و گفته باشد که بیرون این عالم هم اندرون این عالم است، و تا مسافت نفی نکند بیرون او اثبات نکرده باشد، و از فضیلت و شرف جوهر روحانی آنست که چیزهای روحانی را از حال خویش نگرداند، بدان معنی که اندر جوهر روحانی فساد را راه نیست، و آن جوهر کز حد قوت بحد فعل آید عالم روحانی مرانرا نگاه دارد و از حال فعل باز حال قوت نبردش، از بهرآنک اندر جوهر روحانی اضداد و مخالفت نیست، و چیزهای طبیعی فساد پذیرد و گوهرهای طبیعی مر چیزهای را کز حد قوت بحد فعل آورده باشد بحد قوت باز بردش و بر یک حال نتواندش نگاه داشتن، از بهر آنک اندر طبایع دشمنان و مخالفانند و همه اندر یک مکانند و مر یکدیگر را از مکانها بیرون کنند تا حالهای ایشان کردنده. همی باشد و جواهر روحانی را بمکان حاجت نیست، و بدین برهان عقلی و سخن مصطفی درست شد که عالم طبیعت بجزئیات و کلیات خویش اندرون عالم عقل و نفس است، بدان معنی که این طبیعیات را مکان و زمان است و از حال خویش کردنده است و آن لطائف را بمکان و زمان حاجت نیست، لاجرم از حال خویش گردنده نیست، و آنچ مرور را مکان نباشد اندرین عالم نباشد بحکم عقل، و دلیل برآنک عالم جسمانی اندر عالم عقل است. – نه بروی مکان بل بروی احاطت علمی- آنست که عقل کل را مبدع حق تمام آفرید و هیچ چیز را ازو بیرون نگذاشت، و گرچیزی از عقل بیرون بودی امروز عقل مرآنرا نشناختی و عقل ناقص بودی اگر برو چیزی پوشیده بودی. پس چون هیچ چیز بر عقل پوشیده نیست دلیلست که همه چیزها بیک دفعه اندر جوهر عقل پدید آورده است مبدع حق و هیچ چیز ازو بیرون نبودست، و چون عالم طبیعت از جمله چیزهاست نتیجه این مقدمه آن باشد که عالم طبیعت و عالم نفس اندر عالم عقل است. و بباید دانستن که مرعالم طبیعت را نزدیک عالم روحانی مقداری نیست، دلیل بر درستی، این دعوی آنست که چون میان نفس از نفسهای جزئی و میان نفس کلی فائده پیوسته شود آن نفس جزئی مر کل خویشتن را جستن گیرد و معلومات عقلی را از کل خویش طلب کند، و آنچ از نفس کلی بنفس جزئی رسد از فوائد آن عالم اندکی باشد و بدان اندک مایه فوائد کز آن عالم بیابد مرین عالم را فراموش کند، و گواهی دهد بر درستی، این قول دست بازداشتن پیغامبران علیهم السلام و حکما از لذات و شهوات این عالم و کرانه گرفتن ایشان از طلب کردن این عالم، و گر این عالم را نزدیک آن عالم مقداری بودی نفس جزئی بدان اندک مایه معرفت کزان عالم همی یابد مرین عالم را فراموش نکردی. و چون درست شد که این عالم را نزدیک شناسنده بعضی از آن عالم مقداری نیست درست شد که جملگی این عالم نزدیک جملگی آن عالم سخت بی خطر است. و از خاصیت عالم عقلی آنست که همه مسافتها اندر و گنجیده است و او خود نقطه است و همی پس از بزرگی پنهاست از روی شرف و علم وز خردی پنهان نیست از روی جسمی، و عالم عقلی پایدارست و عالم جسمانی ناپایدار است و هرچه بدان عالم رسید برحال خویش بماند، بباید کوشیدن تا نفس تو ای بردار چنان شود اندرین عالم که اگر بران حال بمانی ترا روا باشد، و این نباشد مگر آن وقت که تمام شوی از بهرآنک ناتمام رنجه باشد هم بدین سرای و هم بدان سرای.

بخش ۱۹ - صف پانزدهم

گوئیم که فائده نفس بمردم از آن پیوسته شد که جوهر نفس بر حد اعتدال بود، ومعنیش آن همی خواهیم که او غایت لطائف نبود چنانک عقلی است کزو برتر هستی نیست و نیز بنهایت لطافت نبود چنانک هیولی است کو فروتر لطیفی نیست، بل کز غایت لطائف فروتر بود و از نهایت آن برتر بود، ومردم اندر عالم جسمانی آفرینش بر حد اعتدال یافت و پدید آمدن انواع حیوانات مر طبایع را پاکیزگی افتاده بود تا مردم از آن طبایع پاکیزه شده معتدل گشته آفرینش یافت، و دلیل بر درستی این دعوی انست که آنچ از جانوران برو طبع خاک غالب بود خاک مر او را سوی خویش کشید تا جز بچهار پای همی نتواند ایستادن، چون ستوران و ددگان؛ و بعضی را طبیعت خاکی چنان قهر کرد که خود پای نیافت تا از خاک توانستی جدا شدن، چون کرمان و ماران و جز آن؛ و بعضی را طبیعت آتش و هوایی غالب آمد تا بهوا برپریدند. و شرح این حال در کتاب «دلیل المتحیرین» گفته ایم پیش ازین. و مردم که برحد اعتدال آمد نه خاک مرو را بسوی خویش کشید تا بپریدی بل که بر قامت الفی بایستاد بروهی چون خزندگان و بروهی چون پرندگان بدوپای دوان، و چون میان مردم ومیان نفس کلی بر حد اعتدال نسبت افتاد با او هم گوهر گشت، و بهم گوهری نفس کلی مر نفس مردم را دوست گرفت ( و) او را بقوت امر باری سوی خویش خواند و از جوهر خویش مرو را نفقات داد بعلم تا همچند باقی و دانا و نورانی و فائده پذیر گشت.

بخش ۲۰ - صف شانزدهم

پیش ازین گفتیم که نخست حجت از آفریدگار برمردم عقل است که ایزد اندر آفرینش او نهادست و آنرا عقل غریزی خوانند، و آن عقلی است اندر حد قوت، و چیزی که اندر حد قوت باشد مرو را بحد فعل نتواند آوردن مگر چیزی که هم ازوباشد و بحد فعل شده باشد، و دلیل بردرستی این قول آنست که همه شاگردان دانایانند اندر حد قوت، از بهرآنک هیچ دانایی نیست که او شاگرد دیگری نبودست، و مرشاگرد را جز دانای که بحد فعل دانا باشد دانا نتواند کردن، و چون این مقدمه دانسته باشی گوئیم که مر عقل غریزی را که اندر آفرینش بعد قوتست عقلی بفعلی آمده بایست تا مرو را از حد قوت بحد فعل بیرون آورد، و هر پیغامبری اندر زمان خویش از عقل بفعل آمده ناطق شده بود که عقلها را که اندر زمان او بحد قوت بودند بحد فعل بیرون آورد، و ایزد تعالی مردم را چنان آفریده بود اندرین عالم که حکم طبایع برو روان بود اندر حالهای او، بی مراد او چون تشنه و گرسنه و محنتها و بیماریهای گران را از خویشتن باز نتواند داشتن و اندر حال بیچارگی بدانچ اندر آن عقل غریزی او نهادست اقرار دهد و فریاد خواهد از پدید آرنده خویش و رهانش جوید از آنچ اندران افتاده باشد از آفریدگار خویش، چنانک خدای تعالی همی گوید قوله « و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه قائماً او قاعداً فلما کشفناعنه ضره مر کان لم یدعنا الی ضرمسه» گفت: چون بپساود مردم را دشواری بخواند ما را بر پهلو یا نشسته یا ایستاده پس چو آن دشواری از و باز کردیم بگذرد چنانک گویی هرگز ما را نخواندستی اندر دشواری. و چون این حال مردم اندر عقل غریزی بود کز آفریدگار فریاد خواهد اندر حال ضرورت چون عقل بفعل آمده که رسول دوم بود از کردگار سوی مردم بیامد مرو را سوی آن اقرار خواند که اندر غریزت او بود و آنرا برو استوار کرد تا پیش از آمدن شدت و ضرورت آن اقرار بکرد تا همچنانک ازین دشواری دنیایی بدان اقرار همی رهانش جوید از دشواریهای آخرتی کلی که بدین اقرار همیشه رهایی باشد و هر که خدای تعالی را باخلاص بخواند هیچ دشواری نبیند.

بخش ۲۱ - صف هفدهم

گوئیم نفس شهوانی بدفرمای است و مردم را چیزهای فرماید که فائده آن همه مر جسد را باشد و از پسند عقل دور باشد چون زنا و لواطت و خواسته مردمان ستدن و مردم کشتن بنا حق و جفا کردن مرکسی را که سزاوار جفا نباشد و فرائض خدای و سنت رسول او بگذاشتن، و اندرین همه فعلهای بدخوشی مر نفس شهوانی راست و خدای تعالی همی گوید از قول یوسف علیه السلام، قوله « ان النفس الاماره بالسوء الامار حم ربی ان ربی غفور رحیم» همی گوید: نفس فرماینده است ببدی مگر آنک برو رحمت کرد پروردگار من چه پروردگار من پوشاننده مهربانست. و بدین نفس مر نفس شهوانی را همی خواهد، از بهر آنک اندرین گناهان که گفتیم خوشی مر نفس شهوانی راست. اما بزنا و لواطت نفس شهوانی دو لذت یابد: یکی لذت جماع که تمام آن مرستور راست و دیگر لذت بی فرمانی، که بی فرمانی را لذتی هست بدان سبب که بی فرمان مردم مانند ستور شود و نفس بهیمی چون بی فرمان شود خوشتر باشدش، و اما بدست بازداشتن پرستش خدای و سنت رسول نفس شهوانی لذت سوی جسد بی فرمانی و بی سالاری کشد و گریختن از کار واجب، و اما نفس شهوانی بخواسته ستدن لذت توانگری یابد که جسد او بدان آسوده شود. و اما بمردم کشتن نفس شهوانی لذت کینه کشیدن یابد و کامکاری و بی فرمانی. و اما بجفا نمودن نفس شهوانی لذت کار بستن خوی بد یابد که برو پادشاه گشته باشد با لذت کینه کشیدن، و این همه کارها بنزدیک عقل زشت است، و نفس عاقله آنست که علم و دیانت و توحید او تواند پذیرفتن، و نفس سخنگوی تا علم نپذیرد نفس عاقله نباشد اندر حد قوت و ممکن باشد که روزی عاقله شود، و اکنون باز نماییم زشتی، این کارها سوی عقل و گوئیم که زشتی، زنا و لواطت سوی عقل آنست که هر چیزی که مردم خردمند زشت دارد که کسی با او بکند بعقل چنان لازم آید که او آن کار با دیگر کس نکند، و هیچ خردمند روا ندارد کسی با زن و فرزند او زنا و لواطت کند، پس روا داشتن عاقل زنا و لواطت را بر زن و فرزند خویش روا ناداشتن عقل است این دو کار ناستوده را، پس بعقل واجب آمد فرمان برداری، رسول خدای کردن و دست بازداشتن از زنا و لواطت بجسمانی و روحانی، و رسول مصطفی صل الله علیه و آله فرمود: لا تزنو افتزنوا نساء کم. گفت: زنا مکنید که با زنان خویش زنا کرده باشید، یعنی که با زنان شما زنا کنند. اما خواسته مردمان ستدن بعقل زشت است و ناپسندیده از بهرآنک خواسته پادشاه مردم است و هیچ خردمند روا ندارد که او را از پادشاهی بیرون کنند، و زوال پادشاهی جسدانی بزوال خواسته است و زوال پادشاهی روحانی بزوال علم است و بدانک ناسزا منزلت علم از عالم بستاند، و پادشاهای تمام عقل راست که بودش دو عالم ازوست و درویشی تمام مر ابلیسم ملعون راست که مخالف عقلست، و هر کرا مال است مرو را اندر جسمانی پایگاه عقل است و چون از کسی مال او ستدند او درویش گشت و حال او برابر حال ابلیس شد، از بهر آنک پیوستگان ابلیس را که اصل دوزخ اند بهیچ روی از رویها اندر آتش کام روایی نیست، پس مر توانگر را درویش گردانیدن ماننده است بدانک مر بهشتی را دوزخی گردانیدن و این بروی عقل ناپسندیده است. اما دزدی و راه داری و بیداد کردن بعقل زشت است از بهر آنک اندر آن شدن ملک مردم است، و هر که بیداد و دزدی روا دارد چنان باشد که روا داشته باشد که عقل نباشد، از یراک او مخالف عقل باشد و مخالف مر مخالف را نیست خواهد و هر که عقل را نیست خواهد چنان باشد که خواهد که خلق را از خدای نفع نباشد، دیگر هر که درویش را توانگر کند بدانچ ورا ملکی دهد برابر آن باشد که مردمی را بعلم و حکمت بصورت معاد رساند، و هر که صورت عقل اندر یک تن درست تواند نگاشتن همچنان باشد که همه مردم را زنده کرده باشد، بدان معنی که همه مردم چون یک مردم اند و هرچه با یک مردم کنی اگر با همه توانستی همان کردی، و هر که خواسته کسان ستدن بناحق روا دارد زوال منزلت امام روا داشته باشد که خواسته دار بحقیقت امام است و آنکس اندر دین و دنیا بغضب کردن با ابلیس لعین برابر باشد و انباز و هر که انباز ابلیس باشد فساد و هلاک همه خلق خواسته باشد، چنانک خدای تعالی از آن ملعون همی حکایت کند قوله « قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض و لا غوینهم أجمعین» گفت: ای خدا بدانک مرا گمراه کردی بفریفتن بیارایم مر امت را اندر زمین، یعنی که زشت را نزدیک ایشان نیکو گردانم و بفریبمشان بجملگی. از بهر آن بود که خدای تعالی مر نیکوکارانرا با یک تن نیکوکردار خواند با همه خلق و بردکردار را با یک تن بدکردار خواند با همه خلق، قوله « من أجل ذلک کتبناً علی بین اسرائیل انه من قتل نفساً بغیر نقس أو فساد فی الارض فکأنما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا» گفت: از بهر آن بنشتیم بر پسران اسرائیل که هر که یک تن را بکشد بی آنک او کسی را کشته باشد یا اندر زمین فسادی کرده باشد چنان باشد ه همه مردمانرا بکشت و هر که یک تن را زنده کند چنان باشد که همه مردمانرا زنده کرد، و تأویلش آنست که هر یک تن را بجسمانی بکشد یا مرتبت دانایی غصب کند که آن کشتن روحالی است همچنان باشد که همه خلق را بکشت و هر که زندگی یک تن به نیکوکردای با او بجوید تا دانایی را اندر دین بر مرتبت او نگاه دارد زندگی همه خلق روا داشته باشد و خدای تعالی مرورا مزد بر اندازه نیت او دهد. پس ازین روی واجب شد دست از خواسته مردمان بازداشتن مگر حق خویش طلب کردن .

اما کشتن مردم بستم سوی عقل سخت زشت است و هیچ خردمند روا ندارد که مر کسی را بی گناه بکشد، و لکن واجب است بروی عقل گناه کار را کشتن تا هر که گناه خواهد کردن چون از آن بادآفراه سخت بیندیشد دست از گناه باز دارد، و اندر آن زندگی خلق باشد، چنانک خدای تعالی همی گوید قوله « ولکم فی القصاص حیاه یا أولی الالباب» همی گوید: اندر قصاص مر شما را زندگی است ای خردمندان،و کشتن همگوشه خویش بی آنک مر کس را ازان تو کشته باشد اندر عقل ناپسندیده است.

بخش ۲۲ - معارضه

اگر کسی باندیشه فاسد خویش چنان اندیشد که پیغامبر علیه السلام بسیار مردم را بکشت که هیچ کس براست او گناهی نداشتند و همه همچون او مردم بودند.

بخش ۲۳ - جواب

او را گوئیم که بباید دانستن که آن زشت باشد از کننده آن که مرورا اندران کار زشت مرادی نباشد نیکو، و چون مردی دزد که زاهدی را بکشد شاید دانستن که مراد آن مفسد بکشتن او از دو کار است: یکی از بازداشتن آن زاهد مرورا از فساد تا از بازداشتن او برهد و دیگر تاخواسته آن زاهد بستاند، و بدین هر دو بهانه سخت زشت و ناپسندیده است بسوی عقل، اما چون مراد اندر فسادی ظاهر سخت نیکو باشد روا باشد بلکه واجب باشد آن فساد کردن، چنانک رسول صلی الله علیه و آله بابتداء رسالت کافران مکه را بکشت و آن حکمتی سخت بزرگ بود، از بهر آنک مراد رسول علیه السلام اندران کشتن سوی عقل سخت ستوده بود، از بهرآنک رسول علیه السلام مر کافران را برای امر معروف و نهی منکر گشت و طبع و خاصیت عقل امر معروف و نهی منکر است، و رسول الله علیه السلام مر کافران را از پرستش بتان که غایت منکر است سوی پرستش خدای خواند که غایت معروفست و چون ازو نصیحت نپذیرفتند و بغایت جهل بودند او علیه السلام دانست بنور نبوت که اندر باقی عمر ایشان ازیشان بپذیرفتن ایمان صلاحی نخواهد آمدن که بدان راحت ابدی یابند و بر جهل بخواهند مردن ایشان را بکشت تا بغایت ناستوده خود برسند، و دیگر گروه که زیشان امید صلاح بود بکشتن ایشان عبرت گرفتند و اندر ایمان رغبت کردند و از منکر بازگشتند و معروف را بپذیرفتند، ازین نیکوتر مرادی چگونه توان بحاصل کردن که رسول علیه السلام کرد که بکشتن جاهلان چندین خلق را کز روزگار او علیه السلام تا امروز آمدند اندرین عالم و تا قیامت خواهند آمدن بصلاح باز آورد، و هر روزی آن صلاح برفزونست تا بآخر آن صلاح بآخر دهر بکمال رسد، و این همچنان بود که کسی صلاح صد هزار تن نیکوکار بفساد یک تن بدکردار بجوید، و این سوی عقل سخت پسندیده است، چنانک چون حال بعکس این باشد سوی عقل ناپسندیده باشد، و آن آن باشد که کسی صلاح یک تن مفسد بفساد صد هزار مصلح بجوید، از این روی بود که رسول صلی الله علیه و آله بآغاز پیغامبری بت پرستان را بامر خدای تعالی بکشت، چنانک خدای تعالی فرموده بود او را، قوله « یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم» گفت: ای پیامبر جهد کن با کافران و منافقان و ستبر دل باش بدیشان، پس از روی نگاهبانی او مرخلق را قصاص نهاد میان مردم تا از گناه باز باشند و دیت فرمود و مر جراحت را مکافات فرمود چنانک خدای تعالی گفت قوله « و کتبنا علیم أن النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن والسن بالسن و الجروح قصاص» گفت: بریشان نوشتیم اندر توراه که تن را تن بدل باشد چشم را چشم و بینی را بینی و گوش را گوش و دندان را دندان و جراحتها را قصاص، یعنی همچنان جراحت کنید مر آن کس را که کسی را جراحت کند. و مردزد را عقوبت فرمودبدست بریدن چنانک گفت قوله « السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله» گفت: هر که دزدی کند از مرد وزن دستهای ایشان ببرید مکافات آنچ ایشان الفغدند تا رسوا شوند از خدای و رسول او.

و مرزنا کننده را حد فرمود صد تازیانه چنانک گفت: قوله: «والزانیه و الزانی فاجلد و اکل واحد منهما مائه جلده و لا تأخذ کم بهما رأفه فی دین الله» .

گفت: هر که زنا کند از زن و مرد هر یکی را صد تازیانه بزنید و برایشان شما را رحمت مبادا اندر دین خدای، و خدای مفسدان را و راهزنان را کشتن و بردار کردن نهاد، چنانک فرمود قوله:«انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا أن یقتلوا أو یصلبوا أو تقطع أیدیهم و ارجلهم من خلاف».

گفت: مکافات آنان که با خدای و رسول او حرب کنند و اندر زمین فساد کنند آنست که بکشندشان یا بردارشان کنند یا دست و پایشان مخالف ببرند.

پس رسول این حدها و قصاصها بفرمان خدای بفرمود تا مردم را بازداشت باشد از بی فرمانی و فساد، بجمله هر کاری که آن بظاهر زشت است و مران را بباطن مرادی و مقصودی نیکوست آن زشت است آن کار نزدیک عقل نکوهیده است، مثال این چنین است که اگر مردی را فرزندی دزد و مردم کش و بدکردار باشد و آنمرد فرزند خویش را بکشد فرزند کشتن بظاهر کاری زشت است سوی عقل و لکن چون غرض آن کس بکشتن فرزند خویش صلاح بسیار مردم باشد چون صلاح پدرش و صلاح دیگر فرزندان و همسایگان و جز آن او ازین همه مردمان بازداشته شود، کشتن فرزند بدین روی سوی عقل سخت نیکوست. و بعکس این اگر کسی مر دزدی را و مفسدی را نفقات و ستور و سلاح دهد بظاهر این نیکویی کردن نیکوست ولکن چون بدانی کز بهر آن همی دهد تا براه مردمان شود و مال مردمان بستاند و بی گناهان را بکشد بدین مقصود زشت آن نیکویی سوی عقل سخت زشت باشد، همچنین عفو کردن نیکوست ولکن اگر امیری مر دزدی مردم کشی را که اندرو هیچ مصلحت نباشد عفو کند تا او دیگر باره مردم کشد و راه زند بیشتر از آن که کرده بود آن عفو سوی عقل سخت زشت باشد، بسبب زشتی آن غرض. پس درست کردیم که زشت داشتن و نیکو داشتن عقل مر کارها را بمقدار مقصودهاست که اندر آن کارها باشد. و غرض کارهای رسولان خدای تعالی همه بغایت نیکوست از آنچ فراز آمده صلاح و خیر و دور کننده فساد و شر کارهای ایشان علیهم السلام است، و همه پسندیده عقل کل است و پسندیده باری سبحانه است، اما تقصیر کردن اندر عبادت از نماز و روزه و دیگر فرائض چون طاعت ولی، زمانه و جز آن همه تقصیر است اندر شکل آفریدگار و تقصیر شکل آفریدگار ناسپاسی است، و ناسپاسی بعقل زشت است، و هر که ناسپاس است مخالف عقل است و از خدای تعالی مستوجب عذاب است.

بخش ۲۴ - صف هجدهم

گشتن از حالی بحالی مر جسم راست، از بهر آنک حقیقت جسم چیزیست که مرورا جزء های مختلف است و پذیرنده ها صفات مختلف است، چنانک جسم آن باشد که مرو را زیر وزبر باشد، و این دو جزء مختلف اند که جز جسم را نباشد و همچنین پیش و پس و چپ و راست همه مر جسم را باشد، و صفات مختلف نیز جسم پذیرد چون سیاهی و سپیدی و روشنی و تاریکی و کژی و راستی و جز آن، از بهر آنک ترکیب جسم از اجزائ مختلف است پس همچنان مر صفات مخترف را پذیراست، و عالم جسمانی پذیرای صفات مختلف از آنست که ترکیب او از چهار طبع است که هر یکی از طبایع ضد است مردیگری را، لاجرم هرچه اندر عالم جسمانی چیز است از حال بحال گردنده است، گاهی چیزی ضعیف است و گاهی قوی، گاهی خرد و گاهی بزرگ، گاهی نیکو و گاهی زشت، و همچنین احوال مختلف اندرو رونده است، و اندر عالم بقاء که لطیف است مخالفت نیست و واجب نیاید، از بهر آنک بودش او را علت یکی بوده است بی میانجی و آن کلمه باری است، و هرچه اندران عالم تخم کشته است بقوت اندرین عالم بفعل یرون آید، و اندر این عالم آن اصل صورت روحانی بپرورش امامان حق از حال بحال همی گردد تا چون از کالبد جدا شود بعالم خویش بازرسد، آن عالم که اندرو هیچ خلاف نیست، و چنانکه آنجا رسیدی برآن حال بماند ابد الابدین بسبب بی خلافی آن عالم و یکتایی آن از اضداد و مخالفان، و آن عالم که همی گوئیم که نفسهای مردم آنجا باز گردد بدان مر نفس کلی راهمی خواهیم که نیکوکاران را ثواب بی اندازه ازوست و گناهکاران را عذابی بی کرانه ازوست بی آنک هیچ خلاف افتد مران را، از بهر آنک هم ثواب نیکوکار و هم عذاب گناه کار از یک چیزیست و آن چیز از حال خویش گردنده نیست و نه این نفس که آنجا رسد نیز هیچ گردش پذیرد آنجا بسبب یکتایی وبی خلافی آن عالم، پس مثاب جاویدان اندر ثواب بماند و معاقب جاویدان اندر عقاب بماند. اینست سبب همیشگی ثواب مر بهشتی را و عقاب مر دوزخی را.

بخش ۲۵ - صف نوزدهم

به گواهی کتاب و عقل بر دانا واجب است مر علم حقیقت را بشرح و بیان بفهم مستجیب نزدیک گردانیدن و راه پرسیدن اندر علم بر شاگرد ببرهان عقلی و ایات قرآن گواه کردن تا عالم بنفس خویش مزدومند شود و رنج او مر متعلم را برومند گردد. پس ما گوئیم که پیش از این اندرین، کتاب باز نمودیم کز خاصیت عقل است اختیار نیکوکردن و از زشتی و ناپسند دور بودن، و اکنون گوئیم ، که: نیکو داشتن مر نیکو را امر معروف باشد و زشت داشتن مر زشتی را باز داشتن باشد از منکر، و این حال بهمه عقلها اندر است و همه رسولان از خدای تعالی بر استوار کردن این دو حال آمدند: بامر معروف و نهی منکر، و هیچ عاقل نیست که چون زشتی بکند نداند که آنچ او کرد زشت است، از بهرآنک عقل را بگواه حاجت نیست از بیرون خویش، و مثل آن چنان است که کسی که او دروغ گوید بسبب کشیدن فائده یی سوی خویش یا بسبب دور کردن رنجی از خویشتن یا بیدادی بکند و مردمان را چنان نماید که او راستگوی و حقگوی است و سوی مردمان چنان باشد بظاهر گفتار که او راستگوی و دادگر است و لکن نزدیک خویش مروراً گواهی نباید که بدان سوی خویش راستگوی شود، از بهر آنک عقل دروغ نگوید و او بنزدیک خویش و نزدیک خدای دروغ زن و بیدادگر باشد، دروغ و بیداد اندر نفس او نگاری شود که هرگز آن نگار پاک نشود، و امروز دانستن او مران دروغ را بیچارگی اندر ذات خویش که سوی خویش بهیچ حیلت مر خویش را راست گوی نتواند کردن گواهی همی دهد که آن نگار دروغ و بیدادی ازو بخواهد شدن، و اگر ازین عالم بی توبه بیرون شود آن نگار بیدادی اندر نفس او درد و عذاب گردد و بحسرت و پشیمانی بماند ابد الابدین، و گر بوقتی از وقتها اندر حال زندگانی این جهانی گناهان خویش را یاد آرد وزان توبه کند و نیز بچنان دروغ و گناه بازنگردد و مکافات آن بکار نیکو بکند آن کار زشت از نفس او پاک شود، و گر همچنان بی توبه از ین عالم برود اندران رنج جاودانه بماند، از بهر آنک تباه کردن آنرا اندران عالم روی نیست، چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله « و حرام علی قریه اهلکنا ها أنهم لا یرجعون» گفت: حرام است بر آن دیه که آنرا هلاک کردیم که ایشان با این جهان آیند. و نیز گوئیم که هر نفسی نگارهای زشت که کرده باشد بدین جهان بدان بیاویزد و اندامهای او بران کار بروگواهی دهد. دلیل بر درستی، این دعوی آنست از روی عقل که مردم بدکرداری بدین اندامها تواند کردن که برجسم مردم دست افزارهای نفس است، و هر که چیزی بخورد دهان و کام او مرورا گواهی دهد بچگونگی مزه آن طعام، و گر زنا و لواطت کند فرج او بدان لذت که بباید مر نفس را خبردهد، و همچنین چشم بدانچ ببیند گواه نفس است، اگر آنچ بیند زشت یا نیکو خبر آن براستی پیش نفس برد و بگوید که چه دیدم، و گر از کسی چیزی بستاند بدست ستاند و دست گواهی دهد مر ذات نفس را که من ستدم، و هم امروز این آلتها با نفس مردم خود سخن می گوید و هیچ کس مرین حال را منکر نتواند شدن. پس چرا عجب باید داشتن از آنک روز قیامت همین گواهی اندران نفس بدکردار نگار کرده باشد که اندر هر اندامی ازین اندامها از نفس مردم شاخی است که آن اندام آن فعل بقوت آن شاخ کند کز شاخهای نفس بدو پیوسته بود و گوئیم که هر فعلی کزین آندامها بیاید از بد و نیک آن فعل اندر نفس مردم نگار کرده شود. و گواه است بردرستی این قول آنچ خدای تعالی همی گوید قوله: « یوم تشهد علیم ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم بما کانوا یعملون» گفت: آن روز گواهی دهند بریشان زبانهای ایشان و دستها و پایهای ایشان بدانچ کرده باشند. پس گوئیم که کارهای مردم اندر نفس مردم نگار شود و نفس نامه یی گردد نیک و بد نبشته چنانک هم او خود آن نبشته را بخواند و همه نفسها مران بدکردار را بشناسد، از بهر آنک نفسها اندر آن عالم مجرد باشد از کالبد و از تاریکی، طبیعت، چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله : « فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره» گفت: هر که همسنگ ذره یی اندرین جهان نیکی کند مرانرا ببیند و هر که همسنگ ذره یی بدی کند مرانرا ببیند. و سخن نیکو کرداران هم چنین است، اگر کسی راستگوی و حقشناس و نیکوخواه و نصیحت کار باشد و مردمان مرورا دروغ زن و مبطل و بدخواه و خائن دارند او بنزدیک خویش و نزدیک خدای راستگوی و محق باشد، پس علم او براستی و حق خویش صورت نفس او باشد و بنیکویی صورت خویش مرو را لذتی و شادی یی و توانگری بحاصل آید که آن شادی و توانگری جاوید با او بماند، چنانک خدای تعالی گفت اندر صفت بدکرداران و نیکوکاران، قوله « انه من یأت ربه مجرماً فان له جهنم لایموت فیها و لا یحیی و من یأته مؤمناً قد عمل الصالحات فأولئک لهم الدرجات لعلی جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها و ذلک جزاء من تزکی» گفت: هر که گناه کار به پیش خدای شود مروراست دوزخ که اندرو نه زید و نه میرد و هر که پیش خدای شود مؤمن و کردارهای نیک کرده ایشانراست درجات برترین بهشتهای جاوید که جویها زیر او همی رود و جاوید ایشان اندرو باشند آنست مکافات آنکسی که خویشتن را پاکیزه کند. و دلیل بردرستی این حال ظاهر مردم است که او بدین صورت جسدانی نکو چهره و درست اندام است شادمانه باشد بدرستی و نیکویی خویش و خرمی گذرنده است بگذشتن صورت جسدانی، که همه مردم بریقین است از مرگ خویش و ناچیز شدن جسد، و همچنین هر مردم که داند که چهره او زشت است و اندام او ناقص است او همشه اندوهکین باشد و از دیگر مردمان پرهیز کند و شرم زده باشد، و لکن این اندوه گذرنده است بگذشتن زندگانی این جهانی و شادی و خرمی و خوشی و توانگری و نیکویی و غم و اندوه و زشتی و دشواری و درویشی نفسانی باقی است ببقاء نفس ناطقه. همه خداوندان خرد مقرند که نفس نمیرد و باقی شود اندر عالم علوی پس از جدا شدن از جسد، و اندر عقل چنان لازم است که نفس مردم پس از شناخت توحید باقی باشد، از بهرآنک جسدها بنفس زنده است و نفس لطیف است و گر نفس نیز زنده به چیزی دیگر بودی بایستی که نفس مرده یافتیمی و روح ازو جدا شده چنانک جسد بی روح همی یابیم، و نیز اگر مر نفس لطیف را روحی روابودی همچنین ارواح بی نهایت شدی. پس چون حال چنین بود، واجب آید که ارواح را نهایت باشد یا یکی باشد یا هزاران بدو زنده باشند و او خود بذات خویش نامیرنده باشد. و چون آفرینش او دوگونه یافتیم، یا لطیف یا کثیف، و کثیف را میرنده یافتیم و لطیف بخلاف آن بود، دانستیم که لطیف نامیرنده است، و پس از هر رویی زندگی لازم است، پس نفس مردم عاقل نیکوکردار گستاخ و امیدوار باشد که پاداش کار نیکوی خویش از آفریدگار بسزای کار خویش بیابد و ایمن و آرمیده باشد از بیم بادآفراه که پاداش بدکرداران است چنانک خدای تعالی همی گوید قوله: « یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و أدخلی جنتی» همی گوید: ای نفس آرمیده باز آی سوی پروردگارت خشنود و پسندیده و اندر آی ببندگان من و اندر بهشت من. درست کردیم خردمند را که نفس مردم باقی است.

بخش ۲۶ - صف بیستم

گوئیم که مرنفس را بذات او اندردیداری است جرین دیدار چشم و رفتن و ایستادن است او را و گرفتن و دست بازداشتن است او را و جز آن برابر این فعلها که اندر محسوسات می کند، و فعلهای ذاتی او شریفتر است ازین عرضی، پس همی نماید که مرنفس را اندر ذات او حواسی است که این حواس ظاهر ماننده است مر آنرا مانندگی دور، از بهر آنک بسیار کس است کز مادر نابینا زادست و علمهای شریف آموخته است چون حساب و هندسه و منطق و کتاب خدایرا یاد گرفته است و کتب حکما را دانسته است تا نفس او بذات خویش کتابها گشته است، و اوهمی بیند اندر هر علمی آنچ مرورا بنمایند، دیگر کسان از دیدن آن چیزها که او همی بیند نابینا اند. پس این حال دلیل کند که نفس را چشمی هست از ذات او و مر آن چشم را از نفس دانای آموزگار آفتابی هست که چیزها را بدان چشم ذاتی، نفس بنماید بر مثال آفتاب که چراغ که شکل و صورت جسمانی بچشم نگرندگان اندر پدید آرد. و گواهی دهد بر درستی این دعوی قول خدای تعالی که مر رسول را علیه السلام گفت: قوله « یا أیها النبی انا أرسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً ال الله باذنه و سراجاً منیراً» گفت: ای پیامبر ما بفرستادیم ترا گواه برخلق و مژده دهنده و بیم کننده و خواننده سوی خدای بدستوری او و چراغی روشن. وگروهی از مردم چنین گویند که چون مردم جهد کند ونفس خویش را از ناشایستها دور کند او را دیدار اوفتد اندر چیزهای بودنی و خبر یابد از عالم علوی، و وحی پیامبران آن است. و ما گوئیم که چنین نشاید گفتن که پیمبری بجهد خویش یافتند پیامبران، چه وحی از کردار پیغامبران آنست کزان مراد کردگار عالم بحاصل آید، و مراد از خداوند مراد که توانا باشد جز بدو و بخواست او بحاصل نشود ، و گر بخواست کسی دیگر مراد خدای بحاصل آمدی آنکس با خدای انباز بودی. وهر کس که با خدای انباز گیرد کافر باشد. پس آن کسان که گفتند پیامبری بجهد بتوان یافتن کافر شدند بقول خدای تعالی که همی گوید، قوله « ان الله لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء» همی گوید: خدای نیامرزد آنکس را که با او انباز گیرد و بیامرزد فرود از آن هر کرا خواهد. پس ما گوئیم که نفس مردم راگرفتن است و یله کردن بذات بیرون گرفتن و یله کردن بآلت چون اعتقاد کردن چیزی و یله کردن چیزی دیگر و چون یاد کردن علمی و از یاد بگذاشتن دیگری، و او را نیز رفتن و ایستادن است بذات خویش چون رفتن اندر علمی از آغاز او تا بانجام او وایستادنست مرو را بجایهایی که از آن کدر بیاید بدانستن آن، چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله « کلما أضاء لهم مشوا فیه و اذا أظلم علیهم قاموا» همی گوید: هر وقت که روشنایی پیدا آید بروند اندرو و چون بریشان تاریک شود بایستند. و بدین مر کسانی را میخواهد که کتاب خدایرا برای خویش معنی جویند و بعضی را معنی بتوانند یافتن و اندر آن بشتابند و چون متشابهی مشکل پیش آید برجای بایستاند، و فعلهای ذاتی مر نفس را شریفتر است از فعلهای آلتی عرضی، و چون مردم بقوت نفس ناطقه مر نفس شهوانی را بشکند و بچیزهای دنیایی و لذات حسی مشغول نشود نفس ناطقه او قوی شود و چیزهایی تعلیم ببیند، ازبهرآنک نفس را کار کردن طبع است و چون مرو را از چیزهای طبیعی باز داری و او از کار فرونشیند بقوت نفسانی چیزهایی ببیند از عالم خویش که آن اندر ذات اوست، بر مثال چشم که چون کار او دیدن است هر وقت که مرو را از علت پاک گردانی چیزهای جسمانی را بی تکلف و بی نمون نماینده ببیند، و این برهانی روشن است خردمندان را ازجسمانی بروحانی.

بخش ۲۷ - صف بیست و یکم

هر گروهی را از دانایان چه از حکما، علم دین و چه از پیشروان علم طبایع و چه از رئیسان علم الهی اندر وجود عالم جسمانی سخن است، و اندر جواهر عالی و صورتهای عقلی اختلاف کرده اند. و ما ازجمله آنچ محصول و مراد و مغز سخنها است بیرون کنیم و باز نماییم جویندگان حق را که برین خوان آراسته ما نشینند با دست شسته به آب پرهیز و معده گرسنه طعام و شراب نفسانی. گوییم که آفریده مبدع حق سبحانه جمله بر سه قسم است: یکی ازو فوق‌الزمان است چون عالم الهی و عقلانی و نفسانی کز روزگار برتر است و او را زوال نیست، دیگر قسمت آنست که مع‌الزمان است چون عالم جرمانی و نورانی که روزگار او را پیشی و پسی نیست، سیم قسمت آنست که تحت‌الزمان است- اعنی که زیر روزگار است- و آن عالم جسمانی است. پس گوییم که آنچ زیر زمان است از موجودات هم کاین است و هم فاسد، اعنی هست شونده است و نیست شونده، از بهر آنک اندر جایگاه بودش و نابودش است، و آنچ با زمان برابر است از موجودات کائن است و لکن فاسد نیست، و آن افلاک و انجم است که گوهر ایشان فساد و تغیر نپذیرد، از بهر آنک صورتشان بر هیولی جاکول است، و طبایع و موالید فساد پذیرد، از بهر آنک هیولای ایشان جاکول است بر صورت ایشان. و نیز گوییم که چون جرمانی میانجی آمد میان عالم عقلانی و عالم هیولانی بدان روی که از آن عالم قوت پذیرنده است و بدین عالم رساننده است، همچنان میانجی‌اند، که نه برتر از زمانند و نه از زیر زمان بلک با زمان برابرند بر میانجی و نیز نه چون عالم عقلانی‌اند که نه کائن است و نه فاسد، و نه چون عالم هیولانی‌اند که هم کائن است و هم فاسد، بلک بر میانجی‌اند که کائن است و فاسد نیست. و آنچ برتر از روزگار است از موجودات نه کائن است و نه فاسد، و آن عالم عقل است که گوهر محض است و اندرو کون و فساد نیست البته.

وچون این سخن روشن کردیم گوییم که قول حکماء دین و پیش‌دستان از خلق به تأیید الهی اندر کون عالم هیولانی و اثبات عالم روحانی آنست که گفتند که مبدع حق محض مر عقل را پدید آورد نه از چیزی، و تمام پدید آوردش به قوت و فعل. دلیل بر درستی این قول آنست که هرچیزی که بر چیزی دیگر باشد میان این چیز و آن پسین و میان آن چیز پیشین میانجی باشد که آن چیز بازپسین بدان میانجی از آن چیز پیشین پدید آید، آن وقت چون میانجی اندر میان آمد میان این دو چیز تفاوت افتد و باز پسین و از پیشین کمتر آید، و چون مبدع حق مر عقل تعالی را نه از چیزی ابداع کرد لازم آید به برهان عقلی که عقل به غایت کمال و هستی باشد بدو سبب: یکی بدین سبب که گفتیم که او را نه از چیزی ابداع کرد تا او کمتر از آن چیز بودی که بودش ازو یافت، دیگر بدان سبب که مبدع حق مرورا ابداع کرد بی هیچ میانجی. و گفتند که مبدع حق صورت همه موجودات از جسمانی و روحانی اندر گوهر عقل گرد آورد؛ و گفتند کز عقل گوهری دیگر به انبعاث پدید آورد بی زمانی حسی و وهمی. و فرق میان ابداع و انبعاث آنست که انبعاث مر چیزی را باشد که او نه اندر مکان و زمان باشد ولکن پدید آینده باشد از چیزی دیگر و ابداع چیزی را باشد که او نه اندر مکان و زمان باشد و لکن نه از چیزی پدید آمده باشد. پس آن مبدع که از چیزی نبود به غایت کمال آمد و این منبعث که چیزی بود او به درجه کمتر آمد، چنانک اندر حکم عقل لازم است. پس آن منبعث به فرمان مبدع حق نگاه کرد اندر فضیلت و شرف عقل اول و رغبت کرد به تمامی، که اندرو دید رغبتی ممکن نه ممتنع و ناممکن، از بهرآنک نفس کلی به قوت چون عقل کلی بود ازیراک وجودش ازو بود، و چیزی که به قوت چون او باشد و هم از آن چیز زیادت پذیرد ممکن باشد که به فائده گرفتن از چیز تمام روزی به تمامی او رسد و همچنو شود.

و گوییم که معلولات بر سه بهر است، اعنی چیزهایی که بودش او را سبب باشد: یکی ازو آنست که به همه رویها چون علت خویش نباشد، و دیگر آنست که به هیچ روی چون علت خویش نشود، و سدیگر آنست که به رویی چون علت خویش باشد و به رویی نه چنو باشد. اما آن معلول که به همه رویها چون علت خویش نباشد آن نطفه حیوانست و خایه مرغان که چون از اصل خویش یاری یابد به پروردن، روزی حیوان گردد، از مردم یا مرغ یا جز آن. و اما آن معلول که به هیچ روی چون علت خویش نگردد آن آب و دی و آب مذی حیوان است که معلول حیوان است و هرگز چون حیوان نشود، و چون دَر که معلول درودگر است و هرگز چون درودگر نشود. اما آن معلول که به رویی چون علت خویش باشد و به رویی نباشد آن چون روز است که معلول آفتاب است و بدانچ روشنایی دارد همچون آفتاب است ولکن ازو نور بیرون نیاید و فعلها چنانک از آفتاب بیرون آید، پس روز به یک روی چون آفتاب است و بدیگر روی چنو نیست. و نفس از آن معلولات است که به همه‌ روی‌ها چون علت خویش نباشد از راه تمامی.- قول حکماء شرعی اینست. پس چون نفس کلی از از جمله معلولات بدین صفت بود و نظر کرد اندر عقل ممکن نبود که به فائده گرفتن ازو همچنو تمام شود، طلب تمامیء خویش را بدید اندر پدید آمدن خداوند قیامت علیه افضل السلام، و دانسته شد مر نفس را که وجود قیامت نباشد مگر آنگاه که دورهای پیامبران بگذرد، و بشناخت که دورهای پیامبران جز نبودش خداوندان تایید نباشد، و خداوندان تایید نباشند تا پاکیزه کردن نباشد مر نفسها را از راه تعلیم، و پاکیزگی نباشد از راه تعلیم تا جویندگان نباشد حقائق را، و جویندگان نباشد تا خداوندان طلب کردن حق نباشد، و این همه درجات نباشد تا فائده گیرندگان مومن نباشد، و مومنان را یقین نباشد تا مقدران نباشند که نخست حق را به قهر پذیرفته باشند، و مقدران نباشند تا کسی نباشد که تکلیف پذیرد، و تکلیف‌پذیرنده آن باشد که اگر بیاموزندش بتواند آموختن چون مردم که اگر بآموزیش (؟بیاموزی‌اش) علم بیاموزد و چون ستور که نتواند علم آموختن که مکلف نیست، و تکلیف نباشد جز آنک بنخست درجه مهمل باشد ، اعنی گذاشته بی‌علم ، و مردم مهمل نباشد تا حیوان نباشد ، و حیوان نباشد تا نبات نباشد ،و نبات نباشد تا گوهرها گذارنده و ناگذارنده نباشد، و جواهر نباشد تا طبایع نباشد، و طبایع نباشد تا عالم نباشد، و عالم نباشد تا هیولی و صورت نباشد. پس آغاز کرد اندر صنعت و حاصل کردن قیامت که اول اندیشه نفس آن بود از هیولی و صورت که آخر اندیشه او آن بود، و این معنیء قول حکماء است که گفتن «اول الفکره آخر العمل و اول العمل آخر الفکره » آغاز اندیشه پایان کار کرد باشد و آغاز کار پایان اندیشه باشد ، و بو محمد قتیبی اندر کتابی که آنرا «ادب الکاتب» خواننده گفته است : که کسی باشد که این بنداند تا به آموختن این حاجت آیدش، ولکن نابینایان از روشنایی آفتاب چه آگهند؟

و نزدیک حکماء شرعی چنانست که خود عالم هیولانی از سه حال بود: نخست از حکمت مبدع حق کز آن صورتهای مجرد و گوهرهای عالی پدید آمد، و آن فعل مبدع حق است، و فعل مبدع حق همه کارکنان‌ند، و کار ایشان را پذیرندگان واجب نیایند و نه جایگاه، و جای فعل ایشان طبیعت کلی است که آن اصل بودش عالم هیولانی است، و فرعهای آن اصل دو نوع اند: یکی هیولانی و دیگر صورت کز ایشان این عالم هیولانی پدید آمده‌ست ، و پذیرنده فعل عالم هیولانی این صورت مردم است که پذیرای آثار عقل و نفس است تا بآخره کار صورتها مجرد کردند چون فعل باری. پس گوئیم که قسمت اول از وجود عالم هیولانی باز به سه است: به حکمت مبدع حق، و قسمت دوم وجود عالم باز بسته است به تمام شدن نفس و رسیدن بدرجه عقل، و قسمت سوم از وجود عالم باز بسته است به وجود خداوند قیامت. پس ابتداء هیولی و صورت که پدید آمدن آن بود که نفس تمامیء خویش طلب کرد و از آن طلب جنبشی و همی پدید آمد، و چون آن جنبش از جوهری عالی بود از اثر ان جنبش گوهری سفلی پدید امد، و چون آن جنبش پدید آمد ازو حرارت پدید آمد، و چون حرارت به غایت رسید و غایت او برودت آمد و چون برودت – اعنی سردی – به غایت رسید ازو تری پدید آمد - همه جدا جدا – و تری به غایت رسید ازو خشکی پدید آمد. و معنیء آنچ گفتیم که این چیزها جدا جدا پدید آمد آنست که همه باید که این چهار طبع جدا جدا صورت شود اندر نفس خواننده علم حقیقت. و قول حکماء آنست که اثر ابداع لطیفتر است از گوهر مبدع، اعنی که نفس کل کمترست از عقل کل که او اثر ابداع است و همچنین گوهر نفس کلی شریفتر است از اثر آن که مبدأ عالم هیولانی است، آن هیولای مطلق که او را هیولای اولی گویند، و آغاز هیولی از طاعت کردن نفس کل پدید آمد از آن علت که گفتیم، و وجود صورت که مبدأ دوم است از افاضت الهی پدید آمد که عقل به نفس رسانید به فرمان مبدع حق. و بدین قول که گفتیم پیدا کردیم که نخست هیولی بود و پس از آن صورت بود، و دلیل بر درستی این قول آنست که امروز صورتها را نفسهای جزئی و هیولی‌ها همی پدید آرد، و چون نگاشتن درودگر در صورت در را بر چوب و زرگر صورت انگشتری را بر سیم، پس مر مبدأ اول را علت هیولانی خوانند و مبدأ دوم را علت صوری خوانند. پس نفس کلی به افاضت عقل گویی از وجود باری از پس هیولای نخست آن چهار طبع مفرد را که اندیشه نفس کلی صورت شد به هشت قسمت کرد و هر یکی را از آن بدو نیمه کرد. گرمی را به دو بخش کرد: یک بخش ازو به خشکی پیوست و زو گوهر آتش آمد و دیگر بخش ازو به تری پیوست و زو گوهر هوا آمد. مر تری مفرد را به دو بخش کرد: یک بخش ازو به سردی پیوست و زو گوهر آب آمد و دیگر بخش ازو به گرمی پیوست و زو گوهر هوا آمد. مر سردی، مفرد را به دو بخش کرد: یک بخش ازو به خشکی پیوست و زو گوهر خاک آمد و دیگر بخش ازو به تری پیوست وزو گوهر آب آمد. و مر خشکی مفرد را بدو بخش کرد: یک بخش ازو به گرمی پیوست و زو گوهر آتش آمد و دیگر بخش ازو به سردی پیوست وزو گوهر خاک آمد. و گفتند حکماء کزین چهار طبع دو کارکنان‌ند و دو کار پذیران‌ند، و آن دو کارکن گرمی و سردی‌اند و آن دو کارپذیر تری و خشکی‌اند، و آن دو کار کن یکی کارکن مهتر است و دیگر کار کن کهتر است، وزین دو کارپذیر یکی کارپذیر مهین است و یکی کارپذیر کهین است، اما کارکن مهین گرمی است و کارکن کهین سردی است، و کارپذیر مهین خشکی و کارپذیر کهین تری است، و گرمی کارکن سبکی است و سردی کارکن گرانی است و خشکی کارپذیر زودی‌ست و تری کارپذیر دیری‌ست، پس گوهر آتش مرکب است از کارکن مهین که گرمی است و از کارپذیر مهین که خشکی است، وز دو فعل ایشان یکی سبکی و دیگری زودی اثر دارد، بدین سبب از دیگران لطیف‌تر و شریف‌تر و عالی‌تر آمد و کناره عالم گرفت. گوهر هوا مرکب است از کارکن مهین که گرمی است و کارپذیر کهن که تریست، ازین سبب یک سرش به کارکن مهین پیوسته است که آتش است و دیگر سرش به کارپذیر کهین پیوسته است که آبست و خود اندرین دو میانه بایستاد. و گوهر آب مرکب است از کارکن کهین که سردیست وز کارپذیر کهین که تریست، وز فعل ایشان که تری و گرانی است اثر دارد. و گوهر زمین مرکب است از کارکن کهین که سردی است وز کارپذیر مهین که خشکی است و از فعل ایشان که گرانی و زودی‌ست اثر دارد، پس این رکن که اندرو زودی بود که زمین است مر آن رکن سبک را که آتش بود به برتر درجتی برد، و آن سبک مر آن گران را که زمین بود به فروتر حدّی آورد، و بجمله این کارکنان و کارپذیران به هم‌گوشگی و خویشاوندی یکدیگر پیوسته‌اند، چون گرمی به آتش با گرمی هوا و تری هوا و با تری آب و سردی آب با سردی زمین؛ و بآخر درجتی خشکی زمین بماند چنانک باول درجتی خشگی آتش مانده بود، پس خشگی زمین را خشگی آتش پیوست. و این بستها را به شکل بیرون آوردم تا آموزنده را تصور کردن آسان باشد. و بباید دانستن که هر بودش کز طبایع پدید آید از جهت هم‌گوشگی این رکنها باشد و پیوستگی ایشان به یکدیگر، و هر فسادی و پراکندگی که اندر زایش عالم پدید آید از جهتِ دشمنی و نا دَرخوری این رکنهاست که دارند از یکدیگر، وز آن سبب که علت بودش عالم این بود که گفته شد از گفتار حکماء گوییم که اول زایش کز عالم پدید آمد گوهرهای ناگذارنده بود و نهایت او به شرف یاقوت سرخ است، پس مادتی دیگر پدید آمد از نفس کلی بر طبیعت کلی و حاصل این شرف آنست که غذاء مردم است و آن گندم است، پس مادتی دیگر پدید آمد از نفس کلی بر طبیعت کلی، اندر عالم هیولانی و آن حیوان بود که اصل او به شرف مردم است، و چون مردم آخر آفرینش آمد و نور نفس به شخص مردم برسید آن نور بعکس بازگشت و پیوسته شد به کلیت خویش. این نفس جزئی به بازگشتن آن نور وز نفس کلی قوتی دیگر بپذیرفت، و آن قوت نفس منطقی بود که آن از عالم روحانی اثر است و حاصل لطافت است و اول اندیشه نفس کل است که بآخر عمل او پدید آمد. و مر مبدأ سوم را که نورها از نفس کلی بدو پدید آمد علت فاعله خوانند، و نهایت این همه حاصلها بوجود خداوند قیامت باشد و آنرا علت متمه خوانند که عالم بدو تمام شود. پس نزدیک حکماء شریعی و علماء طبیعی- آنکسان که اندر علوم الهی و اسرار پیغامبری شروع کردند- سخن آنست کز مبدأ عالم هیولانی چهار چیز واجب آید: یکی هیولی و دیگر صورت و سدیگر فاعله و چهارم تمام، و نزدیک حکماء شرعی و علماء علوم الهی چنانست که پدید آرنده بودش و گوهر و روا داشتن اثبات عالم ایزدست سبحانه و کارکن اندران نفس کل است و فاعل تدبیر فعلش طبیعت کل است، و طبیعت کل قوتی است از قوتهای نفس کل که مشرف است بر عالم هیولانی و نگاهدار است مر نوعها و صورت‌های او اندازه‌ها را، و تفاوت فعلها عالم را بازبست به طبیعت است و جملگیش را بازبست به نفس کلی است، بدان معنی که به میانجی، نفس کل پدید آمد عالم از فرمان مبدع حق، مثال این چنان باشد که گویی پدیدآرنده گوهر سیم ایزد است و فاعل انگشتری زرگرست و آنک انگشتری را کار بندد خداوند انگشتری است، پس آن انگشتری کز نفس کل است و خداوند انگشتری طبیعت کل است.

بخش ۲۸ - معارضه

اگر کسی گوید که عالم هیولانی خود از نفس پدید آمد و از طبیعت کلی.

بخش ۲۹ - جواب

او را گوییم که نخست بباید شناختن که علم بر چند روی است، تا سخن بر بصیرت باشد. و چون ما مر عالم هیولانی را که حاصل آفرینش ظاهرست شش جانب یافتیم که عین عالم هفتم آن بود، دانستیم که فعل بر هفت روی لازم آید: نخست ابداعی و آن عقل اول است هستی نه از هست، و دیگر انبعاثی چون نفس کلی هستی از هستی دیگر، و سدیگر تکوینی اعنی باشیدنی چون افلاک و ستارگان، چهارم چون طبایع چهارگانه، و پنجم زایشی چون زایشهای عالم کز طبایع پدید آمد، و ششم تناسلی چون فعل کز میان نر و ماده پدید آمد، و هفتم صناعی چون صنعتها که مردم کنند. پس فعل مبدع حق ابداعی است و انبعاثی، و مبدع حق فعل زمانی نکند، که فعل زمانی را آلت و مادت باید و مر عالم را ابتداء زمانی نیست، و لکن ابتداء فکری هست او را، و مبدع حق دور است از اندیشه و از صفت اندیشندگان هم کلی و هم جزئی، تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا. ایزد تعالی مران مؤمن مخلص را بر حق نگاه دارد که این سرهای لطیف و سخنهای شریف را که اندر کیفیت کون عالم مرکب و بسیط بگفتیم از اسرار حکماء و محققان نگاه دارد.

بخش ۳۰ - صف بیست و دوم

بباید دانستن که ظاهر شریعت پیامبران برابر است با عالم جسمانی، از بهرآنک عالم جسمانی صورتهای مخالف است و ظاهر کتاب و شریعت مثلها و کارهای مخالف است. چنانک یکی طاعت نماز است به شکها متفاوت از ایستادن و خسبیدن و سر بر زمین نهادن و جز آن، و یک طاعت روزه است که طعام و شراب ناخوردن است و جماع ناکردن به روز، و یک طاعت به مکه شدنست به زیارت خانه سنگین، و این همه چیزهای مخالف است، چنانک از عالم یک چیز آفتاب است بدان روشنی و گرمی، و یک چیز آب است بدان سردی و تری، و یک زایش عالم درخت است پای بر زمین فروبرده و استوار ایستاده، و یکی زایش مرغ است که بر هوا پرد، و این اثر همه مخالف است، و ترکیب عالم از چهار طبع است مخالف به ظاهر و به باطن موافق، و ترکیب دین از چهار چیز مخالف است بظاهر و بباطن موافق، چون کتاب و شریعت و تأویل و توحید، و همچنانک از آن چهار طبع عالم سه طبع همیشه پیداست و بی میانجی یافته است، چون خاک و باد و آب، و یک رکن او که آتش است نایافته است مگر به میانجی آن سه یار دیگر، آن چهار رکن دین نیز سه یافته است چون کتاب و شریعت و تأویل، و یکی نایافته است چون علم توحید مگر به میانجی این سه یار او که گفتیم. پس پیغامبران علیهم السلام این علمهای فرودین از کتاب و شریعت و عمل ساختند تا خلق ازین راه به علم وحدانیت رسند، که نور علم وحدانیت از بزرگواری و لطافت چنان است که اندرو جز به میانجیان نتوان رسیدن، و پیغامبران علیهم السلام به یافتن آن نور بر خلق پادشاهی یافتند و خلق بدان نور مر ایشان را کردن داده شد، نبینی که خدای تعالی اندر حدیث موسی بر سبیل مثل مر رسول مصطفی را علیه السلام، قوله: « و هل أتاک حدیث موسی اذ رأی ناراً فقال لاهله امکثوا أنی آنست ناراً لعلی آتیکم منها بقبس أو أجد علی النار هدی». همی گوید: چه آمد به تو ای محمد حدیث موسی که آتشی دید پس گفت مر اهل خویش را که باشید که من آتش دیدم مگر از آنجا پاره‌یی به شما آرم یا راه راست بر آن آتش بیابم. و تأویل این آیت آنست که موسی علیه السلام آن آتش اندر نفس مقدس خویش دید، و آن آتش نور توحید بود که مراو را بدرفشید و بدانچ مر اهل خویش را گفت بباشید آن خواست که هم برین دین و این طریقت که هستید بباشید تا من از این نور که مرا درفشید خبری توانم یافتن که به شما رسانم و شما و من راه راست یابیم، و این راه اندر دین گفت که بیایم نه اندر دنیا، اگر او آن آتش به چشم سر دیده بودی ایشان را بنمودی، چه آتش را به شب هر که بصر درست دارد بتواند دیدن، و اگر او آن آتش به چشم سر دیده بودی کسی را توانستی فرمودن تا بنگرد که آن آتش چیست، و لکن آن آتش نور توحید بود که موسی علیه السلام مرانرا به چشم بصیرت بدید و نتوانست به کسی نمودن بی میانجی کتاب و شریعت و عمل، چنانک آتش دنیا روی ننماید مگر به میانجی چیزی که از آب و خاک رسته باشد و اندر هوا پرورده شده باشد، پس هر که مر کتاب و شریعت و عمل را دست باز دارد البته مر جان او نور توحید را نتواند یافتن، همچنانک اگر کسی گوید که من به هیچ چیز کز آب روید و از خاک، یاری نخواهم برجستن آتش، آن کس البته به آتش نرسد و فائده آتش ازو بریده گردد، و چون آتش طبیعی که او را هیچ دانش نیست جز به میانجیان که با او آشنااند همی روی ننماید. علم توحید سزاوارتر که روی ننماید جز بدان کسی که سپس فرمان آشنایان او برود از پیامبران علیهم السلام. پس هرکه کتاب خدای را و شریعت رسول را و عمل و طاعت را بیشتر کار بندد علم توحید سوی او روشن‌تر شود همچنانک هرکه هیزم بیشتر جمع کند روشنی و گرمی از آتش طبیعی بیشتر یابد.

بخش ۳۱ - صف بیست و سوم

گوئیم - بر اندازه طاقت بندگی خویش اندر توحید نه بر اندازه حقوقمندی او- که مبدع حق دور است از هویت و ناهویت، از بهرآنک هویت مر عقل راست که هستی حق اوراست و ناهویت مر ابداع راست که خود مبدع حق است بر عقل اول، و عقل اول بدلیل هستی خویش و نیستی ابداع مر مبدع خویش را بشناخت و این هر دو صفت از پدید آورنده خود دور کرد، و عقل به شناختن هستی خویش هویت آفریدگار را از هست و ناهست دورکرد، نه بدانک آنجا هویتی یا ناهویتی موجود یافت بیرون آنک عقل پیدا کرد از هستی، خویش که هویت مبدع حق نه چون هویت هستهاست و نه ناهویت مبدع حق با هویت نیستهاست، بلک شناختن مبدع حق آنست که نفی کنی هویات را و ناهویات را ازو، سبحانه و تعالی عما یقول الظالمون علواً کبیراً، گر مبدع حق را به هویت اعتقاد کردی مرورا مانند کرده بودی به هستی به خویش، و گر عقل مبدع را به ناهویت اعتقاد کردی ماننده کرده بودی مرو را به نیستی به ابداع، و گر عقل مبدع را به هستی خویش درست کردی آفریگار خویش را، و هستی مر عقل را بود، پس ازین قیاس مبدع حق خود عقل بودی ، و نتیجه این سخن آن آمد که کسی گوید آفریده خود آفریدگارست، و این محال است. وگر عقل هویت مبدع حق به نیستی ابداع درست کردی این خود چون شایستی بودن درست کردن از جهت نیستی، و این قسمت محال‌تر است از قسمت نخستین، و آنک عقل کل بدان خاصه است از همه آفریدها آنست که علت او با او یکی است بی هیچ جدایی، و آنک بیرون هویت محض است که عقل بدان یکتاست آن افاضت عقل است بر نفس کلی به فرمان مبدع حق، و مبدع حق منزه است و پاک است از همه هویتها و ناهویتها. باز نماییم بیان قول خویش که چرا هویت از مبدع حق نفی کردیم و گوییم که هر هویتی که همی‌یابیم اندر عالم مرآنرا علتی هست و هیچ چیز از عقل شریف‌تر و لطیف‌تر نیست، و هویت او به علیت او پدید آمده‌ست که آن علت امر مبدع حق است، و آفریدگار را علت وجود نباید، چون علت واجب نباید روا نباشد که مرو را جل و تعالی هویت گوییم . و چون علّت هویت که معلول است ناهویت باشد که ابداع است، و باز گوییم که ناهویت را که علت است هویتی باید چنان باشد که گوییم مر علت را علت باید یا علت علت معلول باید، و این محالست، پس گوییم که مر هویت را نهایت تا به عقل است و ناهویت را نهایت تا به أمر است و برتر از هویت و ناهویت لازم نیاید بدین برهانهای عقلی که گفتیم، و ایزد تعالی برتر است از علت و معلول و از هویت و ناهویت، جل و تعالی عما یقول الظالمون علواً کبیراً.

بخش ۳۲ - صف بیست و چهارم

بدانید که چهار حرف که اندرین نام بزرگ است دلیل است بر چهار اصل روحانی و جسمانی که پایداری همه آفریدگان از روحانی و جسمانی بدان است از فرشتگان نزدیک گردانیده و بندگان نیک، و هر حرفی ازین حرفها معدن است مر خیرات دو جهانی را، چون «الف» کزو برابر عقل است که او معدن تایید است و «لام» کزو برابر نفس کل است که معدن ترکیب است وچون «لام» دیگر کزو برابر ناطق آید که معدن تألیف است و چون «هاء» کزو برابر بیان است از اساس که معدن تاویل است، برابرست حرفهای نام خدای با معدنهای خیر اندر دو عالم. و این چهار معدن روحانی برابر است با چهار معدن جسمانی، طبیعی کز طبیعت کل پدید آمده‌ست و قوام جهانیان بدان است، و چون آتش که معدن گرمی است و چیزها را لطیف گرداند و هوا معدن بیرون آوردن و ترکیب کردن چیزهاست و آب معدن گرد کردن و سرشتن است و زمین معدن نگاه داشتن و بسیار گردانیدن است و بزرگ کردن، و اگر خردمند بنگرد اندر آفرینش طبایع و چگونگی نهاد این چهار جهت عالم مر نام « الله» اندرو بآفرینش نبشته بیند، چنانک بیند مر آتش را که سوی بالا همی کشد بی هیچ کژی و تأنی چون الف الله و لام اول را برابر هوا بیند، از بهرآنک هوا را دو کناره است یکی کناره‌اش به آتش و دیگری کناره‌اش به آب است و همچنین لام دیگر را بیند که چون آبست میان دو اندازه از درازی و پهنی، و «ها» را بیند که گرد است برابر زمین و آرام‌جای جانوران بر زمین است که او از نام الله به منزلت هاء است، و همچنین معدنهای روحانی چهارگانه که یاد کردیم ماننده است به چهار رکن طبایع، از بهرآنک عقل کل ماننده آتش است که مر نفس را گرم کند بدانچ از روی تمامی بر رسیدن به ثواب ابدی اندر نفس از عقل پدید آید، و عقل لطیف کند نفس منطقی را تا او را از حد قوت به حد فعل آردش و از دائره طبیعت بیرون بردش. و همچنانک عقل نهایت است مر آن چهار اصل بزرگ را آتش نهایت است مر چهار رکن عالم را. و همچنانک آتش پیدا نشود مگر به گوهری فرود ازو که مرورا بپذیرد، و از آتش برتر اندر آفرینش فلک قمر است که بسته است از افراز او، و فلک قمر که برتر از آتش است بیرون است از صفات این چهار طبع زیر او است، همچنین برتر از جوهر عقل کلی بسته است کلمت ایزد که بیرون است از صفات همه موجودات که هستی‌ها است از روحانی و جسمانی، و همچنانک با آتش هیچ چیز توانایی ندارد و ازوست صلاح زندگی و رسیدن چیزهای خام همچنین به تأیید عقل اول است صلاح دین خدای و نظام دو جهان، و نفس کل ماننده شد به همه‌رویها به هوا، از بهرآنک از نفس کل است بیرون آوردن پیامبران و اثر دادن از تایید اندر نفوس ایشان، و از نفس کل است بیرون آوردن عالم طبیعت و اثر کردن اندر عالم تا عالم صورتهای طبیعی بپذیرد و از چهار رکن عالم به هوا ببیند رکنها و صورتها را همچنین به نفس کلی ببینند پیامبران صورتهای عالم را، و همچنانک هوا تاریکی و روشنایی پذیرد نفسها از نفس کلی بهری هدی پذیرد و بهری ضلالت، و همچنانک به هوا بود اعتدال زندگی و فساد آن، و همچنانک بأثر نفس کلی بود صلاح نفس منطقی و به زوال اثر او بود فساد منطقی، و همچنانک از هوا خلق عالم بیماری و تن‌درستی پذیرد از اثر نفس کلی نفسهای منطقی بهره ثواب پذیرد و بهره عقاب. پس گوییم که نطق مانند شد به همه‌رویها به آب، از بهر آنک از نطق است جمع کردن حکمتهای الهی اندر عالم طبیعی، وز نطق بود سرشتن علماء شریعی که موافق بود مردمان دور را، وز آب بود موجها که خنق (؟خلق) بدان هلاک شوند، همچنین از ظاهر نطق پدید آید و موجهای اختلاف که هلاک نفسهای منطقی بدان باشد. و صلاح آب اندر پوشیده بیشتر از آنست که اندر ظاهر است، همچنین صلاح حکمت شریعت پیامبران اندر ذهن و تمییز بیشتر از آنست که اندر ظاهر شریعت، از بهر آنک ظاهر شریعت موافق جسدهاست و باطن او بتمییز کردن موافق ارواح است، و آب را خاصیت آنست که همیشه از آن کنار که لطیف باشد سوی بالا شود و آنگاه بدان معدن خویش آید بی‌درنگ، همچنین نفس ناطقه همیشه به بالا همی‌شود تا نصیب خویش از نفس کلی بپذیرد و باز مران نظیف را کثیف کند و بدان دهد که زیر او باشد، چنانک پیغامبران علیهم السلام کردند، و نفس ممیزه ماننده شد به زمین از همه‌رویها، معنی نفس ممیزه جدا کننده باشد بد را از نیک، و از نفس ممیزه بود نگاه داشت مر نفسهای منطقی بر دین خداوند شریعت و تأویل متشهابهات تا شریعت بر مردم استوار شود و صورت معادی به علم الهی و به عمل شریعی تمام گردد بر مثال نگاه داشت زمین و تمام کردن او مر چیزها را، و از نفس ممیزه بود پدید آمدن نوعهای بیان اندر دین خدای همچنانک از زمین بود پدید آمدن صورتهای جسمانی، و همچنانک آب و هوا و آتش اندر زمین پنهان شوند تایید عقل کلی و توفیق نفس کلی و تعلیم نطق اندر نفس ممیزه جمله شوند. و آغاز این چهار حرف « الله» از الف است که او از حساب یکی است هم چنانک آغاز چهار از یکی است و آنجامش به یکی است، از بهرآنک چون به همه چهار را چون یکی دو سه و چهار جمله کنی ده بود و یکی یکی باشد اندر ذات خویش، پس چنانک آغاز و آنجام چهار به یکی است آغاز و انجام این چهار حرف « الله» یکی است بدانچ آغازش الف است و آنجامش آن الف است که آخر هاء است. و معنی پوشیده اندرین باب آنست که علت این چهار اصل که گفتیم به وحدت ایزد است، و همچنین آغاز چهار ارکان از طبیعت که او قوت فاعله است- اعنی کار کن- و انتهای آن اشخاص است که جزء نپذیرد، و اندر هر شخصی دلیل ده موجود است که از ذات خویش پدید کند، و آن گوهر آن چیز است که برگرفته است مر نه عرض را که سوی اهل علم منطق آن نه عرض دانسته است. پس هر چیزی بدین شرح که گفتیم آغاز آن یکی است و آنجامش یکی است، همچنانک الله را اول یکی است که الف است و آخرش یکیست که الف است بآخر حرفها اندر، پس موافق آمد شمار از جهت آفرینش و نظم عالم با تألیف این نام بزرگ، و لام و الف که بهم آری حاصل از و کلمت نفی باشد و آن « لا» باشد و چون لام دیگر را با هاء گرد آری ازو کلمت اثبات آید و آن « له» باشد ومشار باشد یعنی که روحانیان نامشارند چون « لا» و آن عقل است و نفس کلی، و قوت نطق و تمییز چون « له» بود یعنی مشار، پس آن دو نامشارند واین دو مشارند، و ایزد تعالی جل ذکره نه مشار است و نه نامشار است، و همچنین از چهار رکن عالم طبیعی آتش و هوا نامشار است از جهت اندر رسیدن بدیشان از لطافت، و آب و زمین مشارند که کثیف‌اند. و همچنین حکماء صورت فلک را بخش کردند به چهار قسمت و آنرا اوتاد خوانند یعنی میخها و یکی را از آن میخها طالع خوانند و آن آن خانه باشد کز مشرق برآید آن وقت که حکم خواهند کردن و آن را خانه زندگانی خوانند، و دیگر از آن میخها چهارم باشد و از خانه طالع و آنرا خانه عاقبت خوانند، و سدیگر از آن میخها خانه هفتم باشد از طالع و آنرا خانه خصومت خوانند، و چهارم از آن میخها خانه دهم باشد و آنرا خانه عز و پادشاهی خوانند، یعنی که آغاز صورتهای روحانی از چهار اصل است و خانه زندگانی که طالع است دلیل عقل است که او طالع اول است بدانچ از کلمه باری سبحانه نخست او پیدا شد و بدو یافتند زندگانی همه روحانیات و جسمانیات، و خانه چهارم خانه عاقبت است دلیل نفس کل است که عاقبت کارها بدو باشد، و از نفس کل است تمام شدن اصلها و وتد، سدیگر به خانه هفتم است که خانه خصومت است که دلیل نطق است که ناطق یکی‌ست از جمله هفت اندام مردم و آن زبان است و خصومتها از جهت نطق افتد، و وتد چهارم که خانه دهم است و خانه عزّ و پادشاهی است بر نفس ممیزه که بدو تمام شود حدود روحانی و جسمانی – و شرح حروف « الله» بسیار است ما بدین مقدار اقتصار کردیم.

بخش ۳۳ - صف بیست و پنجم

چهار قوت است که چون هر چهار اندر مردمی گرد آید آن مردم تایید پذیرد تا بیاری مؤیدی ، اعنی که چون دانایی که او علمهای پوشیده را به دلالت ظاهرها همی ببند مرورا چیزی بنماید او همچنان پوشیده پیش شود بدان انبازی که نفس او را با نفس دانا اوفتد. و دیگر آنست که به انبازی تایید پذیر گشت مر آنرا بورزد تا او ذات خویش همچنان اشارتی که دانا بدو کرده باشد بیرون آرد، تا تأیید پذیر باشد به تنهایی، و گر بیم دراز شدن کتاب نبودی مثالی ازین اشارت بنمودمی، و سدیگر آنست که چون نفس او را اندر چیزهای لطیف دیدار اوفتاد مر نطق او را قوت آن باشد که مران را بتواند گفتن پوشیده. چهارم آن باید که چون بگوید مران پوشیده را بر چیزهای آشکارا گوید و معنی آنرا به زیر آن ظاهر اندر پوشیده کند تا عامه را ظاهر آن سخن قید و بند باشد و خاصه را معنی آن قول پند و رستگاری باشد. پس هر مردمی که برو بدین چهار خصلت منت نهد او شایسته شود مر رسولی را از خالق سوی خلق و سالار و رئیس گردد بر دیگر همچنان خویش. و دلیل بر درستی، این دعوی آنست که مردم جانوریست از جمله جانوران همچنانک رسول مردمی باشد از جمله مردمان، و لکن چون مردم چهار قوت را بردارد سالار شود بر جمله دیگر جانوران، و آن چهار قوت که او راست یکی از آن نمو است و آن بر بالندی است چو نبات و ستوران که همه بالند، و دیگر حس است و آن شناختن جنس خویش و معرفت دشمن خویش است چنانک همه جانوران شناسند، و سدیگر نطق است و آن سخن گفتن است و عبارت کردن آنچ بداند مر همجنس خویش را، چهارم عقل است که بپذیرد و دانا شود به لطافتها، و به گرد آوردن این چهار قوت مردم گردد و زبر خویش آورد مر جانوران دیگر را که با او به نمو و حس و آواز برابر بودند، و چون این قوتها که ستوران را بود بپذیرفت و نیز برآن عقل و نطق زیادت پذیرفت سزاوار گشت مر سالاری جانوران را. آنکس که همه قوتهای مردمی پذیرفته باشد و چهار قوت دیگر چنانک یاد کردیم بپذیرد. خداوند هشت قوت شود که به چهار قوت از آن مردم از درجه ستوری برتر آمد، از حکم عقلی واجب آید که آنکس که آن هشت قوت را جمله کند او بر سالار جانوران سالار شود سالار جانوران مردم است و سالار مردم پیغمبرانند. صلوات الله علیهم اجمعین .

این برهانی روشن است مر خداوند بصیرت را، والله تعالی أعلم و أحکم.

بخش ۳۴ - صف بیست و ششم

گوییم که چیزها را که هست اندر عالم دو کناره و میانه است، و هر بوده‌یی را تمامی آن اندر کناره بازپسین اوست، چنانک مر چیزها را که اندرو روح است کناره نخستین او نبات است و میانه‌اش حیوان است و کناره بازپسین او مردم است که بر نبات و حیوان سالار است و تمامی حیوان اندروست. پس حال اندر دین همچنین واجب آید از بهر آنک آفرینش مردم از بهر دین بوده است و تمامی مردم اندر دین است، و هر که او را دین نیست او ناقص است، از بهر آن بود که پیامبران علیهم السلام مر کافرانرا کشتن فرمودند و مثل مردم که دین پذیرفته باشد چون مثل نطفه باشد که به حد قوه مردم باشد، چه اگر کسی ده بار مجامعت کند با حلال خویش که هر مجامعتی ممکن بودی که فرزندی بودی وزان ده مجامعت او هیچ فرزند نباشد او را بدان گرفتاری نباشد، هر چند که آن نطفه که او مردم بود تباه شد، از بهر آنک ناقص بود. پس کشتن مردم بی دین برابر است با تباه شدن نطفه و ازو بزه‌یی نباشد به کشتن او بلک ثواب باشد مر کشنده او را.

پس گوییم که مر دین را همچنین سه مرتبت است: نخست از او مرتبت نطق است و آن پیغمبریست که شریعت آرد و تألیف کتاب و اعمال کند و خلق را بر پذیرفتن ظاهر آن تکلیف کند، و دیگر مرتبت وصایت است که بنیاد تأویل او نهد و مثلها و رمزها را معنی بگوید و خلق را از موج شبهت به خشگی و ایمنی حقیقت برساند، و سدیگر مرتبت امامت است که ظاهر و باطن را امام نگاه دارد و خلق را بر اندازه طاقت ایشان از علم تأویل بهره دهد اندر هر زمانی، و این کناره باز پسین است اندر دین، و تمامی دین اندر امام است.

پس گوییم که این سه مرتبت اندر خلق از سر دور آدم علیه السلام تا به آخر دور محمد صلی الله علیه و آله بگشت. هر مرتبتی اندر شش تن و هژده تن اندر عالم اندرین سه مرتبت ایستادند چون آدم و اساس او و امام او، ونوح و اساس او و امام او، و ابراهیم و اساس او و امام او، و موسی و اساس او و امام او، و عیسی و اساس او و امام او، و محمد و اساس او و امام او، علیهم السلام، و به هفتم ایشان کار دین تمام شود. و آن هفتم نوزدهم باشد مر تن هژده را، چنانک خدای تعالی فرمود، قوله: «ساصلیه سقر و ما أدریک ماسقر لاتبقی و لا تذر لواحه للبشر علیها تسعه عشر و ما جعلنا أصحاب النار الا ملائکه و ما جعلنا عدتهم الا فتنه للذین کفروا لیستیقن الذین أوتوا الکتاب و یزداد الذین آمنوا ایماناً و لا یرتاب الذین أوتوا الکتاب و المؤمنون لیقول الذین فی قلوبهم مرض و الکافرون ماذا أراد الله بهذا مثلا» همی گوید: سرانجام اندر افگنیمش به دوزخ و تو چه دانی ای محمد که آن چه دوزخ است و آن آنست که نه بمانند و نه بگذارند، درفشنده است مردم را و برو مؤکل است و نکردیم خداوند آتش مگر فرشتگان و نکردیم شمار ایشان مگر آزمایشی مر آنها را که کافر شدند تا زیادت شود ایمان کروندگان(؟گروندگان) و به شک نیوفتند آن کسان که کتاب را بپذیرفتند و کروندگان و تا بگویند کافران و آن کسان که دلهای ایشان اندر دین بیمار است که چه خواست خدای بدین مثل که زد. و تأویل این آیت آنست که بدوزخ مر ظاهر شریعت را همی‌خواهد که مردم ازو نه بر حق باشد و نه بر باطل و همی درفشد مردم را ازو چیزی که بدو نتواند رسیدن بی میانجی و برو نوزده موکل است از شش ناطق و شش اساس و شش امام و یکی خداوند قیامت، و بدانچ همی گوید « نکردیم خداوندان آتش مگر فرشتگان» بدان آتش مر عقل کل را همی خواهد که فرشتگان ازو پدید آیند اندر عالم جسمانی، و هر که این نوزده حد را بداند ایمانش زیادت شود به قوت خدای تعالی، و هر که مر ایشانرا نداند متحیر شود و گوید این چه مثل است که خدای همی‌زند چون مرین سه شش را کی به هفتم بازپسین رسد و این ششان همه عمل فرموده‌اند، واجب آید که آخر عمل حساب بود که شمار آن عملها آن هفتم از خلق بخواهد، و دلیل بر درستی این قول آنست که جسد کثیف که به شش حال بگردد از سلاله تا بلحم بهفتم مرتبت او را حالی دیگر باشد که بدان شش حال گذشته نماند، و عیب و هنر آن شش حال بدان هفتم پدید آید، و بدان هفتم حال از راست کردن صورت او بپردازند و حواس او و اندامهای او بکار نمودن اندر افتد از آن معنیها که او را از بهر آن آفریده باشند. پس همچنین بیرون آمدن آن هفتم حد حساب این عملهای کرده از خلق بخواهند که او خداوند باز جستن کارهای کرده باشد نه فرماینده کار باشد، و عقل گواهی دهد که چندین پیامبران بیامدند و خلق را به خدای خواندند و کار شرایع فرمودند و بعضی از مردم آن بپذیرفت و کار کرد و بعضی نپذیرفت و کار نکرد و هر دو گروه از این عالم رفتند و پیدا نیامد فضل آن مطیع فرمان‌بردار بر آن عاصی بی‌فرمان، باید که روزی باشد که آن فضل پدید آید و این تأخیر که بوده است و همی‌باشد مر آمدن آن هفتم را همی‌باشد، و خدای تعالی همی‌گوید، قوله « أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون»، همی‌گوید: «آیا چنان همی‌پندارند آن کسان که بدی کردند که ما مر ایشانرا چون آن کسان کنیم که بگرویدند و کارهای نیکو کردند برابر باشد مردگی و زندگی ایشان» بد حکمی است این که همی‌کنند و چون اندر حال زندگی بد کردار و نیک کردار پدید نیامد و پس از مرگ پدید نیاید بد حکمی باشد و خدای تعالی حکم نکند، قوله : « لیس الله بأحکم الحاکمین»

بخش ۳۵ - صفت بیست و هفتم

بباید دانستن که تفاوت میان چیزها از جهت نزدیکی گروهی از آن باشد به علت خویش و دوری گروهی از علت خویش، و هر چه به علت نزدیک باشد قوی‌تر از آن باشد کز علت خویش دورتر باشد، و مثال این چنانست که مادر و پدر کودک قوی‌تر از کودک باشد به سبب آنک علت ایشان همه نبات است و مادر و پدر به علت خویش رسیده‌اند و از نبات همی‌توانند خوردن و کودک که از نبات غذا نمی‌تواند کشیدن تا نخست مادرش از نبات بخورد مر آنرا شیر بگرداند و آن وقت به کودک برساند، پس آن کودک از علت خویش که نبات است دور است و مادرش او و میان علت او میانجی است لاجرم ضعیف است و مادر و پدرش که به نبات رسیده‌اند قوی‌اند، و چون کودک به کشیدن غذا از نبات به میانجی مادر قوی شود آن وقت میانجی از میان برخیزد و او همچون مادر و پدر خویش گردد و ما دانیم که علت همه بودها کلمه باری سبحانه است، و آن کلمه یکی است و معلول او به حقیقت بی‌هیچ میانجی یکی لازم آید تا باز به میانجی آن یک معلول دیگر معلولات پدید آیند، بر مثال درختی که تخمی پدید آید تا باز به میانجی آن درخت از آن تخم شاخهای بسیار و برگها و بارها پدید اید، پس آن نخستین معلول عقل بود که قوت علت خویش بی‌میانجی به تمامی پذیرفت و نفس از کلمه به میانجی عقل پدید آمد، پس خلافی نیست اندر آنکه آنچ پدید آمدن او از چیزی دیگر به ذات او باشد شریف‌تر از آن چیز باشد که پدید آمدن او از چیزی دیگر به ذات او باشد شریف‌تر از آن چیز باشد که پدید آمدن او از چیزی دیگر به میانجی دیگر باشد، و هرچند که اندر آن عالم خلاف نیست و آرام عقل و نفس بر کلمه باری است، نام دومی از بهر آن برایشان اوفتاده بر کلمه باری است، نام دومی از بهر آن برایشان اوفتاده است که نفس فائده‌پذیر است و عقل فائده‌دهنده است، و اگر نه چنین بودی نام دومی برایشان نیوفتادی و هر دو خود یکی بودندی، و اندر مردم خود این دو چیز موجود است که جز بدان نامها و معنی‌ها مریشان را از یکدیگر نتوان شناختن، و آن آنست که هر مردمی را نفسی است که همی‌دانستی جوید و به نگاهبانی حاجتمند است و آن نگاهبان و دانش‌آموز او عقل است که چون نفس بر خویشتن سالاری کردن گیرد و ز جایگاه مخاطره نادانی پرهیزیدن گیرد گویند عاقل شد، و عقل را جز به نفس پدید آمدن نیست، و فعل نفس جز به جسد پیدا نشود، پس این سه مرتبت به یکدیگر پیوسته است که پیدا شدن فعل نفس از راه جسد است، و پیدا شدن اثر عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگی نیست بی میانجی نفس همچنانک از یکی سه پدید نیامد مگر به میانجی دو. و چون نفس مردم بی عقل ناتمام و خوار است دانیم که اندر عالم علوی همین حال موجود است، و نفس به عقل حاجتمند است.

بخش ۳۶ - صف بیست و هشتم

دلیل برآنک عقل نخست چیز است کز جود باری سبحانه پیدا شده‌ست هم از کتاب خدای است و هم از خبر رسول علیه السلام و هم از اتفاق حکماء شریعی و حکماء علم الهی و از شهادت عقلای جزیی. اما دلیل از کتاب خدای تعالی بر آنک عقل نخستین پدید آمده‌ست از جود باری سبحانه آنست که همی‌گوید، قوله: « هو الذی خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم یخرجکم طفلا ثم لتبلغوا أشد کم ثم لتکونوا شیوخاً و منکم من یتوفی من قبل و لتبلغوا أجلا مسمی و لعلکم تعقلون» ، همی گوید: «خدای شما را بیافرید از خاک پس از آب اندک پس از خون بسته پس بیرون آوردتان کودک خرد تا برسید به نیروی سخت خویش پس تا بباشید پیران و از شما کس است کز پیش بمیرد و تا برسید به وقتی نامزد کرده مگر که عقل را بیابید» این همه احوال مردم را یاد کرد و بآخر گفت «مگر بعقل برسید» از بهر آنک اصل آفرینش از عقل رفته بود و چاره نیست از بازگشتن مرچیزی را کز چیزی پدید آید بآخر کار از آنچ ازو پدید آمده باشد، پس گفتار خدای به آخر کار که «مگر شما مر عقل را بیابید» همی دلالت کند که پدید آمده عقل بوده است بآخر پدید آمده‌یی که مردم است به آخر کار خویش همی بدو خواهد رسیدن بر مثال درختی کار (؟که از) خرما دانه‌یی پدید آید و به تمامی آن درخت آن باشد که اندر خرما کزو پدید آید دانه او به مغز آگنده شود تا آخر درخت به اول درخت باز گردد. و هر که از عقل به میانجی حدود دین حق فائده پذیرد به آخر بدو بازگردد. و اما دلیل از خبر رسول صلی الله علیه و آله بر پیشی هست شدن عقل پیش از دیگر هستها آنست که فرمود، «اول ما خنق الله تعالی العقل قال له أقبل فأقبل ثم قال له أدبر فأدبر فقال و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً أعز عل منک بک أثیب و بک اعاقب» ، گفت: «نخستین چیزی که خدای بیافرید عقل بود مر اور را گفت پیش آی پیش آمد پس گفت باز شو باز پس شد پس خدای تعالی سوگند یاد کرد به عز و جلال خویش که چیزی نیافریدم گرامی‌تر بر من از تو، به تو ثواب دهم و به تو عقاب کنم. و اندر دین حق همچنین است هر که عقل را بکار بندد اندر پرسش خدای و عبادت بر بصیرت کند به ثواب ابدی رسد و هر که عقل را ضایع کند و کار بی دانش کند به آتش جاویدی رسد. و اما شهادت عقلهای جزئی بر آنک عقل کلی نخست پدید آورده است به جود باری سبحانه آنست که: موجودات به جملگی از دو گونه است: یا محیط است یا محاط، و محیط آن باشد که بگرد چیز دیگر اندر آمده باشد بذات یا بذات یا بشرف و محاط آن چیزی باشد که چیزی دیگر اندر باشد بذات یا بفرومایگی. اما محیط بذات چنان باشد که آسمان است که محیط زمین است که ذات آسمان بگرد ذات زمین اندر آمده است. و محاط بذات چنان باشد که زمین است که محاط آسمانست که زیر او اندر مانده است بهمه رویها .اما محیط بشرف چنان باشد که نفس است محیط جسد که نفس مر جسد را پاکیزه و شریف و آبادان همی دارد از پراکنده شدن نگاهبان او گشته است، که اگر نفس عنایت خویش از جسد باز گیرد جسد بمیرد و پلید شود و خوار گردد و ویران بباشد و پراگنده شود . و همچنین مردم بشرف محیط است بر حیوان و حیوان محاط است مردم را بفرو مایگی، و هر محیطی شریفتر از محاط خویش باشد و هر چه او شریفتر باشد بودش او پیش از آن باشد کزو کمتر باشد بشرفء وگر محیط را وجود پیش از محاط نبودی محیط نگشتی بر محاط وگر نخست وجود مر محاط را بودی آن وقت مر محیط را بایستی که نخست مر محاط را یافتیمی آن وقت مر محیط را ، و ما نخست مر عقل را همی‌یابیم تا بدو مر چیزها را اندر یابیم، و تا عقل را نیابیم بر چیزها محیط نشویم، دلیل همی کند این حال که عقل محیط است و چون محیط وجود او بیشتر از وجود هر محاطی بوده است، و چون ما به عقل بر چیزها محیط شدیم حکم کردیم بر پیشیء هست شدن او، و ممکن نیست تو هم کردن چیزی را از چیزها که عقل یک راه بر آن محیط شود و یک راه نه محیط باشد برو، پس گوییم که آن تو هم یا عقلی باشد یا نباشد، اگر عقلی باشد عقل بر آن محیط باشد وگرنه عقلی باشد اندر چیزی و همی‌نتوان رسید مگر از جهت عقل، و نیز گوییم که جوهری که به علتش نزدیکتر باشد محیط بود بر آن جوهر که علتش دورتر بود و عقل نزدیکتر جوهریست به علت همه علتها، پس واجب آید که عقل محیط باشد بر همه گوهرهای جسمانی و روحانی، و ایزد تعالی برتر است از محیط و محاط، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا . و دیگر که عقل مانند است به یکی که اول شمار است، و هیچ چیز از عدد بر یکی پیشی ندارد بلک هستی، همه شمارها از یکی است همچنین عقل اول یکیست و ذات همه معلولاتست پس معلولات همه از عقل وجود یافته است همچنانک شمارها همه از یکی پدید آمده است، و همه عددها نام یکی دارد چون یک هزار و صد هزار و پیش و کم نام یکی بر همه افتاده است، و آغاز شمارها همه از یکی باشد و آنجامش نیز به یکی باشد، همچنین پدید آمدن همه چیزها از عقل است، و باز عقل بر همه چیزها محیط است، و محیط بودن عقل بر چیزها گواهی همی‌دهد که همه چیزها ازو پدید آمده است که عقل است و همچنانک بدان که اندروست مر شمارها را مادت دهد تا بسیار شود، شمارهای عقل نیز به قوت خویش مادت دهد تا معقولات بسیار شود و ایزد تعالی وصف کرد امر خویش را که بدان آفرید همه مبدعات و مخلوقات به کلمه «کن»، و این خطاب خدای است و خطاب را جوهری خطاب پذیر واجب آید، و محال باشد که ایزد تعالی خطاب کند با چیزی که آن چیز خطاب ایزد نداند و خطاب روا نباشد مگر با جوهری که خطاب شناسد، پس گوییم که آن جوهر خطاب‌شناس عقل است که توانای پذیرفتن امر باری است، و چون امر ایزد به پیدا کردن عالم طبیعت رسید مضاف کرد- اعنی باز بسته کرد- آفرینش عالم طبیعی را با آفرینش تقدیری، و آفرینش تقدیری به منزلت فرود از آفرینش ابداعی است، نبینی که مر آفرینش آسمانها و زمین را «کن» بگفت مگر گفت، قوله: « خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور» و اکنون گفت: بیافرید آسمانها و زمین را و بکرد تاریکها و روشنایی را از بهر آنک مر آسمانها و زمین را طاقت پذیرفتن فرمان نبود، و همچنین باز بسته کرد آفرینش جسدهای ما را به آفرینش تقدیری و گفت قوله : «و الذی خلقکم من تراب» گفت: او آنست که تقدیر کرد شما را از خاک، و چون ما طاقت پذیرفتن فرمان نداشتیم بأول آفرینش ما «کن» نگفت، و همچنین رسول صلی الله علیه و آله و سلم خطاب نکرد با کودکان که عقل نداشتند، و چون عقل اندر ما پیدا شد و معرف توحید و معرفت رسالت بیافتیم سزاوار امر و نص گشتیم. پس این حال که شرح کرده شد از واجب ناشدن فرمان خدای پیش از یافتن عقل همی دلیل کند که این «کن» فرمان خدای بود، ازو تعالی واجب نیامد مگر «وقت‌که پذیرای آن امر موجود شده بود، و نیز دلیل است که این برهانها که نمودیم که پذیرنده «کن» از خدای تعالی جز عقل نبود و هیچ چیز از مبدعات بر عقل پیشی نداشت، پاک است آن خدای که عقل را ابداع کرد بدین شرف و جلالت، و مبدع حق یگانه است از صفات مبدعات خویش، از این شریف‌تر سخن چون توان گفتن اندر اثبات صانع که ما گفتیم اندر صفت عقل. و چون آفریده بدین شرف باشد که عقل اول است و آفریدگار از صفات مبدع و ابداع منزه کرده باشد سخن گوینده به غایت کمال باشد اندر توحید، و آنکس که بدین علم دانا باشد توحیدش مجرد باشد از تشیبه و تعطیل، کجااند آن ملحدان و دهریان که بر اهل دیانت و مذهب حقیقت دروغ گویند و دعوی کنند به شیعت خاندان به اثبات صانع نگویند و وهم اندر دل ضعفا دیانت افکنند و اهل حق را به چشم نادان زشت کنند، و آنچ اندر ما گویند ایشان خود بدان صفت‌اند، و شکر خدای را و اولیای او را که ما را بر رهنمایی اولیاء خویش از نعمت ابدی و اسرار الهی نصیب کرد، لله الحمد و المنه

بخش ۳۷ - صف بیست و نهم

از طرق هندسه بازنماییم که پیش از عقل چیز نیست، گوبیم که هرکجا دو چیز برابر شوند یا هر دو به بزرگی چند یکدیگر باشد یا یکی از دیگری بزرگتر باشد، و چون درست شود که یکی از آن دو چیز از یار خویش بزرگتر نیست و نیز کهتر ازو نیست درست شده باشد که همچند اوست، و مثال کنیم مرین قول را بدین دو خط: یکی خط الف و دیگر خط باء، و گوییم اگر خط الف همچند باء نیست و بزرگتر از خط باء نیز نیست ناچاره خط الف کهتر از خط باء باشد، و گر خط الف بزرگتر از خط باء نیست ناچاره خط الف همچند خط باء باشد، و چون این مقدمه هندسی گفتیم گوییم که ما چیزهای بسیار همی‌یابیم چه از معقول و چه از محسوس و چیزها را همی‌بینیم کز یکدیگر پدید همی‌آید چون حیوان از نبات و نبات از طبایع. پس چاره نیست که یک چیز پیش از همه چیزها بوده است پدید آمده تا دیگره چیزها ازو پدید آمده است، چون عقل را بر چیزها جاکول همی‌یابیم بدانستیم که عقل است آنچ پیش از همه چیزها بوده است، پس اگر کسی گوید که پیش از عقل چه بود و چرا روان باشد که پیش از عقل چیز باشد گوییم که هر چه خواهی از موجودات اختیار کن، و آتش را بگیریم و گوییم که چرا روا نباشد که آتش پیش از عقل باشد؟ پس گوییم که آتش پیش از عقل بود، پس عقل بایستی که به آتش عقل را کار بستیمی نه به عقل مر آتش را کار فرمودیمی چنین که همی‌فرماییم، پس درست شد که آتش پیش از عقل نبوده‌ست، پس اگر گوید با عقل برابر بوده است گوییم چون چیزها از چیزی همی پدید آید روا نبود که همی چیزها از دو چیز پدید آید، که اگر روا بودی که چیزها از دو چیز بودی نیز روا بودی که همه چیزها به یکبار موجود بودی، و چون همی‌یابیم که چیزی از چیزی همی پدید آید لازم گشت دانستن که چیزی نخستین نه از چیزی پدید آمد به ضرورت، که اگر جز چنین گویی موجودات روا نبودی که پدید آمدی، پس گفتیم که آن چیز که نه از چیزی پدید آمد یکی بود، پس درست شد که آتش با عقل برابر نبود، و چون آتش پیش از عقل نبود و با عقل برابر نبود درست شد که عقل پیش از آتش بود.

و نیز گوییم که پیش از عقل چیز چگونه اندر وهم آید، و همه چیزها چیزی به عقل یافتند، و به تازی مر «چیز» را «شیء» گویند و مر «چیزی» را «شیئیت» گویند، و همه چیزها بدین قول خود عقل باشد، از بهر آنک چیزها چیزی از عقل یافتند، پس چگونه پیش از چیزی چیز باشد؟ و اگر پیش از چیزی که به تازی آن شیئیت است چیز روا باشد همچنان باشد که پیش از ذات خویش چیزی موجود باشد، و این محال بود توهم کردن، و ایزد تعالی مر عقل را گفت بر همه چیزها قادرست چنانک بسیار جای اندر قرآن همی گوید: قوله « ان الله علی کل شیء قدیر»، گوید: خدای بر همه چیزها قادر است، و بدان مر عقل را همی‌خواهد که همه چیزها زیر اوست، و هر خردمند که معنی این قول که خدای تعالی به چند جای بازگفته است اندر کتاب خویش بداند مقدار خویش بشناسد و نفس او توهم نکند باری را سبحانه، اندر یابد که این کفر و شرک باشد، بلک هر که گمان برد که او باری را سبحانه دانسته است دعوی کرده باشد که او از خدای برتر است، پس بباید دانستن که بر عمل هیچ چیز را به توانایی و جاکول شدن نیست و پدید‌آرنده عقل مر عقل را نه از چیزی برو پادشاه است بدین صنع لطیف، و بباید دانستن که ابداع که مبدع اول بدان پدید‌آورده شده‌ست چیزی نیست، از بهر آنک اگر آن ابداع چیزی باشد با مبدع چیزی دیگر برابر باشد یا پیش ازو، و آن وقت عقل نه مبدع باشد، از بهرآنک مبدع چیزی باشد نه از چیزی دیگر، و گر او پیش ازو چیزی بودی این نام مبدع مر مبدع را دروغ بودی، و گر با مبدع چیزی بودی مبدع چیزی بودی آفریده از آنچ با او پیش ازو چیزی بود که او را ازو آفریده بودند، و نیز چیزی بودی نا‌آفریده، بدانچ مبدع آن باشد که او نه از چیزی باشد. و این چنان باشد که کسی گوید «من نشسته ایستاده دیدم» و این متناقض باشد و متناقض دروغ باشد، پس درست شد که ابداع چیزی نیست، وگر پیش از مبدع چیزی بود از دو بیرون نبودی: یا مبدع بودی نه از چیز پدید آمده یا چیزی بودی از چیزی پدید آمده، و این چیزی باشد کز پیش چیزی باشد و باز همی شود از چیزی به چیزی دیگر تا از نهایت بشود و این محال باشد اندر عقل، پس بدین برهان که نمودیم پیش از عقل چیزی نه روا باشد.، و نیز گوییم که چیز ذاتی باشد از جمله ذاتها و ذاتها بر دوگونه است: یا محسوسات است یا معقولات، و هستی، محسوس به حس درست شود و هستی معقول به عقل درست شود و چیزی که حس مرورا نتواند یافتن مر او را به عقل یابند و موهوم باشد، پس چیزی معقولات به عقل است و چون زیر عقل اندر نیاید نه محسوس باشد و نه موهوم، و آنچ نه اندر حس آید و نه اندر عقل نه چیز باشد و نه موجود.

بخش ۳۸ - صف سی ام

نفس تا ترکیب نپذیرد با هستی نیاید و ترکیب او به مادت عقل است و دلیل بر درستی، این دعوی آنست که نفس کل چون از عقل کل مادت یافت اندر ذات خویش مادت‌پذیر بود، و آنچ مادت‌پذیر باشد مرکب باشد و چون از عقل مادت یافت خداوند ترکیب امد، و نفس جزیی تا با عقل مرکب نشد از خدای تعالی مخاطبه نیافت، نبینی که خدای تعالی همی‌گوید قوله:« فاعتبروا یا أولی الابصار» همی گوید: «اندازه گیرید ای خداوندان چشمها» یعنی خردمندان، و هر نفسی که با عقل جفت نشود عدد برو نیوفتد، و نفس خردمند چون به عقل مرکب گشت از حکم قیاس لازم آید که به وزن بیش از نفس بی‌خرد است. و میان مردمان رونده است که خردمند را گران‌سنگ و گران‌مایه خوانند و بی‌خرد را سبکسار و سبک‌مایه گویند، از بهر آنک آن یکی با خرد جفت است و این دیگر از خرد تنهاست، و درست کند مرین دعوی را قول خدای تعالی که می‌گوید، قوله :«فآما من ثقلت موازینه فهو فی عیشته راضیه و أما من خفت موازینه فأمه هاویه». همی گوید: «هرکه گران شود ترازوهای وی اندر زیستی پسندیده است و هر که سبک شود ترازوهایش جای او دوزخ است.» و اندر حال ظاهر پیداست که نفس کسی که با خرد جفت است آهستگی و آرام که نشان گرامی و ترکیب است اندران کس پدید آمده‌ست، و نفس کسی کز خرد بهره و ترکیب ندارد بی‌آرام و بی‌ثبات مانده‌ست، پس درست شد که نفس تمام اندر ذات خویش مرکب است به عقل، و تا به عقل ترکیب نپذیرد هستی نیابد، و هر نفسی که با عقل مرکب ناشده بدان عالم بازگردد از بدبختان باشد، به گفته خدای تعالی، قوله:« لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم» . همی‌گوید: اندر خطاب با بدبختان روز قیامت که «بیامدید سوی ما تنها چنانک بیافریدیم‌تان نخستین بار و دست بازداشتید آنچ شما را داده بودیم پس پشت خویش» این آیت همی دلیل کند که جزین که نفس را به عقل همی ترکیب باید کردن به دلالت خداوند دور خویش و راهنمایان خلق از فرزندان او و نفس را همچنان بی‌خرد تنها بدان عالم نباید بردن و خداوندان حق را منکر شدن به حق ایشان از پس پشت نباید داشتن، که معنی علم ناپذیرفتن ازو آن باشد که او را از پس پشت کرده باشی ، که هرچه از پس پشت مردم باشد مردم ورا نبیند و هر که چیزی بنگرد مرورا نبیند مر آنرا سپس پشت کرده باشد.

بخش ۳۹ - صف سی و یکم

قاعده آفرینش، ای بردار، اندر لطائف و کثائف چنان است که لطائف پیش از کثائف بوده است. لاجرم اندر زایش‌های عالم لطائف اندر آخر بودش هر زایشی پدید آید، و کثائف اندر اول آن پدید آید، چنانک اندر زایش بودنی‌های رستنی‌ها نخست شاخ و برگ و خار پدید آید که کثیف است، و بآخر کار از نبات، بار پدید آید که لطیف است. و بار درخت را بر برگ و شاخ ریاستی پیداست که همه فائده‌ها از درخت سوی او شود، و پایداری و عز درخت به بار است، و همچنین است حال اندر جانوران که نخست جانوران سخن ناگوی بوده‌اند وآن وقت مردم آخر همه جانوران پدیده آمده است. و برهان این دعوی روشن کرده شده‌ست اندر « گشایش و رهایش»، لاجرم مردم به آخر پدید آمده‌ست رئیس و سالار همه جانوران است به فرمان خدای تعالی که می گوید، قوله: « الله الذی جعل لکم الانعام لترکبوا منها و منها تأکلون و لکم فیها منافع و لتبلغوا علیها حاجه فی صدور کم و علیها وعلی الفلک تحملون» همی گوید: «خدای آنست کز بهر شما ستوران آفرید تا بر او بر نشینید وزو بخورید مر شما را اندرو فائده‌هاست و تا بر رسید بر ستوران به حاجتی که اندر دلهای شماست و بر ستور و بر کشتی برنشینید.» پس چون بدین آیت ریاست مردم بر ستوران همی پدیدآید، ظاهر گشت که نفس ناطقه را که مردم بدان مخصوص است بر نفس حسّی همان ریاست است که مردم را بر ستور است.

و نیز چون نفس ناطقه فعل از کالبد مردم پس از فعل نفس حسی هم پدید آرد دلیل همی کند که نفس ناطقه لطیف‌تر است و اندر بودش عالم وجود نفس ناطقه پیش از وجود نفس حسی بوده است و نفس ناطقه رئیس و مهتر است بر نفس حسّی.

و همچنین بدانچ نفس حسی اندر کالبد مردم اثر خویش پیشتر از اثر نفس ناطقه همی پدید آرد، همی باید که نفس حسی از مردم که او بر مثال درختی روحانی است بر مثال برگ و شاخ است کز درخت نخست او پدید آید و نفس ناطقه از مردم و درخت او به منزلت بار است که مراد نشانده درخت از درخت اوست. و گوییم که پیامبران علیهم السلام اندر خلق مثال درخت خرما بوده‌اند که اندر خاک پیدا شود و هر چه خوشی و لطافت و شیرینی باشد اندر ان خاک به خویشتن کشد و جمله کند باز مران بار شیرین لطیف را بر زمین بباراند، پس هر خاکی بیخ‌های آن درخت مر آنرا بپذیرد از درجه خاکی به درجه خرما می رسد، و پس از آن که ستوران مر آن خاک را می‌سپردند به زیر پای همان خاک بر طبقی زرین به خوان پادشاهان رسد به قوت آن درخت خرما که مرو را بپذیرفت، چون خاک نادان بدانچ نزدیک آن درخت خرما بود و خویشتن را بدو داد از آن فرومایگی و خواری که بود بدین پرمایگی و عزیزی همی‌رسد، مردم سزاوارترست که مر درخت خرمای خویش را که رسول دور اوست و امام روزگار خویش را که درخت‌پرور است مطیع باشد، و خویشتن به طاعت و فرمانبرداری بدو سپارد تا از درجه خاکی به درجه خرمایی رسد و از خواری و ذلّ، به عزّ و شادی رسد، و شایسته شود مر خوانِ نفس کل را، تا چون نفس کلی مرورا از راه امام زمانه به غذاء خویش کرده باشد از فناء و کثافت برهد و به بقاء و لطافت رسد وج اودانه اندر نعیم جاوید بماند.

پس گوییم که چون درست کردیم که نفس ناطقه بر نفس حسی رییس است، مردم باشد که بکوشد تا رعیت خویش را بر نفس خویش ریاست ندهد، که اگر چنین کند هلاک شود، و آن چنان باشد که مردم سپس آرزوهای حسی رود و نادانی و ستوری را بر آموختن علم و بوزیدن دین بگزیند تا نفس حسی او مر نفس ناطقه را نجورد، بر مثال زمینی که درخت خویش را تباه کند و بیفشاند تا سزاوار سوختن شود، از بهر آنک درخت چون از بار خویش باز ماند جز سوختن را نشاید. و بباید نگریستن اندر فرمان پیغامبران علیهم السلام، که ایشان کل نفس ناطقه بودند، که چگونه نفس‌های خلق که به جملگی کل نفس حسی بودند مر ایشانرا علیهم السلام فرمان‌بردار شدند، و هر طعام و شراب که پیامبران علیهم السلام ایشانرا حلال کردند پذیرفتند و بر آن قرار گرفتند، و چون بر آن خو کردند خو کردن ایشان بر آن فرمان آن بود که نفس ناطقه آن پیامبر مر نفسهای حسی ایشان را بخورد و با خویشتن یکی کرد و چون پیامبر دیگر بیامد ایشان را از آن طعام و شراب بازداشت و چیزی به خلاف آن بیاورد، نپذیرفتند و دشوار داشتند مر آنرا و حس ایشان مر آنرا نپذیرفت. و امروز اندر میان اهل اسلام پیداست که نفس‌های حسی ایشان همی مر نفس ناطقه را سپس روی کند، و نشان این حال آنست که اگر کسی از مسلمانان نادانسته گوشت خوک بخورد معده او مر آنرا بپذیرد و هیچ عیب نرسدش، پس اگر نفس ناطقه‌اش آگاه شود که آنچ بخورد گوشت خوک بود نپسنددش، و به ناپسند او نفس حسی او مر آن خورده و پسندیده را رد کند و باز دهد، از بهرآنک نفس حسی او متابع نفس ناطقه او گشته است، و نفس ناطقه را متابع گشته است، و چون رسول او که نفس ناطقه امت خویش داشت چیزی را نه پسندد نفسهای ناطقه امت مر آنرا نپسندد و هرچه نفس ناطقه امت رد کند نفس حسی ایشان مران را نپذیرد، و این برهانی روشن‌تر از آفتاب است مر خداوندان بصیرت را.

بخش ۴۰ - صف سی و دوم

هر چیزی که او را بیابند یکبار و آنگه نابوده شود پس بار دیر همچنان پیدا آید، و آن نابوده شده جایی نبود کز آن همانجای پیدا آمد، آن چیز جزیی باشد از کلی که از آن کل پیدا شود و بدان کل باز شود. چنانک موجود است اندر شخص مردم گرمی و سردی و تری و خشکی اندر وقتی و باز نابوده شود به مرگ جسمانی آن مردم، یا مران را به ذات او نیابند البته، و باز به وقتی دیگر پیدا شود اندر شخص دیگر همچنانک پیش از آن جای دیگر بوده بود.

پس دانسته شد که این جزء های گرمی و سردی و تری و خشگی را کلهاست که این جزء‌ها از آن است و بدان باز شود پس گوییم که همچنین چون باز یافتیم جوهری که او را شناخته نیک و بد است و اثر کرد اندر شخص مردم، و او اندر یابنده پوشیدها بود. پس آن شخص مردم که این گوهر از آن پیدا شده بود ناپدید شد، و باز ماننده آن شخص دیگر پیدا شد که اندران شخص پیش از پیدا شدن آن جوهر اثری بود، بدانستیم که این جزئیست که همی پیدا شود از کلی و باز بدو باز شود، پس درست شد که نفسهای جزئی را کل است و آن کل به عالم طبیعت محیط است و نیز اتفاق است میان اهل علم و حکمت که صورت مردم عالم صغیر است و عالم بزرگ ایشان کبیر است. پس گوییم که جزء های انسان کبیر که عالم است پراگنده است و منفعت‌های آن پیدا نشود مگر اندر عالم صغیر که مردم است و جزءهای او مجموع است، پس درست شد که عالم صغیر که مردم است غرض آفریدگار است که انسان کبیر را آفرید که عالم است، و این جزءهاست از کل خویش که منفعت‌های عالم اندرو همی پدید آید، و همچنین جزءهای عالم با منفعت‌های او پیدا نشود مگر به کسب کردن این نفسهای جزئی از کل خویش مر فائده‌های او را، و چون مر نفس‌های مردم را الفنجیده یافتیم اندر عالم آن عالم دانستیم که مرین جزءها را کلی هست، از بهر آنک اندر عالم هیچ کلی کسب نکند از چیزی همچون خویشتن کل بلک جزء کسب کند از جزئی دیگر همچون خویشتن، چون زمینی کلی که زیادتی نمی‌جوید از زمینی دیگر، و نه کل آب زیاد همی‌جوید از آبی دیگر کل همچون خویشتن، و نه کل هواء کسبی همی‌کند از هوایی دیگر و نه آتش کل زیادتی همی‌گیرد از آتشی دیگر، بلک جزءهای خاک را همی‌ببنیم کز دیگر جزءهای خاک زیادت همی‌پذیرد و قوی همی‌شود و همچنان جزءهای دیگر او که از جزءهای کل خویش هر یکی قوی همی‌شود و زیادت همی‌گیرد و کل هر یکی ازین چهار رکن بر حال خویشتن است بی‌هیچ زیادت و نقصان، و بی‌نیاز است کلها از کسب. و چون این مقدمات دانسته شد و نفسها را یافتیم که اندر شخصها فائده همی‌گیرد از دیگر نفسها که اندر دیگر شخصهااند دانستیم که نفسها اندر حد جزئی‌اند که فائده دهنده و فائده پذیرنده‌اند و چون نشان جزئی نفسها بدین روی که زیادت پذیرند از مانندان خویش، درست پیدا آمد که این نفسها را کلی هست که پدید آمدن ایشان ازوست و بازگشتن‌شان بدوست.

بخش ۴۱ - صف سی و سوم

پیداست که بر نفس کلی پوشیده نبوده‌ست حرکات و افعال فلک از آغاز تا به آنجام او، و نفس کل حاجتمند نیست که بگرداند مر چیزی را از حرکات فلک و حالهای آن، از بهر آنک نهاد این به غایت حکمت بوده است، و نیست هیچ چیز کز حرکات فلک و کواکب همی پیدا شود جز بر مراد نفس کلی، و یافته نشود اندر قوتهای فلک باطل شدن قوتی که بدان باطل شدن نوعی باشد از انواع موالید تا روا باشد که چیزی پیدا شود به خلاف آنچه هست، و گر از حرکات فلک چیزی بودی بر خلاف مراد نفس کلی لازم آمدی که بدان حرکت بی مراد چیزی حاصل آمدی که اندر زایش عالم آن نبوده بودی، و چون هیچ چیز پیدا نمی شود اندر عالم جز آنک بوده‌ست دانستیم که کمیت فلک بر مراد نفس کل است.

بخش ۴۲ - معارضه

اگر کسی گوید که حادثهای بزرگ که اندر عالم همی افتد از زلزله و صاعقه و قحط و افراط آب و آتش و طاعون و جز آن که آفرینش حیوان بدان تباه می شود نشان آنست که نه بر مراد نفس کلی است چون صنعتهای او را تباه میکند.

بخش ۴۳ - جواب

او را گوییم که چنین شناعتها به نفس کلی آنکس باز بندد که از آفرینش عالم مقصود نفس کلی مرین حیوان را داند که همی‌خورند و همی‌خسبند، و نه چنانست، و بباید دانستن که اختیار نفس کلی به بودن عالم اختیار زمانی نبوده‌ست و اختیاری که به زمان نباشد زمان اندرو نقصان تواند آوررن، اما نفس اندر فلک حرکتی نهاده است از بهر تباه شدن شخص‌ها از پس یکدیگر تا بدان سبب بیرون آمدن نفس باشد از حد قوت به حدّ فعل، و وباء و بلاء که اندر عالم ظاهر شود و از قحط و غرق و جز آن به سبب دو چیز باشد: تباه کردن قصدی را باشد و یا پیدا کردن قصدی را، اعنی که فلک همیشه زایشها همی بیرون آرد و عالم را تهی بکند و بعضی از آنک بیرون آرد آلت باشند مر پیدا شدن مقصودی را و بعضی خود مقصود باشند. و چون عالم پر شود از آلت که مقصود ازو به حاصل شود یا مقصود آشکارا شود اندر میان شخصها که به طبع ماننده مقصود باشند و قوتهای سعادت فلکی روی سوی مقصود نهد و آن آلتها که بدو ماننده باشند بی‌نصیب مانند از سعادت تا آن وباء و بلاء اندر ایشان به سبب گسسته شدن سعادت ازیشان پدید آید و ایشان که آلت بودند به پیدا آمدن مقصود باطل شوند. بر مثال درودگری که بسیار چوب گوناگون که اندر جوهر همچون چوب آن در باشد که همی‌سازد فراز آرد خرد و بزرگ تا به فراز آوردن آن همه چوبها آن در که همی خواهد خواستن بسازد، و چون مقصود او حاصل آمد آن تراشها و چوب‌ریزها بسوزد و بیندازد و آن در را از میان برگیرد، پس هر که ببندد مر خویشتن را که از آن شخصها باشد که ایشان اندر وقت پیدا شدن مقصود آلت باشند مر مقصود را به خوردن طعام و شراب و طرب و جستن شهوتها مشغول شود و روی به صنعتهایی دارد که فائده آن به جسم بازگردد تا زیانکار از این جهان بیرون شود و اندر رنجهای جاویدی افتد، و هرکه پسندگار باشد ازین جهان بدان قدر که او را پسنده باشد و پرداخته شود مر طلب کردن فائده‌های عقلی و علمهاء الهی را و این عالم طبیعت را آلت خویش گیرد تا آراسته و نیک‌بخت ازین عالم بیرون شود و به همسایگی آنکس که مقصود نفس کل اوست برسد و لذت پذیرد از عالم عقل و نفس و برسد به چیزهایی که هیچ چشم چنان ندیده‌ست و نه هیچ گوش صفت او شنیده است و نه بر دل هیچ مردم آن گذشته است. هر که عالم مرو را آلت خویش سازد اندر بیرون آوردن مقصود زیانکار شود بدان جهان ایزد تعالی ما را از آن گروه کناد که عالم را آلت خویش گیریم اندر کسب کردن فائده‌های عقلی و ما را از آن کسان دور داراد که عالم مر ایشان را آلت خویش گرفت اندر بیرون آوردن مقصود آفریدگار خویش.

بخش ۴۴ - صف سی و چهارم

سود مر آن را تواند بودن و مر آنرا شاید بودن که او را زیان تواند بودن، از بهر آنک این هر دو مخالفانند و پذیره مخالفان جوهر باشد و ایزد تعالی از جوهر برتر است. و توحید یکتا آنست که هر چه اندر آفریده‌ها بینی و دانی از صفتها و اضافت آن از خدای تعالی همه دور کنی، و چون مردم حاجتمند بود به کشیدن حاجتها به خویشتن و دور کردن مضرتها از خویشتن نشانی داد مردم که ترا زو خیر است بدانچ منفعت پذیرفت و مضرت را دور کرد، از بهر آنک پذیرفتن منفعت مر چیزی را از چیزی باشد که برتر ازوست، و همچنین دور کردن مضرت مر چیزی ضعیف را لازم آید که مضرت‌پذیر باشد، پس نه روا بود که کسی گوید که خدای تعالی عالم را بیافرید یا مردم را پدید آورد از بهر کشیدن منفعت یا دور کردن مضرت، و هر که خدای‌ را زیان و سود اثبات کند ضعیفی و عاجزی بدو جلت قدرته باز بسته بود، چنانک پیدا کردیم که پذیرفتن منفعت و دور کردن مضرت مر چیزی ضعیف را لازم آید، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

و گوییم که عقل اول خود اندر دو حال بی‌نیاز است: هم اندر پذیرفتن منفعت و هم از دور کردن مضرت، اما بی‌نیازیء عقل کل از پذیرفتن منفعت بدان پیوست کزو برتر و شریف‌تر و تمام‌تر چیز نیست، و منفعت را از چیزی توان پذیرفتن که برتر از تو باشد، و هیچ چیز نیست که آن اندر ذات عقل کل نیست، چنانک پیش از این برهان آن نمودیم، و چون هیچ چیز نیست از لطیف و کثیف کز ذات او بیرون است که عقل است ممکن نیست که عقل از چیزی منفعت پذیرد، چه منفعت پذیرفتن چیزی از چیزی دیگر باشد و بیرون از عقل خود هیچ چیز ضرر و نفع نیست، و اما ایمنی عقل از مضرت و ناکوشیدن او به دفع مضرت کردن از ذات خویش بدان روی است که هیچ چیز ازو قوی‌تر و تمام‌تر و شریف‌تر نیست، و مضرت چیزی از چیزی باشد کز وی قوی‌تر باشد پس به هر دو روی درست شد به برهان منطقی و بیان عقلی که نمودیم که عقل کل از کشیدن منفعت به خویشتن و دفع کردن مضرت از خویشتن بی‌نیاز است، و چون عقل کل که آفریده است بدین منزلت باشد چگونه روا باشد که زیان و سود را کسی به خدای تعالی بازبندد.

بخش ۴۵ - معارضه

اگر کسی گوید که چون منفعت و مضرت به خدای تعالی منسوب نیست چرا بنده بر نیکی که کند نیکی یابد و بر بدی که کند بدی یابد؟ و چون از کردار او چیزی به خدای بازنگشت چرا مکافات او به نیکی نبود؟ بر مثال کسی که به کوه شود و سنگها را بشکند بحفرها اندر افتد چون خداوندِ بنیاد درست را از آن سود و زیانی نیست نه مرورا چیزی دهد و نه بیازاردش، گر مرورا کاری نیکو کند و اندر عمارت بنیاد او بیفزاید مکافات او به نیکی کند، و گر از بنیاد او چیزی ویران کند مرور را بیازارد.

بخش ۴۶ - جواب

او را گوییم که سؤال که کردی نیکوست ولکن مثال که آوردی نه راست است. و نگر تا بینی که مردم چون به چشم روشنایی آفتاب نکرد به گونه‌گون کار راه برد که او را از آن فائده‌ها باشد و چون چشم فراز کند از گونه‌گون فائده و بسیار نوع لذتها باز ماند، پس از چشم فراز کردن او زیان او را همی‌دارد نه آفتاب را، و به پذیرفتن آن نور و راه بردن سوی کارها از گونه گون نفع و فائده‌ها سود مرو را باشد نه مر آفتاب را، و گر او چشم باز کرد آفتاب بدو عنایتی بیش از آن نکرد که به دیگران کرد، و گر چشم فراز کرد عنایت ازو باز نگرفت که او بدان سودی نیافت، بلک او چون روی از فائده خویش بگردانید فائده بدو نرسید از آفتاب و آفتاب به حال خویش همی بود و به فائده گرفتن آنکس که از آفتاب منفعت‌ها بدو رسید و به چشم فراز کردن او از آفتاب فائده‌های او بریده شود، و همچنین به پذیرفتن علم توحید منفعت مر موحد را باشد نه مر توحید را، و به تقصیر کردن او اندر آن معنی مضرت او را بود نه توحید را، و مضرت و منفعت به بنده بازگردد نه به خدای.

و اما جواب آنچه گفتی «چون کسی به کوه شود و سنگ شکند خداوندِ بنا او را نیازارد و نه چیزی دهد» آنست که چون این کس از خداوندِ بنا چیز نیافت بدانچ رنج خویش ضایع کرد مر او را آزردن نبود از خداوند بنا، و بدان روی که رنج خویش ضایع کرد عقوبت یافت به نایافتن فائده از آنچ کرد و چون کار نیکو کرد و فائده بیافت آن نشان ثواب بود او را.

بخش ۴۷ - صف سی و پنجم

در نفس مردم سه قوت است: یکی قوت غضبی که مردم بدان قوت با حیوان سخن‌گوی برابر است و انباز است، و دیگر قوت شهوانی که بدین قوت مردم با نبات انباز است، و سدیگر قوت ناطقه که مردم بدین قوت از نبات و حیوان جداست و بدین سه قوت مراد آفریدگار از آفرینش به حاصل آمد.

و آفرینش دو بود: یکی آفرینش عالم است به صورت جسد مردم که آن صورت زنده‌ایست سخن‌گوی میرنده و عالم جسمانی بدن بایست تا این صورت مردم به حاصل آمد و دیگر آفرینش صورت نفس مردم بود صورت زنده سخن‌گوی دانای نامیرنده و جسد مردم بدان بایست تا نفس دانا را از مردم به حاصل آید.

پس گوییم که قوه ناطقه مر صورت نفسانیء باقی را به منزلت هیولی بود، از بهر آنک به سخن توانست پذیرفتن مر علم را همچنانک چوب تواند پذیرفتن مر صورت کرسی را و قوت شهوانی مر صورت جسدانی را به منزلت هیولی بود، از بهر آنک جز به قوت شهوانی جسد زیادت نپذیرد بکشیدن غذا و قوث غضبی مر هر دو را یاری‌گر بود تا هر دو صورت بیاریء قوت غضبی به حاصل همی آید، و اما به قوت غضبی صورت نفسانیء باقی مر قوت ناطقه را بدان به حاصل آید که مر دشمنان را از خویشتن به قوت غضبی دور کند تا به اکتساب فضائل و معرفت شکر منعم صورت باقی را بیابد و اما به معرفت قوت غضبی صورت جسدانی مر قوت شهوانی را بدان به حاصل شد که دشمن خویش را به قوت غضبی دفع توانست کردن و جفت جستن از جنس خویش و طلب کردن خورش و پوشش که صلاح جسد اندر آن بود این همه به قوت غضبی بود مردم را، و گر قوت غضبی قوت ناطقه را یاری ندادی قوت ناطقه هرگز به استفادت علم ورزیدن عبادت و شکر منعم نتوانستی کردن، از بهر آنک نفس شهوانی بر ناطقه چیره شدی و ناطقه را مقهور کردی و نقس ناطقه ضایع شدی، و همچنین اگر یاری نبودی مر نفس شهوانی را از نفس غضبی طلب نوشیدنی و خوردنی و جفت خویش نتوانستی کردن و دشمن را از خویشتن دور نتوانستی داشتن و مادت حیوان گسسته شدی، و نیز اگر نفس ناطقه مر قوت غضبی را معونت نکردی هیچ حیوان از دشمن نتوانستی پرهیز کردن و ندانستی که صلاح او در چیست و گر معونت شهوانی مر ناطقه را نبودی به نگاه داشت قوت حیوانی بیرون کشیدن خورش و آسایش قوت ناطقه پایدار نیافتی و از پرهیز هلاک شدی، پس کردگار عالم- بجود باری سبحانه- این هر سه قوت مختلف یاری‌گران یکدیگر ساخت تا زین روی که گفتیم دو مراد او اندر دو صورت جسمانی و روحانی مردم به دنیا و آخرت تمام شود. و هر یکی ازین سه قوت برای نفس حیوانی شاید خواندن، و گر مرین قوتها را قوتهای نفس خوانی و همه به یک نفس کل منسوب کنی روا باشد، و گر هر یکی را نفس خوانی اشارت به رمز از ذات این قوتها کرده باشی، و حکما اوائل هم قوی خواندند مرین قوتها را هم نفسها خواندند مثالی بدهیم مرین هر سه قوت را از روی طبایع تا به فهم شنونده نزدیکتر باشد. و گوییم سبیل قوت غضبی با قوت شهوانی و قوت ناطقه از روی طبیعت سبیل رطوبت است ایستاده میان حرارت و برودت،اگر غلبه حرارت باشد رطوبت با او یار شود و گر غلبه مر برودت را باشد در رطوبت با او یار شود، از بهر آنک اگر رطوبت حرارت را پذیرد هوا گردد که گرم و تر است و گر رطوبت برودت را پذیرد آب گردد که سرد و تر است. همچنین قوت غضبی را میل بدان قوت افتد که غلبه او را باشد، اگر ناطقه غالب باشد یار ناطقه شود و گر شهوانی غالب باشد یار شهوانی شود. و مثالی دیگر: از روی حیوانی سبیل قوت غضبی و دو قوت ناطقه و شهوانی سبیل سگی شکاری‌ست که هر چه اندر عالم است بتواند گرفتن به میان دو مرد صیاد که همت ایشان مختلف است به غایت اختلاف، چنانک صید یک مرد به مثل شیر و پلنگ بود و صید دیگر مرد مار و موش باشد، همت یکی عالی و بزرگوار و همت آن دیگر دون و خسیس. و آن سگ همیشه فرمانبردار آنکس باشد که به همت خویش هشیارتر و صید خویش را جویاتر باشد، و چون سگ پس آن مرد صیاد هشیار رود آن ناهشیار را ناچاره سپس ایشان باید رفتن؛ اینست مثال قوت غضبی با قوت ناطقه و شهوانی را ستار است و ناطقه و شهوانی و هر دو جویندگان زندگانی‌اند و خوشی، ناطقه زندگانی و خوشیء جاودانی جوید و شهوانی زندگی و خوشیء این جهان جوید، و این گروه را خدای تعالی فرمود کز ستور کم بوده‌تراند بدین آیت که گفت، قوله: «ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا»، گفت: «ایشان نیستند مگر چون ستور بل که ایشان گمراه‌ترند» پس گوییم چون آرزوی نفس ناطقه بیشتر باشد به طلب خوشی و زندگی باقی طلب استفادت علم کند و میل به عمل شریعت و عبادت خدای دارد قوت غضبی میل بدو کند و چون میل غضبی به ناطقه اوفتد شهوانی سپس‌رو ایشان گردد به ضرورت، و همه کارهای مردم موافق عقل آید به غایت نیکویی و راستی، و اگر آهنگ قوت شهوانی بیشتر باشد به طلب لذت جسد میل غضبی سوی شهوانی افتد و ناطقه متابع شهوانی و غضبی شود، همه کارهای مردم مخالف عقل اوفتد از دست پیش کردن به ناشایست‌ها چون زنا و لواطه و دزدی و دروغ و بیدادی، این همه کارها زشت است و مخالف عقل است پس هر چه سوی عقل نیکوست اندرو راحت و قوت ناطقه است و رنج قوت شهوانی و هر چه سوی عقل زشت است اندر او راحت شهوانی است و رنج عاقله است. و همه رسولان علیه‌السلام سیاست و مالش مر قوت شهوانی را کردند تا فرمان‌بردار باشد مر ناطقه را به انواع عبادت از نماز و روزه و حج و زکاه و پارسایی و خرسندی و راست گفتن و جستن علم و خویشتن را زیر دست دارا داشتن. و اندرین همه کارها راحت و لذت مر نفس ناطقه راست و قوت اوست، و همه نیکوست به عقل و اندرین همه کارها رنج شهوانی است و ضعف او، همه حکماء پیشین که خداشناس بودند متعلمان را به آغاز تعلیم پرهیز فرمودندی و مر نفس شهوانی را نپروردندی، بل گفتندی که عالم الهی را بیاموزید و نفس شهوانی را فرو شکسته دارید، از بهر آنک با غلبه و قوت شهوانی علم نتوان پذیرفتن. گفتیم اندر مراتب قوتهای نفس آن مایه که خردمند را کفایت است.

بخش ۴۸ - صف سی و ششم

اما اندر یافتن گناه خویش و پاکیزه کردن نفس بدانست که هر کاری که آن سوی عقل زشت است نکنی، و گر مومن را هوا و نفس شهوانی بدان کشد تا آن کار بکند آن گناه اندر نفس او ثابت شود و نگاری و نبشته‌یی گردد اندر نفس او، و نگار و نبشه گناه زشت است نزدیک عقل، و شمار خلق سوی عقل است آن عقل که او کل است. و هر نفس که با نگاری پیش عقل کل شود که مران را دشمن دارد آن نفس جاودان اندر عقاب بماند و صورت نگار زشت که بر هیولی جای گرفت ازو جدا نشود مگر به پدید آمدن نگاری و صورتی نیکو هم بر ان هیولی که این هر دو از یکدیگر گریزانند، و چون نیکویی بیابد زشتی که دشمن او و خلاف اوست بگریزد. و گوهر نفس گوهریست که هم صورت نیکو پذیرد و هم صورت زشت بی هیولی و بی طبیبی و بی هیچ زمان، و به پای شدن صورت نیکو افتادن و تباه شدن صورت زشت است. و چون مؤمن بر گناه خویش پشیمانی خورد و توبه کند بدان توبه مر نفس او را شستی باشد از آن صورت زشت، و چون پس از توبه کار نیکو کند آنچ سوی عقل نیکوست و آن صورت نیکویی او به جای آن صورت زشت که پیش از توبه خود بود بایستد، چنانک خدای تعالی می فرماید قوله: « الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئک یبدل الله سیآتم حسنات و کان الله غفورا رحیما» گفت: «مگر آنکس که توبه کند و بگرود و کار نیکو کند پس ایشان آنند که بدل کند خدای زشتی‌های ایشان به نیکویی‌ها و خدای پوشنده و مهربانست» و توبه نصوح آن باشد که آنچ سوی عقل زشت است دست از آن باز دارد و آنچ سوی عقل نیکوست مران را کار بندد، و نیز از آن سپس بدان کار زشت که کرده بود بازنگردد و خبر است از رسول صلی الله علیه و آله که گفت: «المعترف بالذنب کن لاذنب له و المصر علی الذنب کالمستهزیء بربه»، «هر که خستو شود به گناه خویش همچون کسی است که او را گناه نیست و هر که بر گناه بایستد چون کسی باشد که بر پروردگار خویش افسوس کند» و دست از گناه بازداشتن پاک کردن صورت زشت است و نبشته‌ی زشت است از نفس. و نیکویی کردن و دست اندر کاری زدن که سوی عقل پسندیده است، نگاشتن صورت نیکوست بجای صورت زشت. و روا نیست خردمند را کز گناه به توبه باز نگردد و صورت زشت خویش را نیکو نکند، که عفو و رحمت خدالی تعالی بسیارست، چنانکه همی‌گوید، قوله: «قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا» همی‌گوید که: «بگوی ای بندگان من آنک گناه بسیار کردید از رحمت خدای نومید مباشید که خدای بیامرزد همه گناهان را» اما اندر یافتن گناهی که آن از روی ستم کردن و خواسته بردن مردمان باشد آنست که چون توبه کند اگر خواسته‌یی که آن ستده باشد همان خواسته بر جای باشد به خداوندش باز دهد و حلالی کردن ازو بخواهد، پس اگر آن خواسته بر جای نباشد بدل آن خواسته به قیمت آن به خداوندش بازدهد، اگر طاقت دارد، و اگر طاقت ندارد نیت چنان کند که اگر خواسته یابد عوض باز دهد. و گر آن‌کس که این مؤمن برو ستم کرده‌ست زنده نباشد به فرزندان او برساند، و گر آنکس را فرزند نباشد به بیت‌المال خداوند زمانه خویش بر دست حجت جزیره رساند تا آن صورت زشت او کزان ستم ثابت شده باشد از نفس او زائل شود. پس اگر این مؤمن نیکو بکند و دستش نرسد که آن حق باز دهد آن نیّت نیکوی او پیش نفس او از عقوبت سپری شود، چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله گفت «النیه الحسنه جنه حصینه»، «نیت نیکو سپری استوار است» پس اگر طاقت باز دادن یابد باز ندهد وزین جهان بیرون شود گناه او یکی دو شود، از بهر آنک گناهش دو تای گشت: یکی گناه پیشین که کرده بود دگر دروغ‌زنی که کرد به خدای تعالی، از یراک توبه کرد و بدان وفا نکرد تا زشتی بر زشتی بیفزود؛ همچنانک چون طاقت یابد و وفا کند و حق مردان باز دهد مزد او دو تای شود: یکی مزد باز دادن حق مردمان و دیگر مزد اثبات کردن صورت نیکو و پاک کردن صورت زشت، که بدانچ که با خدای تعالی عهد کرده بود وفا کرد، و بیاساید از بیم نکال آن صورت زشت و از درکات دوزخ به درجات بهشت رسد. چنانک خدای تعالی همی‌گوید، قوله :«الا من آمن و عمل صالحا فاولئک لهم جزاء الضعف بما عملوا و هم فی الغرفات آمنون» همی‌گوید که: «مگر آنکس که بگرود و کار نیکو کند ایشانند آنک ایشان راست مکافات دو تای بدانچ کردند و ایشان اندر مرغزارهای بهشتند ایمن گشته». و هر که راست گوید و به عهد وفا کند اندر نفس خویش خوی و آرایشی یابد و از مردمان ثنای نیکو شنود و اندر نفس او آن وفا و راستی صورتی شود که شادی و خوشیء آن جاودان بدو پیوسته باشد، و اما معاملت مؤمنان از حدود دین و با یکدیگر از دوستداری و نیکوکاری و نصیحت و اندر حالهای دینی و دنیائی از یاری دادن به مال و علوم و گفتار و کردار به غایت نیکویی باید که باشد و مزد ایشان مضاعف باشد، از بهر آنک نیکویی کردن با همه خلق نیکوست ولیکن با مؤمنان نیکوتر و فاضلترست و مزد آن بیشتر است و از بهر آنک مؤمن به مؤمن سزاوارتر است چون دیگر مردمان. و سبیل مؤمن با مؤمن بروحانی سبیل برادر با برادر و خواهر و مادر و پدر و عم و جد است به زایش نفسانی که دوم زایش است، و سبیل مسلمان با مؤمن بروحانی سبیل همسایه با همسایه است، و حق برادر و پدر پیش از حق همسایه است، و نیکویی کردن با مؤمنان آراستن صورت روحانی است. و همچنین ناشایست و زشتکاری با همه مردمان زشت است سوی عقل و گناه است ولکن با مؤمنان زشت‌تر و فاحش‌تر، و درستیء این سخن قول خدای است اندر مخاطبه با زنان پیغامبر علیه السلام، قوله: «یا ایها النبی قل لازواجک ان کنتن تردن الحیواه الدنیا و زینتها فتعالین امتعکن و اسرحکن سراحا جمیلا و ان کنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخره فان الله اعدللمحسنات منکن اجرا عظیما یا نساء النبی من یات منکن بفاحشه مبینه یضاعف لها العذاب ضعفین و کان ذلک علی الله یسیرا و من یقنت منکن لله و رسوله و تعمل صالحا نوتها اجرها مرتین و اعتدنا لها رزقا کریما» گفت: «ای پیغامبر بگوی مر جفتانت را که اگر شمار زندگانی، این جهان خواهید و آرایش او بیایید تا شما را دست باز دارم به نیکویی و گر خدای را خواهید و پیامبر او را و سرای باز پسین را خدای بسیج کرده‌ست مر نیکوکاران را از شما مزدی بزرگ، ای زنان پیغامبر هر که از شما کاری ناشایست کرد و او را عذاب دوباره کنند و این کار بر خدای آسان است و هر که از بهر خدای و پیامبر نیکویی کند مزد او را دوباره بدهیم و آراسته‌ایم مر او را روزیء خوب» و اندر تاویل مرین مخاطبه را سه روی است: یکی روی جسدانی است خاصه، و روی دوم روحانیست خاصه، و سدیگر روحانی است عامه، اما روی جسدانی خاصه پنداشت مر زنان جسدانی پیغامبر را تا کاری ناشایست نکنند و زشتکاری پیشه نگیرند که زشتیء ایشان از آن سپس که زنان پیغامبر گشتند زشت‌تر از زشتیء دیگر بندگان باشد و اما مخاطبه روحالیء خاصه آنست که این آیات پند است مر دوازده یار پیغامبر را علیه السلام که ایشان اندر روحانی او را برابر زنانند اندر جسدانی، و زنان روحانی مستفیدان علم‌اند و قرارگاه زایش روحانی‌اند، چنانک زنان جسدانی قرارگاه زایش جسدانی‌اند، پس زشتکاری یاران رسول زشت‌تر است از زشتکاریء دیگر مسلمانان و مضرت زشتکاریء ایشان بر خلق بیشتر است و زیان آن بزرگتر است به دین و دنیا، و علم خدای محیط بود به عصیان زشت‌کاری بهری از زنان جسدانی پیغامبر و بهری از روحانیء او علیه السلام، از بهر آن بود که حجت بدین آیت بر ایشان لازم کرد به وعده نیکویی و زلیفن به زشتی و اما مخاطبه روحانیء عامه اندر این آیت پند و اندرزست همه حدود دین را و مؤمنان را که ایشان گیرنده علم‌اند از رسول علیه السلام به میانجیان کز پس او بودند و باشند تا روز رستاخیز که زشتکاریء ایشان زشت‌تر است از زشتکاریء دیگر مردمان که استفادت ایشان از راه نیست، و راه راست عقل است به میانجیان و درجات، و اهل حشو رستگاری به جهل و حسد و طلبند و حدود دین و مومنات به بصیرت کنند، پس زشتکاریء حدود دین و مؤمنان با یکدیگر بروحانی و جسمانی از گناهان بزرگتر است، و رستگاری مؤمن با خدای از راه عصیان ایشان باشد مر میانجیان را که میان مؤمن و میان رسول و وصی و امام باشند به دست بازداشتن طاعت ایشان و نفاق کردن، و آن گسسته کردن رسن خویش باشد مؤمن را با خدای و رسول مگر که توبه کند و به راه طاعت باز آید، چنانک خدای تعالی می‌گوید قوله: « ان المنافقین فی الدرک الاسفل من النار و لن تجد لهم نصیرا الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دینهم لله فاولئک مع المومنین و سوف یوت الله المومنین اجرا عظیما» گفت: «منافقان به پایگاه فرودین‌اند از آتش و ایشان‌را یاری‌دهنده‌ای نیابی، مگر آنها را که توبه‌کنند و کار نیک کنند و دست در حبل‌الله متین زنند و دین خویش خدای را خالصه کنند، پس ایشان با مؤمنان باشند و خدای، مؤمنان را مزد بزرگ بدهد». آن مقدار که مؤمن هشیار را اندر آن بیداری افتد و افزاید یاد کرده شد از باب اندر یافتن گناهی که کرده باشد به توبه و نیکوکاری و بازگشتن به بدی.

بخش ۴۹ - صف سی و هفتم

حکماء علم الهی و شناسندگان افعال فلکلی (؟فلکی) و خداوندان علم طبایع متفق‌اند بر آنک صفت نفس، آنک او بدان صفت از دیگر چیزها جداست، فعاله بالطبع و علامه بالقوه است. گویند که نفس کارکن است به طبع خویش و آموزنده است اندر حدّ قوت، یعنی که اگر آموزگار یابد دانا شود، و از نفسهای جزیی که اندر عالم است از نبات و حیوان و مردم دلیل بر درستی این قول یافته همی‌شود، و بدانچ روح نمو به نبات اندر است به هیچ وقت از کار نیاساید، از بهر آنک به زمستان همی مایه فراز کشد و بدیگر فصلها مرا آنرا بیرون آرد و پرورش همی‌کند، و نفس‌های حیوان از طلب کردن غذا و بر جستن جفت خویش نیاساید، و مردم به بیداری و خفتگی از کار بستن خویش فارغ نیست پس درست شد که کار کردن همه مر نفس راست بجملگی، و چون مر نفس مردم را ما از نفس کل جزء یافتیم- چنانک برهان آن اندر این کتاب باز نمودیم- و نفس مردم با جزءیت خویشتن چیزها همی بیرون آرد که عالم با بزرگی خویش آن بیرون نیاورده‌ست، چون پدید آوردن آبگینه از سنگ و نبات و بیرون آوردن ابریشم از برگ درختِ تود بیاریء کرم قژ و بیرون آوردن نوعی حیوان از میان دو نوع چون استر از میان اسب و خر و جز آن. و طبایع همی اشکال بود لون‌ها و گوهرها و اندرونشان صنعت و کار پیدا و روشن بود. دانستیم که نفس کلی سزاوارترست بدین صنعت کلی، و پدید آوردن این طبایع کلی با جزء او همی صنایع جزئی بتواند کردن، و این دلیلی ظاهر و روشن است خردمند را بر آنک نفس کلی است که این جواهر و طبایع او پدید آورده است.

بخش ۵۰ - صف سی و هشتم

اگر مردم را معاد نبودی که باز شدندی بدان از بهر بیافتن مکافات ابدی، تا نیکوکار به ثواب و بدکردار به عقاب رسد، آفرینش عالم و آنچ اندرو است بازی بودی؛ از بهر آنک هیچ باطل نشد از آن چیزها که عالم بیرون آورد به تدبیر صانع خویش، و ضایع تا شدن چیزها که اندر عالم پدید آمد هم به سبب بودش مردم بود، چنانک گوییم اگر مردم نبودی گوهران گداختنی و ناگداختنی نبودی و آنچ از کانها پدید آمد باطل شدی و زو هیچ جانور را فائده نبودی و چیزهای خوشبوی چون مشک و عنبر و کافور و جزء آن همه باطل گشتی، و چندین جامها کز ابریشم و از پشم مردم به حاصل کرد همه باطل بودی، و گوناگون فائده که مردم گرفت از نبات و از میوه‌ها و پوستها و دندان و استخوان و سروهای حیوان همه ضایع بودی، و چون مردم به حاصل آمد و چندین فائده از آفرینش بگرفت دانستیم که آن همه چیزها آفریدگار از بهر مردم آفریده بود، و گواهی داد بر درستی این حال قول خدا تعالی که گفت، قوله: «و هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا.»

گفت او آنست که «بیافرید از بهر شما هر چه اندر زمین است به جملگی» و چون همه منافع عالم به مردم پدید آمد و مردم بر مثال دیگر حیوان بزیست، اگر او را بازگشتن نباشد این فضل که مردم را بود بر جملگی آفرینش تا از همه چیزی فائده گرفت ضایع شود، یا بایستی که این شریفتر آفرینش که مردم بود ضایع شدی، پس لازم آمد که معادی باشد مردم را بی فناء.

و نیز گوییم که چون از آفرینش بر حکمت کز صانع حکیم پدید آمد چیز ضایع نشد، واجب نیاید که این تفاوت عظیم که اندر میان دو مردم است یکی نیکوکار و دیگر بدکردار ضایع شود، و ما همی‌بینیم بدکرداران را که اندرین عالم با عزّ و جاه و فرمان‌روایی اندر و نیکوکاران و ستم‌رسیدگان با خواری و اندوه و بیچارگی و دردند، و گر مرین هر دو گروه را بازگشتی نباشد که کسی به جزاء آنچ کرده‌ست برسد، با این تفات بزرگ که اندر زندگیء دنیایی میان دو تن بود پس از مرگ هر دو برابر باشد به ناچیز شدن، از عدل کردگار لازم نیاید و اندر صنعت حکیم به آفرینش عالم چنین نیست. از بهر آنک طبایع که عالم ترکیب از او یافته است به عدل قائم است، و اندر آفرینش جانوران و نبات عدل پیداست، و چون راستی از ترکیبی بشود آن ترکیب پای ندارد، پس روا نباشد که اندر آفرینش مردم این تفاوت برود. پس لازم آید که مردم را بازگشتن باشد که هر یکی از بدکردار و نیکوکار به جزاء کار خویش برسد. چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله: «ام حسب الذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم او مماتهم ساء ما بحکمون.» همی گوید: «آیا چنان همی پندارند که آنان که بدیها کردند که ما ایشان را چنان کسان کنیم که گرویدند و کارهای نیکو کردند برابر باشند زندگی و مردگیء ایشان بدحکمی است این که همی کنید» پس از این آیت همی آواز دهد خردمندان را اندر خلق که پس از مرگ و جدا شدن نفسها از جسدها این تفاوت همی پدید خواهد آمدن چون امروز پدید نیامد، و زین تاخیر که همی افتد عجب نباید داشتن که بودنی همچون بوده است سوی خردمند، پس سوی عقل بوده‌تر است، و این اندک روزگار این جهانی سوی مردم ضعیف خرد بسیار نماید که او فانی است ازین زندگی و اندر بودنی دیدارش نیست، و سوی عقل کل آنچه خواهد بود سخت نزدیک است، چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله: «انهم یرونه بعیدا و نراه قریبا» گفت: «ایشان دور همی بینندش و ما نزدیک ببینمش.»

و نیز گوییم که چون اندر مردم نفسی همی ببینم شریفتر از آنک اندر حیوان است و آن نفس سخن‌گوی است که همی پیدا آید و علم پذیرد و بشنود و بشنواند و بداند و دیگری را دانا کند، وزین نفس مردم را اندر عالم افزونی نبود اندر زندگی او، و مر خویشتن را بدان نفس زیادتی بقا نتوانست الفغدن، و اندر همه نفسهای نباتی و حیوانی جستن بقا نهاده‌ست، لازم آید که آنکس که این نفس سخن‌گوی اندر نهاد مردم غرضی را نهاد، و چون اندرین عالم ازان غرض چیزی پدید نیامد واجب آید که آن غرض آفریدگار مردم از نهادن نفس سخنگوی اندر مردم پس از جدا شدن روح او از جسد او پدید آید و آنچ نیکو کردار اندر نعمت و لذت و راحت باقی شود و بدکردار اندر رنج و شدت و درد و بلا همیشه گردد. پاک است حکمت ایزد سبحانه از انک محال اندر آفرینش روا دارد و هر نیکو کاری و بد کرداری را مکافات آنچ ایشان کرده باشند برساند.

بخش ۵۱ - صف سی و نهم

گروهی از مردمان گویند که ایزد تعالی بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و مر هیچ جای ازو پوشیده نیست و چنان همی دانند که این توحید است و نفی صفات ناستوده است از خدای ما گوئیم که آنچه بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و هیچ جای ازو پوشیده نیست آن طبیعت است و عبارت آن طبیعت بدو سخن کشد: یکی قوت فاعله یعنی کار کن، و دیگر ابتدا حرکت و هر کدام از این دو را بگیری هیچ مکان از ایشان خالی نیست، از بهر آنکه مکان و زمان که صورت از ایشان و اندر ایشان پدید آید بوقت صورت کردن چیز اندر نفس بقوت عقل از قوت فاعله و آغاز حرکت خالی نباشد، و نفس و عقل خالی اند از مکان صورت کرده، و مکان خالی نیست از قوت فاعله، اعنی کار کن و آغاز جنبش، چون مکان ازین دو حال خالی نشاید بودن چگونه روا باشد که مبدع حق بمکان حاجتمند بدین دو چیز اندر باشد، سپس از انک عقل و نفس که آفریدگان خدایند از مکان و زمان بی نیازند، و از بهر آنک گفتیم که مکان از قوت فاعله و آغاز جنبش خالی نیست که هر مکانی را حال کردنده است باختلاف احوال از گرما و سرما و تاریکی و روشنایی و تنگی و فراخی و جز آن، و گشتن احوال از قوت گرداننده احوال پدید آید و آن قوه فاعله باشد، و نیز از جنبش باشد گشتن احوال، و گر جنبش نبودی گشتن احوال نبودی، و چون حال مکان کردنده بود از جنبش خالی نبود و همچنین قوت فاعله بدانچ پدید آرد اندر هر مکانی که از گشتن حالها و پدید آمدن جانوران گواهی همی دهد که او بهر مکان حاضرست،و مثال دهیم مر این سخن را چنانک گوئیم: هرگاه توهم کنیم که بعضی از هواء مکان شد بخاری را کز آب برخاست و بر هوا رفت و جای گرفت و آن بخار متمکن شد چاره نیست از صورت کردن قوت فاعله اندران بخار مکان گیر، از آنک اگر بقوت آفتاب آن بخار بگذارد بقوت فاعله گذارد، و گر حرکت کند بقوت فاعله کند ببرتر شدن یا بفروتر آمد پس درست کردیم که طبیعت است آنچه او بهمه مکانها حاضرست و نفس و عقل از مکان برتر است، از بهر آنک نفش و عقل تمام اند و تمام را بمکان حاجت نباشد و طبیعت آنک نگاهبان مکان است چون آتش جوهر او و جوهر هوا از مکان کناره را نگاه دارند و جوهر آب و جوهر خاک میانه مکان نگاه دارند، و گر این گوهر نگاه داشته نبودی بنگاهبانی طبیعت آسمانها و زمین تباه شدندی، و ایزد تعالی حکمت خویش باطل کرده بودی پس گوئیم که طبیعت حدی است از حدود عقل که او شریفتر آفریده است از آفریدگان ایزد تعالی و اوست که بهر مکانی هست و ایزد تعالی بزرگوارتر از آنست که او را بمنزلت طبیعت شاید گفتن، تبارک اسمه و تعالی جده.

بخش ۵۲ - صف چهلم

گوئیم که چاره نیست از آنک مر جسم را نهایت باشد، از بهر آنک حقیقت جسم آنست که مرو را سه بعد است، چون درازا و پهنا و ژرفا و هر یکی از این بعدها دو کناره دارد و میانه ای، و چون بعدهای جسم را نهایت باشد جسم را نهایت باشد و چون جسم را نهایت درست شده باشد که از بیرون این فلک کل که عالم است نه زمان است و نه مکان و نه جرمی تهی است و نه هیچ چیز از چیزهای طبیعی، از بهر آنک همه طبیعیات از اندرون فلک است و فلک محیط است بطبایع، احاطتی طبیعی و ما دانیم که نفس جزئی که امروز اندر زمان است و چو مر این جسد را بیفکند بوهم و فراموش کندش او بحیزی هیولانی و حسی نماند، و هیچ چیز با جوهر او نماند مگر علم محض و چون نفس جزئی اندر مردم است و بر شود سوی بالا، بطلب کردن آنچه از بیرون فلک است بقوت علم، و نفی کند جرم را و جسم را، چه از خالی و چه از پر چیز نیابد مگر اثباتی محض، بیرون این جرم گردنده که فلک است، و چون طبیعیات بکناره رسد حیز نباشد مگر سازنده طبیعیات، و چون نفس جزئی بیرون این فلک حیز نیافت وزو بگذشت، درست شد که آن بر شدن او بعالم لطیف از لطیفی خویش و هم گوشگی با نفس کلی تا ببیند آن سرور لذات عز و شرف روحانی که نفس او اندر ان غرقه شود و گر بر شدن نفس جزئی بعالم لطیف از جهت علم ریاضی نباشد که هندسه ازوست پیدا شود مرورا جوهر نفس کل که محیط است بجرم گردنده احاطت علت بمعلول خویش و احاطت صانع بمصنوع خویش نه چون محیط شدن جسم لطیف بجسم کثیف و محیط شدن نفس کلی بعالم طبیعت محیط شدنی علمی است و احاطت علمی را از اندون و بیرون هر دو یکسان باشد پس درست شد که افلاک و عالم اندر افق نفس کلی است.

و نیز گوئیم که آن دلیل که مردم بدو بتواند دانستن که افلاک بهمه حرکات گردانست و متناهی است، و اندر رسیدن او بدین علم بعلمی باشد که پیش از این بدانسته باشد تا آن علم راه نماید مر او را سوی این علم، و آن علم آنست که بداند که هر دایره یی نهایت آن باشد که خطها کز مرکزش بیرون شود هر یکی بر اندازه دیگر باشد تا محیط دائره و بی نهایت دائره بر سر آن خطها باشد، و یافتیم مر خطها را کز مرکز زمین همی بیرون آید که بنهایت همی رسد آنجا که فلک محیط سطح مر وی است که همی گردد، پس آن سطح محیط منتهای عالم است و این دانستن اندر غریزت نفس است پس بدین دانستن که نفس جزئی را حاصل آمد و از راه تعلیم درست گشت که عالم اندر افق نفس کل است.

و نیز مردم حکم کنند بر فلک تا فائدها از او بحاصل کنند، و خردمند بداند که فائده اندر فلک از بهر نفس جزئی نهادند و چیزی کز بهر جزئی نهاده باشند ناچاره بهر کل آن جزء نهاده باشند از بهر آنک فائده جزء جز از کل خویش نشاید بود.

پس گوئیم چشم بیننده اندر مردم از بهر بازداشتن مضرتهاست از خویشتن و کشیدن منفعتها بذات خویش،و فلک را حاجت نیست بچیزی که بدان مضرت از خویشتن باز دارد یا بدان منفعت بخویشتن کشد، و همچنین گوش شنوا مر مردم را از بهر منفعت گرفتن او بایست از چیزی که او را اندر آن حاجت است، و فلک را حاجت نیست بشنودن چیزها، و همچنین دیگر حواس نایافتن اندر فلکها و یافتن آن اندر مردم همی دلیل کند بر حاجتمندی مردم بدان و بی نیازی فلک از آن پس چون ما یافتیم مردم را که بنفس جزئی همی حکم کند بر منفعتهای فلکی و بیرون آرد فائده ها و حکمتهای او را دانستیم که نفس کلی که این نفس مردم ازو جزئیست مرین فایده ها را اندر فلک نهاد تا نفس جزئی را ممکن است بیرون آوردن آن ازو بنهادن مر حکم را برو بواجبی، وگر نفس کلی اندر فلک این حکمتها ننهاده بودی نفس جزئی آن از او بیرون نتوانستی آوردن پس درست کردیم که فلک با آنچ اندروست اندر افق نفس کلی است تا پیدا شد مر نفس جزئی را نظم و ترتیب آن.

بخش ۵۳ - صف چهل و یکم

سرما و گرما دو کناره است مر اعتدال را، و راحت و لذت اندر اعتدال است، و نفس از اعتدال قرار گیرد، وزین هر دو کناره بگریزد، و همچنین هر حالی ستوده میانجی است بمیان دو حال ناستوده و قول حکماء علم الهی اندرین معنی آنست که گویند«کل مدح هو عدل بین حاشیتی جور» گویند: هر ستایشی دادیست اندر میان دو کناره ستم، چنانک دلیری میانجیست بمیان بد دلی و دیوانگی، و دلیری که میانجی است ستوده است دو کناره او که دیوانگی، و بد دلی است نکوهیده است، و همچنین جوانمردی کردن میانجی اسف میان رفتی، و اسراف و جوانمردی ستوده است، و هر دو کناره اش هم زفتی و هم اسراف نکوهیده است، و چنانک خدای تعالی فرمود، قوله:«و لا تجعل یدک مغلوله الی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا».

گفت: مکن دست را بگردن بسته، یعنی از بخیلی، و نیز مگستر مردست را همی گستردن تابنه نشینی ملامت زده و پشیمان شده و خردمندی میانجی است میان بیهدگی و عاجزی از سخن و جز آن و دیگر خصلتهای ستوده همه میانجیست و ستوده است بمیان دو کناره ناستوده خویش پس گوئیم که اعتدال از آن میانجیان ستوده است بمیان دو کناره ناستوده که یکی از او گرماست و دیگری سرما، و این هر دو دشواری اندر دو کناره عالم اند گرمی بغایت برتری است- که مرکز آتش است- و سردی بغایت فروتری است،و بدین دو چیز نفس اندر این عالم رنجه شود، و آن حال که میان این دو حال است نفس از او لذت یابد پس ترسانیدن پیامبر علیهم السلام مر امت را بسرما و گرمای قیامت ازیشان بر سبیل مثل بود و بدین گفتار معنی، آن خواستند، که هر که او توحید را بی میانجی اولیاء خدای و بی عمل پذیرد مفرط شود، اعنی از حد اندر گذرد، از یراک بی میانجی، اولیاء و رسول و وصی و امام مر توحید را صفت نتوان کردن، و اگر کسی بی این میانجیان توحید جوید معطل شود اعنی که خدای را نیست گوید، پس اگر بی میانجیء اولیاء خدای خواهد که نیست بگوید و بکوشد تا اثبات کند بتشبیه اندر افتد و این هر دو کناره توحید است یکی تشبیه ماننده بسرمای زمهریر که او فرودین نقطه عالم است و مردم اندر تشبیه آن وقت افتد که با مثالهای کثیف و ظاهر شریعت توحید جوید. و همچنین چون بی ظاهر بر مثل و شناختن تاویل آن مثلها توحید جوید اندر تعطیل افتد که برترین حدی است از عالم که آنجا آتش سوزان است، و آنچه بمیانجی میانجیان حق گفته شود و اعتقاد کرده شود بر اعتدال باشد، و آنکس از سرما و گرمای قیامت رسته شود، چنانک خدای تعالی میگوید، قوله: «لا یرون فیها لا شمسا و لا زمهریرا» همی گوید: نبینند اندر بهشت نه گرما و نه سرما معنیش آن خواست که مومنان را توحید آلوده نشود نه بتشبیه و نه بتعطیل، و هم این معنی بود که کز رسول صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند از حال بهشت که سرد است یا گرم؟ وی علیه السلام جواب داد و گفت: هو سحیح مثل برد السحر گفت: هواء بهشت میانه است نه سرد است و نه گرم همچون خنکیء سپیده دم و گفتن او صلی الله علیه و آله و سلم که بهشت نه سرد است و نه گرم نشان بود از آن که اندر بهشت مرگ نیست، از بهر آنک مرگ از این دو حال مخالف است: یا سرمای بی حد، یا گرمای بی حد و هر چیزی که آن بچهار درجه سرد است از داروها یا بچهار درجه گرم است آن چیز زهرکشنده است، و هر کجا سرما و گرما نباشد مرگ نباشد- این بود معنی ترسانیدن پیغامبران علیهم السلام مر خلق را بسرما و گرمای قیامت و چنان بباید دانستن مومن را که بقیامت نه سرما است و نه گرما و این مثلی بود که رسولان زدند، بل چنان باید صورت کردن که اگر همه سرماهای عالم جسمانی بر یک مردم جمله کنی تا همه قوت خویش بدان یک تن رساند صد سال اندر آن یک تن از آن سرما آن رنج نبیند که بیک دم زدن از رنج سرمای قیامت بیند، و حال گرمای قیامت هم برین جمله قیاس باید کردن، ولکن ما خواستیم تا معنی رنج بدین عقوبت مر خلق را که پیغامبران علیهم السلام زلیفن کردند باز نماییم، نه آن خواستیم که عقوبت نفی کنیم. نعوذ بالله من عذاب الله.

بخش ۵۴ - صف چهل و دوم

از قول گروهی از دانایان خواجه شهید ابوالحسن نخشبی رضی الله عنه اندرین معنی آنست که از بر فلک الافلاک نوری لطیف است نه متحرک و نه و ساکن که سر زبرین از آن نور باریک است و بنفس کل پیوسته است، و سر فرودینش کثیف و ستبرست و اندر فلک پیوسته است، و هر نفسی که علمی از علمها بیاموزد آن علم مرو را دست باز ندارد که نیست شود، بلکه او را باقی کند و اگر آن علم دینی بود پرورده شده باشد بعمل شریعت و پرهیز چون آن نفس از جسد جدا شود، از افلاک و اجرام بگذرد و بدان نور رسد که یک سر ازو بنفس کل پیوسته است و دیگر سرش بفلک پیوسته است و بدان طرف باریک و لطیف قرار گیرد و بنفس کل پیوسته شود، و هر چه نفس بد کرداران و معاقبان باشد بدین طرف قرار گیرد که بفلک پیوسته است.

و قول شهید اندر کتاب «محصول» آنست که عالم جسمانی فنا پذیرد بآخر کار، و او رضی الله عنه بتناسخ و گشتن نفس از جسدی بدیگر جسدی گوید.

و قول دهقان- که پسر شیخ شهید بود و صاحب جزیره خولان پس از بو یعقوب او بود- اندر برزخ آنست که گوید «برزخ نفس طبیعی است و نفوس مردم تا بعالم طبیعی پیوسته باشند از برزخ رهایی نیابند و از بر طبایع نباشد، و اشارت نکرد بچیزی مر برزخ را چنانک پدرش کرد، و دهقان بر بو یعقوب طعن کرد اندرین معنی و گفت که او تناسخی بود، و قول برخی از فاضلان علم شریعت حق آنست که برزخ علم ظاهر است و مثلهای و رمزهای شریعت است و چنان گفتند این کسان که هر نفسی که علم ظاهر را بصورت خویش کند اندرین عالم باشد تا آن زمان که بعلم عقل رسد، و چون بعلم عقل رسد آنگه از عالم طبیعت بیرون شود و بعالم عقل رسد، و سوی این مردمان چنانست که دوزخ عالم جسمانی است و فانی است و بهشت عالم روحانی است و باقیست، و چنین گفتند این مردمان که قائم قیامت که پیغامبر خلق را بدو خواند هر که مرو را بحقیقت دانست و نفس خویش را بشناخت او بکار کرد ازین عالم بدان عالم رسد و مرورا بازدارنده یی بماند و قول گروهی از حکماء اندر برزخ آنست که برزخ علم فکریست، و علم فکری میانجی است میان علم شریعتی و میان علم عقلی این قول نزدیک است بقول شهید که برزخ میانجی است از میان فلک و عالم نفس.

و قول گروهی اندر برزخ آنست که نفس تا هفت مرتبت برو نگذرد بعالم عقلی نرسد، همچنانک جسد بهفتم مرتبت تمام شود و بنعمتهای جسمانی رسد، مر نفس را بدان هفت مرتبت بکار باید تا اندر عالم عقل بفعل آید و بنعمتهای ابدی و ثوابهای باقی رسد و اما شرح این حال ما اندر کتاب، «مصباح» گفته ایم که ببرهانهای عقلی نه بر طریق تناسخ، و نه بر دعوی، بی برهان و قول بویعقوب سجزی اندر برزخ جای چنانست که برزخ مر شریعتهای پیامبران را خواهد و ایشان را علیهم السلام خداوندان دور ستر خواند و قائم علیه السلام را خداوند دور کشف خواند و خداوند گور عظیم نیز گویدش و از پیش آدم علیه السلام سخن گوید وز پس قیامت بگوید که چنین خواهد بودن بی معنی و برهانی، و چنین گوید که نفسهای تعلیمی به قوت تایید انبیاء علیهم السلام اندر عالم جسمانی قرار گرفتند و بقوت خداوند گور بزرگ و روحانی شوند، و نزدیک او برزخ شرایع انبیاء است، و جای دیگر هم بویعقوب برزخ مر شخصهای مردم را گوید، و گوید که نفسها اندر شخصها همی گردند اندرین عالم تا آنوقت که خداوند قیامت بباید آنگه هر نفسی که نیکوکار باشد بتایید رسد و بعالم عقلی بر شود و آن بهشت است، و هر نفسی که بدکردار باشد تایید نپذیرد و اندر عالم جسمانی بماند، و دوزخ اینست بو یعقوب را سخنان نیک و پسندیده بسیار است اما آنچ اندر ثبات تناسخ گفت که خردمندان نپسندیدند و قول اهل ظاهر اندر برزخ آنست که برزخ گور است کنده یی که کالبد مردم اندر و نهند و میان ایشان اندرین سخن خلافی نیست اما اندر عذاب گور و صفت منکرو نکیر اختلاف است میان اهل ظاهر- این جمله که گفته شد گفتار اهل شریعت است اندر برزخ و اما سخن طبایعیان و منطقیان و تناسخیان آنست که بگوئیم از این پس سخن بیشتر مردمان از اهل فلسفه و طبایع چنانست که برزخ نامی شریعتی است که خداوند شریعت آورد، و ایشان مر خداوند شریعت را ناموس گویند.

و بعضی بنام و معنی، برزخ منکر شدند و بهری بمعنی مقر آمدند و بنام منکر شدند و سخن آنکسان که بمعنی اقرار دادند و آن آن مردمانند از فیلسوفان که دوزخ مر عالم جسمانی را گویند و بهشت مر عالم روحانی را نهند و این مردمان بمذهب حقیقت میل کنند و خواهند که سخن فلسفی و شرعی را بهم فراز آرند و مذهب ایشان آنست که برزخ این شخص مردم است و قول ایشان آنست که چون نفس مردم حقائق فلسفی و شریعتی و عقل و معقول بشناسد بعالم روحانی رسد و هیچ بازدارنده یی نماند او را از آن عالم و اندر عالم عقلی با فرشتگان بماند اندر نعمتهای ابدی، و قدرت جاودانی، و او صورتی گردد از علم و حکمت نگاشته بر نفسی بسیط علمی و عقلی و فکری و عقاب بزرگ این گروه جاودان ماندن است اندر دائره طبیعت و از طبیعت مران قوت خواهند که نفس کل بدان قوت جنباننده فلک الافلاک است، و فلک الافلاک جنباننده همه فلکهاست، و آن قوه فاعله برین است طبایع و عالم جسمانی را.

و قول ابوالحسن عامری(؟) اندر کتاب مقالات چنان است که مهتران ثنویان ایدون گویند که معنی برزخ از اول موجود است مردم را از آغاز کون او، ولکن هر کسی بمعنی دیگر گویند، و نزدیک ثنویان چنانست که ظلمت را دو قوت است، هردو نکوهیده: یکی شهوت و دیگری جهل و برزخ ظلمت است که روح اندرو بدین دو قوت نکوهیده نیاویزد که هر دو قوت دیوان است و دیوان آن کسانند که این دو قوت نگاه دارند، و هر نفسی که بدین دو قوت اندر مانده باشد اندر برزخ باشد همیشه، و هرگز روح او بعالم نورانی نرسد، و آن وقت که نور از ظلمت جدا شود و نور بر ظلمت قادر شود نفس این کسان اندر دائره ظلمت بماند جاودان و چنین گوید که نور را دو قوت است هر دو ستوده: یکی پارسایی و دیگر علم و این هر دو قوتهای پسندیده اند و نورانی اند و چنین گویند که هر روحی که پارسا شود و قوت شهوانی را بشکند آن وقت که نور کلی بر ظلمت قادر شود و او بدان عالم نورانی رسد و بدان عالم بماند جاودان با قدری تمام و نعمتی دائم و ما گوئیم که جمله سخنها اندر نفی برزخ و اثبات آن بر چهار قسمت است، قسمتهای عقلی که هیچ عاقل از عقلاء مذاهب مر آنرا باز نتوانند زدن: یکی قوت آنکسانست که برزخ هم محسوس گویند و هم موهوم، و محسوس شخصها را خواهند و موهوم مر آن نور را خواهند که زبر فلک الافلاک است خواجه شهید یاد کند و این نیز قول آن مردمانست کز عبدان که صاحب جزیره عراق بود حکایت کنند و دیگر قول آنکسانست که برزخ را نه محسوس گویند و نه موهوم، و آن فلاسفه و دهریان و طبایعیان و فلکیان اند و سدیگر قول آنکسان است که برزخ محسوس را گویند و موهوم نگویند و آن تناسخیان اند بمذهت افلاطون دعوی کنند، و آن نیز طریق بویعقوب سجزی است و چهارم قول آنکسانست که برزخ موهوم گویند و محسوس نگویند و بدان مران نور را خواهند که زبر فلکست بر طریق خواجه شهید و پسرش حسن مسعود و آن احمد صالح(؟) که پیش ازیشان بود پس ما سخنهای شریف را و سرهای عظیم را جمله یاد کردیم از بهر صلاح خداوندان عقل تا کسانی که راه نمی دانند راه برند و گمراهان مر بیچارگانرا از راه نبرند و سخن حق را از باطل بدانند و محققان راه از مبطلان جدا کنند، و شنودیم که یکی از ضعیفان جوینده یکی را از عالمان پرسید از حال و حقیقت برزخ، آن دانا از آن ضعیف هزار درم خواست بهای آن سخن، و این درم ازو بستد و تا این سخن مرورا بگفت، که «آن سخن کفر است» و هر کسی مرروایی کار خویش را بی فرمان سخن همی گویند و خویشتن را و خلق را بآتش همی برند، چنانک خدای تعالی همی گوید، قوله: «فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشید یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار و بئس الورود المورود و اتبعوا فی هذه لعنه و یوم القیمه بئس الرفد المرفود.» همی گوید: پس فرمان فرعون رفتند و فرمان فرعون نه راست بود فرعون پیش قوم خود میرود روز قیامت تا بیارد ایشان را بآتش و آن بد آوردن حالی است وز پس ایشان است اندرین جهان لعنت و بروز قیامت آن بد سود کردن است.

اینست قول هر گروهی اندر برزخ که یاد کرده شد، و ما حقیقت برزخ بفرمان خداوند روز کار المستنصر بالله صلوات الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین اندر کتاب «مصباح» یاد کرده ایم.

بخش ۵۵ - صف چهل و سوم

هر گروهی از اهل مذاهب را اندر نفس و روح اختلاف است، و بیشتر مردم اهل ظاهر برآنند که نفس این جسد کثیف است، و مردم این هیکل طاهرست، مگر از مذهب معتزله، و بهری از مردمان صابی که گویند مردم این جسد کثیف است و قول اهل ظاهر آنست که روح عرضی است لطیف و آن زندگانی است که مردم بدان سخن گوی است و اندر یابنده، و مذهب بیشتر از فلاسفه آن است که نفس گوهری بسیط است زنده و اندر یابنده و سخن گوی و نزدیک حکماء شریعت روح شریفتر از نفس است و نزدیک فلاسفه نفس شریفتر از روح است و هر گروهی را برین دعوی، خویش حجتهاست که آنرا بیفکندیم و از بیم گرانی و درازی، کتاب و اندر کتب افلاطون چنانست که نفسهای مردم چون از کالبدها شود اندر حیوانات شود بر اندازه آن خوها که آن مردمان گرفته باشند: آنک خوی شیران دارد نفس او اندر شیری شود، و آنگ طبع خران و گاوان دارد نفسهای ایشان اندر آن خران و گاوان شوند و خردمندان از اهل شریعت دانند که این سخن ناخوبست و گروهی از شاگردان افلاطون گفتند که حکیم فاضل بدین قول اثبات تناسخ نخواست، ولکن این سخن بر اندازه روزگار خویش گفت مر سیاست خلق را بر سبیل رمز و مثل و از فرفیریوس حکایت کنند که اندر کتاب «طبیعت الانسان» از یونانیان گفت که ایشان گویند که نفس بسیار گونهاست، چنانک شخص بسیارگونهاست، و هر نوعی از نفسها اندر نوع جسد خویش شود، و آن مردم جز اندر جسدهای مردم نشود، و آن ستوران جز اندر ستور نشود، و هم برین مثال هر روانی اندر تنی شود که در خور او باشد و قول افلاطون چنانست که گوید روانهای بدان که از تنهای ایشان بیرون شود دیوان گردند و دیو نزدیک او نفس بدکردار است که از جسد جدا شده باشد و شاگردان افلاطون گفتند که آن تنها که افلاطون گفت نه این تنهای کثیف است، و آن تنها که زین تنهای کثیف زاده باشند و بفعل آن نفس که اندرو باشد باقی بماند ابد الابدین.

و اما افلاطون اندر معاد ایدون گوید که روانهای بدان آز کالبدهای بدان جدا شود باز عالم نفسانی نتوان شدن، بلک او را این آلت جسدانی کار باید کردن تا لطیف و صافی شود و ثواب نزدیک او آنست که نفس جوهری گردد چون عقل، یعنی که نفس عقل است بقوه و عقل گردد بفعل آن وقت که باز عالم الهی باز شود، نزدیکی، علت خویش و جواهر روحانی را بیابد بنفس چنانک بدین جسد مر جواهر محسوس را یافته است امروز ثواب نزدیک افلاطون این است گروهی گفتند که بویعقوت سجزی مر نفس را بیرون این عالم کثیف قرارگاهی نگوید، و این سخن اندر کتاب، «کشف المحجوب» از گفتار او پیداست و گروهی از شاگردان بو یعقوب که گفتند ما سر مذهب او دانیم ایدون گفتند که مذهب بو یعقوب آنست که نفس چون صافی شود بعالم علوی بازگردد و جاودانه بماند و گروهی از صابیان گویند که روانهای بدان بماند از پس تنهای ایشان، چنان نماید که ایشان را اندر تنهای ددان کرده اند بر آن مثال که مردم اندر خواب ببینند چیزهای کزان بترسند وزان غمگین شوند که مر آنرا حقیقتی نباشد و عقاب بدکرداران اینست نزدیک صابیان.

و گروهی گفتند ازیشان که روانهای بدکرداران همه نیست شوند وزانها بمانند ماندنی مطلق بی غم و ثواب و عقاب نزدیک این باشد و این مذهب را بهری از مردمان دعوی کنند و از اهل حقائق و گفتند منزلت بر سه بهراست: ثوابست و عقابست و تلاشی است، یعنی نیست گشتن و مران نفسها را باشد که صورت علمی از علمها پذیرفته باشد چون نفوس کودکان و دیوانگان.

بخش ۵۶ - صف چهل و چهارم

عالم جسمانی بر آنست که هر رکنی از رکنهای طبایع همپهلو شده است بارکنی دیگر که میان ایشان هر دو ماننده است برویی از رویها، چنانک از آب با خاک همپهلو شده اند و با یکدیگر آمیخته اند بدان ماننده یی که با یکدیگر دارند اندر سردی، همچنین باد و آب هم همپهلو اند بدانچ میان ایشان انبازی است اندر تری و آتش از باد همی نیرو یابد بدان مانند که میان ایشانست اندر گرمی، و هر یکی ازین طبایع با مانند خویش قرار گرفته اند و صلاح از میان ایشان پدید آمده است، اگر آب از خاک جدا ماند از هر دو جدا جدا جز فساد چیز نیاید و نفع از هر دو باطل شود و چون حال عالم بدین جمله بود تا صلاح اندر خلق بسبب ایشان پدید آید، انبیا علیهم السلام شریعت را تالیف کردند بر مثال صورت مردم ظاهر او همه مخالف و پراگنده از عبارتهای گوناگون و همه مخالف یکدیگر همچنانک حواس مردم از بینایی و شنوایی و گویایی همی مخالف یکدیگرند و باطن شریعت همه یکی مقصود و اشارت بیک تن بود اندر عالم که راهنمای خلق او باشد، همچنانک باطن مردم یکی بود- نفس- که این حواس کارهای مخالف خویش همه پیش او همی برند براستی، تا خردمندان بدانند که پیغمبران علیهم السلام فرستادگان آفریدگار عالم اند که تالیف شریعت ایشان بمانند آفرینش خدای است. پس نخست حکمت اندر نهاد شریعت این بود.

و دیگر حکمت اندر تالیف شریعت بظاهرهای مخالف آن بود که چون پیغامبران علیهم السلام مرین خلق را مخالف یافتند اندر طبایع ایشان و نفوس مردمان فریشتگان بودند اندر حد قوت و بظاهر اندر فعل دیوان بودند، ایشان علیهم السلام شریعت را همچنان نهادند بظاهر همه مخالف و مانند سخن بیهوشان و بباطن راه نمای سوی فریشتگی، تا چون شریعت مانند خلق آمد آن مانندی که میان شرایع و میان خلق اوفتاد اندرین روی که گفتیم خلق بر آن قرار گرفت بر مثال طلسمها که دانایان کرده اند اندر شهرها از بهر زیان گزندگان از پشه و مار و کژدم و جز آن و هر طلسمی که بکرده اند صورتی کرده اند از آهن یا از مس یا جز آن مانند مار یا پشه یا کژدم یا جز آن، مران نوع گزنده را بدان صورت که اندران شهر نهاده اند بسته کرده اند و آن گزندگان بر آن صورت آرمیده اند، و رنج از شهر برخاسته است چنانک بشهر مرو پشه نباشد و وقتی از دیوار کهن دژ مرو برجی فرود آمد وزان برج خنبره یی بیرون آمد اندرو پشه رویین نهاده چون مر آنرا بیرون کردند پشه بشهر اندر آمد و مردمان را رنجه کرد، و بشام شهریست مر آنرا معزه النعمان خوانند، چون از حلب سوی طرابلس روی بر راه «معره» است و چون از دروازه شهر اندر شوی بر راه ستونی سنگین است بر پای کرده بلند بر سر آن ستون صورت کژدمی است بزرگ از سنگ تراشیده و مر آن صورت را بر سر آن ستون استوار کرده مر آنرا دیدم گفتند مردمان آن شهر «که این طلسمی است کز قدیم باز اینجا نهاده است و بدین شهر کسی کژدم ندید است، و اگر از بیرون شهر کژدمی بگیرد و بشهر اندر آرد و رها کند آن کژدم تا از شهر بیرون نشود نیارامد، پس پیغامبران علیهم السلام مر شریعت را برابر فساد کن ساختند، تا فساد مفسدان را بشریعت از خلق بازداشتند و ایشان را آرام دادند،وگرنه چنین کردندی جاهلان امت مر دانایان را تباه کردندی و فساد عالم بودی از آن و این سیاستی نیکو بود از پیامبران علیهم السلام مر امت را و شریعت اندر میان خلق امروز بر مثال آن صورت است که فساد بدان صورت از خلق بریده شده است.

و دیگر آنست را که اندر کار بستن شریعت مردم را راست کردن است بر صلاح و خیر، و کار بستن شریعت مران قوت را کز نفس نگاهبان و زنده دار جسد است و هم بدان منزلت است که اقرار دادن بشهادت مران قوت راست کز نفس بر زبان موکل است، و بجای دانش است مران قوت را کز نفس قرارگاه اودل است، و بر هر قوتی از قوتهای نفس انسانی مر خدای را تعالی طاعتی است بر، اندازه توانایی آن قوت، از طاعت خدای تعالی که او را توانایی آنست، چنانک خدای تعالی گوید، قوله: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» گفت: خدای نفرماید هیچکس را جز آنک توانائی او آنست.

بخش ۵۷ - صف چهل و پنجم

گروهی از مردمان ایدون گویند که بقاء نفس اندر بقاء جسد است و دعوی کنند که چون جسد را فناء افتاد نفس را هستی نماند این آن گروهند کز حکم الهی و تقدیر کلی خبر ندارند و خویشتن با ستور برابر همی کنند و نمی نگرند که هر چیزی که بظاهر مر دیگر چیز را مخالف است بباطن خویش مخالف است و بسبب آن مخالفت که میان ایشان اندر ظاهر هست اندر باطن ایشان تفاوتی عظیم است بر مثال درخت خرما که مر درخت بید را بظاهر مخالف است، بدانچ هر یکی را صورتی دیگرست، و چون درخت بید را ببری دیگر باره بروید و درخت خرما چون ببری نروید پس بدین مخالفت که میان این دو درخت اندر ظاهرست بنگرای برادر که چه مایه فرق است میان درخت خرما و درخت بید، که درخت خرما را می دیدیم که اندر زمین حجاز با بسیاری، خرما که آنجاست هزار درم قیمت نهادند و درخت بید اگر چه بزرگ شود بده درم نه ارزد پس گوئیم که میان جسد کثیف فرمانبردار نادان و میان نفس لطیف فرمانفرمای دانا تفاوت بیش از آنست که میان درخت خرما و بید است و بباید دانستن که چنان نیست که آن نادان همی گوید که فعل نفس بی جسد است پدید نیاید بلک فعل نفس بلطافت است و مرو را بدانستن علمی بجسد حاجت نیست، بلک حاجت مران کس راست بجسد که خواهد که بداند که اندر نفس انگشتری گر از صناعت چیست تا انگشتری گر مران صورت لطیف را که خود از بیرون آوردن آن بر سیم بی نیاز است ببرون آورد تا آن نادان ببیند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و جسد بنفس حاجتمند است، و اگر نفس از او جدا شود وی مرداری بماند، و دیگر آن که نفس بی جسد چیزها سازد باندیشه، و اندر خواب بی آلت جسدانی سخن گوید و بشنود و کار کند و جز آن و دیگر آنست که نفس مر جسد مردار را که همی زنده و کار کن دارد واجب نیاید که چیزی او مرده یی را زنده دارد و خود بذات خویش زنده نباشد، و هر که این سخن گوید خردمندان ازو کناره گیرند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است، و گوئیم که فنا صورت جسد لازم است اندر عقل، از بهر آنک جسد خود اندر ذات خویش جزءهای مخالف است، چنانک مرو را زیرست و زبر و پیش و پس و چپ و راست، و این همه مخالفانند و چیزی مخالف باقی نباشد و از دیگر روی فناء جسد بر آن لازم آید که جسد از طبایع چهارگانه مختلف ترکیب و تالیف یافته است، و مخالفان بی میانجی فراز یکدیگر نیایند، و چون فراز آیند هر یکی ازیشان آرزومند باشد ببازگشتن سوی اصل خویش پس لازم آید که بآخر هر یکی سوی اصل خویش بازگردند و باقی نشوند، و بآخر میانجی از میان ایشان بیرون شود، چون مقصود میانجی از فراز آوردن ایشان بحاصل شود و ما همی یابیم مر این نفس را که میانجی است میان این طبایع مخالف، و ایشان را بصلح آوردست تا اندر یک کالبد جمله شد ستند پس جمله کردن نفس مرین مخالفان را بدین فعل نیکو که همی کند از مصلحت میان این دشمنان سخن همی گوید، که اندرین هیچ خلاف نیست و من از میانجی بی نیازم اندر ذات خویش، و چیزی که اندرو هیچ خلاف نباشد مر او را فنا لازم نیاید پس درست کردیم که نفس را فنا نیست و چون کردیم که جسدفانی است، وآن مقدار بقا که او راست بمیانجی نفس است، هیچ گواهی نباید اندر آنک نفس اندر ذات خویش باقی است، از بهر آنک چیزی که بمیانجی او مر فانی را بقا حاصل آید ناچاره ذات او باقی باشد و دلیل بر درستی این قول آنست که چون آتش گوهریست که روشنی و گرمی اندرو ذاتی است چون آهن که گوهرش سیاه و سرد است با آتش همسایگان شوند آنچ اندر آتش ذاتی است از نور و گرمی بحکم همسایگی همی بآهن دهد تا آهن از پس سیاهی و سردی گرم و روشن شود، ولکن آن گرمی و روشنی مر آهن را عرضی باشد بآخر ازو بشود همچنین زندگی و حرکت اندر نفس ذاتی است، و چون نفس با جسد همسایگان شوند جسد از نفس زندگی و حرکت بپذیرد عرضی، و چون از او جدا شود زندگی و حرکت از جسد جدا بشود پس درست شد که زندگی نفس ذاتی است و چون که زندگی مرو را ذاتی باشد او فنا نپذیرد، پس درست شد که بفناء جسد نفس فانی نشود.

و نیز گوئیم که فناء جسد آنست که هرطبیعتی از او باز شود باصل خویش، و ما مران باز شدن ایشانرا باصلهای ایشان فناء جسد گفتیم و باز شدن هر یکی باصل خویش همی گواهی دهد که نفس نیز باصل خویش باز شود، چون جسد نادان باصلهای نادان بازگشت و هر چیزی که باصل خویش بازگردد قوی تر شود نه ضعیفتر پس درست شد که نفس بغایت قوت خویش آن وقت رسد کز جسد جدا شود پس درست کردیم که جسد فانیست و نفس باقیست.

بخش ۵۸ - صف چهل و ششم

گوئیم که آفرینش چنانست که ظاهر چیزها بر باطن او دلیل است، چنانک بیشتر از درختان چنانست که برگش ببارش ماننده است چنانک برگ درخت سیب همچون سیب گرد است و برگ درخت انبرود هم شکل انبرود است، و برگ سنجد ماننده سنجدیست و چون حال اندر نبات که آغاز بزایش اوست مرعالم را چنین یافتیم، گفتیم اندر مردم که آنجام زایش اوست حال مانند این باشد پس یافتیم بار درخت مردم که مردم بدان از دیگر جانوران جداست سخن گفتن است، و خداوندان سخن گویان مر پیامبران علیهم السلام یافتیم که فرستادگان نفس کلی بودند بسوی خلق بامرخدای سبحانه، و ایشان علیهم السلام مایه صورتهای روحانی را که نفس مردم بدان باقی گردد اندرکتابهای خداوند نهادند بزبان خویش تا مردمان معانی آنرا همی بیرون آرند و یک بدیگر همی دهند تا آخر الدهر، و نادان بی هیچ صورت بدان مایه صورتها که پیامبران علیهم السلام اندر کتاب خدای تعالی و شریعت نهادند صورت آخرتی نفسانی همی پذیرند و همی بیرون شوند سوی عالم روحانی، و اصل آن پیامبران علیهم السلام نهاده اند اندر کتاب و این حال دلیل کرد بر آنک صورتهای جسمانی را نفس کلی همچنین مایه اندرین طبایع نهادست تا بروزگارها طبایع مر آن را همی آرد که این عالم کارکرد نفس کل است و پیامبران علیهم السلام گفتارهای نفس کلی اند و این دلیل که گفتیم از آغاز نفس کلی گرفتیم بر کردار او و این دلیلی ظاهر است.

بخش ۵۹ - صف چهل و هفتم

گوئیم که چون جسم مرکب است و نفس بسیط است و بسیط بر مرکب جاکول است و حالهای جسم مرکب زیر زمانست و هر فائده که جسم پذیرد از صورت و شکل و رنگ و یوی و جز آن بزمان می تواند پذیرفتن، واجب آید از روی اضافت حال نفس بجسم که مر نفس را که بر جسم جاکول است بزمان حاجت نیست و مثل این چنان باشد که هر عددی که آن جفت است بدو نیمه شود و اندرو کسر نیاید و هر عددی که طاق است بدو نیمه نشود تا اندرو کسر نیاید، از بهر آنک جفت مر طاق را مخالف است لاجرم خلاف انسان بوقت بدو قسم کردن پدید آید از بهر آنست که خلاف میان جفت و طاق بدان پدید آید که هر دو را بدو قسم کنی که جفت اول دو است و او مر همه عددها را ترازوست و بدو پدید آید طاق از جفت، و این مثل مر متعلم را فائده آن دهد که بداند که چون جفت بدو نیمه شود بی کسر، پس بباید دانستن که طاق مر جفت را مخالف است، بدو نیمه نشود بی کسر همچنین بسیط که مرکب را مخالف است حال او بخلاف حال مرکب لازم آید، و چون معلوم است که حالهای جسم مرکب زیر زمان است بباید دانستن به حکم ضرورت که حالهای نفس بسیط زیر زمان نیست.

و دلیل بر درستی این قول آنست که نفس مردم تا دانا نشده است مر گرفتن علم را زمان پکار بایدش تا بشنود و بشکل بیرون آرد و بازگوید تا آن علم اندر نفس او صورت بندد، از بهر آنک علم به دو میانجی بدو جسم همی رسد: یکی جسم آموزگار و دیگر جسم او خود که متعلم است، و چون دانا شد آن گاه هر چه فائده پذیرد از عقل خویش بی زمان پذیرد، نه بشنودن حاجت آیدش نه بگفتن مر ذات خویش را، بسبب آنک نه از راه جسدی بدو همی رسد بل کز نفس مجرد او میرسد آن همه علم، باز چون مر کسی را ببایدش گفتن و آموختن آن علم روزگار بایدش تا بگوید آن علم را و شکل بنماید مر آن کسی را که فرود است، بسبب آنک جسم او و جسم شاگرد اندر میان دو نفس آیند و این بیانی روشن است.

بخش ۶۰ - صف چهل و هشتم

آگاه باشید که نفس مردم جزء است نه اثر از نفس کلی و دلیل بر درستی، این قول آنست که نفسهای مردم فعل کل خویش همی کند اندر پدید آوردن شکلها و صورتها و صنعتهای عجب کردن از بهر کشیدن منفعت را بخویشتن و دور کردن مضرت از خویشتن و نیز از کشیدن منفعت بجز از خویشتن بر مثال نگاشتن نفس کلی مر طبیعت را و نهادن نوعها و شکلها و صورتها اندرو و پدید کردن قوتهای طبیعی از جهت کشیدن منفعتها و دور کردن مضرتها از انواع حیوان اندر وقتی دون وقتی پس بدین سبب پیدا شد که آنک اندر مردم است نفس جزئی است از نفس کلی.

و دیگر دلیل بر آنک نفس مردم جزئیست از نفس کلی نه اثر اوست آنست که اثر آهنگ نکند ببر رسیدن بر علت موثر خویش چنانک همی مردم آهنگ کند ببر رسیدن بر عقل که علت نفس کل است، و اثر را علم لازم نباید و هرگز اندر موثر خویش نرسد چنانک دبیری اندر دبیر اثر است و هرگز دبیری از دبیر خویش خبر ندارد، و چون یافتیم نفس جزئی را که آهنگ کرد سوی اندر رسیدن بعقل کل که او علت نفس کل است یقین شدیم که آن نفس که اندر مردم است او جزء است از نفس کلی بذات، و اثر از نفس گفتار است نه ذات اوست، و گفتار بذات خویش نادانست و نفس داناست و گفتار را علم و تمیز نیست دیگر آنست که اگر نفس مردم اثر بودی از نفس کلی و نفس کلی بجزئی پیوسته است بخواندن مرورا برسولان سوی خویش و دادن نطق مرو را و این همه از پیوند نفس کل است با نفس جزئی آن وقت سزاوار با ناسزاوار پیوسته بودی و اندر حکمت چنین نشاید و اثر پذیر از موثر اندر پذیرفتن انباز و همراز باشند بر مثال پذیرش چیزهای طبیعی اثر از آفتاب و اثر از اثر فاضلتر و شریفتر نباشد و نفسها را یک بر دیگر شرف و فضل سخت بسیارست بپاکی و صلاح و پلیدی و فساد پس درست شد که نفس جزئی که اندر مردم است نه اثر است از نفس کلی بلکه جزء است ازو.

وگر نفسها از نفس کل اثر بودی همه یکسان بودندی، اما اندر اول حال که علم نپذیرفته است نفس مردم از نفس کلی اثر باشد، از بهر آنک اندر آغاز پیوستن نفسی بجسد همه یکسان باشد، و چون علم پذیرفتند اجزا نفس کل شوند بر تفاوت چنانک جزئی بزرگ تر از باشد و شریف تر و بدین قول که گفتیم نفس کل جز است نه اثر نه آن خواستیم که جزء پاره یی از اوست کهتر و مهتر، ولکن آن خواستیم که پیدا کنیم که جوهر نفس مردم جوهر نفس کل است و باقی است و همچنو بپذیرفتن علم و ناچیز شونده نیست چون اثر از موثر کش بموثر خویش رسیدن نباشد.

بخش ۶۱ - صف چهل و نهم

بباید دانست که هر چه شمار بر او افتد آن چیز زیادت و نقصان پذیرد، و هر چه بدین صفت باشد جسم باشد و فریشتگان جسم نیستند پس درست شد که شمار بر فریشتگان نیوفتد و اندر چیزهای جسمانی موجود است این شرط که شمرده را که چیزی برو بر افزایی افزون شود و اگر از او چیزی نقصان کنی اندکی پذیرد، چنانک شش شماریست از شمرده های جسمانی گرد آمده اندر دو و چهار که آن پنج و هفت است، از بهر آنک چون از شش یکی کم کنی پنج ماند و گر یکی بر شش افزایی هفت شود پس شش اندر حصار این دو شمار است که یکی ازو بیش است و یکی کم است و اما آن چیز که اندک شود بافزونی شمرد و بسیار شود بنقصان شمرده آن چیز اندر حصار شمار نیاید، از بهر آنک اندر روحانیات یکی را بجایگاه هزار بنهند و زیادت نگیرد و هزار را بجایگاه یکی بنهند و نقصان نپذیرد و مثال آن چنانست که گویند که ایزد تعالی با هر قطره باران یکی فریشته بفرستد که مرانرا فرود آرد آنجا که خواهد و گر خردمند اندرین فکر کند و حقیقت این را بداند بشناسد که یک چیز از روحانی بسیار شود بی آنک زیادت پذیرد، از بهر آنک فرود آمدن باران یک چیزست از جهت روحانی و آن غرض بیرون آوردن نبات است، یا آن یک چیز که بارانست بسیار شود اندر قطره، و بر اندازه هر قطره عجائب بسیار است تا بدان جای که ممکن باشد اندیشه کردن که عالم پر شود از زایش کزان قطره ها بحاصل آید بی آنک آن قوت اول که باران ازو بود هیچ بسیاری پذیرفت.

پس اگر مردم عمر خویش اندر اندیشه کند تا بجای آرد بسیاری، آن چیزها را کز یک قطره باران بحاصل آمده است اندیشه او بغایت آن نرسد، ولکن شمردهایی بسیار همه جسمانی باشد نه روحانی، و روحانی یکی باشد و آن بارانست، و آن چیزها کزان قطره پدید آید بیاری، همه باران باشد که آن یکی است نه بذات آن قطره، و چون فعل باران یک فعل بود بدانچ نبات پدید آورد دانستیم که آن روحانی که آن چیز ازو بحاصل آمد یکی بود نه بسیار، اگر چه بسیار بودی بایستی که هر یکی را فعل دیگری بودی پس اگر کسی گوید که آن فریشتگان بسیارند و همه را فعل یکیست گوئیم که بسیار چیز که او را یک فعل باشد یکی باشد، چنانک آب را فعل آنست که چیزها را ترکند یکیست هر چند که جزء هایش بسیارست، پس اگر گوید آب چگونه یکیست یکی آب تلخ است و یکی آب شور و یکی خوش، گوئیم که این عرضهای است که توهمی گویی و گوهر آب یکی است که او سرد و ترست بنخستین صفت باز نمودیم که یک جز از روحانیان بسیار چگونه شود بی آنک اندر ذات خویش بسیاری پذیرد، و مثل آن چیز که بسیار یکی شود از روحانیات آنست که مردمان عامه با خاص بدان متفق اند که کشیدن جانهای خلق بدست فریشته ایست که او را ملک الموت خوانند و سببها مرگ اندر عالم بسیار است و آشکارست، پس بازگشت این سببهای بسیار که هست مرگ را باتفاق دانا و نادان بیک روحانی است، وزین قیاس درست باشد که چیزهای روحانی فراوان اندکی شود بی آنک نقصان پذیرد، و بدین دلیل که نمودیم درست شد خردمند را که شمار مر جسمانیان را شمرد و فرشتگان خدای را شمار نشمارد.

و دیگر گویند که ایزد تعالی بر هر چیزی فرشته یی موکل کرده است و هیچ چیز نیست که محتاج نیست که فریشته یی برو موکل کنید تا شمار او نگاه دارد اندر جنس و نوع آن هر شماری را بر حد آن تانیامیزد با شماری دیگر و زیادت نگیرد و کم نشود از حد خویش و حرث و نسل یعنی رستن و زادن بجای خویش باشد، از بهر آنکه راستی عالم طبیعت بشمارست و خدای تعالی همی گوید، قوله«و احصی کل شی عددا» گفت: خدای بشمرد هر چیزی را بشماری، پس هر چیزی را از اجناس و انواع ذات او خود موکل است که وی از آن موکل رهایی نیابد، و آن ذات مرو را روحانی است و نه جسمانی، از بهر آنک اگر جسمانی بدی تغییر پذیرفتی، چنانک آنست آنچ روحانی است و آن راستی از حال خویش نگردد، و لکن آنچه ازو جسمانی است، و آن رنگ و پوست و خردی و بزرگی و قوت و ضعف است، کردنده است.

و دیگر گوئیم که شمار آن کمیت است از قسم منفصل، و کمیت چندی باشد و چندی گوهرهای جسمانی را لازم آید. پس اگر فریشتگان زیر شمار بودندی تا توانستی گفتن که ایشان چندند خود جسم بودندی، و اگر فریشتگان جسم بودندی به نام فریشتگی سزاوار نبودندی، از بهر آنک این نام ملک سزاوار نیست مگر آن گوهر را که ماننده نیست مر جسم را،و آنک به جسم ماند آن ملک نباشد که مملوک باشد. و ملک از بهر آن گفتند که فرشته پادشاه است بدان روی که باقی است و نیستی نپذیرد و توانست بدانچ خواهد از خیر و صلاح. و این نام مثل است بر امام زمانه علیه السلام و فرمان گزاران او که او بفرمان خدای پادشاه است بر بندگان، و مومنان به او پادشاهی دارند بر جانهای مومنان تا ایشان را از حد قوت به حد فعل آرند، وزین سرای فانی کثیف به سرای باقی لطیف رسانند، چنانک خدای تعالی می گوید، قوله «ولو شاه لجعلنا منکم ملائکه فی الارض یخلفون» گفت: «اگر خواهیم بکنیم از شما فریشتگان که اندر زمین خلیفت باشند و اگر ملک را شمار بشمردی مملوک بودی و حکم کسی دیگر برو رونده بودی از جهت استحالت یا از جهت کون و فساد. پس چون مر فریشتگان را کون و فساد نیست درست شد که شمار بر فریشتگان نیوفتد.

بخش ۶۲ - صف پنجاهم

گوئیم که معنا فنا آنست که چیزی کز چیزی پدید آمده است وزو جدا شده باشد هم بدان اصل خویش بازگردد، چنانک چیزیست از دو چیز: یکی لطیف و دیگری کثیف، چون نفس و جسد، چون هر یکی از این دو با اصلهای خویش بازگردند گویند مردم فانی شد و عقل از چیزی پدید نیامده است کزو جدا شده است، بلک پدید آمدن او از چیزی بوده است به امر باری سبحانه، و امر باری به عقل پیوسته اس پس خود به اصل خویش بازگشته است و مرور را فنا لازم نیاید. اما هر چیزی که تباه شود تباه شدن او از دو گونه باشد: یا از جهت ذات آن چیز باشد یا از جهت ذاتی دیگر. اما آن چیز که فنا و فساد او از جهت ذاتی دیگر باشد آن ذات دیگر باید که قاهر و قوی باشد و ضد باشد مر این دیگر را تا به قهر و قوی و ضدی خویش تباه کند مر ضد خویش را، و آن چیز که فساد او از جهت ذات او باشد آن طریق استحالت باشد که مستحیل شود بسبب اختلا که اندر ذات او باشد و ما اندر عقل چیزی نیافتیم جز از گوهر او تا مرو را مخالف گشتی، وعقل بسبب آن خلاف مستحیل نبودی اندر ذات خویش و نیز دیگری نیست که قوت او از قوت عقل افزون است تا بدان قوت مر عقل را قهر کند و فساد را اندر او آرد.

اگر کسی گوید که ایزد تعالی که پدید آرنده عقل است ازو قوی تر است و نشاید که مر عقل را قهر کند؟ و جواب او را گوئیم که ایزد جل و جلاله برتر است از آنک او را قوت گویند بل که او بخشد مر آفریدگان را قوتهای شریف،و قوتهای ایزد تعالی اندر امر اوست نه اندر اوئی او. پس اگر گوید قدرت و قوت روا داریم ایزد را از بهر آنک هر چه اندر امر او باشد اندرو یا شد، گوئیم که این عالم نیز به امر او به پای شده است پس از این قیاس روا شد که این عالم با این همه کثافت اندر ذات ایزد باشد، تعال الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

و نیز گوئیم امر ایزد سبحانه که بود نه زیادت گرفت و نه نقصان پذیرفت و نه امری دیگر پدید آمد بر خلاف آن. معنی «کن» آن باشد که بباش، پس بدین فرمان ببود عقل تمام بی هیچ خلاف و نقصان. پس اگر روا باشد که اندر انچه به امر ایزد تعالی بود بی میانجی نقصان اندر آید آن نقصان و فساد به امری دیگر باشد، و آن چنان باشد که گویند «لا تکن» یعنی مباش، و ایزد تعالی برتر است و اندیشه ها و منزه است از باطل کردن حکمت و امر خویش را، ایزد تعالی برتر از آن یاد کرد که آن دوباره روا باشد، چنانک گفت: قوله: «و ما امرنا الا واحده کلمح البصر» نیست فرمان ما مگر یکی چون درفشدنی» به چشم.

و نیز گوئیم که فساد گشتن چگونگی باشد، و چگونگی به جوهر عقل دانند اندر چیزها، و گشتن چگونگی اندر چیزی دیگر باشد، چنانک چون مردم از این کیفیت که دارد بگردد و چگونگی، او اندر طبایع پیدا شود، از بهر آنک خاکش باز خاک شود و آبش باز آب شود و گرمیش اندر آتش شود و بادش اندر هوا شود تا او را فنا باشد و چگونگی، مردم انرد چگونگی های دیگر شود. پس اگر گوئیم که عقل تباه شود چه گوئیم که اندر کدام جوهر پیدا شود و کیفیت آن فساد که او را باشد؟ پس اگر گوئیم که اندر کدام جوهر شود، و عقل خود جز یکی نیست، و چگونه اندر نیستی پیدا شود به وقت تباه شدن خویش؟ و چون عقلی دیگر نیست و فساد گشتن چگونگی باشد و چگونگی را خود به جوهر عقل دانند درست شد بدین برهان که نمودیم که عقل را فساد نیست، چنانک خدای تعالی می گوید قوله کل شیء هالک الا وجهه. گفت: هر چیزی تباه شود مگر روی خدا تعالی. و عقل روی خدای است بدان سبب که شناخت توحید به عقل است، همچنانک چیزها را بروی شناسند.

دور است ایزد تعالی از همه اضافتها که آفریدگان خویش را داده است. و معنی وجه ایزد سبحانه چنان باید دانستن که گویی چیزها را که بدانند بر روی ان چیزها دانند، و آن سبب که چیزها را بدان بدانند روی ان چیز باشد. و ما وحدت ایزدرا تعالی دور کردیم از بسیاریها به نور و شرف عقل توانستیم کردن، و اثبات کردن اندر محض مبدع حق را پاک از همه اثبات مبدعات یعنی هستی ها به عقل اول توانستیم کردن که او رحمت مبدع حق است بر حق . از این قبل واجب آمد عقل اول را وجه ایزد تعالی خواندن. و اما از ضعیف النفس نادان باشد این اندیشه که گوید اگر ایزد تعالی مر عقل را قهر نکند او جل ذکره قادر قاهر نباشد، و خدایی مر عقل را لازم آید و اگر آن کس بداندی که اندر تباه کردن حکمت عجز ظاهر شود نه قدرت چنین سخن نگویدی، از بهر آنک مر استادی صانع قاهر جلد را روزگاری باید تا آسیایی یا دولایی بسازد و نادانی عاجز بی تمیز آن را به یک ساعت تباه تواند کردن و هر چند آن صانع استادتر باشد آن کار کرد او بیشتر پای دارد. پس از این حکم عقل کل که او به اثر ایزد حق مخصوص است باید که ابد الابدین باقی شود. اگر کسی خواهد که به قدرت مبدع حق بنگرد و قهر او را بر آفریدگان ببیند به چشم بصیرت بنگرد تا ایشان بر آن تباه کردن عقل شریف بزرگوار مران را ببینند، و آن قدرت آنست که صفت عقل شریف آنک او بدان از دیگر مبدعات و مخلوقات جداست- آنست که همه چیزها را به ذات خویش بداند، و هیچ چیز را این اختصاص نیست. پس عقل کلی خود اندرین حصار که یاد کرده باشد باز داشته است و مقهور است، چه اگر او را این خاصیت نباشد خود عقل نباشد. و بدین روی دانسته شود که باری سبحانه که مرو را بدین خاصیت پدید آورد نه از چیزی برو قادر است و مر باری سبحانه از این صفت منزه است و این فصل که یاد کرده شد خردمند را اندر توحید چراغی روشن است.

بخش ۶۳ - صف پنجاه و یکم

خردمند که آن کس است که از محسوس بر معقول دلیلی تواند گرفتن و ما یافتیم مر چیزهای طبیعی را که پیدا شدند به فعل پس از آنک مرو را به قوت یافته بودیم. و هر چه یافتن آن به آغاز اندر حد قوت نبود به انجام مرورا حد فعل یافته نشد، چون مردم که پیش از آن که به فعل مردم شد اندر پشت پدر مردمی دیگر بود به حد قوت تا ممکن بود پیدا شدن او به فعل، بر مثال خرمابنی که پیش از این که خرمابن گشت به فعل یافتن او اندر دانه خرما بود به قوت.

پس همچنین گوئیم که امهات پیش از آنک امهات شدند به فعل ناچاره اندر قوت طبیعت امهات بودند به حد قوت. و دلیل بر درستی این قول آنست که امروز امهات به حد فعل اند، و بودن ایشان امروز به حد فعل گاهی همی دهد که پیش از ابیرون آمدن به فعل اندر حد قوت بوده اند.

پس گوئیم که چیزی که به فعل آید و از قوت و شرف باشد اندر حال فعل و باز به حال قوت باز شود و بر مثال خرما دانه ای که او درخت خرما است به قوت پس به فعل آید بدانچ درخت گردد و شریف باشد، و باز آن درخت اندر دانه خرما شود به قوت همچنانک از آغاز بود، و آن چیز که به فعل آید و همچنان بماند و به قوت باز نشود شریفتر باشد باشد از آن چیز که به فعل آید و همچنان بماند و به قوت باز نشود شریفتر باشد از آن چیز که باز حال قوت شود.

پس از این حکم لازم آید که عقل تمام بود و به فعل بود و باز حال قوت نشد، بدانچ او اندر چیزی نبود بود به حد قوت تا به فعل آید، بلک بودش او به امر بود نه از چیزی. و چون لازم آمد به ضرورت بودن چیزی نه از چیزی و از عقل لازم آمد که آن چیز تمام بود به فعل، که اندر چیزی دیگر نیود تا به حد قوت بودی، و نیز تمام بودی به قوت از بهر آنک چیزها به جملگی همه از او پیدا آید، وآن عقل است. پس درست کردیم که عقل تمام است به فعل، و به قوت آنست که شرف وقوت از چیزی دیگر نپذیرد، چون گرفتن چیزهای طبیعی که قوت و شرف از چیزی دیگر نپذیرد، چون گرفتن چیزهای طبیعی که قوت و شرف بگیرد از دیگر چیزهای جسمانی و نورانی چون طبایع و افلاک و انجام و چون عقل از چیزهای دیگر شرف نمی گیرد دلیل است که او خود به فعل است، که اگر نه فعل بودی کسب کردی از چیزی دیگر، و هر چیزی که از چیزی دیگر کسب کند اندر حال کسب کردن میان قوت و فعل باشد باشد یک چند روزگار چون درخت خرما کز دانه بروید، وز آن حال که بروید نه دانه خرما باشد و نه درخت، چون عقل به میان قوت و فعل نمی باشد از بهر آنک نفس خود از عقل همی کسب کند، واجب آید که عقل اندر حد قوت نیست تا بدان کسب به فعل بیرون آید چون چیزهای طبیعی.

و نیز گوئیم که عقل را از شمار مرتبت یکی است، و یکی تمام است هم به قوت و هم به فعل، و یکی اندر شمار نیست چنانک هر شماری اندر شمار است، بلک یکی علت شمارست وهمه شمارها اندروست،همچنانک عقل علت همه بودن ها اوست و همه بودها اندروست، و ممکن نیست که شماری بر یکی پیشی کند تا آن شمار سبب باشد پیدا شدن یکی را، چنانک یکی سبب است پیدا شدن دو را و دو سبب است مر پیدا شدن سه را. و دو اندر یکی به حد قوت است، چنانک سه اندر دو به حد قوت است. و نشاید بودن که عددی بر یکی پیشی دارد تا آن عدد سبب باشد مر یکی را و هم اندرو باشد به حد قوت، هم چنین نشاید که عقل اندر چیزی باشد به حد قوت تا ازو پیدا شود به فعل، که اگر چنین بودی علتها را نهایت بودی، و گر علتها را نهایت بودی معلولات بیدا نیامدی.

و چون معلولات پیداست دلیل است که علتها را نهایت است و نهایت علتها عقل است و او را علت نیست، و چیزی که او را علت نباشد او به حد قوت باشد پس درست شد که عقل تمام است هم به فعل و هم به قوت.

بخش ۶۴ - صف پنجاه و دوم

زمان علت است مر تمام شدن چیزهای طبیعی را، و چیزهای طبیعی باشنده است به جنبش طبایع، و طبایع جنبنده است به گردش افلاک، و افلاک گردان است به حرکت نفس کلی از حرکت شوق که آن را آرام نیست مگر به تمام شدن نفس و رسیدن او به مرتبت عقل کلی.

پس گوئیم که زمان را علت جنبش افلاک است که جنبنده است به شوق نفس کلی. پس علت زمان شوق نفس کلی است، و زمان که بر نفس لازم آید پدید آوردن بسبب بیرون آوردن او بود مر چیزها را از حد قوت به حد فعل.

و نفس دانست که آنچه فرود ازو باشد نتواند مادتهای او را پذیرفتن مگر به زمان. پس زمان واجب آمد مر فرودینان را از نفس، همچنانک رفتن قلم به کار آید مر پدید آوردن خط را از زیر قلم ، و حاجت آید فکرت مردم را به آلت و قلم تا بیرون آرد حکمتها را از عقل، و همچنین همه آلت ها که بدو عمل کنند. از بهر آن فایده ها باید که فرود از آلت پدید آید نه از به حکمت آن عمل کز نفس بیرون آرند، بر مثال خط که نفس همی داند. نبشتن، پس قلم و حبر کاغذ و دست و جنبش و جای و روزگار باید تا آن نبشتن ازو پدید آید و آن نبشتن از بهر آن همی باید تا کسی مرانرا ببیند کزو فایده گیرد، نه از بهر آن باید تا آنچ بایست بر کاغذ بنگارد. پس درست شد که آلت همه از بهر آن فایده را که فرود از عمل باشد، و زمان آلتی است مر عمل عالم را. پس دانستیم که زمان از بهر پذیرندگان بایست که زیر عمل عالم اندر بودند. ولکن چون نفس کلی مرین آلت عظیم کلی را پدید آورد که زمان است چنان آوردش از بایستگی که اوهام اندرو نمی تواند رسیدن ببر گرفتن مرورا، و این از تمامی حکمت بود که آلتی پدید آورد بدین شریفی و بایستگی اندر باید یافتن مرین فصل را که روشن است و بسیار بزرگان اندرین شبهت اند.

بخش ۶۵ - صف پنجاه و سوم

عالم نامی است گرفته از عالم، و گرد آرنده است این نام مر فایده دهنده و فایده پذیر را، از بهر آنک جملگی عالم جسمانی خود این دو چیز است یا عالم نورانی است چون افلاک و کواکب، یا سفلانی است چون طبایع. و آن نورانی فایده دهنده است. و این سفلانی فایده پذیر. . هر چه اندرین دو میان از زایشها است همه مادت پذیر است از طبایع، و همچنین هر فایده دهنده ای و فایده پذیری عالم باشد از مردم، زا بهر آنک غرض آفریدگار از عالم مردم است از بهر فایده پذیرفتن او به علم. نبینی که رسول الله صلی الله علیه و آله گفت «الناس عالم او متعلم او مستمع و سائر الناس همج، گفت: مردمان به جملگی دانش دهنده است و دانش پذیر و دیگر مردم فرومایه و گول و چون گوئیم جسمانی مرکب گفته شود که آنچه او را درازا و بالا و پهناست آنچه از بر یکدیگر بساخته است، چون جزهای این عالم که بر یکدیگر بسته است تا ازو عالم آمده است.

این است معنی عالم جسمانی، مرکب و چون گوئیم عالم روحانی بسیط گفته شود که آن فایده پذیر و فایده دهنده که جزءها نیست مرو را، و گران نیست و فراهم آورده نیست و نه بساخته، زانها نام هست که چون آن نام بگویی بدان یک نام بسیار چیزها گفته شود جز آن، چنانک گویی «روی مردم»: این نامی باشد که گرد آورد مر بسیار نامها را که اندروست، چون پیشانی و ابروها و چشمها و گوشها و بینی و مژه و بناگوش و رخ و زنخ و دهان. پس چون این همه نامها به یک جای گرد آیند همه به جملگی روی باشد. و روی نامی است گرد آرنده این چیزهای نامدار. و همچنین عالم نامی است گرد آرنده فایده دهنده و فایده پذیرنده. و عالم بسیط نامی است گرد آرنده مر نفس و عقل را. و مر مادت دادن عقل و نفس را و پذیرفتن نفس مران مادت را از عقل کلی بی زمان و مکانی.

بخش ۶۶ - صف پنجاه و چهارم

چون علت جسمانی و روحانی عقل بود، و باز پسین همه معلولات مردم بود ، بنخستین علت خویش بازگشت از راه پذیرفتن فائده ازو . و عبادت آفریدگار بر معلول باز پسین لازم آمد . واجب آید که علت اول مر آفریدگار را پرستیده است . و چون عبادت از مردم ایزد تعالی بر بنیاد شهادت خواست ، و آن چهار سخن و هفت فصل و دوازده حرف است ، لازم آید که عبارت عقل مرباری سبحانه را هم عبادت بدین شهادت است . و تخم شهادت اندر هویت عقل ثابت است ، و هیچ چیز نیست آشکارا شده اندر عالم که تخم آن اندر عقل نیست . و ما دوست داریم که ما را آشکارا شود بر پرستش کردن عقل مر باری را سبحانه .

پس گوئیم که تخم این سخن اندر عقل تسبیح است ، اعنی پاکیزه کردن . و اضافت است ، اعنی بازبستن . و ابتهال است ، اعنی . گردن نهادن . و تعظیم است اعنی بزرگ داشتن مرمبدع حق را سبحانه . اما تسبیح از آن بمنزلت کلمه لا باشد از شهادت ، و عقل تسبیح کرد ایزد را ، اعنی پاک کردن مرو را از هر چه یافت اندر هویت خویش و نفی کرد از و تشبیه رویها . و اما اضافت از آن بمنزلت کلمه اله است از شهادت ، اعنی که عقل پس از آن نفی کرد از مبدع حق همه تشبیهات را ، مقرر شد که عقل و همه آفریده ها باز بسته اند بمبدع حق که همه مرورا اند . ابتهال اعنی گردن نهادن از عقل . بمنزلت کلمه اله باشد از شهادت ، اعنی که عقل از پس نفی صفات و اقرار باضافت تضرع کند بایزد ، تا بشناسد مبدع حق را مجرد از صفتهای خلق . و اما تعظیم اعنی بزرگ داشتن از عقل بمنزلت کلمه الله باشد از شهادت ، اعنی عقل آنگاه که تضرع کرد بایزد تعالی و پدیده مر عقاب او را توانایی نداشت که بر آن واقف شدی ، پس بزرگوار کرد مبدع حق را را از همه هستی و نیستی . اما تخم هفت فصل شهادت اندرعقل چنانست که کلمه لا یک فصل است . و عقل تسبیح کرد مبدع حق را از جهت کلمه او ، آن واحد محض است : و کلمه اله دو فصل است ، همچناک اضافت که مانند اوست دو گونه است : اضافت روحانیات و اضافت جسمانیات از جهت پرستش ، اعنی که جسمانی و روحانی هر دو آفریدگان خدای اند ، و کلمه الا دو فصل است : و گردن نهادن بر دو گونه باشد . همچنین بزرگ داشتن بر دو گونه است : یکی بزرگ داشتن از هستی و دیگر از نیستی . اما تخم دوازده حرف شهادت اندر عقل آنست که کلمه لا دو حرف است ، اعنی که غایت تسبیح ایزد تعالی از دو وجه است : از جهت عقل و از جهت نفس . و کلمه اله سه حرفست ، اعنی که گردن نهد عقل بنفی ، و گردن نهد باثبات ، و گردن نهد بعجز ، که آن نه نفی است و نه اثبات . و کلمه الا سه حرف است . اعنی که عقل اضافت کند مر روحانی را و اضافت کند مر جسمانی را و اضافت کند مر علت هر دو را بباری سبحانه . و کلمه الله چهار حرف است همچنان بزرگ داشتن بر چهار مرتبت است . اعنی که عقل بزرگ دارد مر ایزد را سبحانه از هلیت اعنی از هستی و از لمیت اعنی چرائی و از ماهیت اعنی چه چیزی و از کیفیت اعنی چگونگی . اینست تخم شهادت اندر جوهر عقل که بدان عبادت کند مبدع حق را ، و همچنین قرار عالم بر چهار امهات است چون آتش و هوا و آب و زمین . وبر هفت ستاره رونده است چون زحل و مشتری و مریخ و شمس و زهره و عطارد و قمر . وبر دوازده برج است چون حمل و نور و جوزا و سرطان و اسد و سنبله و میزان و عقرب و قوس و جدی و دلو و حوت . و اقرار جسم مردم که او راست تر از همه جسمهاست بر چهار طبع است چون سودا و بلغم و خون و صفرا ، و بر هفت اندام اندرونی است چون مغز و دل و شش و جگر و سپرز و زهره و گرده و برابر دوازده برج دوازده اندام آشکار است چون سر و روی و گردن و سینه و شکم و پشت و دو دست و دوران و دو پای . و صورت کردیم بر دایره یی که بهم آورد این قسمتها از شهادت و از عالم و از بدن مردم و از عبادت عقل ، و پدید کردیم هر قسمی را با یکدیگر که در خور است از چهار و هفت و دوازده ، و مرکز این همه عقل است .

اینست صورت پرستش مر باری را سبحانه و تعالی برابر با حرفها و فصلها و کلمتهای شهادت و برابر با آفرینش عالم و آفرینش مردم ، بشناس ، و الله اعلم و أحکم .

بخش ۶۷ - صف پنجاه و پنجم

مقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است . و مقصود از لفظ عقاب یافتن دشواریست و لذت حسی را بریدن است ، چه از بی نیاز شدن طبایع که اندر کالبد مردم است از حاجتمندی که او را افتاده باشد ، و آنرا همی گرسنه و تشنه خوانند ، و چه از ستره شدن حواس از شنیدن مر محسوسات را واجب آمد که آن لذت که نیک بختان یابند همیشگی باشد و مر آنرا بریدن نباشد . و نیست لذتی که آن دائم بر خال خویش است مگر لذت علم ، که چون چیزی را معلوم کردی هر چند او را بیشتر جویی و نزدیک تر گردانی خوشتر شود . پس پیدا شد که لذت نیکبختان بدان عالم لذتی علمی است از آنست که همیشه است ، چنانک ایزد تعالی همی گوید ، قوله : مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دائم و ظلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار . همی گوید : مثل آن بهشت که امید دارند پرهیزگاران بدو همی رود زیر او جویها و بار درختان او همیشه است ، آن عاقبت کار آن کسان است که پرهیزگاری کردند ، و عاقبت کار کافران آتش است .

و دیگر آنست که لذتهای حسی از یک راه نتوان یافتن بلک از چند جای توان یافتن . و چون جایگاه آن لذت تباه شود نیز لذت یافتن نباشد . چنانک اگر چشم نباشد نیز آن لذت را که بچشم توان یافتن از هیچ حاسه دیگر نتوان یافتن ، و حکم اندر هر لذتی همین است . و سبیل نفس اندر باب یافتن مر معلومات را یک سبیل است . و نفس چون معلول را بخویشتن کشد ازو لذت بی ملالت یابد ، از بهر آنک آن لذت روحانی است ، و هر چند که لذت روحانی بسیار گونها است نفس مران گونها را همه از یک سبیل پذیرد . و آن دانستن نفس است مران علمها را ، و آن سبیل ببقاء نفس باقی است و تباه نشود آن سبیل تا بتباه شدن لذتها باشد ، چنانک اندر لذات جسمانی است که بتباه شدن حواس تباه شدن لذات است . پس نفس که داناست باقی است . و علم که ذات اوست ببقاء نفس باقی است . و معلومات روحانی باقی است . و چون معلوم و علم و عالم هر سه باقی باشد آن لذت کز میان سه باقی پدید آید بریده نشود .

پس درست کردیم که لذات نفسانی که باقیست علمی است . و نیز علم تباه نشود ، و چون بحاصل شد قوی تر و بیشتر شود ، و حس بکار فرمودن تباه شود . و دلیل بر آنک لذت علم باقی است آنست که چون اندکی از چیزی بدانی ازو نیز آرزو شود . و هر چند بیشتر دانی از روی دانستن بیشتر آید ، و لذات حسی بخلاف این است ، از بهر آنک چون مقداری از طعام بخوری آن قوت لذت که همی یابی کمتر شود ، و هر چند بیشتر خوری لذت کمتر شود ، تا بدان جای رسد که اگر ستم کنی تا آنکس یک لقمه افزونی بخورد بیمار گردد و هلاک شود آن خورنده . و نیز لذت علمی که غذای روح است هر چند بیشتر مران را کاربندی خوشتر از آن آید که اول کار بسته باشی ، از بهر آنک اول نادانسته باشد و نیک معلوم نشود ، و چون از پس آنک دانسته باشی بگویی یا بنمایی یا ازو بر اندیشی لذت تمام ازو آن وقت یابی . و این بخلاف لذت حسی است که لقمه باز پسین بنا خوشی و دشواری خورده شود و لقمه پیشین به آرزو و آسانی ، تا بجایی رسد به آخر که خورنده بوی آن طعام نتواند بردن . پس درست شد که ثواب علمی است نه حسی ، و این برهان ظاهر است خردمند را .

بخش ۶۸ - صف پنجاه و ششم

معنی ، بهشت جای اهل ثواب است و معنی دوزخ جای اهل عقاب است .

و خدای تعالی مر بهشت را بتازی چند جای یاد کرد بجنه ، و دوزخ را نار خواند. و جنت بوستانی باشد آراسته به درختان بارور و اسپر غمهای خوش و آب روان و جایهای با راحت و پاکیزه ، چنانک حس را اندران راحت باشد .

پس گوئیم که چون درست کردیم ازین پیش ثواب علمی است نه حسی ، بباید دانستن که فائدهای عقلی که آن شناخت لطائف است که جملگی آرایش و راحت و لذت که اندرین عالم همی آید از آنجا همی آید ، بوستان نفس سخن گوی است گه مر آنرا بگفتار و اندیشه نتوان یافتن . و آن آراسته است پیش روان دین که ایشان درختان آن بوستان اند . و بگشتن اندر آن بوستان و نگریستن بچشم بصیرت اندر آن مر نفس ناطقه را لذت براحت و شادی و آسانی باشد . و لکن علم الهی اندرین عالم بلفظها و مثلها بسته باشد و جدا نشود از آن تا بدان وقت که ایزد تعالی مر آن را تقدیر کرده است . و چون وقت آن فراز آید آن حکمتها از میان مثلها و رمزها بیرون آید بر نیکوتر آرایشی که چشم چنان ندیده است ، و نه هیچ گوش صفت آن شنودست ، و نه بر دل هیچ مردم آن گذشته است . و آن وقت نیز دل از آن سرد نشود ؛ و یابنده آن از آن ملول نشود ، و از نگاه داشتن آن پرداخته نشود . و پیش از آن همی ملول گشت چون اندر پوست مثلها و رمزها بود و همی نگاه بایست داشتن مر آنرا نبشتن و درس کردن ، بدان سبب که اندر تیرگی لفظها و مثلها بود ، همی بدان که غذاها که مر جسم را شاید و قوام زندگی جسم بدان است ، چون اندر بوستان باشد با بآغاز پوست و خاشاک و خار باشد و پیش از وقت رسیدن پنهان باشد اندر میان برگ و شاخ و کشتهای خویش ، چون وقت آن باشد که جسد زو همی زندگی خواهد پذیرفتن آن کثافتها را بیفکند ، و تلخی و ترشی را به شیرینی و خوشی بدل کند و بیرون آید بر نیکوتر آرایشی بدیدار و خوشتر وجهی از مزه و با راحت تر جاهی از بوی و از میان کشتن و برگ و شاخ بیرون آرندش . و نیز جسد از چشیدنش رنجه نشود و از بوی او براحت رسد ، و نگاهبان او از نگاه داشتن او رسته شود . – این مثل بهشت است که مرورا خدای تعالی بوستان خواند که فوائد او برابر کرده شد اندر باب نفسانی با فوائد بوستان اندر باب جسمانی یک یک .

و اما آتش که آن جای گناه کاران است مثل دوزخ بدان از بهر آنست که آتش بکار آید اندر صلاح جسد از بهر پختن چیزهای خام . و نیز آتش ماه کند مر صورتهای جسدانی طبیعی را ، چنانک صورت تباه آن چیز ناپیدا کند و مجهول گرداندش . همچنین شریعتهای پیامبران مثل است بر آتش که آشکارا شدن آن بکار صلاح ظاهر عالم را و قوام خلق جسمانی بدان باشد . مگر آن باشد که مشغول بدان تباه کند صورتهای لطیف را اندر شبهت و بماند اندر پوشش مثلها و رمزها . و صورت لطیف چون اندر ظاهر محض اوفتد خویشتن را اندر غایت بدبخت رساند و بجمله الامر آتش شریعتی مر صورتهای لطیف نفسانی را همچنان زیان دارد که آتش طبیعی مر صورتهای کثیف جسدانی را زیان دارد . ومثل ظاهر شریعت اندر زیان و سود او با صورت لطیف چنانست چون مثل زهر قاتل که طبایع مرورا بیرون داده است اندر عالم از بهر صلاح خلق بوقتی که بدان حاجتمند شوند مر شکستن بیماریهای صعب را ، اما اگر کسی که درست باشد گر ازو بخورد در وقت بمیرد . همچنین کسی که مثلهای شریعتی را صورت بندد بی حقیقت تاویل زندگانی او تباه شود، و باز ماند از لذتهای آن عالم بر مثال باز ماندن آنکس که زهر بخورد از زندگانی و لذتهای این عالم . و هر کجا بوستان است برو موکل است که بی دستوری ، خداوندش اندر نتوان شدن . و معنی آتش آنست که شریعت های بی تاویل که صلاح خلق اندرین عالم بدان است چون آتش بهر جای موجود است ، و بوستان که مثل آ« بعلم تاویل است و برو موکل است بهر جایی نیست . و علم الهی را خزانه داران و موکلانند بی دستوری اندران نتوان شد . اینست سبب ماننده کردن جای نیکبخت ببوستان و جای بدبخت با آتش . اما از روی حقیقت آن راحت را که اندر بهشت است اندر عالم جسمانی ماننده یی نیست و نه مران دشواری را که اندر دوزخ است ماننده هست از دشواری جسدانی. دورکناد خدای ما را از آن بمنه و جوده والسلام

بخش ۶۹ - صف پنجاه و هفتم

گروهی از مردمان چنین گویند که ایزد تعالی پیش از آن که آدم را بیافرید چگونگی ، عالم مرورا معلوم بود. و حجت آرند بر آنچ گویند اگر صورت عالم معلوم ایزد سبحانه نبودی . پس چنان باشد این سخن که ایزد تعالی بیافرید آن چیز که ندانست مر آنرا . و خطا گفت آنکس که چنین گفت ، از بهر آنک صورتها که معلوم است نزدیک پیشه وران پیش از آنک مرانرا پیدا آرند ، همچنانک نتوانند چیزی کردن جز آن چیزی دیگر . و آنچ ایشان آموخته باشند از صنعتها آن جز اندر نفسهای ایشان جای دیگر موجود باشد ، و هیولیها که ایشان مر آن صورتهای صنیعتی را بران هیولیها پدید آرند . اما ایزد سبحانه که چیز آفرید نه از چیزها حاجتمند نیود بدانچ آفرید بچیزی پیش از آفرینش ، از بهر آنک چیزی نبود موجود که صورتها را اندران بقا بودی مگر علم باری سبحانه بدان ، گفتیم که آفریدگار عالم را بیافرید و پیش از آفریدن صورت عالم نزدیک او تعالی جده معلوم نبود . و گر صورت عالم با باری سبحانه بودی پیش از آفریدن چاره نبودی از آنک آن صورت یا چیزی بودی کز ناچیز بودی ، اگر ناچیز بود ناچیز را چگونه صوره کرد از بهر چیزی دگر را تا پیش از آن چیزی دیگر بود که آن صورت را بر گرفتی . پس اگر چیز بود صورت عالم چاره نبود یا ازلی بود یا مبدع حق یا نه ازلی بود . اگر ازلی بود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است ، و گر ازلی نبود با او چرا نگاه داشت مر عالم را تا وقت آفریدن او که عالم است ، و گر ازلی نبود آن صورت با مبدع حق و بیافرید مر آن صورت را پیش از آنک مر عالم را آفرید و صورت عالم را . پس خود چرا... که عالم آفرید . و صواب آنست که گوئیم صورت عالم با آفریدن علم بیک جایی بود تا زمان گفته نباشد اندر میان صورت عالم و عالم . و صورت عالم معلوم نباشد . با مبدع حق تا این سخن درست شود که مبدع حق عالم را نه از چیز آفرید . – این است سخن حق آشکارا اندر عقل . و دیگر کسب کردن اندر مبدعات از ناتوانی ، صانعان است که نتوانند کردن پیش از دانستن آن چیز . اما مبدع حق که امر او ابداع است حاجتمند نیست بدانچ صورت آنچ آفرید از نخست معلوم او باشد تا واجب کند که حکمت و قدرت او بغایت تمامی باشد . و مثل این حال چنان است که یکی باشد که او شعر نتواند گفتن ، اگر خواهد که کسی ازو شعری بشنود نخست باید که شعری را حفظ کند آن وقت بخواند و جز آنک حفظ کرده باشد چیزی نتواند گفتن ، و دیگری باشد که او شعر گفتن را بدیهه گوید مرورا حاجت نیاید بحفظ کردن شعری گفته بلک بر بخت خویش بگوید چنانک خواهد ، اگر بیشتر خواهد بیشتر و کمتر خواهد کمتر ، پس آنکس که شعر از قوت طبع خویش بتواند گفتن یاد نگرفته قادرتر باشد بر آنچ گوید از آن عاجز که او شعر راست کرده یاد گرفته است و جز بدان مقدار که داند و نزدیک او معلوم شده باشد توانایی ندارد . و آنکس که او گوید صورت این علام پیش از آفریدن او نزدیک باری سبحانه بود چنان دعوی همی کند که جز بدین مقدار که این عالم است باری را سبحانه قدرت نیست . از بهر آنک دعوی او چنان است که چرا این مقدار معلوم او جلت قدرته نبود که اگر پیش از این پیدا آوردی . و اندرین دعوی که بکرد قدرت را بعجز منسوب کرد . و ستایش نادان نکوهش باشد . و بباید نگریستن اندر طبیعت کلی که او فرود مبدعات است ، که چگونه پدید کند چیزهای طبیعی را بدان قوت که مبدع حق مرورا داده است اندر علت او بی آنک از نخست مر آنرا صورت کند ، بل بدان قوت که عظیم که دارد هر چیزی را اندر صورتها بجایگاه خویش همی نهد . همچنین گوئیم که مبدع حق که با او چیز نیست و امر او ابداع محض است همه علم و حکمت بیافرید مر عالم را با همه صورتهای او با آنک چگونگی آن معلوم بود نزدیک او سبحانه پیش از آفرینش آن . نیز گوئیم که صوره آن مرد موجود نبودی نزدیک مبدع حق و ناممکن بودی آفریدن چیزی نادانستن اگر ندانندی که چه میگویند باز کردندی از آن ، از بهر آنک از یک روی همی روا ندارند آفریدن عالم بصورتی نادانسته ، و از دیگری روی همی روا دارند آفریدن عالم نه از چیزی و مرابداع ایزد را بآفریدن چیز نه از چیز مقر آمدستند که این عظیم تر از همه تواناییهاست و منکر شد ستند آن چیزی را که فرو از آنست ، و آن صورت کردن عالم است بی آنک صورت نزدیک او معلوم بود . و هر آنچ همی گویند صورت عالم پیش از ابداع عالم نزدیک مبدع حق موجود بود مر صورت هر دو عالم را فضل همی نهند بر هر دو عالم ، از بهر آنک روا همی دارند که خدای تعالی هر دو عالم را بیافرید نه از چیزی ، و روا نمی دارند که صورت صورت عالم نزدیک او نبود پیش از آفرینش . و چون چنین همی گویند صورت عالم را بر عالم فضل می نهد و فائده اندر دو عالم است نه اندر صورتهای آن ، و خدای تعالی برتر است از آنک نزدیک او فاضلتر آن چیز باشد که درو فائده نبود .

بخش ۷۰ - صف پنجاه و هشتم

طبیعی مر کردار نفس کل را گویند ، و صناعی مر کردار نفس جزئی را گویند . و نفس کل مایه است مر طبیعت را و بجنباند مر پدید آوردهای خویش را ، و از کردار های خویش بعضی را نمو داد اعنی افزودن – چون رستنیها و بعضی را حس داد – اعنی شناختن – چون جانوران . و مر فعل او را بدین که کرد طبع خواندند ، و آنچ نفس جزئی کرد مرانرا صنع خواندند . و طبع عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای عظیم بعلت بزرگی چون جانوران عظیم از پیل و مار وماهی و از پدید آوردن قبه فلک که آورده است و از هیکل های بزرگ چون کوهها . و نیز عاجز نیست از پدید آوردن چیزهای سخت خرد از جانوران چون پشه و مور و جز آن که اندر خردی خویش با صورتهای تمام اند ، و از رویانیدن چیز خرد چون کنجد و ارزن و تخم کو کنار و سپندان و جز آن که اندران تصرف کند بغایت لطافت . و مر صنعت را تصرف اندر میان چیزهای عظیم و میان چیز های عظیم خرد ، و بکند نفس جزیی چیزهایی که مانند باشد مر طبیعی را... بنگارد ، ولکن آن معنی که اندر طبیعی باشد اندر صناعی نباشد . چنانک مردم نتواند که از چوب دانه خرما تراشد چنانک هم بدان صورت باشد که دانه خرماست ، و هم بدان رنگ و هم بدان وزن باشد تا بدان جای که کرد خردمندی را بنمایی بدیدار نشناسد مران طبیعی را از آن صناعی ، ولکن چون اندر زمین بنشانی مران صناعی بنه روید چنانک طبیعی روید . و نیز اگر دانه او از یکدیگر جدا شود – یعنی که شکسته شود دانه خرما – و اندرو با راه یابد نروید . و مردم را اندر صنعت خویش این توانایی نیست که مران دانه بشکسته را همچنان اندام دهد که طبیعت اندام داده بود ، تا آن دانه ز پس آن شکستگی بروید .

بخش ۷۱ - معارضه

اگر پرسد کسی که چرا اگر مردم که خداوند هر سه نفس نامیه و حسیه و ناطقه است بهتراز همه جانورانست و از معادن و نبات چیزهای همی سازد که آوازهای الوان آرد چنان که او خواهد ، چون آواز بوق و نای و از آلات رودها چون بربط و طنبور و جز آن و آن آلات که سازد هم بر آن گونه که خرد بگوید آواز بیرون آرد و تواند نمود او حس را اندر صنعتی که بکند آوردن ، چنانک اگر چیزی مرغی کند آن مرغ نجنبد و نه پرد ، و گر دانه تراشد چنانک گفتیم آن دانه نروید .

بخش ۷۲ - جواب

او را گوئیم از بدو آن چنین است که رستنی جانور اندر بودش زایش عالم پیش از زایش مردم بودست . چنانک شرح اندر مفتاح گفته ایم . پس مردم بر آنچ او بر بودش مردم پیشی دارد توانایی نیابد . اما سخن گفتن که مردم بدان مخصوص است و پیش اوان مر هیچ چیز را نیست لا جرم مردم بر آ« قادر است که چیزها که خود سازد آوازها را بحروف شمرده راست کرده بیرون آرد ، چنانک از رودها همی بیرون آرد که ساخته است . و بدین روی همی پیدا شود که نفس کلی او بر آوازها پادشاه است و بر نمود و حس قدرت ندارد . و این برهان روشن است .

بخش ۷۳ - صف پنجاه و نهم

گوئیم که نفس تاییدی عاجز نیست از نمودن شرف خویش بدانک فرود ازوست . و لکن آنک فرود ازوست از دیدن مر شرف او را مگر آنگاه که خویشتن را بغذاء علم پرورش کند از معدن علم تا ز پس از آ« پرورش بتواند از آن شرف پذیرفتن ، و آن پذیرفتن دیدار او باشد مر شرف نفس تاییدی را . همچنانک آفتاب که صورت چیزهای جسمانی بنماید بخداوندان چشمهای درست تقصیر نمی کند بنمودن صورتها مر آن کسان را که چشمهای ایشان ضعیف است ، و لکن آن چشمها طاقت نمی دارند بنگریستن سوی روشنایی او ، پس ایشان چشمهای خویش را معالجت کنند نا درست شود و توانایی یابد ، بر نگریستن اندر نور آفتاب ، آن وقت بداند که عیب آن نادیدن مر چشم او را بود نه آفتاب را .

و دلیل بر درستی ، این قول آنست که کسی او صناعتی داند بتواند آموختن مر آنکس را که دست افزار آن صناعت دارد ، و لکن چون کسی دست افزار ندارد صناعت نتواند آموختن ، و عیب آن ناآموختن ازو باشد از بی دست افزاری نه از استاد صناعت . و گر کسی گوید که استاد آن صناعت مر آن یکی را که دست افزار داشت بیاموخت و مر آنرا که دست افزار نداشت آموختن محال گفته باشد ، و عاجزی آن شاگرد باستاد حوالت کرده باشد . این مثل بدان زدیم که علمهای فروردین بر مثال دست افزارست مر علمهای برین را ، و گر علمهای فروردین نباشد آن علمهای برین بدست نیاید . و بدان نباید نگریستن که علم فروردین حقیر است ، چه آن خطیر را بدان حقیر شاید یافتن . چنانک مردی نویسنده بیک تاره کلک کز وی قلمی تراشد چیزی نویسد که بهزار درم بخرند . و گر آن کلک پاره نایافته شود آن فاءده مر او را بدست نیاید ، همچنین ستور بیچاره است از بر رسیدن شرف مردم بدانچ دست ندارد از سخن گفتن و خرد و تمیز . مردم بیچاره نیست که مر ستود را بیاموزد آنچه همی مردمی دیگر را آموزد ، و لکن بیچاره ستوراست که نتواند مر آن شرف را که اندر مردم است پذیرفتن .

بخش ۷۴ - صف شصتم

هستها بیک دفعه با عقل پدید آمده است و زو جدا تو هم نتوان کرد مر آنرا . و آن همه هستها بر هفت بخشش است . بر مثال عین جسمی که مر او را شش جهت گرد گرفته است : یکی از او ذهن و دیگر حق و سدیگر خرمی و چهارم برهان و پنجم زندگانی و ششم کمال و هفتم بی نیازی . و اکنون دلیل آنک این هفت قسمت هستی با عقل کل با هم پدید آمده است بنماییم : گوئیم دلیل بر آنک ذهن با عقل کل کشنده است وز عقل جدا نشود و ذهن همیشه بگواست آنست که عقلهای جزئی که الفغده است چون اندر رسند بمعقولات همیشه گردد ، آن دانستن او مر آن معقول را از آن وقت که آن چیز دانسته شود مر آن عقل جزئی را و نیز جدا نشود . پس بدبن دلیل دانستیم که ذهن مطلق کشنده است با عقل کلی کشیده و... اندر آغاز آفرینش تا ابد الابدین ، و دلیل بر آنک حق کشنده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الفغده جزئی مر حق را بحقیقت بشناسد ، باطل آن ازو دور شود که خلاف حق است و آن حق با او بماند کزو جدا نشود . پس ازین جهت دانسته شد که حق مطلق آفریده شد با عقل کلی و زو جدا نشود اینست که شادی بعقل الفغده جزئی پیوسته شود آنگه محیط شود بر حقیقت چیزی ، و دانستن عقل را شبهت اندر نیابد ، و غم اندر شبهت و شادی اندر حقیقت است . پس شادی از عقل کلی جدا نشود . و بدین دلیل دانسته شد که خرمی مطلق کشیده شده است با عقل کلی اندر حال پدید آمدن او . و دلیل بر آنک برهان کشیده شده است با عقل کلی و زو جدا نشود آنست که چون عقل الغفذه جزئی مر معقول را بیابد ببرهان یابد ، و چون برهان یافت با او بیار آمد . پس بدین روی درست شد که برهان مطلق کشیده شده است اندر آفرینش با عقل کلی . و دلیل بر آنک زندگانی با عقل کلی موجود شده است و زو جدا نشود آنست که عقل الفغده جزئی تا نادان بود اندر رسیدن بچیزی بر مثال مرده یی باشد از آن نادانستنی ، و چون مرورا دانست مر آن چیز را که شناخت بمنزلت زنده گشت . پس از این جهت دانسته شد که زندگانی مطلق کشیده شده است با عقل کلی بآفرینش .

و دلیل بر آنک کمال اندر پدید آوردن عقل کلی با آن کشیده شده است وزو جدا نشود آنست که کمال بجوهر عقل الفغده جزئی پیوسته شود چون محیط شود بر معلولات و تو هم نکند که کامل با ناقص برابر است بلک داند که تمام برتر و بهتر است . پس ازین جهت معلوم شد که کمال مطلق کشنده است با جوهر عقل کلی بآفریدن او و دلیل بر آنک بی نیازی کشیده شده است با آفرینش عقل کلی وزو جدا نشود آنست که از بی نیازی برتر و شریفتر هیچ چیز نیست ، و چون عقل کلی از بی نیازی خویش مر نفس را بهره کند آنکس بغایت شرف رسد اندر خلق ، و عقل الفغده جزئی که قوت گیرد بدانستن معقولات بی نیازی پذیرد . پس از ین روی دلیل شد که بی نیازی مطلق کشیده شده است با عقل کلی اندر آفرینش ، مر عقل را عظیم تر قوتی بی نیازیست ، و کمتر فوتی ذهن است مرورا هر چند که ذهن نزدیک طبیعت اندر غایت شرف است از بهر دائمی را ، و از بهر آنک ایزد تعالی مر ذهن را خزانه حرکات زمانی کرده است . و زیر این قوتها که یاد کرده شد سرهای بسیار است ، و قوتهای عقل بیش از آنست که مردم بگفتار اندر آن تواند رسیدن ، از بهر آنک چیزهای است که عقل بدان یکتاست ، و بدانید که یکی فرو ریزد مر آن را کمتر لحظتی بر معلول خویش تا معلول او توانایی عبارت کردن آن یابد . و اکنون آن همه قوتها گرد کرده است اندر نقطه عقل که آن مرکز هر دو جهان است . پاک است آن خدایی که پیدا آورد جوهری شریف و کامل و بی نیاز چون عقل . و ایزد برتر است از صفات آفریدگان و دواست از گفتار ستمگاران . پاکا ! بزرگوارا ! خدایا ! علمهای تو اندر خزائن تواست بدان رسد که تو مرورا بارزانی داری ، بزرگواری و عظمت و کبریایی و جلالت و وحدانیت تو است ، بنگاشتم این قوتها که عقل بدان یکتا است .

بخش ۷۵ - صف شصت و یکم

ایزد تعالی مر عالم مرکب را بشش جهت او تمام کرد . چون زیر و زبر و چپ و راست و پس و پیش ، و هفتم آن خود عالم بود ، تا نشانی باشد مر بینندگانرا به چشم بصیرت که دین خدای هم بشش جهت او تمام شود ، که هفتم بر اندازه آن شش باشد ، و از بهر آن دین خدای ماننده عالم بایست که حاصل از عالم بود که باز پسین زایش عالم بود ، و بشناخت آفریدگار عالم جز مردم چیزی نرسید ، و دین دار مردم بود ، و مردم از بهر دین بایست همچنانک عالم از بهر مردم بایست . پس درست شد که عالم از بهر دین بایست و مردم از بهر سبب دین بمانند عالم آمد که دین علتی بود از علتهای عالم و عالم معلول دین بود ، و علت بمعلول ماننده باشد برویی از رویها . و عالم بشش جهت از بهر آن مخصوص گشت که عدد خود 9 آمد از نهاد ایزدی و ده بیکی باز گشت بعقد همچنانک بیست بدو بازگشت ، و سی ام بسه بازگشت ، و 9 عرص است که یک جوهر بر آرنده آنست ، که شرح آن اندر کتاب مفتاح گفته ایم . پس یک جوهر جسمی بردارنده است مر شش جانب را ، و یک جوهر نیز بردارنده است مر نه عرض را . و میان یکی که علت شمار است و میان 9 که تمامی ، اصل شمارست از آحاد شش عددی تمام است ، از بهر آنک جزءهای او برو زیادت نگیرد و کم از او نیاید ، چنانک نیمه شش سه است ، و سه یک او دو است و شش یک او یک است . و چون مر این جزء ها را جمله کنی شش آید ، نه کم و نه بیش ، و او را راهنمای است بر شش صاحب شریعت از آدم تا محمد مصطفی علیهم السلام ، که ایشان هر یکی اندر زمانه ، و تمامی دعوت ایشان و راستی مقصودشان بهفتم ایشان باشد که خداوند قیامت است ، سلام الله علی ذکره ، که بردارنده همه قوتهای پیامبران اوست . و معنی آنک جزء ها ، شش زیادت نکرد بر شش آنست که عدد امامان هر دوری که ایشان جزءهای صاحب شریعتانند زیادت نگیرد بر عدد صاحب شریعتان و کم از ایشان نباشد ، بل که اندر هر دوری که شش امام بگذرد هفتم را منزلتی باشد که آن شش گذشته را آن نباشد . و همچنین باشد تا دورهای شریعت آن بسر آید . و ایزد تعالی مرین شش را علیهم السلام یاد کرد بر سبیل رمز و مثل بر شش روز و گفت : عالم را اندر شش روز آفریدیم ، قوله : الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی سته ایام ثم استوی علی العرش ، گفت که : خدای آنست که بیافرید آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میانست اندر شش روز پس راست شد بر عرش . و تاویل این شش روز صاحب شریعتان اند که ایشان هر یکی روزی بودند مر خلق را تا خلق بدیشان بدیدند بچشم دل مر عالم روحانی را ، همچنانک ببینند بچشم سر بروشنایی روز مر عالم جسمانی را ، و بآسمانها مر منزلهای پیامبران را خواست و بزمین مرتبت و صایت را ، و بد آنچ مر آسمانها را بسیار یاد کردن آن خواست که ظاهرهای شریعت بسیار بود و مخالف بود ، و بر آنچ مر زمین را یک یاد کرد آن خواست که تاویل همه شریعتها یکی بود ، و بدانچ گفت پس راست بایستاد بر عرش آن خواست که دین بآخرت راست بایستد بر قائم که او عرش خدای است ، بدآنچ عرش قرارگاه باشد و قرار بامر باری اندر آفرینش عالم با قائم باشد . و این آیت دلیل کند که این همه خلاف ها بپدید آمدن قائم راست شود ، و اکنون نه راست است . و بدیگر روی هر خداوند زمانه یی عرش است بدانچ هر که بعلم او برسید قرار یابد ، و دین او راست شود ، و اختلاف و شبهت از آن کس برخیزد . و دلیل دیگر بر تمامی ، چیزها به شش حال آنست که خالی نیابی از شش چیز چون هیولی و صورت و حرکت و سکون و زمان ومکان . و بدیگر روی تاویل این شش چیز که یاد کرده شد آن شش روز است که عالم اندرو آفریده شده است ، از بهر آنک روز مران مقدار را گویند که مهر از افق مشرق بگذرد تا بافق مغرب و این مقدار از عالم بدین گشتن آفتاب روشن شود ، و عالم را مقدار او آنست که طبیعت اندران اثر کند از قوتهای خویش ، و طبیعت را شش قوت است چون حرکت و سکون و هیولی و صورت و زمان و مکان ، و هر چه اندرین شش قوتست او زیر طبیعت است . پس گوئیم که ظاهر معنی روز روشن کردن آفتاب است مر عالم را از مشرق تا بمغرب . و باطن روز آنست که طبیعت مر عالم را روشن کرد بحرکت . و این نخستین روز است از آن شش روز که خدای تعالی عالم را اندرو آفرید و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بسکون و آن روز دوم است . و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بهیولی و آن روز سوم است. و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بصورت و آن روز چهارم است ، و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بزمان و آن روز پنجم است ، و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بمکان و آن روز ششم است . و بماند آثار این قوتهای طبیعت اندر عالم ، و هر چیزی که هست اندر عالم جسمانی ازین شش قوت اندرو اثر است . همچنین بگرد هر جسمانی شش جهت را گشتن است چون زیر و زبر و پس و پیش و چپ و راست که هر شش بازبسته است بیک شخص که بردارنده آن شش جهت است بحمکمت عظیم از صانع حکیم . پس همچنین این شش صاحب شریعت داعیان خداوند قیامت بودند ، و این شش تن که خلق را بدان هفتم خویش خواندند مانند بودند مر شش جهت را که هر یکی دلیل همی کنند بر هفتم که آن جسم است ، و عالم که مرورا شش جهت بود سبب بود مر بیرون آوردن صورت جسمی مردم را ، و قائم قیامت سلام الله علی ذکره که مرورا این شش جهت بزرگوار بود که هر یکی خلق عالم را بدو دعوت کردند سبب بود مر بیرون آوردن صورت لطیف از مردم . و جزءهای شش را چون جمله کنی بیست و یک آید ، چون یک و دو و سه و چهار و پنج و شش. دلیل است این جزءها بر آنک هر صاحب شریعتی راکه داعی بود مر خلق را چون اصلهای روحانی وصی یی بود و هفت امام و دوازده حجت و این نیز بیست و یک باشد . و عدد شش بسه قسمت شود چون نیمه و سیک و ششیک دلیل است بر آنک هر صاحب شریعتی را سه منزلت است ک یکی منزلت رسالت و دیگر وصایت و سدیگر امامت . نیمه دلیل است بر حد صاحب شریعت که او نیمه جسمانی از روحانی بیاورد بعلم . و سه یک دلیل است... پبدوم منزلت بر رسول رسید ، و بسوم منزلت بدو رسید که وصی است . شش یک دلیل است بر امام که او یکی باشد از شش همه گویندگان خویش اندر هر دوری از دورها – و این صورت دایر بدین صفت است که نموده ایم .

بخش ۷۶ - صف شصت و دوم

خویشتن بینان و بزرگی جویان از آموختن ننگ داشتند و از پس خداوندان دین نرفتند تا اندر . خلاف ظاهرهای هلاک کننده هلاک شدند و بدی را با نیکی اندر آفرینش اثبات کردند ، و بهری از ایشان بنور و ظلمت گفتند – و ایشان ثنویان اند – و بهری بیزدان و اهرمن گویند و ایشان مغانند از متابعان به آفرید . و اندر عقل زشت است مر بدی را بخرمندی باز بستن . پس چگونه روا باشد مربدی را بمبدع حق باز بستن . و آن گروه که بدی را نیکی ازلی دیدند گفتند که خداوند نیکی بآخر هلاک کند مر خداوند بدی را بوقت تمام شدن خویش ، و بدین قول باطل همی کنند مذهب خویش را ، از بهر آنک اگر خداوندی ازلی است روا نباشد که چیزی ازلی هلاک شود ، و ما اندرین باب سخن گوئیم بحجت عقل و پدید کنیم که بدی را اندر ابداع مبدع حق اصل نیست ، بلک بابداع که امر خدای است همه نیکی است . نخست گوئیم که دلیل بر آنک بدی را اصل نیست آنست که بدی را آن گاه نام برند که بازخوانندش بچیزی ازو بهتر ، پس نخست آن چیز باید که بدو باز خوانند ، پس درست شد که ابتدا نیکی است ، و بدی و بد از بهر آنست که باز مانده است از رسیدن بمرتبت نیکی .

بخش ۷۷ - معارضه

اگر کسی گوید که این دلیلی نیست بر اثبات نیکی و نفی بدی از بهر آنک همچنانک بدی را بنیکی باز نبدند و گویند این بد کمتر از آن نیک است و گویند که این نیک بهتر از آن بد است ، و همه چیزهای مضاف را قیاس همین است چنانک چیز خرد کهتر از جیز بزرگ باشد و چیز بزرگ مهتر از چیز خرد باشد .

بخش ۷۸ - جواب

او را گوییم که حقیقت از چیزها به گواهی عقل پیدا آید‌، و اندر عقل یافته آنست که همه باید که بدی‌ها نیک شود و نمی‌باید که نیک‌ها بد شود ، و معلوم است که بازگشت هر چیزی بدان باشد کزو پیدا شود‌. پس پیدا شد که نهایت بدی‌ها نیک است و از نیک مر او را گذر نیست و نهایت نیک‌ها بد نیست ، چه نیک خود نهایت است ، و نهایت را نهایت نیست‌. و چون معلوم شد که نهایت بدها نیک است‌، معلوم شد که آغازش بودش همه بودها نیک است تا نهایت همه بودها به نیکی باشد‌، از بهر آنک بازگشت هر چیزی بدان باشد که آغاز از آن بوده است‌. و توحید محض آنست که گوییم مبدع حق پاک است از نیکی و بدی‌، بیافرید مر عقل را و همه نیکی را اندر ذات او حاصل کرد به‌امر خویش بی‌واسطه‌، و چون مر یکی بود لازم آید که آنچه از او بود یکی بود. و آن یکی نیک محض بود بی‌هیچ بدی و نظر عقل که پدید آمد به‌فرمان مبدع حق نفس بود که بپذیرفت فائده‌های عقلی را بی‌مکان و بی‌زمان و بی‌هنگامی ، و از نفس کلی همه نیکی است به ذات خویش ، و او را دو علم است‌: یکی تمام و دیگری ناتمام ، آنک تمام است از جهت ذات نفس است که او تمام است اندر باب پذیرفتن فائده‌های عقلی‌، و آنچ نه تمام است از جهت معلول اوست‌، و آن هیولی است که عاجز است از پذیرفتن قوت نفس کلی به تمامی‌. و دلیل بر درستی این دعوی این‌ست که هر صانعی را از مردم هم چنین دو علم است‌: یکی تمام و یکی ناتمام . آنچ تمام است مقصود صانع است چون کرسی که او مقصود درودگر است و تمام است ، و آنچ نا‌تمام است از عاجزی دست‌افزار است و آن تراش‌ها و سربارهای جواب‌ها است ، و عمل نفس آنک تمام است آغاز حرکت وهمی است تا هیولی کز او پدید آم‌ ، و عاجزی هیولی آنست که او مر ذات خویش را پدید نتواند آوردن مگر به یاری صورت که آن از طبیعت است‌. و چون کز پدید آوردن ذات خویش بی یاری چیزی دیگر عاجز باشد نه چون چیزی باشد که او بی‌نیاز باشد از یاری کردن چیزی دیگری مر پدید آوردن ذات خویش را ، و آن نفس است که بی‌نیاز است از چیز دیگر به نظر عقل که بدو رسیده است‌. پس اندر ابداع مبدع حق چیزی نیست از بدی‌، و نیز اندر نفی کردن بدی از جوهر عقل اثبات ذات است‌. و اندر اثبات کردن بدی اندر جوهر عقل نفی کردن ذات عقل است‌، و نیست اندر جوهر عقل آنک نفی کند مر ذات او را . پس اندر جوهر عقل چیزی نیست از بدی که اثبات شود ، بل کز جهت نفی توان گفتن اندر عقل مر بدی را چنانک گویی بدی اندر عقل نیست‌. و اگر اندر جوهر عقل چیزی از بدی ثابت بودی و جوهر او اصل همه نیک‌هاست اختلاف اندر جوهر او موجود بودی ، و چیزی که اندر جوهر او اختلاف باشد مر او را تباه شدن لازم آید‌، و چیزی که او تباه شونده باشد بر او ایمنی نباشد و بدو میل نکند خرد جزیی‌، و نفس‌های خرد یافته میل کند به‌فائده گرفتن از عقل و توافق بودن بر اثبات جوهر عقل و دور کردن مر او را از تباه شدن‌. – پس درست شد به‌گواهی عقل جزیی که جوهر عقل کلی از استحالت دور است ، و نیک‌ها اندرو موجود است‌. و هر چه نیک‌ها اندر جوهر او موجود باشد بدی‌ها از جوهر او دور باشد‌. و نیز جای بازگشتن نفس‌ها آنک پیغمبران علیهم السلام خلق را بدان امید دادند بهشت است و بدی را از آنجای نفی کردند‌، و گفتند که اندرو مرگ نباشد‌، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله تعالی: لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی و وقیهم عذاب الجهیم گفت‌: نچشد اندر بهشت مرگ مگر آن مرگ نخستین و نگاه داشت ایشان را خدای از عذاب دوزخ‌. و گفتند : کز شراب بهشت درد‌سر نباشد ونه سپری شود چنانک گفت‌، قوله : لا یصدعون عنها و لا ینزفون‌. پس چون جای ثواب بدین منزلت است از بی‌خلافی ، و آن اضافت عقلی است مر نفس کلی را که بهشت اوست ، بدین جوهر عقل که به وحدت باری تعالی و تقدس آفریده است دور است از همه بدی‌ها‌.

بخش ۷۹ - صف شصت و سوم

تفاوت میان اهل ثواب اندر عالم علوی نه برین گونه است که اندرین عالم است‌، از بهر آنک نعمت جسمانی آشکار است و حسد آید خداوندان نعمت اندک خداوندان نعمت اندک را از خداوندان نعمت بسیار‌. ازیرا که حقیر نماید ایشان را از نعمت اندک و الم و رنج پذیرند از بسیاری نعمت کسی دیگر‌. و ثواب آن جهان علمی است و پنهان است و حسد نیاید خداوندان ثواب اندک را از خداوندان ثواب بسیار‌. و چنان پندارند که ثواب ایشان خود به‌غایت است‌، وزان افزون‌تر که ایشان راست کسی را ثواب نیست‌، و خداوندان ثواب اندک اندر لذت باشند ، و خداوندان ثواب بسیار همچنان اندر لذت باشند همیشه‌. و مثال آن اندرین عالم یافته است‌: میان اهل علم تفاوت بسیار است و گروهی ازیشان به‌اندکی علم رسیده‌اند و گروهی بسیاری علم یافته‌اند . و خداوندان علم اندک معجب باشند به علم خویش و پندارند به علم و حکمت ایشان کسی نیست‌، چنانک خدای تعالی همی‌گوید ، قوله : کل حزب بمالدیم فرحون‌. هر گروهی بدانچ نزدیک ایشان است شادمانه‌اند . و اندک علمان آگاه نباشند از آنچ دانایان یزرگ دانند‌، و چون آگاه نباشند حسد نیایدشان ، رنجه نشوند‌. و گر حسد غذا بزرگ نبودی خدای تعالی مر رسول صلی الله علیه و آله را نفرمودی ازو پرهیزیدن سوی پروردگار خویش چنانک گفت ، قوله : من شر حاسد اذا حسد‌. گفت بگوی که : من به‌خدای بپرهیزم از شر حاسدی که حسد کند. وز شر حاسدان وصی محمد بود که چندان هزار خلق در آتش می شوند‌. و خداوند علم بسیار و ثواب بی شمار محیط باشد مرو را که علم و ثواب اندکی باشد و فضل علم خویش همی بیند بر علم آنک فرود ازو باشد و منت و رحمت خدای را شناسد . و نیز اهل ثواب بر دیگر روی آنست که رسیدن ثواب بهر نفسی بر اندازه آرزوی او باشد به علم ، و نفس آرزو به علم مقدار لطافت و پاکیزگی گوهر او باشد‌. هر که نفس او لطیف‌تر و صافی‌تر باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها بیشتر باشد و به تمامی خویش آهنگ بیشتر کند‌، و ثواب او عظیم‌تر باشد ، و هر‌که گوهر نفس او تاریک و کثیف باشد آرزوی او ببر رسیدن بر چیزها کمتر باشد و تمامی خویش را کمتر جوید و ثواب او کمتر باشد . – این‌ست تفاوت میان اهل ثواب‌.

بخش ۸۰ - صف شصت و چهارم

بباید دانستن که شرف و بها و تمامی و بی‌نیازی مر عقل کل را بدان است که او مبدع است و هیچ چیز برو... میانجی نیست‌. و چون حال چنین است روا نیست که هیچ چیز که ازو فرود است بدین مرتبت عقل رسد‌. و همه چیزها فرود ازوست از نفس و جز نفس‌. و گر نفس به مرتبت عقل رسد آن‌گاه لازم آید که مبدع جوهری دیگر باشد‌، و نه این باشد که نفس همچو شد‌. و نیز مادت نفس از ابداع محض باید بی‌میانجی عقل باید که نفس همان فضیلت نیابد که عقل یافته است‌. بر رسیدن نفس به مرتبت عقل محال است‌. و نیز عقل اندر آفرینش برابر ذوات است‌، و نفس برابر همت‌هاست و همت‌ها را رسیدن نیست اندر منزلت ذوات‌، از بهر آنک ذات اندر سه سال زمان ثابت باشد: اندر... پس نفس که همت است نرسد به مرتبت عقل که مانند ذات است‌. و چون نفس که او جفت عقل است به مرتبت عقل نرسد‌، آنچ فرود از نفس است کمتر رسد به مرتبت عقل‌. و نیز عقل برابر هلیت است اعنی هستی . و نفس برابر ماهیت است اعنی چه چیزی‌، و چه چیزی گرفتار است ببند جنس‌ها و نوع‌ها و طبیعت بر ماهیت محیط است‌، و هلیت بیرون است از طبیعت‌، و آنچ بیرون طبیعت باشد شریف‌تر از آن باشد که آنچ از اندرون طبیعت باشد‌. پس نفس نرسد به مرتبت عقل که نفس به منزلت هلیت است‌، و هر کجا ماهیت باشد آنجا هلیت باشد‌، و کجا هلیت باشد آنجا ماهیت نباشد‌. و نیز آنست که نفس مر عقل راست و عقل مر نفس را نیست‌. و چیزی کز جهت ذات خویش به چیزی دیگر بازبسته باشد به منزلت آن چیز که بدو باز بسته باشد نتواند رسیدن‌. پس نفس به منزلت عقل نرسد که عقل متحد است به کلمت مبدع حق‌. و مبدع حق کلمت خویش را دور کرده است از گرانه شدن‌، چنانکه گفت‌، قوله قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مداداً . گفت : که بگو اگر دریا مداد باشد مر سخن‌های پروردگار مرا اسپری شود دریا پیش از آنکه اسپری شود سخن‌های پرودگار من. و‌ اگر ماننده آن مدد فرستادیمی مرورا و چیزی که او را کناره باشد رسیدن بدو ناممکن باشد، از بهر آنک رسیدن بدو کناره شدن او بود ، و ایزد تعالی نفی کرد کناره شدن او ، پس هیچ چیز به مرتبت عقل نرسد‌.

بخش ۸۱ - صف شصت و پنجم

ایزد تعالی مر عالم جسمانی را بر شمار آفرید . و یکی را علت شمار پدید آورد تا ازو بسیاری پدید آمد . و مر یکی را چون اندر یکی زنی جز یکی نباید . پس این همان یکی باشد ، او وجود علت خویش باشد . و ازین قول پیدا شود که مر یکی را علت نیست . و چون او را علت نیست پس او خود نیز معلول نباشد و چون یکی بهستی هست و همه هستها یا علت است یا معلول . و چون درست که مر یکی را علت نیست درست شده باشد که یکی معلول نیست . چون معلول نیست ناچار عقل است ، پس یکی علت است مر بسیاری را .

و نیز گوئیم که اگر یکی علت بسیاری نیست بس بسیاری خود علت بسیاری است ، و چون بسیاری را علت بسیاری گویی چنان گفته شود که بسیاری را خود بسیاری پیدا آورد . و ما حال به خلاف این همی بینیم ، از بهر آنک هر بسیاری اندر بسته شده است بعددی که آن عدد بیکی که علت آن عدد است نزدیکتر ازوست . پس پیدا شد که بسیاری یکی پدید آورد و دیگر که میان بسیاریها انبازیست از جهت مانندگی ایشان بیکدیگر . چنانک بمثل 9 بسیارست و پانزده نیز بسیاری دیگر و هر یکی ازین دو عدد بسه قسمت شود ، پس میان ایشان به سه انبازست ، و از دیگر روی مر هزار را هزار دیگر ماننده است که جز ببرهان قوی و نگاه داشتن تمام مر ایشانرا از یکدیگر نتوان شناخت ، و مر هیچ عدد را با یکی انبازی و مانندگی نیست ، از آنچ یکی هیچ قسمت نپذیرد . و هیچ عدد را یکی نزدیکتر از دو نیست و مشکل نشود کسی را که گوید یکی همچند دو است یا دو همچند یکیست . و برین دلیلهای بسیارست که بسیاری از وحدت پدید آمدن است ، چنانک گوئیم که آسمانها و ستارگان باز بسته اند به جنبش نفس کل ، و همه را بدین روی یک طبیعت است که جنبنده اند . و از جهت حرکات کواکب همی زاید زایشهای عالم از معادن و نبات و حیوان که مختلف اند اندر طبایع خویش ، و هم چنین تخم درخت یک چیز است بدیدار بیننده ، و صورت درخت ازو همی زاید که او را شاخها و برگها و میوه های بسیار است ، و همچنین نطفه حیوان یک چیز است کز شخص پدید آید با اندامهای مخالف و طبایع متضاد .

پس درست شد که هر بسیاری که هست باز شدن او بوحدت است . از این رو گفتیم که همه بودنیهای عالم را علت امر باری تعالی است . که یکی است و بزرگوار است ، و مبدع حق که پدید آرنده اوست دور است از همه باز بستهای جسمانی و روحانی .

بخش ۸۲ - صف شصت و ششم

سخن گوئیم اندر نام امر باری سبحانه که کلمه چراست تا مومن راه جوی را بیداری افزاید . گوئیم که کلمه چهار حرف است و معینش آنست که بردارندگان وحدت ایزد چهارند : دو روحانی و دو جسمانی . ازو کاف دلیل است بر تایید عقل . از بهر آنک اصل همه هستها اوست و معدن همه گوهر های علوی و سفلی است و اندر عقل است تخم صورتهای روحانی و جسمانی . چنانک اتفاق است میان دانایان که همه بودنیها از کن پیدا شد پیش از آنک کاف بنون رسید و عقل رسید ، و عقل کافی است مر هر چه را زیر اوست ، و زبر سوی عقل هیچ چیز نیست . و عقل کامل است ، یعنی تمام است که اندرو نقصان نیست . و عفل کل مبدع است که بدو بنموده شود بر خلق نصیب ایشان از وحدت به مقدار مرتبت ایشان . و عقل کل کلام خدای است بحقیقت. و آنک گفتند که مران کلام ایزد است آنست معینش آن بود که اساس پیوسته است بعقل . و لام ماننده شد بنفس کل ، از بهر آنک بنفس لازم آمد لمیت ، که آن اصل خطابهاست . و به نفس لامع باشد اعنی بدرفشید نور عقل اندر عالم جسمانی از شخصهای جزیی و او را لازم آمد لوم اعنی ملامت اگر مخالف شود مر عقل را ، چنانک ایزد تعالی گفت ، قوله : و لا اقسم بالنفس اللوامه . گفت : سوگند نخورم به نفس ملامت کننده . و نفس لوح ایزد است که بیابند اندر نفسها بر مقدار درجات ایشان . و میم از حرف کلمه ماننده شد بناطق ، از بهر آنک ناطق ملک عالم جسمانی است ، همی دارد آنرا چنانک خواهد . و تدبیر همی کند اندر کار بندگان ایزد بوحی چنانک بیند . چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آیتنا هم ملکا عظیماً همی گوید : بدادیم فرزندان ابراهیم را کتاب و حکمت و بدادیمشان پادشاهی ، بزرگ . و معرفت ایزد بناطق باشد مر خلق را و مهدی باشد ناطق . و مسجد اقصی باشد ناطق ، اندرو پرستند مر خدای را . و هاء از کلمه مانند اساس است . از بهر آنک او هادی است خلق را و هدیه ناطق است بامت . و میم و هاء اندر بسته شد بکاف و لام گشاد گانند دلیل اند بر آنک اصلین روحانی اند و اساسین جسمانی اند . و لام و هاء از کلمه موافق اند لام پسین را و ها را از الله، و ها کاف مختلف اند الف و لام را از الله ، دلیل است بر آنک میان ترکیب و تالیف اختلاف نیست ، و تایید با تالیف مختلف اند از جهت ناطقان، ازیرا که هر ناطقی که آید بر مقدار صفاء خویش بر دارد ، و شریعت بر مقدار زمان خویش نهد و ترکیب اندر هر زمانی ترکیب است ، همچنین تالیف شرایع مختلف است و تاویل بر حال خویش است و اندرو اختلاف نیست ، و جمله . حساب حروف کلمت نود و پنج است دلیل است بر آنک آنچ ظاهر شد ازاز کلمه ایزد پنج روحانی است چون اصلین و جد و فتح و خیال . و نه سفلی است چون اساسین و هفت امام ، و همچنین همه چیزها اندر چهار معنی اوفتاد برابر چهار حرف کلمه چون ذات و همت و قول و کتاب ، و مانند این چهار ترکیب و بتایید و تالیف و تاویل . و تایید برابر ذات است ، از بهر آنک عقل را نماید به تایید و دلیل کند بر هر چیزی که او را ذات است و تایید از معدن عقلی است . هم چنین چیزهای که آنرا معنی است خمه آنست که عقل بیرون داد . اما همت برابر ترکیب است ، از بهر آنک مرکب صناعی جز بهمت نفس مرکب نشود و همت و فکرت از معدن نفس است ، هم چنین همت ها را نفس بیرون داد تا صورت بست . و قول برابر تالیف است ، از بهر آنک تالیف صورت سخن باشد ، و تالیف باز ناطق است . و کتاب برابر تاویل است و برابر نبات ، و تاویل نفس صورتهای عقل است اندر دلهای جویندگان ، و اندر عالم هیچ چیز نیست که کتاب نپذیرد چون کل و نبات و معادن . گوئیم که چون خردمند بنگرد اندر بقاء نوع مردم بر حال خویش و اجرام علوی را بر حال خویش باید که شخصیتهای مختلف را همی بیرون آرد بعددی راست اندر صورت او بداند که مرین شخصها را حاصلی نیست جز این همی ببیند . و حاصل چیز ببقاء اندر است ، پس پیدا شودش که بازگشت مردم به بقاست ، و گر چنین نبودی اندر پدید آوردن شخصها از پس یکدیگر چه فائده بودی؟ و خردمند که این کار کرد بدین دائمی همی بیند داند که آن کار کن را که این کار همی کند اندرین کار غرضی سخت بزرگ است ، و نیز داند که غرض به حاصل همی آید تا این کار بدین پیوستگی می کند . اما کار جز از کشیدن منفعت از بهر بازداشتن مضرت لازم نیاید . و گر این دو معنی بر گرفته شود کاری بازی باشد و اندر صنعت بر حکمت عالم پیداست که بازی از آفریدگار دور است . و لکن چنان نباید دانستن که ایزد بی همتا را که برتر از صفات است و از صفات پذیر و از صفات ناپذیر کشیدن منفعت است یا دور کردن مضرت . و نیز بباید دانستن که آن کار که منفعت به خویشتن کشد و مضرت از خویشتن دور کند آن آفریده باشد نه آفریدگارمحض ، و این سخن را ایزد تعالی بر سبیل رمزاند و قرآن یاد کرده است و اندر انجبیل نیز یاد کردست . اما آنچ در قرآن است ، قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم . همی گوید : ای گروندگان اگر شما خدای را یاری دهید خدای شما را یاری دهد و پایهای شما بر جای بدارد . و تاویل این آیت آنست که اگر نفس کلی بپذیرفتن علم توحید فرمان برید او مر شما را به تایید یاری دهد و باقی شوید . و دیگر جای همی گوید ، قوله تعالی : و اقرضوا الله قرضاً حسناً . همی گوید : و مر خدایرا وام دهید وامی نیکو . تاویلش آنست که بطاعت مر فرستادگان او را پیش آیید تا او غرض خویش بحاصل کند اندر پدید آوردن خداوند قیامت و شما را بسرای جاویدی این وام باز دهد ، چه وام آن باشد که چیزی بستاند کسی که در آو وقت نباشدش ، ولکن سپس آن خواهدش بود آن چیز . پس هم چنین است حال نفس کل اندر رسیدن بمرتبتی که همی جوید که امروز آن نیست او را . و چون خداوند قیامت بیابد وی بدو بدان مرتبت رسد . و امروز کار کردن نیکان وام است بر خدای . خدای مومنان را توفیق دهاد بوام دادن مر خدای را و هم این سخن را در انجبیل یاد کرده و گفته است که ایزد مر خلق را بقیامت گرد کند . نیکان و بدان را – بیک جای ، و مر نیکان را گوید که نیک کردید بجای من ، گرسنه بودم مرا سیر کردید ، برهنه بودم مرا پوشیده کردید ، باز داشته بودم مرا رها کردید ، جواب دهند نیکان مرورا گویند : ربنا ! تو کی گرسنه بودی تا ما تو را سیر کردیم یا تشنه بودی تو را سیرآب کردیم یا برهنه بودی تا تو را بپوشیدیم یا باز داشته بودی که ما تو را رها کردیم ؟ ایزد تعالی گوید ایشان را که راست همی گویید . و لکن هر چه به نفسهای خویش کردید بجای من کردید ، پس بگوید مرا بد کرداران را که : بد کردید بجای من ، گرسنه بودم مرا سیر نکردید ، تشنه بودم مرا آب ندادید ، برهنه بودم مرا نپوشیدید ، باز داشته بودم مرا رها نکردید ، پاسخ دهند بدکرداران و گویند : ربنا ! تو کی گرسنه بودی که ما تو را سیر نکردیم ؟ و کی تشنه بودی که تو را آب ندادیم ؟ کی برهنه بودی که تو را نپوشیدیم ؟ و کی باز داشته بودی که تو را رها نکردیم ؟ ایزد تعالی مر ایشانرا گوید : راست همی گویید ، و لکن هر چه به جای نفس خویش کردید به جای من کردید : تاویل این مخاطبه و سخنها و جوابها آنست که این مخاطبه از نفس کلی باشد با نفسهای جزیی ، از بهر آنک نفس کلی بمرتبت خویش نرسد مگر از راه کسب کردن نفسهای جزیی اندر عالم طبیعی و پذیرفتن فائدهای عقلی بمیانجی محسوسات . ایزد تعالی آگاه کرد ما را از چگونگی برانگیختن نفسها اندران عالم لطیف ، قوله تعالی : و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون . گفت : و از نشانهای خدای آنست که بیافرید شما را از خاک پس شما مردمی گشتید کز شما نطفه پراکنده شود . و تاویل این آیت که مستجیب بر مثال خاک است که به باران زنده شود همچنان مستجیب به علم داعی از نادانی دانا شود . و باز به سخن خویش دیگری را زنده کند ، همچنانک مردم بخورد نبات را و نطفه پدید آرد کزو زنده دیگر آید . و میان نبات و میان حیات حسی انبازی نیست اندر ظاهر تا آن زمان که پیدا شود صورت حساس از خاک بمیانجی نبات، و اندر خاک نه زندگی است و نه روشنی البه ، و چون از خاک سیاه مرده صورت حساس زنده همی برانگیخته شود ممکن باشد برانگیختن صورتهای روحانی که پوشیده است اندر نفس ناطقه ، و این صورت روحانی سزاوارتر است به برانگیخته شدن بدان نسبت که میان علم و میان نفس ناطقه هست ، از بهر آنک هیچ کس را از اهل علم حقیقت شک نیست اندر آنک علم زندگانی است و زندیی که علم ازو جدا شود مرده گردد . و هر چند که علم ثواب است مر نفس را آن ثواب مر او را نه اندر عالم فانی است ، از بهر آنک این عالم نه معدن نفس است ، چه او نه از گوهر این عالم است . و چون مردم را ثواب واجب است و ثواب اندرین عالم نیست چاره نیست مرورا از بازشدن بعالی بقاء و صفاء . و دلایل عقلی بر اثبات ثواب آنست که هیچ چیزنیست اندر این عالم که مجموع تر است صلاح آن از اثبات ثواب و معاد؟ و گر کسی معاد را باطل کند ازو مفسدتر کسی نباشد ، و گر همه خلق ثواب و معاد باطل بینند همه مر یکدیگر را هلاک کنند . و ممکن نباشد چیزی که او را اثبات نباشد صلاحش بدین بزرگی باشد که صلاح ثواب و معاد است ، و خلق چنین بر هستی او یک سخن شوند . اگر کسی گوید که چیست از صلاح اندر اثبات معاد او را گوئیم که اندر اثبات معاد آرام اهل عالم است، باز شدن ایشان از یک دیگر از جهت رهبت و ترس ، و گر مردم را ترس نباشد زایش خلق برخیزد بدانچ مر یکدیگر را هلاک کنند ، و ایمنی نماند خلق را از یکدیگر ، و به نشاط جفت گرفتن نپردازند .

بخش ۸۳ - معارضه

اگر کسی گوید که ترسانیدن پیامبران علیهم السلام مر خلق را به معاد سیاستی بود تا بر یکدیگر ستم نکنند و فساد اندر عالم راه نیابد ، و لکن چیزی نبود از آنچ گفتند جز این نام .

بخش ۸۴ - جواب

مرورا گوئیم که زلیفن بر دو گونه است : یکی جسمانی است و دیگر روحانی ، و زلیفن جسمانی از پادشاهان باشد و بر حسها باشد و زلیفن روحانی از پیامبران باشد ، و ممکن نیست که زلیفن جسمانی ثابت شود جز بدانک ظاهر شود مر جسم را از زخم و بازداشتن و کشتن ، و نفس حسی ازین زلیفن ترسد . پس اگر پیامبران زلیفن کردند مر نفس ناطقه را کردند ، و نفس ناطقه نادان تر نبود از نفس حسی و لازم آمد که زلیفن ایشان باطن بود ، و شناختن آن از راه تاویل بود ، و تاویل نیست مگر باز بردن چیزها به اول آن . پس حقیقت آن زلیفن روحانی به عاقبت لازم آید نه بدین عالم جسمانی . و گر نفسهای ناطقه مر حقیقت آن زلیفن را اندر جوهر نیافتی همه خلق بر پذیرفتن آن جمله شدندی ، چنین که شده اند . و قول را نیابند مگر اندر قائل ، اعنی سخن مردم معلوم نباشد مگر از رحمت او . و اندر سخن هم راست باشد و هم دروغ . و این حال دلیل است بر آنک اندر حد پیامبری دو مرتبت باشد : یکی مرتبت ایمان و دیگر مرتبت نفاق . پس راست و دروغ ماننده اند با ایمان و نفاق ، و برین چهار چیز خلق به چهار نام نامزد شدند . و این چهار نام که پیامبران مر خلق را بدان نام نهادند ملائکه است و شیطان و جن و انس . و اما ملائکه دلیل است بر آن کسان که تایید از عقل بدیشان پیوسته است . و اما جن دلیل است بر فوائد و قوتهای نفسانی که پیوسته است از نفس کلی پوشیده به گروهی از خلق که حق اشانند . و اما شیطان دلیل است بر آن کس که قرار گرفت بر ظاهر ، بی بیان و بی حقیقت و بی راه شد و گردن کشید از حدود خدای . و اما انس دلیل است بر اهل حق که انس گرفتند ، اعنی شادمانه شدند به تاویل و برستند از شکها و شبهتها ، و تاویل حصار جانهای ایشانست از هلاک ، و از دلایل عقلی بر اثبات معاد آنست که پیامبران علیهم اسلام خلق را به معاد ترسانیده اند از بهر صلاح عالم و صلاح خلق تا عالم و خلق بر جای بماند ، و بدین سیاست عالم و خلق تباه نشود . پس این خود دلیلی بزرگ است بر اثبات معاد بر آنک این سخن از آفریدگار عالم بهتر داند که صلاح عالم او اندر چیست . و چون صلاح عالم از گفتار ایشان بحاصل آمد ، دانستیم که آن سخن آفریدگار بود که گفتند ، درست گشت که راست گفتند . و چون راست گفتن ایشان _ علیهم السلام _ ثابت شد معاد ثابت شد . _ و این برهانی است مر نفس خردمند را روشن تر از آفتاب .

بخش ۸۵ - صف شصت و هفتم

روحانی را بدلائل عالم جسمانی توان شناختن بدلیلی کردن حدود خدای تعالی . پس گوئیم بفرمان خداوندان حق علیهم السلام مر جویندگان علم حقیقت را که ما عالم جسمانی را دو اصل همی یابیم : یکی ازو فائده دهنده چون عالم جرمانی که افلاک و انجم است ، و دیگر ازو فائده پذیر چون طبایع چهارگانه که زیر افلاک است . و زایش از میان این نر و ماده سه گونه همی یابیم از معادن و نبات و حیوان ، و بجملگی عالم جسمانی بدین قسمت که گفتیم به پنج بهره شد . دو ازو بمنزلت پدر و مادر ، و سه ازیشان بمنزلت فرزندان . پس این حال همی دلیل کند که عالم علوی هم چنین به پنج بهر است : دو از او بمنزلت آسمان و زمین ، و سه ازو بمنزلت حاصل آمدگان از میان ایشان و گواهی دهد بر درستی این قول گفتار رسول علیه السلام : بینی و بین ربی خمس وسائط جبریل و میکال و اسرافیل و اللوح و القلم گفت : میان من و پرودگار من پنج میانجی است : جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و لوح و قلم . تاویل این خبر آنست که پرودگار مرا مرباری را خواست که تمامی پدید آمدن امر از راه قائم است – علیه افضل السلام – و پیغمبران علیهم السلام بدان نصیب کز امر باری یافتند خلق را بآمدن قائم خبر دادند و ترسانیدند ، ایشانرا انبیاء بدین سبب خواندند که خلق را از آمدن قائم خبر دادند ، و پارسی انبیاء خبر دهندگان باشد . و خدای تعالی مر پیامبران را خبر دهندگان خواند ، بدانچ ایشان خبر قائم به خلق رسانیدند ، و خلق را بدو دعوت کردند . و مر قائم را به ذات او خبر خواند . از بهر آنک او خبر است از امر باری سبحانه چنانک گفت ، قوله : عم یتساءلون عن النباء العظیم الذی هم فیه مختلفون . گفت : از چه پرسند از خبر بزرگ که ایشان اندر او مختلف اند ، و بدین خبر قائم را علیه افضل السلام همی خواهد که مردمان اندرو مختلف اند . و بیشتر از مردمان همی گویند که روزیست زمانی که مدت او پنجاه هزار سال است ، آن روزیست که خدای تعالی اندر او به خلق شمار کند . و گروهی همی گویند که آن خبر مهدیست که بیاید و دین خدای آشکارا کند، و کافران همه مسلمان کند . و گروهی همی گویند که آن خبر خود وصی رسول علیه السلام است . و اهل حقیقت همی گویند که آن خبر آن کس است که بسبب خبر دادن ازو مر پیامبران را علیهم السلام نام خبردهندگان لازم آمد . پس چون رسول مصطفی علیه السلام بدین خبر که یاد کردیم ما را بگفت که میان من و آن خدای پنج میانجی است و نخست جبریل را یاد کرد که او فرشته مقرب است و سفیر است میان خدای و پیامبران وی . و دیگر میکال را گفت که جلال و عظمت او افزونست از جلال و عظمت جبریل ، و باز اسرافیل را یاد کرد که فرمانهای خدای تعالی از لوح او پذیرد ، وزان پس لوح را گفت ، و باز قلم را گفت ، بدین ترتیب که یاد کردیم کزین پنج میانجی عظیم تر و شریف تر آنست که مرو را باز پس تر یاد کرد . و از آن باز پس ترین به خدای تعالی نزدیک تر است نزدیکی علم نه نزدیکی مسافت . و روا باشد که جبریل که پنجم حد است از خدای تعالی فرشته باشد ، و قلم که نخستین حد قلمی باشد بی جان و بی علم ، و لوح تخته یی باشد بی جان از آن که چیزی برو نویسند . پس گوئیم که قلم از عالم روحانی بمنزلت آسمانی است از عالم جسمانی ، و آن عقل کل است که او محیط است بر هر دو عالم ، همچنانک آسمان محیط است بر عالم جسمانی ، و لوح از عالم روحانی بمنزلت زمین است از عالم جسمانی ، و آن نفس کل است که او پذیرنده قوتهای عقل کل است و پدید آرنده فائدهای اوست مر عمر جاویدی را ، همچنانک زمین پذیرنده آسمان و پذیرنده قوتهای اوست مر عمر فانی را ، و عقل را بر قلم بدان مثل زدند که خط نویسنده تا از قلم پدید نیاید دانسته نشود . و خط اندر قلم از نفس مردم آید که مر نفس مردم را به قلم هیچ مانندگی و پیوستگی نیست ، همچنانک امر باری سبحانه به عقل پیوسته شد بی آنک عقل را به هویت باری سبحانه هیچ مانندگی یا پیوستگی بود ، جز آنک پدید آمدن مکونات از عقل یافته همی شود چنانک نبشته از قلم یافته همی شود . و همچنانک خردمندان هر چه که نبشته از قلم همی پدید آید دانسته اند که مر قلم را اندر آنچ همی نویسد جز فرمان برداری چیزی نیست ، و آن نبشته مایه نفس دبیر است ، نیز دانسته اند که موجودات کز عقل همی بودش پذیرد مر عقل را اندران جز فرمان برداری چیزی نیست . و فرمان باری سبحانه است که دور است از صفحات عقل و آنچ فرود ازوست . و مر نفس را بلوح از آن مثل زدند که خط از قلم بر لوح پدید آید ، و تا لوح نباشد قوتی کز نفس نویسنده به قلم رسد به صورت پیدا نشود . هم چنین فائدهای عقل جز به پذیرفتن نفس مر آنرا دو عالم پیدا نشد ، و نفس های جزیی از مردم بر درستی این حال گواهی همی دهد ، از بهر آنک عقل اندر عالم یافته نشود مگر به نفس مردمی که آنرا پذیرفته باشد ، و سخنهای عقل از نفس سخن گوی یافته شود . و صنعتها که اثر عقل اندران پیدا باشد مردم تواند کردن که او نفس جزیی است . پس درست شد که لوح نفس کلی است ، و پیدا شد که آسمان عالم علوی عقل است و زمین عالم علوی نفس است ، پس از آن پنج حد که رسول علیه السلام گفت ایشان میان من و میان خدای میانجی اند دو حد را صفت گفته آمد برابر دو رکن از عالم جسمانی و سه حد از آن بماند برابر سه زایش کز علم به حاصل آمده است و آن اسرافیل است و میکائیل و جبرائیل برابر سه زایش عالم جسمانی که آن معادن است و و نبات و حیوان . پس گوئیم که همچنانک از زایش عالم جسمانی نخست معادن به حاصل آمد و پس از و نبات و پس او حیوان لازم آید کزان دو اصل عظیم نخستین جد بوده است ، و پس او فتح ، و پس او خیال . پس جد اندر عالم روحانی برابر است با معادن اندر عالم جسمانی و فتح اندر عالم روحانی برابر است به اثبات اندر عالم جسمانی ، و خیال اندر عالم روحانی برابر است با حیوان اندر عالم جسمانی . و هر یکی ازین سه زایش عالم جسمانی بدو قسمت شود چنانک معادن بدو قسمت شود : یا گوهرهای گداختنی است یا ناگداختنی . و نبات نیز بدو قسمت است : یا بارورست یابی براست . و حیوان نیز بدو قسمت است : یا ناطق است یا غیر ناطق . این حال دلیل است که هر یکی ازین سه حد روحانی را ماننده است به گوهر ناگداختنی که همیشه بر حال خویش است . و عالم جسمانی ماننده است به گوهر گداختنی که حال او گردنده است و بر یک حال نیست . و عالم روحانی ماننده است به نبات بارور از آنچ فائدهای باقی اندرو حاصل همی آید . و عالم جسمانی ماننده است به نبات بی بر کزو هیچ فائده به حاصل نیاید . و عالم روحانی ماننده است به جانور سخن گوی از آنچ مایه او امر خدای است بدانچ عبارت کنند ازو به کلمه و به کن . عالم جسمانی ماننده است به حیوان سخن ناگوی بدانچ رغبت ستوران و کسانی که به ستوران مانند اندروست . و اثر هر حدی از این سه حد روحانی اندر عالم علوی آنست که فائده بپذیرد از آن حد که برتر ازوست و اثر او اندر عالم جسمانی آنست که فائده را برساند بدان حد که فرود ازوست . چنانک گوئیم جد قوت امر را بپذیرد از نفس و مر آنرا به فرود از خویشتن برساند به فتح ، و فتح مرانرا از جد بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به خیال ، و خیال مر آنرا از فتح بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به ناطق ، و ناطق اندر عالم جسمانی همان منزلت دارد که عقل اندر عالم روحانی دارد . پس ناطق مران فائده را کز خیال بپذیرد که برتر ازوست به وصی رساند که فرود ازوست بر مثال پذیرفتن عقل از امر و رسانیدن به نفس کلی ، و مر وصی را اندر عالم علوی مرتبه نفس است ، پس وصی آن فائده را کز ناطق بپذیرد که برتر ازوست به امام رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن نفس از عقل و رسانیدن به جد ، و مر امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که جد را اندر عالم روحانی است ، پس امام آن فائده را کز وصی پذیرفته است که برتر ازوست به باب خویش رساند که فرتر ازوست بر مثال پذیرفتن جد از نفس کلی و رسانیدن به فتح ، و مر باب امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر فتح را اندر عالم علوی است . پس باب مران فائده را کز امام بپذیرد که برتر ازوست به حجت رساند که فروتر ازوست ، بر مثال پذیرفتن فتح از جد و رسنیدن به خیال ، پس حجت را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر خیال را اندر عالم روحانی است ، و مر تایید را از حجت گذر نیست و فرود ازو پذیرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذیرفتن نه بر برمز ، و رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مرین حدود جسمانی را بیاری برابر حدود روحانی کرد تا خردمندان به دلالت حدود جسمانی مر حدود روحانی را بشناسند ، و هر کسی بر حد خویش بایستد و گواهی دهد بر درستی این دعوی گفتاررسول مصطفی که گفت : اخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس ، گفت : بستدم از پنج و بدادم به پنج . و عالم جسمانی یک چشم زدن خالی نیست و نبودست از یک تن که تایید از عالم علوی بدو پیوسته باشد تا خلق و عالم بدان تایید پایندگی یابد . و آنکس یا پیامبر باشد اندر زمان خویش یا وصی او باشد اندر عصر خویش یا امام باشد از فرزندان او اندر روزگار خویش . و رساننده تایید از امر باری سبحانه به پیغامبر جد است ، و رساننده تایید بوصی رسول اندر عصر او فتح است ، و رساننده تایید به امام زمانه اندر روزگار او خیال است . و جز این سه تن اندر عالم جسمانی کسی از عالم علوی تایید نپذیرد . و گواه بر دستی این دعوی از عالم آنست که روشنایی اندر عالم از سه اصل است : یکی از آفتاب که او هم گرم است و هم روشن و هم باقی و او بر مثال جدست که فائده از نفس کلی پذیرد که اصل است نه فرع و چون بگذرد مرانرا به فتح گذارد که فرع است نه اصل ، و دیگر روشنایی اندر عالم از ماه و ستارگان است که ایشان را روشنایی هست و بقا هست و گرمی نیست و آن بر مثال فتح است که فائده از جد پذیرد و چون بگذارد به فرع گذارد که خیالست . سدیگر روشنایی اندر عالم از آتش است که او را روشنی و گرمی هست و بقا نیست . و لو بر مثال خیال است که فائده از فرع روحانی پذیرد و چون بگذارد باطل جسمانی گذارد که ناطق است . پس همچنانک روشنی اندر عالم جسمانی ازین سه خداوند نور است یکی مهر و دیگر ماه و ستارگان و سدیگر آتش آتش ، و مر هر یک را حالی دیگر است ، روشنایی اندر عالم دین از این سه خداوند نور روحانی است . یکی جد و دیگر فتح و سدیگر خیال . و هر یکی را حالی دیگرست اندر پذیرفتن امر و گذاردن آن چنانک شرح آن گفتیم . و گواه از نفس مردم که او تمامتر زایش عالم جسمانی است آنست بر اثبات این سه فرع روحانی که نفس مردم با عقل جفت است و فعلهای ایشان ازین جسد پیدا همی آید ، سه قوت دارد که هر یکی از آن ایستاده اند به تمام شدن دو صورت مردم : یکی صورت جسمانی و دیگر صورت روحانی و آن سه قوت که مر نفس مردم راست یکی ازو قوت تایید است که برابر جد است و دیگر ازو قوت شهوانی است که برابر فتح است و سدیگر قوت ناطقه است که برابر خیال است . مقابله کردیم مر عالم کهین را که مردم است با عالم روحانی . و چون مر عالم دین را با نفسها برابر کنیم گوئیم که ناطق برابرست با نفس نامیه از مردم و اساس او برابراست با نفس شهوانی از مردم و امام برابراست با نفس ناطقه از مردم ، از بهر آنک نفس نامیه آغازست از بودش جسد مردم ، کز حد به طفلی همه بالد بر مثال نبات ، همچنانک به ناطق آغاز عالم دین است وزو پدید آید بالشی دین ، و نفس شهوانی میانه است مر بودش مردم را که طعام و شراب جستن گیرد و بهتر از آن گزیدن گیرد ، همچنانک اساس تاویل حق مر نفس خردمندان را حریص گرداند بر جستن غذا ، نفسانی و مردمان بدو حریص شوند بر جدا کردن حق از باطل . و نفس ناطقه آخرست ، آخرست از مردم ، که چون او پدید آمد مردم تمام شد اندر بودش و عبارت بدین نفس چیزی را که خود داند . همچنانک امام آخر مویدان است ، و اوست که مردم ازو از فناء به بقاء رسد . و مر مثلها و رمزهای ناطق را به حق عبارت تواند کردن به شناخت امام ، و همچنانک نفس ناطقه از همه نفسها شریفتر است امام را منزلت از همه منزلتها برتر است . و گواه بر درستی ، این قول آنست که منزلت امام منزلت خداوند قیامت است ، علیهم السلام ، همه ناطقان خلق را دعوت سوی او کردند ، و از شرف و منزلت امامت بود که خدای تعالی گفت روز قیامت هر گروهی را بامام ایشان خوانیم ، قوله تعالی : یوم ندعوا کل اناس بامامهم .گفت آن روز که بخوانیم هر گروهی را بامام ایشان ، و نگفت که بخوانیم بر رسول ایشان . شرح کردیم سخن را اندر اثبات سخ فرع روحانی که بقاء عالم جسمانی و عمارت عالم دین بمیانجی ایشان است بدان اندازه که مستجیب راه دان را بدان بیداری افزاید .

بخش ۸۶ - صف شصت و هشتم

امر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد به هیچ روی از رویها ، و مر امر را وحدت گفتند: گوئیم یکی بباید تا یکی ازو یکی باشد همی دانیم که از یکی پدید آمد و یکی هست ولکن مرو را جز اندر یکی اثبات نیست . همچنانک همی دانیم که چشمه مهر جهانتاب از نور او جهان روشن شده است و نور اندرو قرار دارد و لکن نور را ندانیم که آن حال که دارد از چه دارد . و گر گوئیم که نور چون از چشمه مهر جدا شود چگونه باشد و هم آنرا بتواند پذیرفتن از بهر آنک اگر اندیشه کند که نور چون از مهر جدا شود چیزی باشد کمتر از چشمه مهر یا بزرگتر ازو و آن خود هم چشمه مهر باشد و نه مجرد نور باشد ، و نور مجرد را و هم نپذیرد و نیز چشمه مهر را بی نور و هم نپذیرد ، و گر کسی گوید که چشمه مهر چون نور ازو جدا شود سیاه باشد ، این نه روا باشد ، از بهر آنک روا نباشد که تور امروز اندر تاریکی قرار گرفته باشد ، و گر چشمه مهرتاریک بودی بی نور پس نور اندر تاریکی قرار گرفته بودی ، و این محال بودی . پس درست شد که مر نور را بی چشمه مهر اثبات نیست ، و هم چنان مر چشمه مهر را بی نور اثبات نیست . و هم چنین گوئیم که امر باری را سبحانه که به عقل متخذ شده است چون متحد شدن نور بآفتاب چشمه به مجرد وهم اندر نیاید .

بخش ۸۷ - معارضه

اگر کسی گوید که چشمه آفتاب بی نور چنان باشد که ما همی بینیم شمس به وقت کسوف ، اعنی به وقت گرفتن آفتاب همی ببینیمش چون نور ازو جدا شود جرم او سیاه نماید .

بخش ۸۸ - جواب

او را گوئیم آنکه تو همی بینی به وقت آفتاب گرفتن آن قرص سیاه آن نه جرم مهر است بی نور ، بلک آن جرم ماه است که برابر شدست با قرص مهر و باز داشته است مر روشنایی آفتاب را از زمین ، و مهر چشمه ازو دورست که بآسمان چهارم است ، و قرص ماه بآسمان نخستین است ، و مهر بدان وقت که ما مر او را گرفته بینیم به حال خویش روشن است بر فلک خویش و آن تیره که همی بینیم جرم ماه است ، و جرم ماه شفاف نیست ، اعنی که روشنی ازو بیرون نگذرد . بلک چون آیینه ایست که از آهن باشد که چون آفتاب بر روی آیینه اندر تا بد عکس ازو روشن باز جهد و چون بر پشت آیینه تابد روشنی ، آفتاب سوی روی آیینه بیرون نتابد ، و گر جرم ماه شفاف بودی چنانک نور ازو بگذشتی ماه هرگز نقصان نپذیرفتی . و گر جرم ماه به نور زیادت و نقصان نپذیرفتی حال عالم گردنده نبودی و هیچ چیز خام از میوه ها پخته نشدی و هیچ نا رسیده نرسیدی . و مهر را کسوف شودی و بسیار حکمت که اندر زیادت و نقصان نور ماه بسته است باطل شدی . و لکن چون جرم ماه چنان نیست که نور ازو بگذرد چون مهر ازو بر گوشه یی بتابد آن گوشه ازو نور پذیرد ، و ما به زمین مران گوشه را به بینیم بر مثال پاره یی از دائره و هر چند آفتاب رو با روی تر شود روشنی او بیشتر بینیم تا به مقابله برسد که همه قرص ماه بروشنی آفتاب از جانب زمین به نور آراسته شود . اما بباید دانستن که همیشه یک روی ماه از آفتاب تمام روشن است و لکن تابش آن روشنی به همه وقت سوی زمین نیست و کسانی که در این علم دست دارند بدانند حقیقت آنچ ما دانستیم گفتیم درین معنی و اندرین شرح که بکردیم جواب بوالهیئم گرگانی گفته شد که او اندر قصیده سوالات خویش این سوال بکند . و اکنون به شرح سخن خویش باز شویم ، گوئیم که مر امر باری سبحانه به حقیقت عقل کلی شناسد که بدو پیوسته است پیوستن نور بآفتاب ، و همها را سوی امر که او چیزی نیست راهی نیست . و عقل که نخست چیز است مایه و همها است وزو به نفس های جزئی اثر پیوسته است و ما نیز هویت عقل را بدان تاثیر دانیم کزو بما پیوسته است بره نمایی نائبان او ، پیامبران علیهم السلام . و نشاید که گوئیم ما عقل را اندر یافته ایم که اگر چنین گوئیم گفته باشیم که ما بر عقل محیطیم ، بلک گوئیم عقل اندر ، ماننده ماست ذات خویش و دیگر چیزها را چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : لا ثدر که الابصار و هو یدرک الا بصار و هو اللطیف الخبیر . فرمود که اندر نیابد مرورا دیدارها و او اندر یابد مر دیدارها را و او جزء ها ندارد و خبر یافته است . پس گوئیم که عقل اندر ما اثر کرد تا بآن اثر کزو یافتیم مرورا بشناختیم ، و شناختن ما مرو را دلیل است بر اثر کردن او در ما از بهر آنک چون ما مرو را بدانستیم حال ما دیگر شد از آنچ بود ، ازیرا که نادان که دانا شود چنان باشد که مرده زنده شود ، و بزرگ حال گشتی باشد مرده زنده شدن ، و عقل کلی تا بدر یافتن ما مرورا دیگر حالی نپذیرفت ، بلک او بر حال خویش بود . و دلیل این اندر محسوسات موجود است . چون ما اندر چیزی دیدنی بنگریم صورت آن چیز اندر چشم ما اثرکند تا نفس ما مر آنرا از پس آن پرده نیک اندر بیند ، پس آن چیز دیدنی بر حال خویش باشد و اثر او اندر چشم ما افتد تا حال چشم ما دیگر شود ، بدانچ اندرو صورتی پیدا آید که پیش از آن صورت اندرو نبود . پس درست شد که محسوس همی اندر حس اثر کند ، نه حس اندر محسوس ، چه محسوس بر حال خویش است و حاس را همی حال بگردد بدیدن چیزی که ندیده است . پس گوئیم که عقل جزیی اندر ما اثراست از عقل کلی ، و نطق – اعنی سخن گفتن – اند ما اثر است از نفس کلی اندر و ما باثر نفس که به ما رسید مرورا بشناختیم و اندر نتوانستیمش یافتن چنانک اوست . و دلیل بر آنک تمییز ما اثر است از عقل و نطق ما اثر است از نفس آنست که نخست مامر چیزی را به عقل بیابیم آن وقت مرورا به نطق بیرون توانیم دادن . پس گوئیم که وهم ما کالبد است مر علم الهی را و علم روح آن کالبد است . و خیال بستن ما مر معنی را از معنی ها کالبد است مرو هم ما را ، و باز اندیشه ما کالبد است مر آن خیال را ، و باز حفظ ما یعنی - یاد گرفتن – کالبد است مر اندیشه را ، و باز تمییز – اعنی جدا کردن بد از نیک – کالبد است مر حفظ را ، و باز نطق را – اعنی .... و باز طبع کالبد است مر حس را ، و جملگی این همه کالبدها روشن شده است اندرین هیکل آفریننده که جسد است ، و همچنین عقل کلی کالبد است مر امر باری را ، و امر باری روح عقل است ، و دیگر حدود علوی و سفلی هر یکی کالبد است مر آن حد را کزو برتر است ، و همه جمله نور یافته اند بکلمه باری سبحانه ، و حال اندر ترکیب عالم همین است از آنچ هوا گرد گرفته است مر زمین را و آب را ، و آتش گرد گرفته است مر هوا را ، و فلک نخستین گرد گرفته است مر آتش را ، و دیگر فلکها مر یکدیگر را جسمها گشتند . و نفس کلی گرد گرفته است مر عالم را با آنچ اندروست بگرد گرفتن قدرت نه جسمی ، و بیرون ازین جسم کلی چیز نیست .

بخش ۸۹ - صف شصت و نهم

معنی آنک خدای تعالی امر خویش را بدو حرف بازبست و مر آنرا کن خواند بدو قسمت شود : یکی ازو آنست که ممکن نیست پدید آمدن چیزی از موجودات روحانی و جسمانی مگر از میان جفتی ، یا لطیف یا کثیف . و بودش همه جفت را علت امر باری سبحانه . پس عبارت کردند امر باری را بدو حرف تا بدانند کز آن علت پدید آمد جفتها همه و مران علت را نشاید عبارت کردن مگر از جهت این دو حرف که جفتی اندرین دو حرف پیداست و هیچ چیز نیست از موجودات که نه جفتی اندرو پیداست . از بهر آنک امر علت همه چیزهاست . و چون حال خویش بود این دو حرف کز امر بدو عبارت کردند گواهی داد به جفتی خویش که همه آفریدگان جفت اند ، همچنانک کاف با نون جمع است و پای دار همه جفتها بامر خدای است . و دیگر معنی آنست اندر کن که کاف به حساب جمل بیست بود و نون پنجاه باشد ، و جمله هر دو هفتاد باشد ، و هفتاد بارده باشد . و معنیش آنست که امر مبدع حق که آن را ارادت خوانند – اعنی خواست خدا – آن بود که پیدا شود هفت حرف علوی که بدان پدید آمد صورتهای روحانی ، و خواست که پیدا شود هفت ستاره جرمانی که بدیشان پدید آید صورتهای جسمانی ، و خواست که پیدا شود اندر عالم قوائم پیامبران هفتگانه از بهر سیاست ناموسی مر هر دو صورت جسمانی و روحانی را اندر بدن مردم . و میان کاف و نون از حرف معجم دو حرف است ، و آن لام است و میم ، و چون مرین دو حرف را بهم آری لم باشد و آن چرا باشد ، چرا باز جستن باشد ، یعنی که آنچ ازو باز توان جستن میان کاف و نون است که او امر ایزد است ، و نیز روا بود که گوئیم کاف و نون که اول پدید آید مثل است بر دو اصل لطیف ، و لام و میم کز میان ایشان پدید آید مثل است بر دو اصل کثیف . و نیز پیش از کاف از حروف معجم یاء بود و از پس نون سین بود و این دو نیز هفتاد باشد . دلیل است بر هفت امام که سیاست و قوام دعوت حق بدیشانست . و به چهار اصل که یاد کردیم و اشارت قول ایزد بدیشان است که همی گوید ، قوله : یس . و القران الحکیم . سوگند است از خدای تعالی بدین دو حرف که دلیل است بر هفت امام و به قرآن پر حکمت که دلیل است بر خداوندان تاویل قران . و از جهت نهاد حروف ا ب ت ث پیش از کاف قاف است و پس از نون واو است ، و قاف صد باشد و و او شش و این هر دو بر یک عقد باشد ، و این حال دلیل است بر آنک از پس امامان هفتگانه خلیفتان قائم که نفخ صور روحانی بدیشان باشد نیز هفت باشد ، پس ازین دو حرف کن کاف متحرک است و نون ساکن دلیل است بر آنک نهایت ابداع مبدع از حق جهت دو اصل روحانی بهیولی و صورت رسد که یکی ازو متحرک است و دیگر ساکن وز جهت شخصهای طبیعی اندر عالم جسمانی باساسین رسد که یکی خداوند تالیف است چون متحرک که گفتار او گوناگون است و آن ناطق است ، و دیگر خداوند تاویل است چون ساکن که معنی او یکی است و آن اساس است . و حرف کاف سه است : کاف و الف و فاء ، و حروف نون سه است : نون و واو و نون ، جمله شش باشد یعنی که کارهای روحانیان و جسمانیان بر شش حد رونده است ، چون دو اصل روحانی و دو اصل جسمانی و دو فرع ایشان امام و حجت .

بخش ۹۰ - صف هفتادم

اگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست؟ جواب او آنست که گویی پایداری چیزهای به علت باشد ، و علت چیز آن باشد که چون او را بر گیری معلول او برخیزد ، چنانک آفتاب علت روز است اگر آفتاب را بر گیزی روز برخیزد . پس گوئیم که پایداری عالم به حرکت و سکون است ، اعنی که جنبش و آرام ، از بهر آنک از عالم آسمانها جنبانیست و زمین آرمیده است و زایش عالم همه ازین دو چیز پدید آمده است که صفت یکی متحرک است و صفت دیگر ساکن ، و گر حرکت و سکون را بو هم بر گیری عالم به برخاستن ایشان برخیزد ، از بهر آنک متحرک و ساکن پذیرا باشند مر حرکت و سکون را . و پذیرای این دو صفت آسمان است و زمین و آنچ اندرین دو میان است . و چون صفت نباشد که آن حرکت و سکون است صفت پذیر نباشد که آن متحرک و ساکن است .و چون به برخاستن حرکت و سکون همی عالم برخیزد درست شد که پایداری عالم به حرکت و سکون است . و نیز مردم را عالم صغیر خوانند ، یعنی جهان کهین ، و مردم باندامهای خویش همی اندرین دو حال بسته شده است چنانک از اندامهای مردم بهری جنبان است چون دستها و پایها و رگها و بهری آرامیده است چون میانه سر و گوش و بینی و جز آن و پایندگی مردم از راه طبیعت اندرین عالم بدین اندامهاست که بر حرکت و سکون است ، و چون پایداری مردم که عالم صغیر است به حرکت و سکونست پایداری عالم کبیر هم بدین باشد ، و حال اندر دیگر زایشهای عالم چون نبات و حیوان و جز آن همین است که یاد کرده شد .

بخش ۹۱ - صف هفتاد و یکم

هر جنبنده یی را جنبش است و اندر آغاز عقلها ثابت است که جنبش پیش از جنبنده باشد . و گر عقل متحرک بودی حرکت پیش ازو بودی ، و گر پیش از عقل چیزی بودی و را نام سابقی واجب نیامدی . پس درست شد که عقل متحرک نیست بلک ساکن است ، و نیز هر متحرکی را حرکت از بهر چیز دیگر باشد که آن چیز ساکن باشد و بران متحرک پیشی دارد ، یا آن متحرک بافزونی رسیدن بآرام آن ساکن بجنبد و بر عقل چیزی پیشی ندارد نه وهمی و نه حسی که اندر جوهر عقل حرکت آمدی بآرزوی سکون آن چیز که پیش ازو بود . پس درست شد که عقل متحرک نیست و ساکن است . و به سکون عقل اندر تایید هر متحرکی طبیعی و روحانی . و دیگر حرکت مر چیزها را بدو سبب باشد : یا از بهر جستن چیزی باشد که آن مرو را نیست ، یا از بهر جستن جایگاه خویش باشد که او ازان جایگاه بیفتاده باشد ، و عقل حاجتمند نیست که حرکت کند از بهر چیزی از چیزها که او را نیست که همه چیزی خود اوست ، و آنست که خدای تعالی می گوید ، قوله : و هو علی کل شی ء قدیر همی گوید : که او بر همه چیزی پادشاه است . و نیز مر عقل را زوال نیست از منزلت خویش تا از بهر بازیافتن خویش بجنبد ، از بهر آنک همه مکانها و منزلها مر عقل راست . و مثل او به همه جایها راست باشد ، توهم کردن که او مکانی را همی طلب کند محال است . و نیز حرکت متحرک بدو سبب باشد : یا طلب تمامی را باشد که او را نباشد یا از بهر نگاه داشتن تمامی خویش باشد که ترسد کزو بشود . و این هر دو حال از عقل دور است ، ازیرا که عقل بغایت تمام است ، و افزونی او از تمامی او تمامی نیست . و ایزد تعالی او را ایمن کرده است از آنک شرف ازو بستاند . پس عقل متحرک نیست و ساکن است .

بخش ۹۲ - معارضه

اگر کسی گوید که عقل را از حرکت از بهر آنست تا مبداع خویش را سبحانه اندر یابد و حاجتمند است سوی اندر رسیدن مبدع حق و محیط بر جلال او ، و چون پیدا شود که او حاجتمند است پیدا شد که او متحرک است .

بخش ۹۳ - جواب

او را گوئیم اگر عقل کلی توهم کردی باندر یافتن مر مبدع حق را و آن تا ممکن است خود نه عقل بودی ، از بهر آنک عقل واجب گرداند بر عاقل کوتاه کردن طمع از رسیدن اندر مبدع حق ، از بهر آنک امر باری سبحانه اثر است و اثر را اندر رسیدن نیست به موثر خویش . و این قضیت اندر عقل ثابت است و عقل مخالف نشود مر چیزی را که اندر جوهر او ثابت است . پس توهم نکند محیط شدن بر آنک عقل را باثر خویش آفریده است .

بخش ۹۴ - صف هفتاد و دوم

زندگانی نفس ناطقه اندر شناخت توحید است بی تشبیه و تعطیل و صورت او بر گونه صورت عالم علویست ، و نفس ناطقه چون به صورت همچون عالم علوی شود و هم گوهر آن عالم گردد و آن شناختن حروف علوی و حدود جسمانی باشد و متابع شدن مر ایشان را و ولایت داشتن مر هر یکی را بر اندازه حقوقمندی او نه بیشتر و نه کمتر . و دلیل بر درستی این دعوی از عیار عالم آنست که افلاک گردان است بر نطفه های خلق که هر یکی از آن مردمی است اندر حد قوت تا بدان گشتن قوتهای خویش را بدان نطفها رسانند و صورت ازو پدید آرد و بجنباندش تا بیرون آردش بر صورت خویش . همچنین تایید از حدود علوی و تعلیم از حدود سفلی بگذرد بر نفسهای ناطقه که آن فریشنگانند اندر حد قوت ، تا بدان تایید و تعلیم مران نفسها را بجنبانند ، جنباندنی علمی ، تا بیرون آرند حس بر صورت خویش ، و چون نفس ناطقه به صورت روحانیون گشت به نعیم آخرتی رسید ، همچنانک نطفه به صورت این عالم گشت به نعیم دنیایی رسید . و عادت افلاک اندر نطفهای جسمانی آن است که او را به صورت خویش بیرون آرد و جنبنده گرداند و باز چندان بگرد او بگردد ، تا پس از آن جنبش بمرگی بیارامد . پس همچنین است عادت حدود خدای اندر نفسهای ناطقه که آن نطفهای روحانیست که بگرد او بگردد تا زنده کندش به معرفت توحید و مرده گرداندش از شهوات .

بخش ۹۵ - صف هفتاد و سوم

بباید شناختن که هر چیزی که او بذات خویش تمام باشد شریفتر از آن چیز باشد که ایستادن او به چیزی دیگر باشد . پس اگر کسی گمان برد که اثبات عقل بدین شخصهاست ، اعنی کالبدهای مردم که فعل عقل ازو همی پیدا شود ، پس آنکس گمان برده باشد که شخص مردم فاضلتر از عقل بی جسد ایستاده است بذات خویش . و اگر نه چنین بودی و عقل با جسد انباز بودی اندر محیط شدن بر چیزها بایستی که جسد بر ذات خویش محیط شدی ، چنانک عقل برو محیط شده است . و گر عقل را آمیزش بودی با جسد بایستی که جسد را با عقل همجنسی بودی . و چون جسد فاسد است و عقل باقیست و جسد محاط است و عقل محیط است روا نباشد که با این مخالفت که میان ایشانست با یکدیگر بیامیزند . و چون پیدا شد که عقل را با جسد آمیزش واجب نیست پیدا شد که عقل مجرد ثابت است ، و چگونه آمیزد عقل با جسد و اندرو هر جزیی از جزء های جسد عقل را پادشاهی است که مرو را صورت کند و شکل او را از بر خویش دارد و اندرو مثال و اشارت تو هم کند و مر شخص را عقل از آن حال که باشد بحالی دیگر تصویر نتواند کردن . و نیز آن چیز که با چیزی دیگر بیامیزد میان قوت و فعل باشد. و فعل او بر آن گونه است که تواند که دیگر بار بیامیزد. و از عقل چیزها به فعل باشد نه به قوت ، چه او گوهر نخست است که ازو پدید آمد اوائل عقلی ، و گر در عقل قوتی بودی جز از فعل به فعل باز نیافتندی آن چیزها را که اندر قوت است و باطل شدی برهان ها و قیاس ها ، از بهر آنک آنچ اندر حد قوت باشد گردنده باشد از حال به حال ، و آنچ از حال به حال گردنده باشد مرو را به چیزی یابند کز حال به حال نگردد ، و آنچ کردند را بدو یابند عقل است که او از حال به حال کردنده نیست . و چیزی که از حال بحال نگردد او به فعل باشد نه به قوت . پس درست شد که عقل با جسد آمیزش ندارد ، از بهر آنک او به فعل است نه به قوت ، و چگونه آمیزش کند عقل به جسد مرکب از چهار طبع؟ و گر عقل با جسد بیامیختی، ممکن بودی که با یکی ازین طبایع نیز بمی آمیختی، و واجب آمدی که اثر عقل اندر طبایع پیدا شدی ، و البته اثر عقل اندر طبایع پیدا و یافته نیست . پس دانستیم که عقل را آمیزش نیست با چیزی که آن مرکب است ، و جسد از مرکبات است . پس عقل را آمیزش نیست با جسد و دور است از آمیختن با مرکبات ، و مجرد است به ذات خویش .

بخش ۹۶ - صف هفتاد و چهارم

گروهی از طبایعیان چنان گفتند که ستارگان و افلاک دانایان و گویندگانند ، و حجت آوردند بر آن آنچ گفتند که جانوران و سخن گویان را عالم همی بیرون آرد . و روا نباشد که بیرون آورده عالم را فضیلتی باشد که مر عالم را که بیرون آورده اوست آن نباشد . و ما پیدا کنیم مر خردمندان را که عالم را و آنچ اندروست از ستارگان و افلاک و طبایع حیات نیست و نه دانش . و گوئیم که دانایان مردم را عالم کهین گفتند ، و مردم رنج و راحت را شناسنده است از زیر خویش تا بتارک سر . و چون عالم مردم مهین است ازین قیاس آسمان سر عالم باشد و زمین پای او . و گرداست مردم از آسمان دور است پایش به زمین نزدیک است . و بر زمین قرار دارد و مرورا همی گرداند چنانک خواهد از حالی به حالی . و همی بینند که مر زمین را که او انباز آسمانست اندر برون آوردن زایشهای حس وزندگی نیست . مر زمین را چنانک حس نیست نطق نیست و نداند که بدو چه همی کنند و نه از گردانیدن و شکستن دردی و آسانی همی یابد ، و چون زمین را که ما بدو پیوسته بودیم بی خبر یافتیم از آنچ همی کند و ز آنچ بدو همی کنند حکم کردیم بر آب که انباز اوست و بر هوا که انباز آبست و بر آتش که انباز باد است به نادانی و هر چهار را نادان یافتیم ، و این چهارگانه کار پذیران بودند و انبازان بودند با فلک و ستارگان اندر پدید آوردن نبات و حیوان . و چون این انبازان بی جان و نادان بودند دانستیم که آسمان و ستارگان که دست ما بدیشان نمی رسد ، همچنین بی جان و نادان که این دیگران انبازان ایشان اند .

بخش ۹۷ - صف هفتاد و پنجم

حکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدانند که نخست عقل فائده های خویش فرو ریخت بر نفس ، یا نخست نفس طلب کرد فائده را از عقل . و گفتند اگر گوئیم که نخست عقل فائده خویش فرو ریخت بر نفس ، طلب کردن نفس مران را مر عقل را مسرف خوانده باشیم ، و خدای تعالی همی گوید که مسرفان را دوست ندارم ، بدین آیت و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین . گفت : مدهید جز بحد که خدای دوست ندارد مر دهندگان بی حد را . و گر گوئیم نخست نفس طلب کرد از عقل مر فائده خویش را و تا نخواست از عقل چیز نیافت مر عقل را به بخیلی منسوب کرده باشیم ، و خدای تعالی همی گوید : هر که بخیلی کند با خویشتن کند ، یعنی که چون کار نکند مزد نیابد و چون چیز ندهد چیز ندهندش ، قوله و من یبخل فانما یبخل عن نفسه . وما گوئیم که آن خطاب که عقل را با نفس است زمان لازم نیابد . از بهر آنک علت زمان حرکت است از فعل نفس پدید آمده است ، و نفس و عقل برتر از زمانند . و چون ثابت شد که این دو اصل عظیم از زمان برترند پیشی و پسی از میان ایشان برخاست . و چون این قاعده شد گوئیم که عقل را با نفس دو خطاب است : یکی ازو علوی و دیگر سفلی . و خطاب علوی و سفلی از عقل مر نفس را تایید اوست از بهر پدید آوردن صورتهای طبیعی به حکمت ، و آن خطاب پدید آید در عالم جسمانی بر صورتهای طبیعی . و بداند خردمند که اگر نه تاثیر عقل بودی اندر نفس هیچ صورت به راستی ترکیب نپذیرفتی . و دلیل بر درستی این قول آنست که هر نفسی بکار کردن جا کول است . و لکن از کار دانستن عاجز است . و نفس را کار کردن غریزیست . و معنی غریزی آَن باشد که آنرا نباید کسب کردن ، بلک آن خود اندر آفرینش باشد چنین که حرکت و نیروی را نباید همی کسب کردن هیچ کس را که آن خود حاصل است اندر هر نفسی . و چون آثار حکمت اندر صورت نبات و حیوان بدیدیم بدانستیم که آن حکمت از خطاب عقل است با نفس . و نخست از خطاب عقل که با نفس کرد هیولی و صورت موجود شد . و آن خطاب مر طبیعت را که آن فعل نفس است این کاندر عالم خویش هر چیزی را به سزای او صورت و قوت همی دهد نصیب آمد تا بدان نصیب طبیعت از عالم خویش اندر آویخت ، همچنانک نفس از عقل اندر آویخته است ، و گر عقل او را با نفس کلی خطاب جسمانی نبودی ممکن نبودی که نفسهای جزیی اندرین عالم از عقل عقلانی نصیب گرفتی و راه یافتی سوی فائدهای عقلانی . چون اندر عالم فائده نفس جزیی از عاقلان و حکیمان بدیدیم دانستیم که این ترتیب اندر عالم نفس کلی نهاد از آن خطاب که عقل کلی با او کرد اندر معنی عالم جسمانی ، و مر عقل را با نفس خطابی دیگرست هم جسمانی ، و بدان خطاب عقل مر نفس را آگاه کند از حقیری چیزهای طبیعی و باز نمایدش از حقیری او بدانچ اندروست از اختلاف و ضدی تا بداند که آن فائدها که او همی یابد از جهت عالم روحانی شریفتر است از آنچ وی اندران آویخته است از چیزهای جسمانی طبیعی مختلف تا بدان آگاه کردن از عقل مر نفس را نصیبی از نفس اندرین عالم آید و رغبت کند نفسهای جزیی اندر عالم علوی و خوار و حقیرتر شود به چشم ایشان این عالم و آنچ اندروست ، و نفس کلی و جزییات او بدین خطاب از بند طبیعت رسته شوند و راحت و نعمت جاویدی یابند . اما آن خطاب که عقل با نفس کرد از جهت روحانی آغاز آن شوق دائم است که عقل بر نفس افاضت کرد – اعنی برو ریخت تا همیشه آرزومند باشد بعلت خویش و آهنگ همی کند همیشه سوی عقل بدان شوق ، و مر خویشتن را شادمانه بیند و فراموش کند اندر آویختن خویش را به طبیعت ، یا پندارد که او تهی شد از پوشش طبیعت و همی الفنجد بدان شوق مر افاضتهای عقلی را بر اندازه محیط شدن خویش، و چون آن افاضتها بپذیرد و به عالم طبیعی نگرد اثر آن پذیرفتن اندر نفسهای جزیی کار کند تا بدان آرزومند شوند نفسهای نیکان و متابعان امامان سوی عالم علوی ، و دست باز دارند اندر آویختن بدین عالم ، و مر عقل را با نفس های خطابی دیگر هست هم روحانی ، و آن فرو ریختن عقل است مز عجز را بر نفس تا بدین هر دو فائده مر نفس را میان شوق و عجز اندر آورده است تا همی الفنجد فائدها از عقل بدان افاضت شوقی که عقل برو کرده است ، و باز ایستد از کسب جهت آن افاضت عجز ، از بهر آنک فزون از آن نتواند پذیرفتن فایده نفس که مقدار اوست . و گر افاضت از عقل بر نفس شوق بودی بی افاضت عجزی ذات نفس باطل شدی اندر طلب کردن آنچ او را طاقت نبود . پس چون نفس محیط شود بهر چه خواهد بداند که آن علت او بروی عجز باریده است و خرسند شود و بیاساید از طلب و بدان عاجزی او اندر عالم جسمانی پیدا آید کم شدن دانایان و رغبت نا کردن نفسهای جزیی اندر علم ، و هم چنین اگر افاضت از عقل بر نفس از عجز بودی بی افاضت شوقی نفس ناقص بماندی و فائده نگرفتی ، چون ندانستی که شوق از علت او بر او باریده است . پس گوئیم که عقل بر نفس شوق و عجز را فرو ریخت از بهر آنک بر ذات خویش اندر توحید نفی و اثبات را لازم کرده بود . و نفی چون عجز است . و اثبات چون شوق ، از بهر آنک عقل چون خواست که اثبات کند مبدع حق را بازداشت مرورا نفی از صورت کردن مر مبدع حق را به چگونگی و اشارت کردن بدو ، و چون خواست که نفی کند مر مبدع حق را به تعطیل باز داشت مرو را اثبات از تعطیل و انکار. و هم چنین بر نفس حرکت و سکون پدید آمد ، حرکت چون شوق و سکون چون عجز . و پدید آمد از حرکت و سکون هیولی و صورت ، هیولی چون شوق و صورت چون عجز ، از بهر آنک هیولی همیشه آرزومند است به پذیرفتن صورتی دیگر با خویشتن ، چنانک هیولی با صورت جسمی صورتی دیگر همی نتواند پذیرفتن . – اینست خطاب عقل با نفس .

بخش ۹۸ - صف هفتاد و ششم

گوئیم همچنانک صورت بر دو نوع است یکی جسمانی کثیف و یکی روحانی لطیف ، فائدهای طبیعی از افلاک و کواکب بزایشهان عالم پیوسته است که قرارگاه آن مرکز زمین است . و فائدها به حرکت دائم پیوسته است ، تا صورتهای طبیعی شخصی بدان پدید آمده است . و فائدهای عقلی به نفس به سکون دائمیت که نفس از عقل همی پذیرد تا پدید آید بدان صورتهای روحانی دائم . و آن فائده کز عقل به سکون دائم پذیرفت بیشتر از آن فائدها بود که مر آنرا آمیخته پذیرفت به چیزهای طبیعی که آنرا زوال و پراکندن است . و آن فائدها که آمیخته بود به چیزهای طبیعی نفس را بر بقاء آن ایمنی نبود ، از بهر آنک مران را حرکت بود و چیز متحرک پایدار نباشد ، وزین سبب افتاد اختلاف بسیار اندر راههای خردمندان که علم ها بیرون آوردند بنفسی که آن به طبیعت پیوسته بود و با او آمیخته . و مر نفس را قوت اندر بیرون آوردن علم بر مقدار سکون او باشد با عقل و بر مقدار شدن او از چیزهای طبیعی ، و هر نفسی که دانش پاکیزه تر پذیرد و از آلایش طبیعت مر عقل او را ثبات بیش نباشد و زوال کمتر پذیرد . و هر نفسی که سکون از عقل کمتر پذیرد و به چیزهای طبیعی متحرک پیوسته باشد فائده او باثبات کمتر باشد و زوال زودتر پذیرد . و هر نفسی که بسکون عقلی تمام پذیرد فائدهای عقلی را بپذیرد ، پذیرفتنی بی زوال . و ایشان مویدان باشند از بندگان ایزد سبحانه . و حکماء گفته اند که میل کردن به چیزهای طبیعی دور شدن است مرو را از فائدهای عقلی . و میل کردن نفس به طبیعت سبب بدبختی است مرورا با و باز آوردن عقوبت جاویدی . و میل کردن نفس به عقل دور شدن است مرورا از نقصان طبیعت و نزدیک بعلت خویش که آن عالم ابداع است ، و میل کردن نفس بعقل سبب تمامی نفس باشد و حاصل شدن راحت ابدی و سرور عقل و ثواب الهی مراورا . ایزد تعالی ما را رغبت دهاد اندر طلب کردن مر عالم عقلی را و پرهیز دهاد ما را از طبیعت هلاک کننده و آلایشهای پلید او .

بخش ۹۹ - صف هفتاد و هفتم

رنج و راحت نفس را امروز که به طبیعت پیوسته است بسبب موافقت او رسد که بیفتد مرورا را چیزی یا بسبب مخالفتی که مرورا باشد با چیزی چنانک نفس را با عقل موافقت است و با جهل مخالفت دارد . لاجرم از دانستن شادمانه شود و براحت برسد و از نادانستن غمگین شود و رنجه گردد . و به جملگی راحتها مر نفس مردم را اندرین عالم از دانش است و همه رنجها مرو را از نادانی است ، از بهر آنک چون بیمار شود رنجه شود اگر بداند که رهایش او از آن بیماری اندر چیست ، و آن چیز چگونه بدست آید ، همان ساعت براحت رسد ، و آن رنجش براحت بدل شود ، و گر نداند که چه باید کردن اندر آن رنج بماند ، و هر حالی که آن نه راستی باشد نفس اندرین عالم از آن رنجه شود ، چون از سرمایی کز حد بیرون باشد و چون از گرمای سخت و چون از آوازهای بی نظام کز حد اعتدال بیرون باشد ، چون آواز رعد و جز آن ، و چون دیدن صورتهای زشت که مر نفس را که آن ناپسند است اندر حال ظااهر ، از بهر آنک او را از بهر نیکوتر صورتی آفریده اند و آن صورت به عالم روحانیست . و راحتهای نفس اندرین عالم از دیدن صورتهای نیکوست و از شنودن آوازهای راست و به نظم و خوردن چیزهای معتدل و بودن اندر هواهای که نه سرد است و نه گرم . پس مر نفس را خوشی اندر عالم روحانی بدان بهره باشد که اندرین عالم بدو رسیده باشد از کلمه باری سبحانه ، تا چون بدان وقت کز طبیعت جدا شود و بدان اصل خویش باز رسد موافق باشد مر آن اصل را ، و براحت رسد بسبب موافقت خویش با آنچ بدو باز گردد ، و گر اندرین عالم به علم و عمل مر جای خویش را عمارت نکرده باشد ، اندر آن چیزها که او را فرموده باشند اندرین عالم ، و آن فرمان را خوار داشته باشد اصل او مرورا مخالف باشد ، بدانچ اصل او که نفس کل است مطیع است مر مبدع حق را ، و چون این نفس جزیی از مطیع کلی رنجه شود به حکم مخالفت که او دارد ، رنجه شدنی که هیچ گوینده صفت آن رنج نتواند گفتن ، و ز آن اندر عذاب جاویدی رسد ، و گر با اصل خویش موافق باشد به طاعت مبدع حق اندر ثواب ابدی رسد ، و السلام .

بخش ۱۰۰ - صف هفتاد و هشتم

معرفت شناخت باشد ، و علم دانش باشد . معرفت اندر مردم و حیوان سرشته باشد و کسب کردنی نیست ، و علم سرشتنی نیست بل کسب کردنی است . جان مردم که لطیف است شناختنی است نه دانستنی ، از بهر آنک اندر هر نفسی سرشته است دانستن ، که اندرین کالبد چیزی است که او را جان خوانند ، و کالبد بدان چیز زنده است ، و لکن چگونگی و چه چیزی و کجایی و چرایی او را نداند ، پس او را معرفت خوانند . و تن دانستنی است ، و بباید آموختن دانستن او را تا بدانی که علت تن غذاست و کثیف است . اعنی از جزء های بسیار ترکیب یافته است ، و اندر چهار طبع است : یکی صفرا که گرم و خشک است برابر آتش از عالم ، و دیگر خون که گرم و تر است برابر هوا از عالم و سدیگر بلغم است که سرد و تر است برابر آب از عالم ، و چهارم سود است که سرد و خشک است برابر خاک از عالم . و بدان که کالبد مردم فرزند این عالم است که اندرو چهار طبع است ، چنانک اندرین عالم چهار امهات است . و حکایت کنند از ارسطا طالیس حکیم که شاگردی از او پرسید از فرق میان معرفت و علم ، وی پاسخ داد که بفلان شهر بودی ؟ گفت بودم . گفت چه دیدی اندرین راه ؟ گفت دیهها دیدم و آبهای روان و پاره یی بیابان و رودی بود بر راه تابدان شهر رسیدم ، و آن شهر آبادان دیدم ، صفت چنین و چنین . حکیم مرورا گفت این همه که گفتی علم است و از دانسته گفتی ، آن وقت پرسید از آن شهر و آن سو نیز زمین و شهرهاست ؟ شاگرد گفت هست . گفت چگونه است ؟ صفت آن بگوی . شاگرد گفت : ندانم که چگونه است ، ولکن دانم که هست . حکیم گفت این که گفتی از معرفت گفتی ، و این را معرفت گویند که هستش بدانی و چگونگی اش ندانی .

پس گوئیم که عالم علوی روحانی شناختنی است و دانستنی نیست . و عالم جسمانی دانستنی است ، و آفریدگار عالم از حصار شناختن و دانستن بیرون است ، تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً .

بخش ۱۰۱ - صف هفتاد و نهم

بباید شناختن که هستها نه از هست بجود باری سبحانه بود ، و آن جودی تمام بود که آفریدگار بدان رادی کرد بر هستها تا هر چیزی نصیب خویش از آفرینش بیافت ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، از جواب موسی علیه السلام که مر فرعون را لعنه الله داد ، قوله تعالی : قال ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی . گفت : ای فرعون خدای ما آنست که مر هر چیزی را آفرینش او بداد ، پس راه راست بنمود . و چون قاعده دانسته باشی بدانی که از نیست شدن هستها بخل باری سبحانه ظاهر شود ، همچنانک بجود او تعالی جده نیست شدن هستها بود از نیست . و نقصان اندر جود مبدع حق روا نیست ، و خردمند داند که چون بهست شدن نیست باری سبحانه نام رادی لازم آمد ، و این صفتی ستوده بود ، به نیست شدن هستها مرو را سبحانه نام بخیلی لازم آید که آن صفتی نکوهیده است . و خدای را تعالی نامهای نیکوست و نامهای زشت نیست ، چنانک گفت ، قوله تعالی : قل ادعوا الله و ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی . گفت : بگو ای محمد که بخوانید الله را یا بخوانید رحمان را هر کدام خوانید ، مرو راست نامهای نیکو . پس این آیت همی دلیل کند که خدای را نام زشت نیست . و بخل از نامهای زشت است ، وز نیست کردن هست نام زشت به حاصل آید . پس درست شد که نیست شدن هست روا نیست ، چنانک هست شدن هست رواست . و گرما گوئیم که هستها نیست شود و نیست خود علت پیدا شدن هستها بود ، پس گفته باشیم علت شود مر پیدا شدن نیست را ، آن وقت چنان باشد که گوئیم معلول علت باشد مر پیدا شدن علت خویش را ، و این نه ممکن است بلکه نارواست . پس هست نیست نشود ، چنانک نیست هست شد . و نیز اندر هست شدن هستها از نیست . پیدا شدن عقل و نفس است ، و وجود طبایع و مطبوعات است ، و زایش عالم از معادن و نبات و حیوان و مردم و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و شناسندگان توحید مبدع حق که بزرگتر است از همه فضیلتها و انواع حکمت و عجائب تدبیر را کاندر آن است که نهایت نیست ، و اندر نیست شدن هستیها باطل شدن نفس و عقل است و نایافته شدن طبایع و مطبوعات و زایش آن ، و نیستی شناسندگان توحید و ثواب و عقاب . و ایزد تعالی دور است از باطل کردن حکمتهای خویش ، و روا نباشد از جود و جلال او . پس هست نیست نشود چنانک نیست هست شد . و نیز مر نیست را کرانه نیست و بی نهایت است آنچ پیش از هست شدن هستها بود . و چون گوئیم هستها نیست شود و مر هستها را نهایت است از بهر آنک یک کناره هست از آن جای است کز نیستی بهست آمده است ، و دیگر کناره اش این باشد کز هستی به نیستی شود . پس ازین قیاس گفته باشیم که چیزها را نهایت علت شود مر پیدا شدن چیز بی نهایت را و بی کرانه ، اعنی که متناهی علت باشد چیز نامتناهی را و نامتناهی علت است مر متناهی را ، پس این محال باشد . و درست شد که روا نباشد نیست شدن هستها . – و این برهانی روشن است مر خردمند را ، والله اعلم و احکم .

بخش ۱۰۲ - صف هشتادم

نفسهای جزیی اندرین عالم آرزومندند بدان نعمتها که آراسته شده است ایشان را اندر آن عالم . و آرزو کردن نفس مردم مر آن نعمتها را بدانست که این نفسهای مردمی نزدیک شده است به نفس کلی که نعمت های آخرتی همه ازوست ، و مر نفس جزیی را درجتی نمانده است که آنرا بجوید تا از راه آن بدان نعمت رسد . چنانک مر نبات را مانده است درجت حسی و مر ستور را مانده است در جت سخن گفتن . و دلیل بر درستی این قول آنست که کودک خرد چون حس بیابد حریص شود بر کشیدن غذا بخویشتن ، و هر چه بیابد بدهن اندر نهد ، از بهر آنک از راه حس مرو را با غذا نزدیکی افتاده است و اندر میان حس که حیوانست و نبات که غذا است درجتی نمانده که کودک را اندران حاجت است تا از راه آن درجت حس را بخویشتن کشد .همچنین چون میان نفس جزیی مردم و میان نفس کلی که خداوند نعمتهای باقیست درجتی نمانده است مگر درجت آموختن و طاعت داشتن ، جز نفس مردم آرزومند نیست بدان نعمت ، و دگر حیوان و نبات را همی درجات بباید گذاشتن تا بدین درجت رسند . و چون نبات و حیوان از نعیم آن جهان دور است ، نعیم این جهانی را ایزد تعالی اندر طبایع بحد قوت نهاده است تا برزوگار به فعل همی آید و بهر نوعی از حیوان از آنچ ایشان را شایسته همی رسد ، تا بوقت رسیدن قوتهای عالم سفلی همه جملگی از راه نفس مردم به عالم علوی و یافتن ایشان مر آن نعمتها را که آنجاست ، ذلک تقدیر العزیز الحکیم .

بخش ۱۰۳ - صف هشتاد و یکم

اثر بر دو گونه است : یکی ازو عام است و دیگر خاص . آنچه عام است ازو آنست که گسترده است و زو باریده بر جملگی عالم بر چیزهای که اندرو است از نفس نامیه و حسیه و ناطقه و بویها و رنگها اندر شگوفها و مزه ها دادن اندر میوها و جز آن ، و این همه یک قوت است کز نفس کلی و ز عالم جسمانی برو بارنده است هموار . و لکن بسبب تفاوت صورتها و قوتها چیزها ببرتری و فروتری که نتوانستند مر آن اثر را بر یک حال فرا پذیرفتن آنچ از نفس کلی برو بارید متفاوت نه آمد ، و چون هر چیزی از آن قوت بر اندازه لطافت و شکل و صورت و جایگاه و روزگار خویش نصیبی پذیرفت هر یکی نامی دیگر یافت ، چون سخن و حس و رستن و رنگها و بویها و مزها و اما آن قوت کز نفس کلی پذیرفتن آن خاص است آنست که پیوسته شد بکسانی که آهنگ کردند بدان ، ومر آنرا بهره یی باختیار خویش طلب کردند و بپذیرفتند ، و آن پیمبران علیهم السلام بودند ، و گروهی را آن قوت خاص از نفس کلی اندر یافت بفضل و منت او بریشان برگردانید از درجات ایشان ، از درجات اهل عالم ، و آن پیمبران بودند علیهم السلام .

بخش ۱۰۴ - صف هشتاد و دوم

باز جستن از چیز نخستین به هستی باشد ، و پس از آن از مادت گویند و آن چه چیزی باشد ، و پس از آن بر رسیدن از چگونگی باشد . و چون باز درست آمد آن وقت جستن از چرایی باشد که آنرا لمیت گویند . و چون چگونگی درست نشده باشد از چرایی او بر رسیدن محال باشد . و مثال این چنانست که کسی واقف شده باشد از چگونگی بودش نبات از طبایع بیاری جنبشهای افلاک و کواکب آن وقت روا باشد که چرایی کون نبات بجوید . و اتفاق است میان حکماء که هیچ کی واقف نشد بر چگونگی بودش عالم از آفریدگار . و گفتند که پدید آمدن از آفریدگار به امر بود و نتوانستند چگونگی پدید آمدن عالم را از امر به هیچ روی دانستن ، و برین قول بایستادند به ضرورت . پس چون رایهای حکیمان متفق شد برآنک اندر رسیدن به چگونگی بودش عالم محال است طلب کردن چرایی کون عالم محال تر است ، از جهت پوشیده بودن چگونگی آن . و گر کسی گوید چرا عالم نشاید دانستن چگونگی آن چنان گفته باشد که من ندانم که قرآن چگونه است و لکن دانک کز بهر چیست ، و این محال سخنی است ، و مثل این حال چون نردبانی است به چهار پایه که نخست پایه ازو هلیت است اعنی هستی ، و دیگر یایه ازو مائیت است اعنی چه چیزی ، و سدیگر پایه ازو کیفیت است اعنی چگونگی ، و چهارم پایه ازو لمیت است اعنی چرایی . و چون مردم تختی خواهد کردن از پایه نخستین بایدش گرفتن . وز هستی چیز هلیت آن بجویی ، وز چه چیزی مائیت آن جویی ، و از چگونگی کیفیت آن جویی ، و از چرایی لمیت آن جویی . و صورت این نردبان حکمت بکردم . هلیت / مائیت / کیفیت / لمیت تا مستر شد را بدان هدایت افزاید . پس اگر کسی گوید که من از خدای عالم بررسم بی آنک چگونگی او بر رسیده باشم و دانسته چنان گفته باشد که من به چهارم پایه نردبان بر شوم بی آنک از سوم پایه نردبان بگذرم . و این جستنی نایافتنی باشد . و نیز آن قوت واجوینده که برانگیزد مردم را تا بررسد . و چرایی آفرینش عالم ازین عالم پدید آمده است ، و چیزی که از چیزی پدید آید جزیی باشد ازو ، و چگونه توان واقف شدن بر چرایی چیزی به بهری از آن چیز ؟ و چنان بایستی که این قوت را جوینده بیرون از عالم بودی تا بدو بر عالم واقف شایستی شدن که جزء بیرون نشود از کل خویش ، و چون نفس جوینده جزء عالم است بدانچ ازو پدید آمده است محال است ازو که باز جوید از چرایی عالم . این قول حکماء و رئیسان دانایان پیشین است ، و حکماء دیانت گفتند که چرایی چیزها بباید شناختن چه از دین وچه از دنیا که تمامی مردم اندرین است ، و چون اندر آفرینش آثار حکمت همی بینیم دانیم که آفرینش عالم حق است از آفریدگار ، و حق وی حقیقت است ، چنانک رسول مصطفی صل الله علیه و آله گفت لکل حق حقیقه . گفت : هر حقی را حقیقتی است . و حق چون آفتاب است و حقیقت چون روشنایی است ، و حق چون چشم است و حقیقت چون بینایی . و حق و حقیقت چنانست که بصر و بصیرت . و خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثر هم لا یعلمون . گفت : نیافریدیم آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میان است ببازی . و نیافریدیمشان مگر به حق ازیشان ندانند . همی دلیل کند که آن کسان که بدانند که آسمان و زمین را ایزد تعالی از بهر چه آفرید رسول باشد ، و آنکس که به جای او ایستاده باشد اندر هر زمانی یک تن از عالم . پس درست شد که دانستن چرایی عالم واجب است و ممکن است از روی دین و قول خدای تعالی و خبر رسول مصطفی علیه السلام . وز آن روی که سخن منطقیان است ، درست کردیم که بر رسیدن از چرایی عالم محال است تا راه جوی را اندر عالم دین میدان فراخ باشد، و الله اعلم و احکم .

بخش ۱۰۵ - صف هشتاد و سوم

آن کسان که گفتند صورت عالم پیش از آنکه آشکارا شد نزدیک مبدع بود . ایشان خالق از مخلوق نشناختند ، و مبدع را از مبدع باز ندانستند . و ما گوئیم ، بجود خداوند زمانه ، که این صورتها کز طبیعت برین جسدها پدید آمده است همه اندر لوح محفوظ که آن نفس کل است نقش است . و هیچ چیز اندر عالم صورتی نپذیرفته است از جزییات و کلیات که اصل آن اندر نفس موجود و معلوم نبوده است .

و دلیل بر درستی این دعوی آنست که مردم صناعتی تواند کردن که داند و چیزی که ندانسته است نتوان کردن ، صورتی که ندیده است حکایت آن نتواند کردن . و هر صنعتی که صانعی از نفسهای جزیی بکند از نخست مران صنعت را بر جای خویش نقش کرده باشد پیش از آنک بیرون آردش بر هیولی . پس چون اندر جزییات چنین یافتیم که مر صنعت را نفس ناطق نخست اندر ذات خویش نقش کند به معاونت اوستادی که آن استاد از کسی دیگر یاری بخواهد ، دانستیم که این صنعت کلی که عالم است از نخست نفس کلی که نفوس مردم جزییات اویند به معاونت عقل کلی که او از یاری کسی بیزار است اندر ذات خویش نقش کرد ، آن وقت مران نقش را بر هیولای نخستین بیرون آورد ، چنین که امروز آشکار است ، و بدین صنعت که ما یاد کردیم نفس کل است که او بنده خاضع است خدای را تعالی ، و ایزد سبحانه از مانند بودن بآفریدگان لطیف و کثیف خویش دور است .

بخش ۱۰۶ - صف هشتاد و چهارم

مرد هشیار چون اندر قوت روحانی خویش نگرد که آنرا تمییز خوانند و آن یابد مرو را محیط شده بر همه قوتهای طبیعی و بنهد هر یکی را از آن قوتها به جایگاه خویش ، و قوت تمییز فرق کند میان چیزها به حقیقت و حکم کند بر طبیعتها ، از بهر آنک قوتهای طبیعی اندر چگونگی ها توانند رسیدن . چنانک چشم را قوت طبیعت است اندر رنگ و شکل و جنبش و آرام رسد اندر آنچ ازین قوت بیننده است، و این همه چگونگی است ، و همچنین مر گوش را قوت طبیعت است که اندر چگونگی شنیدنیها رسد ، و قوت چشندگی که او را ذائقه خوانند اندر رسد به چگونگی مزه ها از شیرین و تلخ و ترش و جز آن ، و قوت تمییز اندر چرایی چیزها رسد که مردم به قوت ممیزه داند که شکر چرا شیرین است و حنظل چرا تلخ است . و دانستن چرایی برتر از از چگونگی چنانک پیش ازین شرح آن گفتیم؟ اندر کتاب . پس آن قوت او بر چرایی چیزها پادشاه باشد . پس درست شد که این قوت روحانی پادشاه است بر قوت طبیعی . و نیز قوت روحانی تمییزی پادشاه است بر قئت طبیعی ، باندیشه بدل کند مر آن چیزها را کزین قوتهای طبیعت است . چنانک گرم را سرد اندیشد و سرد را گرم و خشک را تر اندیشد و تر را خشک و سپید را سیاه و شیرین را تلخ . و این همه مخالفان را باندیشه که مرورا اندر آن پادشاهی است بدل کند ، وقوت طبیعی مر چیزی را از آنچ بدل نتواند کردن مگر همچنان تواندش یافتن که هست ، اگر سرد است سرد یابدش وگر خشک است خشک یابدش. و چون رنگها و بویها و مزه ها و جز آن اندر قوتهای طبیعت است ، و قوت ممیزه بر طبیعت پادشاه است ، خوار آید نزدیک او این قوتها و بدل تواندش کردن سوی ذات خویش به فکرت ، وگر قوت ممیزه بر قوتهای طبیعی پادشاه نبودی عاجز بودی از اندیشه کردن بر مخالفت قوتهای طبیعی .

بخش ۱۰۷ - معارضه

اگر کسی گوید که قوت ممیزه نتواند که مر تلخ را شیرین و ترش را شور یا زشت را نیکو بیند .

بخش ۱۰۸ - جواب

او را گوئیم قوت ممیزه چیز را بر مخالفت او چنان بدل کند به حقیقت که انگور ناپخته را چنان بدان ترشی و سختی و سبزی همی یابد و همی بدل کند او را که این انگوری شیرین سیاه و نرم و خوش است، به حکم آنک چنان خواهد بودن ، یامر سرکه ترش رونده را گوید این چیزی شیرین بوده است اندر خوشه آویخته از درختی کز این صفتها امروز چنین اند و هیچ چیز نیابد ، یامر صورت کودکی خرد را که تمییز کند گوید این صورتی خوب خواهد شدن . و قوت طبیعی اندران کودک است صورت زشت همی یابد ، و نیز قوت تمییز که روحانی است خدمت خویش فرماید مر قوتهای طبیعی را مر هر یکی را بر مقدار او ، چنانک مر چشم را دیدن فرماید و مر گوش را شنیدن فرماید ومر بینی را بوییدن فرماید و کام را چشیدن ودست را بسودن ، و این هر پنج قوت بر مثال بندگان فرمانبرداران هر چه یابند از چیزها هر یکی براستی پیش قوت ممیزه برد و عرضه کند وقوت ممیزه چنانک خواهد مر آن سخن را عبارت کند ، اگر خواهد مر تلخ را شیرین گوید و سپید را سیاه کند و دیگر چیزها را که این قوتها سوی او برده باشند چنانک مراد او باشد بگوید ، و قوتهای طبیعی خدمت نتواند فرمودن مر قوت روحانی را . پس اگر قوت طبیعی را نزدیک قوت روحانی خطری بودی همچنان ایشان مرو را خدمت خویش فرمودندی . - و چون این خدمت فرمای مر قوت روحانی را یافتیم و خدمتگار مر قوت طبیعی را یافتیم دانستیم که مر قوت روحانی را پادشاهی است بر قوت طبیعی ، و السلام .

بخش ۱۰۹ - صف هشتاد و پنجم

اگر هیچ چیز از آفریده بآفریننده مانستی واجب آمدی که آن چیز نه از چیزی توانستی کردن ، چنانک ایزد تعالی ، و چیزی که مرو را به چیزی دیگر ماننده نباشد فرو ماند از کردن فعلی مانند فعل آن چیز که ازو برتر است ، ای مانند بدو . و دلیل بر درستی این قول آنست که نفس ستور را مانندی نیست به نفس مردم ، از آنچ نفس مردم سخن گوی است ، و نفس ستور سخن گوی نیست . لاجرم مرد صناعتها کند گوناگون که ستور از آن فرو مانده است . و هیچ روی از رویهای نتواند همی کرد صنعت گشتن و نه بر آن محیط شدن ، بدان سبب که نفس مردم را به نفس ستور ماننده نیست . پس اگر هیچ آفریده بآفریدگار حق ماننده بودی نتوانستی نه از چیزی چیزی کردن و پدید آوردن . و چون هیچ چیز نمی یابیم از لطیف و کثیف که او نه از چیزی چیزی توانست پدید آوردن ، و نیز هیچ کس واقف نتوانست شدن بر چگونگی پدید آوردن چیزی نه از چیز دانستیم که هیچ چیز از لطیف و کثیف ماننده نیست بمبدع حق به هیچ روی از رویها تعالی الله الملک التحق المبین .

بخش ۱۱۰ - صف هشتاد و ششم

تایید به نفس مردم پیوسته نشود مگر به عمل و علم . و هر گاه که مردم عمل شریعت نکند و علم راه از راه عمل اندر نپذیرد باز ماند از پذیرفتن تایید و از رسیدن به درجه مویدان . مردم به عمل بیرون آید از حد قوت به حد فعل ، بر مثال بیرون آمدن چیزهای طبیعی از حد قوت بحد فعل بدو چیز که آن هر دو ماننده اند به عمل و علم . چنانک سیبی که بر درخت خویش از حد قوت به فعل بیرون خواهد آمدن مادت بایدش پذیرفتن از طبایع از راه درخت خویش . و هر روز بپذیرفتن آن مادت شکل او و رنگ او همی گردد ، و آن پذیرفتن مادت مرورا از طبایع بمیانجی درخت ماننده است بعملی که مردم کند از شریعت بمیانجی خداوندان شریعت . و چون آن سیب از عمل همی پذیرد وزان باز نه ایستد ، چون عمل بآخر رسید مران سیب را بوی خوش و رنگ نیکو ومزه شیرین یابد که آن بوی و رنگ و مزه مرورا ماننده است به علمی که مردم آنرا بیابد بمیانجی آن عمل که کند . پس آن سیب بدین دو حال که یکی ماننده عمل است و دیگر ماننده علم است از حد قوت بحد فعل رسد ، اگر اندر میانه که آن سیب از طبایع مادت همی پذیرد که آن مرورا عمل است از پذیرفتن مادت بسبب ی از اسباب بازمانده تباه شود و از درخت خویش بیوفتد و به رنگ و بوی و مزه نرسد که آن مرورا بمنزلت علم است . پس همچنین کسی که او از عمل شریعت باز ایستد بعلم آن نرسد ، از تایید دور ماند . و دلیلی گوئیم دیگر بر حال پیوستن تایید را بمویدان ، و گوئیم که روشنایی چشم نکند جز اندر چشم درست که آن از عیب ودرد و بیماری پاک باشد ، همچنین تایید که او مانند روشنایی چشم است نه پیوندد جز به کسی که عمل او و علم پاکیزه باشد و نفس او شسته باشد بآب عمل و علم از آلایشهای طبیعی . – واین بیانی شافی است مر خردمندان را ، والسلام .

بخش ۱۱۱ - صف هشتاد و هفتم

آگاه باشید ای برادران که ایزد تعالی مر همه َآفریدگان را به کلمه خویش آفرید . و کلمت مبدع حق از یافتن پنهان است و اندر صفتی از صفتها نیاید ، از بهر آنک وی آفرینش محض است و آن چیز کردن چیز باشد نه از چیز . و این فضیلت اندر چیزی از چیزها نه یابند تا مر خلق را کلمت مبدع حق حاصل شدی که آن بهشت است به حقیقت ، و چهار حرف کلمه شهادت بجملگی کلید بهشت است و آن دلیل است بر چهار اصل روحانی و جسمانی ، که پایداری دو عالم علوی و سفلی بدیشان است . پس گوئیم که نخست عقل کلید است مر همه هستهای روحانی و جسمانی را ، از بهر آنک عقل با کلمه مبدع یک چیز است و همه هستها را هستی از کلمه مبدع حق است ، و نفس کل کلید است مر همه چیزهای ترکیبی را به مقدار بهر خویش از کلمت ، از بهر آنک چیزها راکه مرورا نظم و تالیف است زیر و هم نشاید آوردن مگر به صورت کردن مر آنرا اندر نفس لطیف . پس پیدا آمد که نخست چیزهای ترکیبی و تالیفی اندرنفس کلی بوده است پیش از پدید آمدن ، و نفس کلی بگشاید مر همه چیزهای ترکیبی را تا پدید آمد بگشایش او ، پس او کلید مرکبات است . و سخن که پیغامبران علیهم السلام بر آن پادشاه بودند کلید همه سیاستهاست . نبینی که مردم که سخن گفتن عام مرو را بود پاسبان و سالار همه جانوران گشت و پیغامبران علیهم السلام که سخن گفتن خاص که آن کلام الهی بود مر ایشان را بود پاسبان و سالار خلق گشتند . پس درست شد که سخن کلید سیاستهاست و سخن پیامبران کلید است مر همه الفاظ منطقی را که بدان عبارت کردند فضیلتهای عقلانی و نفسانی را ، و بدان خبر دادند از صورت هر دو عالم و از بودنهای فلکی و به ناطق گشاده شد در نگاه داشت خلق از راه شریعت که به قوت کلمه مبدع مر آنرا بنهاد ، و و صی کلید بود مر همه معنیهای پوشیده را که بدو گشاده و آراسته شده بود از علم لطیف اندر مثلهای کثیف ، و ترکیب نفس به عقل از راه تاویل اساس پدید آمد . پس اساس کلید بود مر حقیقتهای ترکیب نفس را ، وتالیف ناطق را ، از بهر آنک حاصل آن ترکیب نفس کلی مر جسم مردم را تمام شدن نفس سخن گوی بود ، و تمامی نفس سخن گوی اندر تاویل بود ، و خداوند تاویل اساس بود ، و حاصل آن تاویل ناطق مر شریعت و کتاب را معنیها َآن بود تا به نفسهای جزیی رسد ، و آن معنیها از راه تاویل اساس همی رسد به نفسهای جزیی . پس درست شد که اساس کلید بود مر حقیقت ترکیبی و تالیفی را .

و گوئیم که لا از شهادت چون دندانه کلید بهشت است و دندانه فکر و تمیز است ، و فکر اندیشه باشد و تمیز جدا کردن چیز باشد از چیز . و لا دو حرف است نیمه حرف الله که آن دندانه عقل است مر کلید بهشت را از بهر آنک الله چهارحرف است . و لا کلمه نفی است و الله کلمه اثبات است دلیل است مر نفس ممیزه را ، و بدو نیم کرد مران عالم را کز عقل بناطق پیوسته باشد و جدا کرد مر نیمه ظاهر را از نیمه باطن و تنزیل را از تاویل جدا کرد و قوت مفکره حاجتمند شد به نفی کردن تشبیه از توحید ناطق ، و عقل بدو نیم نکرد مر آنرا که مبدع حق اندرو بنهاد ، بلک مر آنرا به غایت تمامی بیرون داد به چهار حرف الله و چهار تمامی شمار است ، از بهر آنک شمار از چهار مرتبت نگذرد چون آحاد و عشرات و مائین و الوف ، و عقل اثبات کرد صانع حق را چون مقر بمبدعی او راست که کلمه الله از اثبات است و اله دندانه نطق است ، از بهر آنک ناطق اندر عالم خلاف عقل است ، بدانچ گفتار ناطق به ظاهر موافق عقل نیست . و کلمه اله به یک حرف از کلمه الله کمتر است . و آن لام است . و معینش آنست که نطق نیافت مر آن تمامی را که عقل یافت ، و نطق خداوند سه مرتبت است چون رسالت و وصیات و امامت ، و الا دندانه نفس است و کلمه استثناست – اعنی دو تای کردن سخن – و دلیل است بر آنک نفس سابق است ، اعنی پیش دست اندر باب پیدا کردن هستهای جسمانی و روحانی . و این چهار کلمه رهنمای بر چهار اصل که چون مر آنرا بهم فراز آری همه درهای کلمه ایزد گشاده شود . و نیز کلید مر در بسته را به ذات خویش نگشاید مگر بگشاینده فهیم ، که هیچ کس جاکول نتواند شدن به مرتبت چهار اصل که ایشان کلید و کلمت مبدع حق اند مگر بمیانجی حدی چون امام یا حجت یا داعی ، و بر کلید دندانه یی نباشد که بدو در گشاده شود تا همه دندانها بهم نباشد ، همچنین اگر دلیل منکر شود به یک مرتبت ازین چهار مرتبت چون اصلین و اساسین ممکن نباشد که جوینده را چیزی کشاد ، شود از کار دین . و هر چند جهد کند بکشادن در جز رنج مرو را چیزی به حاصل نیاید ، همچنانک چون از کلید دندانه یی کم باشد جهد کشاینده سود ندارد ، و کر بی دندانه بسیار بجنباند بنای کلیدان از جای ببرد و مراد او بر نیاید . پس ازین معنی گفتند که لا اله الا الله کلید بهشت است . و این بیانی شافی و برهانی روشن است مر مومن مخلص را ، و السلام .

بخش ۱۱۲ - صف هشتاد و هشتم

گوئیم برحمت خداوند حق کو بر ما فرو باریده است که پاداش معین است مر جزای کاری که کسی بکند ، اگر نیک نیک و گر بد بد . و چون امروز اندرین عالم پاداش آنچ مردم بکند از نیک و بد همی بدو برسد ، دلیل همی باشد بر آنک مروعده را همی ماند رسیدن پاداش بهر کسی ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : قل لکم میعاد یوم لا یستاخرون عنه ساعه و لا یستقدمون . همی گوید : مر شما را وعده است بروزی که شما را از آن ز پس تر نتوانید شدن و نه پیشتر . و چون این حال بدانستیم که پاداش نیک و بد مروعده خدای را مانده است گوئیم که باز ماندن کاری کردنی از وقتی با وقتی دیگر جز به علتی نباشد ، و علت باز ماندن کار کردنی جز نقصان لازم نیاید ، از بهر آنک بازماندن و نقصان هر دو شکل یکدیگرند . و روا نباشد که علت باز پس ماندن کار کردنی تمامی باشد که آن متناقض باشد . و چون حال معلوم گشت بدانستیم که این پاداش از خدای نخواهد بودن مر خلق را که اندرو نقصان روا باشد . و آن پاداش نه از عقل باشد که او را غایت کمال باشد ، و چون پاداش جز مر نفس مردم را نبود دانستیم که آن جز از نفس کلی نیست که همی پاداش خواهد دادن ، و چون مر نفس مردم را از آغاز پیدا شدن اندرین عالم ناقص یافتیم و او آثار نفس کلی بود دانستیم که این نقصان اندر اصل مردم بوده است که آن نفس کلی است تا اندر آثار او که نفوس جزئست چنین نقصان رونده گشت ، و چون نقصان اندر نفس کلی ازین روی ظاهر گشت ، گواه آمد ازین حال بر آن قول که گفتیم اندرین فصل که باز ماندن کاری کردنی را علت نقصانی باشد . پس آن نقصان اندر نفس کلی است که پاداش ازو به خلق بوقت تمام شدن آن نقصان رسد و تمامی او اندر به حاصل شدن خداوند قیامت است علیه افضل التحیه و السلام ، و چون علت تاخیر پاداش باز گفتیم و خداوند پاداش را دانستیم گوئیم که پاداش مر نیکو کاران را بر سه گونه باشد ، بر اندازه کار او باشد راستا راست نه کم و نه بیش ، چنانک خدای می گوید ، قوله تعالی : هل جزاء الاحسان الا الاحسان . همی گوید بر سبیل سوال : که مکافات نیکوییی نیست جز نیکویی ، و نمی گوید که زیادتی دهم بر نیکویی ، و این از خدای تعالی عدل است ، ویا بیش از آن باشد که نیکوکار سزاوار آن باشد ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : من جاء بالحسنه فله عشر امثالها . همی گوید : هر که بیارد نیکو یکی مرو راست ده چندان . و دیگر جای گفت ، قوله : و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون . همی گوید : ما جزا دهیم مزد نیکوکاری که ایشان کرده باشند . و جزا دادن کارها بر حکم نیکو کاری که مکافات راستا راست است بلک آن فضل از خدای تعالی باشد . و سدیگر پاداش آن باشد که آن نه بر قیاس نیکویی باشد که همی چنان مر او را بدهند یا ازان بیشتر ، بلک مر آن مکافات را بر آن کردار قیاسی باشد ، چنانک خدای تعالی می گوید : قوله تعالی : فاولئک یدخلون الجنه یرزقون فیها بغیر حساب . همی گوید آن گروه را به بهشت اندر آرند و روزی دهندشان اندرو بی شمار ، و این از خدای تعالی بر خلق منت باشد و مر بد کرداران را هم بدین مرتبها پاداش وعده کرد ، گروهی را به بدی وعده کرد راستا راست چنانک گفت ، قوله تعالی : و جزاء سیئه سیئه مثلها . گفت : مکافات بدی بدی است همچنان ، مر گروهی را گفت ، قوله تعالی : فلنذیقن الذین کفروا عذاباً شدیداً ئ لنجزینهم اسوا الذی کانوا یعملون . گفت : بچشانیم کافرانرا عذابی سخت و جزا دهیمشان ببدتر کاری که ایشان کرده باشند . و گروهی را گفت ، قوله : اولئک الذین لعنهم الله و من یلعن الله فلن تجد له نصیراً . گفت : آن گروه آنند که خدای مر ایشان را لعنت کرده ، و هر که خدای مرو را لعنت کند تو مرو را یاری گری نیابی . و دلیل برین مراتب میان عالم و متعلم بتوانی یافت که متعلم از عالم چیزی بپرسد ، عالم مرورا جواب دهد ، و این جزاء راستا راست است ، و چون بر جواب این سوال چیزی دیگر بگوید که او را بدان رهنمون باشد بر چیزی دیگر ، و آن از عالم فضل باشد بر متعلم که او را طاقت پرسیدن آن نباشد ، آن منت باشد از عالم بر متعلم ، چنانک خدای تعالی گفت اندر قصه سلیمان علیه السلام که او امام زمانه بود مرو را گفت ، قوله هذا عطاونا فامنن او امسک بغیر حساب . گفت : این عطاعی ماست ، و بدان مر تایید را خواست که بامام پیوسته باشد ، پس گفت منت نه اگر باز دار بی شماری ، و آنکه او پادشاه شود بر منت نهادن و آن گرفتن علم امام باشد ، از بهر آنک این دو کناره است مر علم را ، یک کناره اش آنست که اگر ناپرسیده بپرسد بگوید و گر بخواهد بدهد و باز دارد از آن کس که سزاوار آن نباشد ومیانه این دو طرف آنست که چون پرسند بگوید ، و این مراتب جز مر امام حق را نباشد . و پیوستن تایید پیامبران علیهم السلام از خدای تعالی منت است ، از بهر آنک هیچ کس را طاقت طلب کردن پیامبری نباشد ، چه آن مراتب را به جهد نتوان یافتن ، و آن منت خدای باشد ، چنانک ایزد تعالی همی حکایت کند از گروهی از پیامبران که در بنی اسراییل بودند ، قوله : قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن علی من یشاء من عباده . گفت مر بنی اسراییل را پیامبران ایشان گفتند ما هستیم مگر مردی همچون شما و لکن خدای منت نهد بر هر که خواهد از بندگان خویش . اینست مرتبتهای پاداش که یاد کرده آمد ، نیک را نیک و بد را بد . ایزد تعالی ما را نیکی دهاد تا سزاوار مکافات نیکی شویم .

بخش ۱۱۳ - صف هشتاد و نهم

بباید دانستن که ازلی مر چیزی را گویند که او را آغاز نباشد و ابدی مر چیزی را گویند که او را آنجام نباشد . و چون گویی ازل و ازلیت و ازلی مثال آن نزدیک گردانیدن است ، و همچنان گویی که آتش و آتشی و آتشین . آتش آنست که او از عالم کناره زبرین گرفته است و صفت او گرم و خشک است از طبایع ، و آتشی آنست که آتش بدان معنی از دیگر چیزها جداست بران روی که آن معنی جز آتش را نیست ، و مر آنرا از آتش جدا یابند و آن معنی را فضل خوانند اندر حدود منطق ، و آن مثال بر مثال وحدت است که آن جز مر واحد را نیست مرو را از واحد جدا نیابند ، واحد به وحدت از آتش و آتشین جداست ، و آتشین چیزی را گویند که او را از آتش کرده باشند و آن صورتی باشد از آتش محض کرده ، چنانکه صورتی کنند از چوب و مرورا چوبین گویند . اکنون چون مثال نمودیم از محسوسات اندر معنی ازل و ازلیت و ازلی گوئیم که ازل ابداع است محض که از مبدع حق پدید آمد بی هیچ علتی و مرورا آغاز نبود ، از بهر آنک آغاز چیز علت او باشد ، و چون ابداع علت همه علتها بود خود او آغاز بود ، مر آغاز را آغاز لازم نیاید ، و مر او را امر خوانند و کلمت خوانند ، و این نام مرو را لازم آمد از بهر بی آغازی او . ازلیت مران بهره را باید دانستن که عقل اول از کلمت باری بود ، آن بهر بهر بزرگ است و هویت عقل بدان دانستن که عقل بدان بهره اشارت پذیرفت و زانچ فرود ازو پدید آمد از بهر جدا شد . پس آن بهره ازلیت است . اما ازلی خود عقل است که ازل بی میانجی بدو پیوسته است ، و هیچ چیز دیگر را این خاصگی نبود و نخواهد بودن بامر باری که مر عقل راست .

بخش ۱۱۴ - صف نودم

خردمند که اندر تدبیر طبیعت بنگردی بیندی بیرون آوردن اشخاص را که ایشان نه جزء اند از عالم چون معادن و نبات و حیوان از امهات از پیوستن نفس بامهات بداند که آنچ ازین زایشها همی پدید آید نه بقوت عالم است و از ذات اوست ، از بهر آنک نیابد اندر امهات که ایشان اصلهای عالم اند چون آتش و باد و آب و خاک آن چیزها که اندر زایشها یابد که شاخهای عالم اند چون گوشت و استخوان و رگ و پی و جزء آن . پس بداند که این چیزها بیاری ، چیزی دیگر به حاصل آید اندرین زایشها که آن اندر اصلها نبود و معلوم او شد که نفس کلی قادرتر از هیولی و صورت است و از بیرون آوردن طبیعت که آن علت گرمی و خشکی و تری است ، از بهر آنک مر طبایع چهارگانه را اندر هیولی و صورت یابد نهاده ، و همه جمله یک جسم گشته ، پس هیولی و صورت بفراز آوردن این طبیعت اندر خویشتن سزاوارتر از آن نیست که گوید طبایع چهارگانه مر هیولی و صورت فراز آورد و بخویشتن کشید ، و چون این شش چیز یکی سزاور تر از دیگری نیست بجمله کردن انی پنج چیز ناچاره قاهری باید که ایشان همه فراز آورده و مقهور او باشند ، و آن فراز آورنده و قاهر نفس کل است که ایزد تعالی لازم آید بر خردمندان از اقرار دادن بیگانگی ، ایزد بی همتا ، از بهر آنک چون از اصلی نشد بفرعی پدید آمد و اندر فرع چیزی یابند که اندر اصل او مران را نیابند ، بدانند که آن چیز را اندران فرع آنکس پدید آورده بود . پس گوئیم که تمامی آشکارا شدن کلمت باری سبحانهه بخداوند قیمات باید و هر چیزی را پیش از هست شدن و یافتن هست برویی از رویها ، ولکن مر عقل اول را پیش از ابداع که او نیستی است یافتن نیست . و همچنین بدین منزلت پیدا شود منزلت پیامبران علیهم السلام و شرف ایشان ، از بهر آنک ایشان بهستی آوردند مر سخنان کردنده شایسته را که آن بمیان سخن گویان شناخته بود بکردند و سخن مردمان از آن حکمتها خالی بود . پس ایشان علیهم السلام فراز آوردند مر « سخن را بتوفیق نفس کلی والهام نفس ، مریشان را محیط شد آن سخنان که ایشان علیهم السلام تالیف کردند بر همه سخنان دیگر کز نفس کلی اندران سخنان اثر نبود همچنان محیط شدنی کهمردم محیط شود بر عالم بیاری نفس کلی که مر عالم را از نفس آن یاری نبود ، و پیامبران علیهم السلام بدان سخنان از دو عالم – عالم روحانی و عالم جسمانی – حکایت کردند و هر دو عالم بر درستی ، آن گواهی داد ، و پدید آوردند و حشتها و حدها مر خلق را اندر حکمها و پیش از آن اندر میان خلق آن نبود . پس گوئیم که چون از پیامبران علیهم السلام خبرها پیدا آمد از عدل و راستی و حکمهای دنیایی وز چیزهای عالم علوی که آن پیش از پیامبران علیهم السلام اندر میان خلق موجود نبود ، دانستیم که آن چیزها مر پیامبرانرا علیهم السلام آفریننده خلق آموخت ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله : و علمک مالم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما . گفت : بیاموخت ترا آنچ ندانستی و فضل خدای بر تو بزرگ بود . پس چون درست شد که آنچ اندر میان خلق نبود از پیامبران علیهم السلام که ایشان هم مردمان بودند بیاری ، آفریدگار خلق پدید آمد ، درست شد هستی قیامت آنک پیامبران علیهم السلام خلق را دعوت بدو کردند و آن آن روز بزرگ است که اندرو برانگیخته شود نفسهای لطیف و صورتهای باطن آشکارا شود بآشکارا شدن خداوند قیامت علی ذکره السلام ، از بهر آنک پیامبران که پیش از خداوند قیامت بیامدند شریعتها نهادند و پدید آوردند چیزی که بدان برانگیخته شد نفسهای جزیی از مرکبی نادانی و پیش ازیشان نبود مر نفسها را آن انگیزش ، چون کار بغایت رسید بدان ثواب بزرگ که خدای تعالی وعده کرده بود و صورتهای لطیف توانا شوند بر پذیرفتن فائده های عقلی بی تکالیف ، و لکن امروز مردم غافل است از آنچ مرورا اندر پیش است از بزرگی آن روز و بلندی درجت آن حد ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون . همی گوید : و نفرستادم ترا ای محمد جز همه مردمان را مژده دهنده و بیم کننده و لکن بیشتر مردمان ندانند . و اگر بنگرد مردم اندر حالها که برو رفته شد از اول بودش او تا بآخر تا بیقین شود که او همی برانگیخته خواهد شدن چنانک او از آن خبر ندارد امروز ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ننشئکم فیما لا تعلمون و لقد علمتم النشاه الاولی فلو لا تذکرون همی گوید : شما را بیافریدیم اندر آنچ شما ندانید و دانستید َآفرینش نخستین را چرا یاد نکنید . یعنی که شما را چنان از حالی بحالی بردند که خبر نداشتید ، و مردم از آغاز پدید آمدن تا بآخر کار خویش همی گردد از حالی بحالی شریفتر تا بغایت خویش رسد ، از بهر آنک مردم از اول بودش خویش نطفه بود اندر پشت پدر خویش و قوت نامیه یعنی زیادت شونده بپذیرفت از بر آن حال . ولکن آن قوت موهوم بود مر کسی دیگر را که همه دانست که از نطفه چه همی خواهد شدن اندر حال دیگر که اندر آن رحم مادر افتد از آن حال که هست ، و چون اندر رحم مادر زیادت پذیرفت و اندامهاش راست شد مر پذیرفتن زندگانی ، طبیعی را تا بدان شایسته شود مر پذیرفتن حس را بی آنک اندر شکم مادر از حس خبر بود یا ممکن بود مرو را واجب شدن بر چگونگی پیوستن حس بدو ، و هر چند که او را از حس خبر نبود پذیرفتن حس و رسیدن قوت حسی موهوم بود نزدیک آنکس که محیط بود بر حال او اندر حالی دیگر و وقتی دیگر ، و چون از شکم مادر بیرون آمد و بشکم این فلک رسید حس بدو پیوست همچنانک آن دانا توهم کرده بود و آن کودک کار بست مر حواس خویش را اندر یافتن چیزهای محسوس و گفتن مران یافتها را بزبان با آنکسی که اندر رسیده بود حواس او بدان دیدنیها و شنودنیها و بوییدنیها و چشیدنیها و بسودنیها ، و بدین چیزها که اندر یافت یاری یافت اندر یافتن و واقف شدن بر چیزهای حقیقی ، و بوهم از این عالم طبیعی بعالم علوی رسید ، پس چون ازین عالم نفس او بدان عالم روحانی رسید پیوسته شد پادشاهی دائم و ثواب الهی ابدی و توانا گردد بر پذیرفتن فائدهای آن عالم و غذا پذیرد از نعیم ابدی و راحت جاودانی ، جز که دیدن او بحقیقت مر عالم روحانی را امروز که نفس او بجسد پیوسته است نه ممکن است ولکن قبول او مران فائدها را و دیدن او مران عالم روحانی را بوقت جدا شدن روح او از جسدش موهوم است و گمان برده است نزدیک آنک بر و محیط است محیط بودن آن خردمند بران کودک خرد و دانستن او که چون کودک از شکم بیرون آید حس پذیرد بی آنک کودک از آن خبر بود ، چون آن حال همچنان آمد که آن خردمند اندیشیده بود و آن کودک بیافت دانستیم که آن حال همچنان خواهد بودن که خداوندان شریعت گفتند و نفس مردم مر عالم روحانی را پس از جدا شدن او از جسد بخواهد دیدن ناگاه و نفس مردم از حال زندگانی طبیعی بزندگانی ابدی رسد بی هیچ زمان ، بر مثال کسی که از خواب به بیداری رسد بی هیچ درنگی ، و فرقی عظیم است میان خواب وبیداری چنانک فرق عظیم است میان زندگانی طبیعی و میان زندگانی روحانی ، وگز تقصیر کرده باشد ادر کارهای آن جهانی خویشتن را پشیمانی یابد ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله تعالی : و اسروا الندامه لما راوا العذاب و جعلنا الاغلام فی اعناق الدین کفروا هل یجزون الا ما کانوا یعملون . گفت : و پنهان دارند مر پشیمانی را چون دیدند مر عذاب را ، و کردیم غلها اندر کردن آن کسان که کافر شدند و جزا نیابند جز بدان کرده باشند . و دلیل بر آنک مردم ازین عالم طبیعی بدان عالم نفسانی شود آنست که مردم را بینی که چیزی نداند پس مرورا از جهت تعلیم دانستن آن چیز نادانسته گشاده شود نا پنداری کز حالی بحالی دیگر شد ،پس بچه شرف باشد آن وقت که تایید از خداوند قیامت بدو پیوسته شود ، آنک همه پیامبران علیهم السلام خلق را دعئت بدو کردند . خلق را آن روز بدو گروه بینی : گروهی آن باشد که بدو بگرویدند و او را حق دانستند و بآشکارا شدن امیدوار بودند و ایشان آن روز کلمت بپذیرند بمیانجی او علیه افضل السلام و اکمل التحیه و اندر نعیم جاودان مخلد گردند ، و گروهی آن باشند که آنروز اندر شک بودند از فرمان خدای ، ایشان بدان نور سوخته شوند و اندر عقوبت جاودان مانند ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله : وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره و وجوه یومئذ باسره تظن أن یفعل بهافاقره گفت : رویهایی آن روز تازه باشد و سوی پرودگار خویش نگرنده باشد و رویهایی آن روز ترش گشته باشد تا گمان بری پشتشان همی بشکند ، ایزد ما را آز آن گروه کناد که آگاهی دارند آشکارا شدن خداوند قیمامت علیه السلام و التحیه ، وز آن گروه مکناد که غافل باشیم از آنچ بر ما واجب است بر حد خویش ، آمین یا رب العالمین .

بخش ۱۱۵ - صف نود و یکم

گوئیم که پیوستن تایید از عالم علوی شریفتر است از پیوستن قوتهای ستارگان آسمان بزایشهای طبیعی ، و لکن نزدیک گردانیدن و هم را این دو حال یک بدیگر نزدیک اند و مردم همی یابد مرقوتها را اندر زایشهای عالم کز افلاک و انجم بدیشان پیوسته است ، و همی داند مردم که مرنبات را و حیوان را و بیشتر مردم را از چگونگی پیوستن آن قوتها خبر نیست، و همی یابد هر شخصی از زایشها از آثار قوتها و حرکتهای کواکب بقدر آن اثر کاندروست از لطافت و کثافت تا هر یکی از آن پدیدار کند از صورت خویش آنچ اندر موجود است از قوتها و خاصیتهای طبیعی ، پس همچنین تایید اندر یافت از عالم روحانی مر گوهر های روحانی راکه پیوسته شد بشخصهای مردم همچنانک نیافتیم چیزی از زایشهای عالم سفلی که او را قوتی بود که بدان قوت مرین عالم را خدمت توانست فرمودن و منفعتها که صانع اندرو تقدیر کردهاست مر آنرا توانست آوردن جز این شخص مردم که او مر طبایع را هر یکی جدا جدا کار بست ، چون آتش را در پختن چیزهای خام و شناختن رنگها و گداختن گوهرها و جز آن ، و چون نر باد راکار بست که بر آبهای عظیم بگذشت و کشتیها گران را اندر دریا بدو راند وبرو آسیاها ساخت و جز آن ، وچون مر خاک را کزو چندین بناهای عجیب ساخت و گوهرهای پر فائده ازو بیرون آوردند هممه منافع و عجایب عالم بآشکارا شدن مردم آشکارا شد . همچنین نیافتیم از هیچ شخصی از شخصهای مردم کسی که او را ممکن بود خدمت فرمودن و کاربستن مر عالم روحانی را و بیرون آوردن منفعتها را که صانع اندرو تقدیر کرده است . مگر پیغمبران را علیهم السلام که ایشان بسخن منطقی که بیاوردند هر چیزی را ازین عالم بجایگاه خویش بنهادند و پدید آوردند سیاستهای عجب و حکمتها که اندر آنست کمال عالم روحانی و پیدا کردن آن منفعتها ازیشان علیهم السلام بود و بس ، و آغاز پیوستن تایید به مویدان زبان باشد که او توانا باشد بر بیرون آوردن چیزهای پوشیده نه از راه حواس ، چنانک بحس دلیل کند بر چیزهای پوشیده بلک موید بتایید آنگه رسد که نفس او محسوسات را فراموش کند و از حس جدا ماند بوقت بیرون آوردن آنچ بدو پیوسته شود از عالم علوی . و رغبت کند اندر معقولات ، آن معقولات که آن اندر آویخته نباشد بچیزهای هیولانی چنانک معروفست میان علماء دینی که چون رسول مصطفی صلی الله علیه و اله برو وحی آمدی گونه روی او بگشتی و بحالی شدی میان خفتگی و بیداری و عرق از اندامهای او بگشادی و به هیچ چیز ننگریستی تا باز بهوش آمدی ، آن وقت آنچ بوحی بدو رسیده بدی بزبان عبارت کردی . پس آن ازو علیه السلام دلیل بود بدانچ گفت از محسوسات بر معقولات دلیل گرفت . و فرق میان دانایان ناموید و دانای ناموید آنست که دانای موید اندر مانده است بنگاه داشتن علمها و حکمتهای خویش بدلیل گرفتن از محسوسات ، دانای موید را آن حاجت نیست اندر ذات خویش بیرون آوردن حکمتها معقول بر آنچ از برتر از آن دلیل گیرد تا از محسوس برمعقول یاری خواهد ، ولکن باشد که اندر نفس موید چیزی روحانی پدید آید از بهر بیان کردن حکمتی یا مانند کردن چیزی را که موید چاره نیابد از عبارت آن بچیزی محسوس که اگر آن عبارت نه از طریق محسوسات کند مردمان زمانه ندانند و صورت بندرد اندر نفسهای ایشان آنچ مران موید را صورت بسته است مگر آن وقت که مر آنرا ماننده کند بمحسوسی و تا ایشان آن چیز را بخلاف آن نبینند موید مر ایشانرا خبر دهد عیان خویش نهانند و خبر او بپذیرند ، و گر پیوستن تایید بموید از جهت حواس بودی خبرهای ایشان را فضیلت نبودی که بر عیان خلق گذشتی . پس پیستن تایید بمویدان از جهت حواس است و آن منطق محض است که پیامبران علیهم السلام نتوانستند پذیرفتن مگر بسخن تالیفی که ایشان مران را بحروف بگزارند و نیز پیوستن تایید بموید نگاه کردن ایشان باشد اندر شخصهای عالم از نبات و حیوان و مردم کزان نگاه گردن موید بگشاید از علم غیب چیزهای که آفرینش آن چیز از بهر علم بودست کو نا موز و جا کول شود بدان نگرستن از سرهای بسیار ، و نیز باشد که موید سخنی بشنود از کسی که آنکس خود معنی آن نداند و موید را بگشاید از آن سخن چیزی عجیب و زان در او گشاده شود اصلی که واجب شود بر خلق کاربستن آن اندر دوران موید ، ورین گونه باشد شناختن چگونگی پیوستن تایید بموید اندر عالم .

بخش ۱۱۶ - صف نود و دوم

از جویندگان علم حقیقت گروهی که فرق نتوانند کردن میان سخن خدای و سخن رسول علیه السلام ، گویندهم آیات قرآن و هم اخبار از یاران رسول علیه السلام بما رسید . و ما هر دو سخن را همی بزرگ باید داشتن وفرمان برداری باید کردن . پس چه علت بود که رسول صلی الله علیه و اله یک سخن را ایدون گفت که این خدای همی گوید ، و یک سخن را گفت که این من همی گویم ، و ما خوانیم که فرق میان سخن خدای که قرآن است و میان خبر رسول باز نماییم و پیدا کنیم ، که حال چنان بود که مصطفی صلی الله علیه و آله گفت و گفتار او راست بود ببرکت خداوند حق و دستوری او . گوئیم که چون صلاح عالم اندر آن سخن یافتیم که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بگزارد و ما را گفت که این گفتار خدای است ما را درست شد که او علیه السلام راست گفت ، از بهر آنک آن سخن آفریدگار عالم نبودی کار عالم بدان راست نشدی ، و به سخن هیچ خلق احوال عالم نظام نگیرد مگر به سخن خداوند خلق ، و چون از ین روی معلوم شد که قرآنسخن خدای است گوئیم که فرق میان قرآن و میان خبر رسول آنست که گفتار خدای را که آفرینش عالم و آفرینش مردم است چنانک خدای تعالی گوید ، قوله : سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق . و همی گوید : سرانجام بنمائیمشان نشانهای ما اندر کارهای عالم و اندر نفسهای ایشان تا پیدا شود مر ایشان را که آن حق است . و مر خبر رسول علبه السلام گواه آیت قرآنست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود سیکذب علی ما کذب علی الانبیاء من قبلی فما جاء کم منی ما یخالف کتاب الله لم اقدر ، و کیف اخالف کتاب الله و به اهتدیت . گفت : سرانجام بر من دروغ گویند همچنانک دروغ گفتند بر پیغمبران که پیش از من بودند ، پس آنچه بیاید به شما از خبر من که مر کتاب خدای را مخالف باشد آن نه من گفته ام ، و چگونه مخالف شوم مر قول خدای را آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم چنان گواهی می دهد که خدای تعالی گوید ، قوله : و السماء بنیناها باید و انا لموسعون و الارض فرشناها فنعم الماهدون . ومن کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون . همی گوید : ما آسمانرا بر آوردیم بنیروها و ما تواناییم و زمین را بگستردیم و ما نیک جا سازندگانیم و از هر چیزی ما بیافریدیم دو جفت مگر ایشان یاد کنند . و اندر حد تاویل آسمان ناطق را می خواهد که او برتر از همه خلق است بمرتبت چنانک آسمان برتر از همه جسمهاست ، و بدانچ همی گوید بنا کردیمش به نیروها بدان نیروها عقل و نفس را خواهد و حدود روحانی را که پیامبری بقوت ایشان رسد به مردم ، و بدانچ گفت ما توانگریم اشارت به عقل و نفس کرد که تایید و ترکیب از ایشان است ، و این هر دو مایه پادشاهی است ، بدانچ گفت که زمین را بگسترانیدیم بدان مر اساس را خواست که او فائدهای عقلی را که از راه ناطق بر عالم جسمانی بارد بمنزلت زمین است مر فائدهای آسمان را که بر طبایع بارد ، بدانچ گفت ما نیک جا سازندگانیم آن خواست که همچنانک زمین قرارگاه است مر جسمها را اساس قرارگاه است مر نفسها را ، پس سخت بزرگ نعمتی بود بپای کردن اساس که بدو نفسها از شبهت مثل و رمز رسته شدند و قرار یافتند از افتادن گهی بدین مثل و گهی بر آن رمز اندر ظاهر شریعت که مر یکدیگر را مخالف است ، پس گفت از هر چیزی دو جفت آفریدم یعنی که پیامبری از آن چیزهاست که او با وصایت جفت است ، مگر ایشان یاد کنند و بدانند که چون همه چیزها جفت است پیغمبری نیز جفت است و تنزیل با تاویل جفت است بر ظاهر بی معنی نه ایستند . پس مرین قول را آفرینش عالم گواهی می دهد که آسمان بر گرفته است ببلندتر مکانی و فائدهای او بر مردم دور است و ممکن نیست رسیدن دست مردم بدو . همچنانک منزلت رسول بلند است و کسی را رسیدن بدانچ او گوید به مثل و رمز تواند یافتن مر آنرا ، و زمین زیر آسمان قرار گرفته است و همی پذیرد مر قوتهای آسمان را و مر آن قوتها را بصورت همی بیرون آرد از گونه گونه غذاها تا خلق بدان به جسم فائده گیرند ، همچنانک اساسی مران مثلها را که رسول گزارد پذیرفته است . و معنیهای آنچ امروز آورده است تا نفسهای خلق بدان غذا یابند ، وهر که بر ظاهر محض بایستد همچنانست که خاک بخورد به امید آنک بدان زندگانی یابد ، همچنان از ظاهر زندگانی ابدی حاصل نیاید و ز آفرینش مرین را گواه است که عقل مثل است بر آسمان و نفس مثل است بر زمین و کسی را به اندر یافتن نفس دسترسی نیست مگر بمیانجی زمین که او جسم است و بمیانجی جسم از نفس چندین فائده عجیب پدید همی آید از صناعتها گوناگون وپذیرفتن فائدهای عقلی که بدان نفس عمر جاویدی یابد . و نیک جایگاهی ساخته است صانع حکیم مر نفس را ، این جسم جفت گردانیده است ایشان را با یکدیگر ، وقول رسول که مرورا این آیت گواهی دهد آنست که وی علیه السلام گفت مر امیر المومنین علی را علیه السلام : انا وانت ، یا علی ، ابوا هذه الامه لعن الله من عق والدیه . گفت : من و تو یا علی پدر و مادر این امیتم ، دور کناد خدای آنرا بیازارد پدر و مترد خویش را . و این همان سخن است که خدای گفت آسمان را بنا کردیم به نیروها و زمین را بگستردیم ، از بهر آنک مر پدر را از فرزند محل آسمان باشد و مادر را محل زمین باشد ، ازیرا که از پدر اندر فرزند جز آن که آبی نبود که به ابتداء مر آن آب به رحم مادر آید ، چنانک آسمان جز آن نیست که آب فرو فرستد و مادر فرزند آن آب را نگه دارد و تعهد کند و صورت پیدا آید و مرو را بصورت راست زنده بیرون آرد جمله شده ، همچنانک زمین مران قوت را که اندر آنست نگه دارد و از خویشتن مرو را مدد کند و صورتی گرداندش با رنگ و بوی و مزه و شکل و جمله شده بیرون آردش . همچنین اندر زمین مومن از ناطق جز آن نیست که مرورا بکلمه شهادت خواند و مر آنرا به گردن او اندر کرد و گفت رستگاری ، تو اندرین است و مرو را بوصی خود سپرد ، مثل سپردن پدر مر آن آب را به مادر ، تا وصی معنی آن به مومن رساند، اگر ازو طاعت یابد بیرون آردش از حد دیوی به حد فرشتگی و به زندگی جاویدی رساندش و از هلاک ایمن کندش ، همچنانک مادر آن آب نطفه را بنگاه داشت خویش از تباه شدن نگاه داشت و به زندگانی و به حس رسانیدش ، پس ناطق مر نفس مومن را بمنزلت آسمان است مرتبات را و بمنزلت پدر است مر فرزند را ، و اساس مر نفس مومن را نه منزلت زمین است مر نبات را و بمنزلت مادر است مر فرزند را . – پس مر این خبر را یاد کریم از آیات که پیش ازین اندرین صفت مر آنرا تفسیر و تاویل گفتیم ، گواه است مر آن آیت راآفرینش عالم و ترکیب جسد مردم است گواه و نیز گوئیم که نفس قدسی چون به کسی پیوسته شود آن کس پیامبر گردد ، و نفس قدسی مر پیمبر را هم بدان منزلت است که نفس ناطق مر مردم راست . نه بینی که خداوند نفس قدسی مر خداوند نفس ناطقه را مسخر خویش کند ، همچنانک خداوندان نفس حسی را که جانوران اند مسخر کرده اند، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاسخریاً . گفت : بر گرفتیم گروهی را از بر گروهی تا مر گروهی را مسخر کرد .

پس گوئیم که غایت نفس ناطقه آنست که تا سخنی بگوید معنی دار بلفظی مهذب بی حشو یا مسجع چون خطبهای عرب یا مقفی و موزون چنانک شعر است که به ترازوی عقل سنجیده است و هر بیتی را بآخر او سخنی مانند آنک بآخر آن دیگر بیت آورده است ، و هر یکی را معنی دیگرست و دیگر خداوندان نفس ناطقه از گفتن همچنان عاجزند ، مر آن کس را همه مسخر او همچنان مقفی و موزون نیست بلک وقت سخن خویش را بغایت رساند و به نهایت آن قوت است که چیزی بگوید ، و بدان وقت که ان خواهد گفتن نخواهد که سخن کسی بشنود که خاطر او از آن فرو ماند ، پس بدان شرف که سخن منظوم راست بر سخن منثور خداوندان سخن منظوم همی جدایی جوید از گویندگان سخن منثور ، و با فرود از خویشتن اندر یک زمان قرار نیابد ، و آنکس همه سخن خویش شعر معنی دار نتواند گفتن ، از بهر آنک شعر مر نفس ناطقه را بمنزلت بار است مر درخت میوه دار را و هر چه از درخت میوه بیرون آید همه شیرین خوشبوی نیک رنگ نباشد ، بل بر درخت مر یکی بار را صد برگ باشد که شکل مانند بار دارد و لکن به مزه و بوی چون بار نباشد . پس گوئیم که چون نفس قدسی ببنده بدان نفس یی از بندگان خدای پیوسته شود آن بنده مر سخن روحانیان را بتواند پذیرفتن بی آواز و بی حروف و کلمات ، و بدان وقت که سخن روحانیون بدو خواهد پیوستن وی از همه محسوسات بریده شود و حواس او از کار بماند ، بسبب مخالفت که معقول را با محسوس هست ، تا بدان نفس شریف مران اشارت روحانی را بیابد ، آن وقت آن اشارت را از بهر عاجزی خلق از پذیرفتن آن به حروف آواز مرکب کند و بر محسوسات مثل گرداند و بخلق برساند ، و همه سخن آن موید به نفس قدسی پیونددو زان روی نباشد ، از بهر آنک هر چیزی را غایتی هست و آن غایت و نهایت نفس قدسی است که کلام روحانیان را بیابد ، و هیچ چیز اندر عالم جسمانی که او گردانده است همیشه نهایت خویش نتواند بودن . پس سخن خدای تعالی از نفس پیمبر علیه السلام بمنزلت شعر است از نفس ناطقه بمثل ، و سخن خدای تعالی از نفس رسول علیه السلام بمنزلت بار است از درخت بارور که برگ به شکل میوه باشد و لکن ببوی و مزه او نباشد . و همچنین خبر رسول و آن به معنی باشد که سخن خدای است ، و اگر نفسهای خلق بر نگاه داشت خبر آن رغبت نکند که بر نگاه داشت سخن خدای از نفس قدسی بمنزلت سخن معنی دار است گزارده به حروف و کلمات از نفس ناطقه ، و خبر رسول از نفس قدسی بمنزلت آواز مردم است از نفس ناطقه ، و اندر سخن آواز است و لکن اندر آواز سخن نیست . پس گوئیم که خداوندان تایید چون اساس و امام و باب و حجت مر سخن خدای را بحق برگرفتند و به شناخت اندر آن فرمانها برفتند بر حقیقت نه بر ظاهر الفاظ ، هم بر آن مثال که خداوندان نفس ناطقه مر سخن را چون بشنودند و بر اندازه آن معنی بر گیرند که اندر آن سخن باشد و ز پس مراد گوینده روند ونگرند که آن گوینده مر آن سخن را بآواز نرم گفت یابآواز بلند ، از بهر آنک شنوندگان خداوندان نفس ناطقه بودند ، و آن خداوندان نفس حسی از جانوران که مر ایشان را آواز وی نطق است مر زبان مردم و آگهی نداد به معنی آنچ مردم گوید نرسید ، چنانک اگر کسی بانکی بر ستوری زند به سخنی که چنین کن یا مکن آن ستور از آن آواز بترسد و متحیر شود و باز ایستد از آنچ اندران باشد از حرکات خویش ، و هم چنین گر کسی آهوی را آواز دهد که بیا یا برو آهو مران گفتار را بآواز بر گیرد نه به نطق ، از بهر آنک آهو خداوند نطق نیست . پس این ایستادن از آن سخن منطقی محض که رسول علیه السلام مر آنرا بآواز و نطق بگزارد بدان منزلت برگرفتند که ایشان خود اندران بودند از سخن گفتن جسمانیان بر جسمها ، و لکن ترسنده شدند از آواز ناطق دور خویش بی آنک به معنی آن سخنان که او گفت برسیدند برمثال ترسیدن ستور و وحش از آواز مردم . و باز ایستادن مردم نادان از آنچ ناطق دور مر یشانرا از آن باز داشت ، نه بدان سبب که بدانسته اند که چنان بباید کردن به حقیقت ، بلک بدان سبب است که نفس ناطقه دور را بر نفس امت آن فضیلت است که نفس مردم را بر نفس ستور است ، و همچنان چون ستوری طعامی از آن مردم بخورد اگر مردم بانگ بر زند ستور از آن طعام دور شود بدان زیادت قوت که مرنفس ناطقه را بر نفس حسی است نه بدانک ستور بداند که او آن آواز از بهر آن زد که آن مرو را نباید خوردن ، چه آن خروش مردم است ، و مر نفس ناطقه را قوت است . پس هم برین مثال نفوس نادان باز ایستادند از آنچ مر ایشان را از باز داشتند . و ظاهراً امر و نهی خدای بر مثال آواز است از سخن و باطن امر و نهی خدای بر مثال معنی است از سخن . پس مردم به حقیقت آنست که فرمان خدا یرا به بصیرت پذیرد . و پس رو هر آوازی نباشد و بنگرد قول خدای را که بدان معنی همی گوید ، قوله : اولئک کالانعام بل هم اضل . همی گوید : ایشان چون ستورانند بلک راه کم کرده تراند ، این است فرق میان آیت و خبر به نزدیک گردانیدن علم بوهم مستجیب .

بخش ۱۱۷ - صف نود و سوم

گوئیم بجود خداوند حق که عالم جسمانی دانستنی است و عالم روحانی شناختنی . و مر عالم جسمانی را شش جانب او گرد گرفته است ، تا او که هفتم است به گواهی آن شش جانب دانستنی شده است ، چون زیر و زبر و راست و چپ و پس و پیش . هم چنین گوئیم که مر هر دانستنی را از معقولات که آن را به حس نتوان یافتن به شش چیز به توان شناختن تا آن چیز معقول که این هفتم آن شش است به گواهی آن شش چیز دانسته شود ، پس از آنک شناخته بود . وزان شش چیز یکی خبر است ، و دیگر مثال است و آن ماننده است ، و سه دیگر خلق است و آن ناماننده باشد ، و چهارم ترتیب است و آن سپس یکدیگر کردن باشد ، و پنجم فصل است و آن جدا کردن باشد ، و ششم برهان است و آن حجت باشد ، و هفتم تمام است و آن واقف بودن داننده است بر دانستنی . و مثال این چنان باشد که گوینده گوید آفریدگار این چیز باشد از و که پیش دست شود بی حقیقتی آن وقت مثال بنماید در گری که در همی کند . وگویند این عالم را بنگر که آفریدگار مرو را از حال بحال همی گرداند . همچنانک این در گر مرین در را کوتاه تر و درزاتر و گران تر می کند آن وقت خلف آرد ، گوید نچنان سبک است که او را اندرین در که کرد هیچ صنعتی نیست تا گوید عالم نچنین سبکی است که اثر صانع بلک چون در است بر آثار صانع ، آن وقت ترتیب آرد ، چنانک این عالم صنعت از صانع همی پذیرد و بفرمان او همی کار کند بر مثال پذیرفتن در آثار صنعت از در گر مردم را که مصنوع است فرمان بردار باید بود و از صانع خویش علم بباید پذیرفتن در در گری را از در گر . و ما را کار باید کردن به علم چنانک آفریدگار ما کار کرد بدانش تا اندر حد بزرگی مانند شویم مر صانع خویش را ، آن وقت فصل آرد ، و آن جدا کردن خبر ممکن باشد از خبر ناممکن ، پس گوید که این خبر که من گفتم ممکن است و آنرا شاید بود گویند ، و ناشاید بود ناممکن باشد ، و گویند عالم بذات خویش به شکلهای مخالف است از افلاک چون گنبدها و از کواکب چون گویها و از آب رونده و زخاک ایستاده و از باد پرنده و جز آن . پس اگر کرین عالم را آفریدگار نبودی که این خلافها بخواست او بوده شده است ممکن نبودی که چندین خلاف اندر عالم بوده شدی از ذات یک چیز که عالم است ، و از کوه بی صنعت سیم پاره یی بیرون آید بی شکل ، و لکن ممکن نباشد که انگشتری کرده بیرون آید به شکل و صورتش ، این فصل باشد از بهر آنک ممکن است که مر عالم را آفریدگار است و ممکن نیست که نیست ، آن وقت برهان گوید و آن حجت باشد که گوید حال مردم از اول بودش تا بآخر بودش هیچ بر مراد او نباشد ، از بهر آنک از شکم مادر بیرون آورد به وقتی بی خواست او بدان دلیل که چون بیرون آوردندش بخروشید ، و آن خروش از کودک نشان ناکامی او بود اندرین عالم ، و چون بزرگ شد خواست که همچنان جوان بماند نتوانست همچنان ماندن ، و چون پیر گشت خواهد که درین عالم بماند و نتواند ماندن ، و چون آمدن و شدن مردم به مراد او نبود ناچاره بهمراد آفریدگار او بود ، از بهر آنک چاره نیست که او یا خود آفریدگار خویش است یا دیگری آفریدگار اوست . پس این برهان باشد بر حقیقت کردن خبر که اول گفت آفریدگارآنوقت مرداننده را بدین شش چیز که شرح آن گفته شد آفریدگار دانسته شود ، و آن هفتم این شش است وآنرا تمام گویند . الحمدالله رب العالمین .

بخش ۱۱۸ - صف نود و چهارم

گوئیم که فرق میان معجز پیامبران و میان سحر بیش از آن است که تفاوت میان یاقوت سرخ و میان سفال ، هر چند پیدا کردن سوی نادان هر دو کاریست که دیگر مردمان از آن عاجز آیند . اما معنی معجز رفتن قوت آفریدگار است از راه پیغمبر اندر چیزهای طبیعی ، که چون قئت الهی بر نفس پیامبر گذرد و بر او بر چیزهای طبیعی عیشی کند بر مراد پیامبران آن وقت اندران چیز طبیعی اثر کند ، چنانک معروف است که رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مر درخت خرما را سوی خویش خواند ، آن درخت همچنانک اندر زمین برفت تا پیش او علیه السلام . و باز بفرمان او بازگشت از پیش او . و خردمند را ازین شگفتی نباید داشتن ، از بهر آنک تا جمله قوت آفرینش اندر یک جسم جمع نشود آن کس پیغمبر نشودو مثال این حال اندر مطبوعات پیداست ، چنانک اگر صد سال مهر بر چوبی همی تابد آن چوب سوخته نشود بقوت آفتاب ولکن چون آفتاب اندر بلور گذرد تا از آبینه ژوف رویی باز افتد در وقت آن چوب که برابر آن باشد آتش گیرد ، و چون در اجسام مولف چیزی یافتیم که فروغ مهر بمیانجی او چنین فعل که هرگز از ذات او بی آن میانجی آن فعل نیامده بود پدید آورد ، روا باشد که آفریدگار عالم بمیانجی آن نفس شریف که او را مر صلاح این صنعت عظیم خویش پدید آورده بود چیزی کرد که بی آن میانجی نکرده بود همچنین نیز اندر طلسمات یافته است مثال این که مردم بمیانجی صورتی که بکند بر مثال گزنده یی یا خزنده یی از پشه و مور و کژدم و جز آن بوقتی معلوم همی ضرر و رنج آن گزنده از اهل آن زمین باز تواند داشتن ، که آنکس بی آن میانجی هرگز رنج آن جانور از نفس خویش باز نتواند داشتن ، بدانچ ایزد سبحانه مر رسول را علیه السلام پدید آوردتا بمیانجی او صانع اندر عالم خلق عالم پدید آورد ازو جلت قدرته رحمتی عظیم بود بر خلق . و نگوئیم که قدرت صانع حکیم عاجز بود از نگاه داشت خلق از فساد ، و لکن گوئیم که چون صلاح اندر خلق بر رسول خویش پدید آورد دانیم که حکمت اندرین بود ، پس چه شگفت باید دانستن اگر بمیانجی نفس شریف پیمبر آفریدگار عالم از بهر صلاح خلق چیزی پدید آورد که پیش از آن بی میانجی او آن چیز پدید نیاورده بود .

و اما فرق میان معجز و سحر و ساحر آنست که آنچ پیامبر کند هیچ کس آن نتواند کردن ، از بهر آنک هیچ نفسی آن خاصیت نیست از روح القدس که اندر نفس پیامبر باشد ، و هیچ کس بجهد و آموختن مر آن معجز را نتواند پذیرفتن ، و نه پیغامبر معجز مر کسی را توند آموختن بر مثال صنعتی که مردم کند اندر آهنگری و درگری و جز آن ، که ممکن نیست که هیچ جانور که اندرو نفس ناطقه نیست آن صنعت از مردم بیاموزد یامردم بتواند که مر خرس را یا بوزینه را در گری بیاموزد ، بسبب دور ماندن خرس از نفس ناطقه . پس هم چنین هر کسی که اندرو از روح القدس بهره نباشد معجز از پیامبر نتواند آموختن ، همچنانک آفتاب اندر سنگ تابد از عکس سنگ آتش پدید نتواند آوردن . و سحر ساحر آنست که چون آن سحر کسی دیگر بداند کردن و کسی که رنج برد اندر ساحری ازو نتواند آموختن و ساحر بتواند که آن سبک دستی و ساختن خاصیت چیزها مر کسی دیگر را بیاموزد ، از بهر آنک میان نفس ساحر ومیان نفسهای دیگر مجانست است ، و اندر سحر ساحر چیزی نیست دیگر که اندر مردمان دیگر نیست ، و نیز که ساحر آن ساحری بیاموخته است از دیگری ، و هر چیزی که مردمی آن بیاموزد ناچاره مردمی ازو بتواند آموختن . و پیامبری که مردمی نتوان گرفتن کسی از پیامبر پیامبری نتواند آموختن که آن ایزدی است ، و نیز معجز پیامبران بر هر چه او خواهد رونده باشد ، از بهر آنک قوت آفریدگار همه چیزها ازو همی بعکس باز آید ، پس هر چه خواهد بتواند کردن اندر هر چه خواهد و فعل مشعبذ جز اندر چیزهای که طبع آن ساخته باشد نرود ، بر اختیار کسی دیگر مشعبذی نتواند کردن ، بلک چیزهای کند که آنرا ساخت است و بر آن گستاخ گشته .

پس فعل مشعبذ محدود و متناهی است ومعجز پیغمبران نامحدود و نامتناهی است . و فرق عظیم اندرین دو میان ، و السلام .

بخش ۱۱۹ - صف نود و پنجم

خزانهای شرف و حکمت کز کلمه باری سبحانه بر عقل و گشاده شده است بی اندازه است ، و لکن آنچ عقل اول از آن شرف که یافت بر نفس کلی ببارید بی نهایت نیست ، بل عقل بر نفس افاضتی کرد از جود باری بدان قدرکه نفس بدان توانا گشت و راست نهادن عالم طبیعی تا بدان بیرون آورد مرین شخصهای کونده و تباه شونده را ، و بازداشت از نفس مر آن حمت را که بدان پیوسته شود عالم طبیعی به عالم روحانی ، و آن حکمت است که مر آنرا نفس خداوند قیامت علیه افضل السلام بریزد ، چنانک خدای تعالی می گوید ، قوله : و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم . همی گوید : نیست هیچ چیز جز آنک نزدیک ماست خزینهای یآن و فرو نفرستیمش مگر به اندازه دانسته . و فرو فرستادن مثل است بر فائده دادن حدی برتر حدی فروتر را . یعنی که آنچ نزدیک عقل است بی کناره است و آنچ او به نفس داده است به اندازه است . و نفس کلی آرزومند است بدانچ ازو باز داشته است از نصیب حکمت و شرف وبدان اندر هر دو عالم بقا یافته است ، و نفس مر آن شرف را که عقل اول بدو پیوسته است و برو تابنده است و بر معلول خویش که آن طبیعت است ، تا از طبیعت که آن فعل کل است آن شرف اندر نفسهای جزیی مردم اثر همی کند بر اندازه روشنی و تیرگی نفس ها و هر نفسی که آن روشن تر است و مزاج طبایع اندر جسد او براستی نزدیک تر است از آن شرف و حکمت نصیب بیشتر یابد ، و هر نفسی که آن تیره تر است و مزاج طبایع اندر جسد او ناراست و مخالف است از آن شرف باز ماند ، و چون نفسی قرار گیرد اندر جسدی راست مزاج دور از تیرگی و اختلاف طبیعت پذیرا شود مر آثار نفس کلی را که بر طبیعت برو باریده است پذیرفتن اصلی جوهری ، و او رسول از نفس کلی شود از میان دیگر نفسها سوی آن نفس ها کز پذیرفتن آن آثار پس ماندند ، و رسالت نام آن پذیرفتن است که نفس پیامبر پذیرفت از آثار نفس کلی و رسول گشت از پذیرفتن سوی دیگر مردمان بدو سبب : یکی از آن آنست که آن کسان کز پذیرفتن آثار نفس کلی باز ماند بسبب تیرگی ، نفسهای ایشان ، هم از جنس او رسول اند و همبازیست میان رسول و میان ایشان بدین صورت مردمی و جدایی است میانشان بسبب پذیرفتن آثار و انبازی و جدایی که میان توانگر و درویش است ، که درویش انباز است با فوائد نفس کلی و مثال توانگر اندر حاصل توانگری با توانگر بدان روی که توانگری توانگر به درویشی درویش همی پدید آید ، و قیمت کرد هم درویش و هم توانگر همی پدید آرند ، شرف توانگری ایشان هر دو از توانگری انباز باشد ، و خواست توانگر از درویش ، بدانچ توانگر را چیزیست که درویش را آن نیست . پس رسول به حکمت و شرف کز نفس کلی پذیرفته است توانگر است و خلق بدان حکمت و شرف درویشانند ، چنانک خدای تعالی می گوید ، قوله تعالی : یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید . همی گوید : ای مردمان شما درویشانید سوی خدای و خدای توانگر و ستوده است . پس واجب گشت بر رسول از آن توانگری که یافت حق همبازان و همشکاران خویش بیرون کردن ، و خدای تعالی بستود مران گروه را که ایشان اندر مال خویش نصیب کردند خواهندگان را و بازماندگان را ، چنانک گفت قوله : و الذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم و بدین کسان مر پیامبران را خواستاندر زمان خویش و اساسان را خواست اندر عصر خویش و امامان را خواست اندر زمان او که این علم خویش مران کسان را کزان شرف و فضل که زندگی ابدی و نعمت همیشه اندروست بازماندند نصیب کردند .

و دیگر سبب پیامبر و پیامبران آن بود که آن نفسها کز پذیرفتن فوائد نفس کلی به نفس خویش بازماندند بی میانجی عاجز نبودند از پذیرفتن آن فوائد به وقت شنودن از رسول . پس بدین سبب او رسول گشت از نفس کلی بامر باری تا بشنواند مر خلق را از آنچ ایشان را بدل طاقت پذیرفتن آن نبود ، تا عدل خدای تعالی به خلق برسد ، و آن قوت که خلق را است اندر شنودن ضایع نشود ، و چون صانع حکیم دانست که ایشان طاقت نداشتند که مران افاضت روحانی را بدلهای خویش پذیرفتندی بر ایشان خشم گرفت بباز داشتن پیغام جسدانی از ایشان که آن تکلیف بود و گفت : لا یکلف الله الا ما اتیها . گفت : نفرماید خدای نفسی را مگر آنچ او را طاقت آن داده است .

و نیز گوئیم که خدای تعالی بگزید از میان بندگان خویش روسولی را ومرو را بسوی دیگران فرستاد به پیغام ، از بهر آنک از نخست مر عقل غریزی را بدیشان فرستاده بود که بدان عقل پیغام جسمانی بتوانستند پذیرفتن . و نیز از بهر آن بود فرستادن رسول به خلق که آن اندر گمان مردمان آید سوی بعضی از مردمان درست نشود مگر آنگه که آن گمانی را محسوس ببینند و بیابند . وچون اندر دوری رسولی بیاید و مردمان را بترساند به چیزی که اندر گمانهای ایشان آینده باشد آن ترسانیدن گمان ایشان به یقین شود . و مثال این چنان باشد که اندر گمانهای ما ثابت است که چون آتش به هیزم فرا داریهیزم را بسوزد . و گر کسی بیاید و ما را گوید دیدم که آتش به هیزم در اوفتاد و نسوخت هیزم را مر گمان را بدان گفتار استواری افزاید . و دلیل بر واجب گشتن فرستادن رسول از خدای به خلق این عالم طبیعی ثابت کنیم و گوئیم که پیدا شدن زایشهای عالم از معادن و نبات و حیوان از جهت حرکتهای کواکب و افلاک است ببودش هر نوعی از انواع زایشها سبب آنست هر بودش آن نوع را که به فضل پیش اوست تا برسد زایش عالم بمردم که بودش او از بهر خویش است نه از بهر چیزی دیگر ، چنانک گوئیم که بودش نبات سبب بودش ستور بود که اگر نبات نبودی ستور نبودی . و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر نبات از ستور بازگیری ستور بمیرد و بودس ستور سبب بودش ددگان گوشتخوار بود چه اگر ستور گیاه خوار نبودی دده گوشت خوار نبودی . و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر گوشت خوار را از گیاه خوار باز داری بمیرد ، و بودش جانور سبب بود مر بودش مردم را و اگر جانور نبودی مردم نبودی . و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر جانور از عالم بر گیری مردم بر گرفته شود ومردم سبب نبود مر بودن چیزی دیگر را ، بلک بودش مردم خود از بهر ذات مردم بود ، و مردم از همه چیز که بودش ایشان پیش ازو بود شریفتر بود . پس مرورا نگاه داشت واجب آمد بیک تن هم از مردم . پس شرف آن نگاهبان مردم برتر آمد از شرف همه مردم . و نیز مردم را دو حرکت است : یکی حرکت عقل است که بدان مر ذات خویش را نگاه دارد از آفتها و تدبیر جسم و روح خویش بدان حرکت کند ، و دیگر حرکت آنست که اندر افعال مر آنرا کار بندد بر نیک و بد . و آن حرکت که مردم را عقلیست مر آنرا گاه گاه کار بندد . وهمیشه از مردم حرکت عقلی نیاید مگر بوقت کشیدن منفعتی یا بدفع کردن مضرتی ، و این حرکتهای فرومایه از خوردن و رفتن و گفتن سخنهای نا بکار و جزء آن هر وقتی باشد . و همیشه پس ازین حکم همی واجب آید که حرکات ستارگان وافلاک و آنچ از بهر پدید آوردن این شخصهای تیره فرومایه باشد همیشه موجود باشد ، و آن حرکت کز بهر پدید آمدن شخص باشد که اندرو نگاه داشت دیگر شخصها باشد که گاه گاه باشد . و چون حرکات ستارگان و افلاک و آن حرکت که بدو سیاست خلق و صلاح عالم به حاصل آید متفق شوند شخصی معتدل پدید آید ، که آن شخص هم حرکت بودش پذیرد و هم حرکت سیاست خلق ، و او رسول شود سوی دیگر مردمان که شخصهای ایشان جز حرکت بودش نپذیرفته اند . – اینست سبب گزیدن صانع مر یک مردم را به رسالت سوی دیگر مردمان .

و نیز گوئیم که ما فرو مانده ایم از اندر یافتن چیزی که از آفرینش ما غرض آفریدگار ما آنست ، پس واجب آید بر صانع حکیم فرستادن کسی از ما به سوی ما فروماندگان تا آگاهی دهد از آنچ رضای او از ما در آنست و آنچ پیداست چون آفتاب فائدهای شریعی اندر خلق پاکیزه داشتن مر نفس خویش را از فعل ستوران و از داشتن مر آفریدگار خویش را به نمار و از مواسات کردن با درویشان به زکات و جز آن . و گر صانع حکیم ما را به مراد ما دست بازداشتی هر کسی راهی دیگر گرفتی و همیشه کسی اندر گمان افتادی از طریقت گمان افتادی از طریقت خویش که مگر حق جز آن است که او دارد . و چون رسول خدای بیاید اندر دوری و خلق را از سوی حق خواند و خلق زیر یک فرمان جمله شوند و شک از میان خلق برخیزد و صلاح و آرام میان خلق پیدا آید . – بدین سبب بود که ایزد تعالی یک تن را از خلق به پیامبری اختیار کرد .

پس گوئیم که راستی و روشنی و پاکیزگی اندر شخص رسول خدای به نهایت و غایت باشد و اندر شخصهای راست گوی دارندگان مرورا و پذیرندگان مر فرمان خدای را زبان او به مقدار باشد ، و به مثل شخص رسول کمال راستیها و صلاح و زهد و پارسایی باشد . و همه شخصهای مومنان از خلق جزء باشند مر آن کل را . و دلیل به راستی آفرینش رسول و پاکیزگی و پارسایی و شرف و صلاح نفس اوست که دانا و نادان بر سخن و فرمان آرمیده اند ، و نشان راستی و صلاح آنست که مردم بگوید و بدو فراز آید . پس از آمدن نفسهای خلق بر سخن پیامبر گواهی همی دهد بر اعتدال او و بر صلاح نفس او علیه السلام ، و نیست هیچ کس اندر عالم و نبوده است کسی که خلق بر سخن آنکس قرار گرفته است چنین که بر سخن پیامبران قرار گرفته اند . و بباید دانستن خردمند را که قرار خلق بر سخن پیامبران علیهم السلام بدان اوفتاد که بودش عالم امر خدای بود که مر آنرا کلمه گفتند . و کلمه سخنی باشد و چون علت عالم از یاری سبحانه سخن بود عالم اندر آنچ بزاد بر مردم قرار گرفت که او زنده ایست سخن گوی ، و غایت و نهایت عالم او بود ، و غایت و نهایت کار معلول آن باشد که به علت خویش ماننده شود برویی از رویها ، و چون عالم به ذات خویش چون علت خویش نتوانست شدن به سخن گفتن زایشها پدید آورد ، پس یکدیگرند تا برسانند مر زایش خویش به مردم سخن گوی مانند عقل که کلمه بدو پیوسته بود . پس هر که از مردم بدان اول پدید آمده پیوسته شود که کلمه باری با اوست رسول باشد گزیده از صانع حکیم با بترساند مردم را بدانج روح الامین اندر دل او افکنده باشد به زبان فوم خویش ، و بماند آن سخن به میان مردمان روزگار دراز ، و آن سخن سبب باشد مر راستی کار های ایشان را و صلاح ایشان را ، همچنانک آن سخن نخستین از باری سبحانه سبب بود مر راست شدن این عالم را ، و اگر گزیدن از خلق بر رسولی مگر یکی را ازیشان سوی خلق نیست بلک سوی خدای است ، چنانک همی گوید ، قوله تعالی : و ربک یخلق ما یشاء و یختار ، ما کان لهم الخیره ، سبحان الله و تعالی عما یشرکون گفت : و پروردگار تو بیافریند آنچه خواهد و بگزیند ، یعنی از بندگان مر رسالت و وصایت و امامت را ، و نیست گزیدن مر ایشان را ، یعنی که ایشان واقف نیستند بر روحانیان و پیوستن ایشان به خلق ، پاک است خدای و بلند است از آنک بگزیند مر آنرا که ایشان مرو را انباز گیرند اندر امامت ، ایزد تعالی ما را دوز داراد از پس رفتن و انباز گرفتن با کسی که خدای تعالی او را بگزیده است .

بخش ۱۲۰ - صف نود و ششم

کسی که گوید چرا اندر عالم دو رسول نبود چنان باشد که گوید چرا در آسمان دو آفتاب چشمه نبود ، و گر آنکس اندیشه کند بداند که گر این مهر درخشان نیستی میان دو قطب جنوبی و شمالی یک جای از زمین همه بسوختی از گرما و دیگر جا از سرما همه سنگ گشتی ، و چون یک مهر است و همی گردد از شمال به جنوب و از جنوب به شمال جایی از زمین به وقتی نبات همی بیرون آرد و جایی همی آساید مر بیرون آوردن نبات را به وقتی دیگر . و اندرین حکمتی عظیم است . پس اگر گوئیم دو پیغمبر یاد و امام بودی ، هر دو موافق بودندی اندر دعوت و شریعت یا مخالف بودندی ایشان را با یکدیگر جنگ افتادی و ناچاره یکی از ایشان مبطل بودی . و چون درست شد که یکی ازیشان مبطل بودی درست شد که پیامبر ز ایشان خود یکی بیش نبودی هم چنین که امروز است ، پس اگر موافق یکدیگر بودندی اندر دعوت بی هیچ خلاف پس خود هم چنین بودی که امروز است که همه مسلمانان مر کافران را به محمد مصطفی علیه السلام می خوانند بی هیچ خلافی و کسی به پیامبری هیچ دعوی نمی کند چون با او موافق اند . – و این بیانی سخت روشن است . و نیز از طریق آفرینش گوئیم که قوتهای همه ستارگان و حرکتهای ایشان از حرکتهای که از نگاه داشت عالم حاصل شود جملخ باید شدن تا یک تن از حرکات و قوتها بدان جای رسد که خلق را سیاست تواند کردن ، و گر آن قوتها از کسی به حاصل نشود که خلق را سیاست تواند کردن ، و گر آن قوتها ازکسی به اصل نشود که خلق را سیاست کند بدو قسمت شود و نگاه بآن اندر هر دو نا تمام ، همچنانک همی دانیم که قوتهای همه طبایع و افلاک و انجم جمله شده است تا اثر زایشهای عالم آمده است و گر جز این که پدید آمده است عالم خواهد که چیزی پدید آرد آن وقت کزین قوتها جدا کند ازین زایشها نقصان شود ، و آن زایش که نو پدید آید تمام نیاید . – پس یکی تمام به حکمت نزدیکتر از آن باشد که دو باشد هر دو ناقص . پس گوئیم که پدید آوردن یک شریعت تمام حکمتی عظیم بود از صانع حکیم تا همه خلق روی بدان آوردند ، بر مثال همه اندام مردم که سالاری یک دل همی تمام نگاه داشته باشد ، و اگر اندرین مردم دو دل بودی هر دو ناقص بودی ، بدان دلیل که این قوت که بدین دل پیوسته است بدو دل پیوستی و چنین که یکی تمام است بدو قسمت شدی ناچاره هر دو ناقص بودی ، و به ناقص بودن دل شکست اندر جسد راه یافتی ، از بهر این بود که خدای تعالی گفت ، قوله : ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه . گفت : خدای نکرد مردی را دو دل از اندرون او ، هم چنین روا نباشد که اندر زمانه دو صاحب شریعت باشد ، یا اندر یک زمانه دو امام باشد ، که شریعت بدان مهمل و با خلل بود . هم چنین که امروز چندین اختلاف هلاک کننده اندر دین افتاده است بسبب رفتن مردمان از پس امامان تا حق به هوای خویش .

بخش ۱۲۱ - صف نود و هشتم

گوئیم به توفیق خدای تعالی که نفس اندر مردم به سه مرتبت است : نامیه و حسیه و ناطقه ، همچنانک زایش عالم به سه مرتبت است : معادن و نبات و حیوان . و نفس نامیه عاجز است اندر تخم از رستن و از کاربستن قوت ، و نفس عاجزی عاجز نیست از کار بستن قوت خویش به یافتن مر محسوسات را ، و چون قوت نفس انسانی اندر نطفه باشد بر مثال تخمی باشد که اندرو درختی باشد با همه آلتهای درخت و عاجز باشد از پذیرفتن زیادت ، و چون اندر رحم ماده اوفتد توانایی یابد و قوت کار بستن خویش بپذیرفتن زیادت بر مثال تخم که اندر خاک اوفتد و آب وهوا و آتش مرورا یاری دهند ، و اندر آن حال که اندر رحم ماده باشد آن نطفه مرورا اندر حال خویش اختیار نباشد بل که مجبور باشد ، بر مثال تخم که اندر خاک آب و هوا و آتش بیاید نتواند که نروید ، پس نطفه کاندر پشت مرد فعلی نبود اورا – نه به جبر و نه به اختیار – و چون اندر رحم اوفتاد کار کن گشت به جبر که از آن نتوانست باز ایستاد ، و تا بدان وقت که حس بدو نپیوست با شناختن بد و نیک و دانستن دوست از دشمن او مجبور بود ، و چون حس بیافت مختار گشت اندر فعلهای خویش و خواست بگفت و خواست خاموش بود ، خواست برفت و خواست بنشست ، و از درجه جبر به درجه اختیار افتاد ، و خداوند علم حقیقت مر مختار را نا تمام و ضعیف شناختند ، و خود همچنین است ، از بهر آنک مختار آن باشد که خواهد بکند کاری و خواهد نکند ، و خواستن او مر چیزی را و از ناخواستن او همان چیز را از ضعیفی و عاجزی و ناتمامی او باشد ، چه اگر تمام بودی چیزی کردی که او را از آن باز نبایستی گشتن .

پس گوئیم که مردم اندر جبر یافتن حس و نطق مختار است . و مختار شریفتر از مجبور است ، ولکن توانا نیست ، که اگر توانا بودی مختار نبودی بلک از اختیار بی نیاز بودی . و چون مردم که از درجه نفس نامیه به درجه حسی آمد از جبر به اختیار رسید لازم آید از حکم قیاس که چون از درجه حس به درجه عقل رسد قادر مطلق گردد ، و این آن وقت باشد که اندر کار بستن نفس ناطقه و پرورش او بر حق و کار بستن عمل و شناختن علم تقصیری نیوفتد تا از درجه اختیار به درجه قدرت رسد . – و این برهانی روشن است و راهی ستوده که نموده شده خردمند را .

بخش ۱۲۲ - صف نود و هشتم

گوئیم که مر بدی را اندر آفرینش اصل نیست . – چندی پیش از این اندر کتاب دلایل آن نمودیم –و نیکی را اصل است ، چنانک روشنایی را ، که او مانند خیر است ، چشمه مهر اصل است که نور ازو بر عالم فرو باریده است ، و تاریکی را که او مانند شر است چشمه پیدا نیست که تاریکی از وهمی اندر چیزی اثر کند .

بخش ۱۲۳ - معارضه

اگر کسی گوید که زمین چشمه تاریک است بدانچ تاریک از سایه او موجود است و آن شب است که کل ظلمت در اوست .

بخش ۱۲۴ - جواب

مرو را گوئیم که زمین را تاریکی به ذاتیست چنانک مر چشمه مهر را روشنایی ذاتیست ، و گر مر زمین را تاریکی صفتی ذاتی بودی تاریکی ازو اندر اجرام آسمان اثر کردی ، همچنانک نور اجرام که آن مر اجرام را صفتی ذاتیست همی اندر زمین اثر کند بروشن کردن مرو را و لکن تاریک است تا رسیدن نور مهر بر جملگی شخص زمین به یک دفعه هموار . و چو معلوم کردیم که مر بدی را اصل نیست اندر آفرینش گوئیم که مر نفس بدی را نیکی و خیر اصلی است بر مثال اندامها مر جسم را و بدی و شر مرو را بر مثال ریش و جراحت است ، و آبله و گر مر جسم را و اندامها را از آفرینش اصل و مادت است و ریش و جراحت را اصل نیست که باقی شود بلک علت است که دارو مرو را برد ، و توبه براستی مر گناه را مانند مرهم نرم است مر جراحت را ، و همچنانک چون مرهم به جراحت بر نهی قئت کواکب مران جراحت را بمیانجی آن مرهم مادت فرستد و ریش را بمیانجی دارو بسوزد اندرین عالم تا جسم از آن پاکیزه شود ، همچنان توبه نصوح بر نفس گناه کار مرهم گردد و نور کلمه اندران عالم مر گناه او را بمیانجی توبه بسوزد و نفس را پاکیزه کند ، چنانک خدای تعالی می گوید ، قوله : و یمحوالله الباطل و یحق الحق بکلماته انه علیم بذات الصدور . همی گوید : خدای پاک کند مر باطل را و اثبات کند حق را به سخنان خویش که او داناست بدانچ در دلهاست ، و نیکی مثال اندام است اندر جسد که به پرورش قوت گیرد و منافع بمردم پیوسته شود ، پدید آمدن بدی از نفس بسبب باز ماندن اوست از نیکی بر مثال تاریکی بر زمین که نارسیدن نگرش مهر است بدان جایگاه ، و چون نور بر آن جایگاه افتد از تاریکی هیچ اثر نماند و کس نداند که کجا رفت ، هم چنین اندر نطفه مردم که به رحم افتد مر اندامهای اندرونی و بیرونی را اصل است ولکن مر جراحت و گرو دنبل را اندر نطفه اصل نیست ، اما اگر خوردنی و پوشیدنی که بقاء جسم بدان است نه موافق بدان سبب ریشها و علتها پدید آید بر جسم مردم و لکن اندامی دیگر نروید ، و آن علت بی اصل بدار و بشود ، و چنان شود آن علت که خود نبود ، همچنین به توبه نفس از گناه پاک شود چنانک برابر شود با بی گناه ، چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و اله فرمود التائب من الذنب کمن لاذنب له ، گفت بازگردنده از گناه چون آن کس است که او را هیج گناه نیست .

بخش ۱۲۵ - صف نود و نهم

سخن اندر پرورش نفس و معالجت مرو را برابر باید با پرورش جسد و معالجت مرورا ، از بهر آنک جسد کالبد است مر نفس را و کالبد ماننده باشد مر جسد را که اندرو باشد . پس گوئیم که چون جسد مردم از راستی بشود و طبایع اندرو میل کند از اعتدال درستی و قوت ازو بشود تا بر طبیب حکیم واجب شود باز داشتن مر بیمار را از آنچ مرورا آرزو شود و تکلیف کردن مرورا از خوردن داروهای تلخ و ناخوش آنچ او مرورا نخواهد تا بدین دو به تن درستی باز رساند ، پس فرمان آن طبیب و باز داشتن او مران بیمار را از آنچ او خواهد بر مثال غلی باشد بر دست او و قیدی باشد بر پای او اندر وقت بیمار ی ، و چون درست گشت و به حال خویش باز آمد طبیب آن غل و بند ازو بر گیرد . و دست او بدانچ مرو را آرزو شود از طعام و شراب گشاده کند و خوردن داروی ناخوش مرورا عفوکند ، پس همچنین است حال نفس ها که بدین جسدها پیوسته اند که چون اندر زمانی مر عالم خویش را نفسها فراموش کنند بر عالم طبیعت عاشق شوند و بدو میل کنند پرستش از ایشان مر مبدع حق را فرو اند و مرورا به آفریدگان برابر کنند اندر صفات چنانک امروز همی کنند بیشتر از این امت که خداوند را تعالی صفت مخلوقات همی دهند و همی پندارند که ایشان موحدان اند از عاشقی که برین عالم شده اند ، و مردم چون چیزی را دوست دارد آن چیز به چشم سخت نیکو نماید ، پس صفت کردن امت نادان مر ایزد را تعالی به صفت خلق از قادر و عالم وحق و جز آن گواهی همی دهد بر فتنه شدن ایشان برین عالم که این همه صفت زایشهای اوست ، تا واجب شد بر فرستادن طبیب سوی نفسهای خلق از پیامبران حق علیهم السلام ، تا باز دارند مر ایشان را از بعضی از چیزهای که آنرا جوینده اند و مباح گشتن ایشان را از طاعت آنچه مر آنرا دشوار دارند . و اندر هر زمانی رسولی مر ایشان را ریاضت همی کند تا نفسها را بدان ریاضت پاک شدن باشد از بیماری نادانی و میل او سوی عالم طبیعی ، و چون زمانی که اندر او آفات تشبیه و تعطیل بر نفوس اوفتاده است بگذرد و نفسها به توحید و تقدیس ایزد تعالی رسد این بندها و غلها از دیو بر گیرد و از ایشان عبادات باندیشه پاک و خاطر روشن پسنده کنند ، و ز جسد بر آن اندیشه اشارت و مثال بخواهند ، چنانک خدای تعالی همی گوید اندر فضل مصطفی صل الله علیه و آله که این غلها از خلق بر گیرد مر آن شریعتهای گذشته را همی اغلال و اصر خواند ، قوله : و یضع عنهم اصرهم و الغلال التی کانت علیهم . گفت : رسول علیه السلام فرو نهد غلها که بریشان بود ، و آن فرو گرفتن بند و غل از امت او صل الله علیه و آله پیدا آمد بر آنچ توحید اندر طریق حق بغایت رسد اندر برج شهادت که اندرو مجموع نفی و اثبات است ، و آن تشبیه و تعطیل باشد ، و چون توحید ازین دو آلایش پاک بود شهادت باخلاص آنست ، و هر که حق را از خاندان نبوت نپذیرفت بدین دو دریا غرق شد ، و هر که اندر کشتی نوح دور خویش آمد ازین هر دو غرفه شدن رسته گشت . و چون کار بزمان خداوند قیامت علی ذکره السلام رسد و تشبیه و تعطیل که بسبب سخن اندر شهادت آمده است برخیزد ، و چون کار بر اندیشه افتد باقی بندها و غلها از امت برگیرد و خلق را نگه دارد بسیاست ربانی و قوت نفس قدسی. و چون مر شریعت را بدو حال یافتیم از محکم و متشابه ، و محکم آن بود که عالم را بی آن صلاح نیست ، و متشابه آن بود که اگر آن نباشد روا باشد که ظاهر عالم را فسادی نیوفتد ، خواستیم که بدین جای میان محکم و متشابه شریعت فرق کنیم و پیدا کنیم که کدام بر گرفته شود از خلق بدان زمان که نفوس خلق عالم مر علم توحید را باخلاص پذیرا شوند ، و بگوئیم که آنچ بر گیرند از شریعت چرا بر گیرد . پس گوئیم که شریعت بعضی عقلی است و بعضی وضعی . عقلی چون حرام کردن کشتن مردم باشد و ستدن مال مردمان بنا حق و بستن نکاح میان مردمان و زنان که بستها بدان درست است و چون فروختن چیزها از زمین و جامه و جز آن . و این چیزهای است که عالم را بی این نظام و راستی نیست ، وگر آن چیزها برگرفته شود نظام و راستی از عالم برگرفته شود ، و این چیزها اندر زیرامر و نهی است ، اعنی کن و مکن ، و وضعی چون آبدست و نماز و زکاه و حج و جز آن ، که این چیزهایست نهاده از بهر آن چیزها که پوشیده است در زیر آن و حج مسلمین به خانه خدای به مکه است همچنانک حج جهودان به بیت المقدس است ، و هر یکی ازین دو خانه آنست مر گروهی را که مر آن خانه را مانندی نیست ، و همچنین آتشخانها مرمغان را حج است ، و سبب این خانها که پرستشگاه خلق گشت آن بود که پیامبران دانستند که امت پس از ایشان به فریب دیوان فریفته شوند و از پس ایشان روند تا هر پیغمبری مر خانه بی را خدا نام کرد ، و خلق را بفرمود راهی بدان کردن ، تا بدان مر ایشان را دلیل باشد بر آنک امام حق یکی است و نشاید هر کسی را امام خواندن ، مگر آن یک تن که رسول بیان کند ، همچنانک روی اندر پرستش خدای سوی هر خانه نشاید کردن ، مگر بدان یک خانه که رسول مر آنرا خانه خدا خواند ، تا خلق ، بدانند که امام از خاندان رسول باشد و او خانه علم خدای باشد ، و چون خلق عالم چنان شوند که پادشاهی دیوان ازیشان برخیزد و امام زمانه حاجتمند نشود بنهان بودن از دشمنان و خلق مرورا گردن نهند و زیر فرمان او آیند ، آن وقت واجب شود خانه جسمی بر گرفتن که آن مثل است بر امام ، و همچنین روزه بر مسلمانان و جهودان و ترسایان و آتش پرستان و زمره مغان نشانست بر پوشیده داشتن حق از نادان و خاموشی از آن علم که سوی مردمان اندران زمان مر آنرا روایی نیست ، تا مومنان بدان سبب بر دست دشمنان هلاک نشوند ، خدای تعالی همی گوید برمز اندرین معنی ، قوله تعالی : یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک المومنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین . گفت : ای پیغمبر بگوی مر زنان خویش را یعنی مر نقیبان دین را اندر وقت خویش و دخترانت را یعنی را یعنی لاحقان امان را زنان مومنان را یعنی مر داعیان را تا چادرهاشان بخویشتن نزدیک کنند ، یعنی که پوشیده باشند از دشمنان که آن نزدیکتر است بدانک بشناسندشان ، یعنی که پوشیده باشند از دشمنان که آن نزدیکتر است بدانک بشناسندشان ، یعنی تا آن ظاهریان ندانند پس رنجه ندارندشان ، و چون مر حق را پیدا آید پیدا آمدن خداوند قیامت و مومنان بتوانند که حق را آشکارا کنند و از دشمنان نترسند بدین سبب برخاستن این موضع باشد که او مثل است بر خاموش بودن . همچنان تن شستن از جنابت فریضه است وزان وضعهاست و مثل است بر دور داشتن و پاک کردن مر خویشتن را و وقت پرداختم از آنک بگویی از علم حقیقت که بدان زایش نفسانی به حاصل آید از دعوی کردن آن مرتبت مر خویشتن را باز بستن مر آنرا با امامان حق هفتگانه بفرو ریختن آب بر هفت اندام خویش ، یعنی که علم حقیقت که آب پاک است بر آن کثل است مر امامان حق راست تا بر مثال مدعیان حق نباشد که امتدعوی کردند وگمان بردند که مر امام حق را اندران نصیب نیست . و چون قائم حق آشکارا شود و وقت آید آن دوز بدو شکسته شود جز بفرمان او کسی دعوت نکند ، روا باشد که این نشانی که برو مثل است برخیزد . فاما آبدست و نماز و زکاه هر چند کا از وضعیات است ماننده است بعقلیات ، از بهر آنک اندر آبدست پاکیزگی است مر تن از پلیدیها و اندرو پاکیزگی و پارسایی مر مفس راست . و اندر زکاه دست گرفتن درماندگان است و پیدا کردن سخاوت . شاید بود که این وضعیات بر گرفته نشود و شاید بود که بعضی ازو برگرفته شود ، اما هیچ کس را طاقت برگرفتن این نهادها نیست و نباشد مگر خداوند ثواب و عقاب را ، و هر که پیش از پدید آمدن او علیه افضل السلام اندرین چیزها تقصیر کند اندر لعنت و خشم او گرفتار شود . اگر کسی پرسد که این بر گرفتنیها را قائم علیه افضل السلام بیکبار بر گیرد یا باوقات یگان یگان مر آنرا از امت همی افکند ، او را گوئیم که مرین چیزها را قائم علیه افضل السلام بنفس خویش از خلق بر نگیرد ، ولکن امت چون هنگام بیابد بافتادن آن ازیشان شناسا شوند ، تا بوقت پیدا شدن او علیه افضل السلام آنچ برگرفتنی باشد بر گرفته شده باشد ، و چون هنگام پدید آمدن آن شریف شریفان باشد بندهای شریعت گشاده گردد ، و خلق مهمل شوند ، و خون ریختن میان خلق فاش گردد ، و عدل ورحمت از میان خلق بیرون شود ، و شر و خیانت آشکارا شود ، و دانایان و مومنان بیچاره ودرمانده شوند ، و نانان و منافقان برایشان غلبه گیرند ، و دانایان از دانش به نام بسنده کنند ، آن وقت خق بر اثر آن حال آشکارا شود و فرمان اندر عالم یکی شود ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : یوم لا تملک نفس لنفس شیئاً و الامر یومئذ لله . همی گوید : روزی باشد که هیچ نفسی را بر هیچ نفسی پادشاهی نباشد ، و فرمان آن روز خدای را باشد . و دعوت به باطن محض باشد ، و هر کس کز علم حقیقت خبر ندارد و نتواند مر آنرا پذیرفتن و نتواند مر آنرا دفع کردن ، و بدو جهان ببلا آویخته شوند و فساد از عالم به پدید آمدن او علیه افضل السلام برخیزد ، از بهر آنک نفس کلی آمدن او به عقل کلی پیوسته شود ، و امروز شریعت به جهل برگرفته اند ، فردا به عدل و حق برگیرند . و خود چنین واجب آید ، از بهر آنک مردم میانجی است میان دیوی و فریشتگی ، و امروز جهان دیوان دارند و فردا فرشتگان را باید داشتن .

بخش ۱۲۶ - صف صدم

مبدع حق آنست که چیز را نه از چیز او پدید آورد ، و همه مبدعات ازین صنع عاجز آمدند ،و بدین سبب لازم آمد دانستن که صانع عالم جسمانی نه مبدع حق است بلک روحانی است . از آنک مر روحانی را اندر جسمانی متصرف یافتیم به بسیار رویها ، چنانک همی بینیم که روح مردم مر جسم او را کار همی فرماید بگونه علمها ، و چون روح از جسد جدا شود جسد بیکار ماند ، و چون مرین عالم را جسم و نادان و بیکار یافتیم دانستیم که کار بند او روحانی است کلی عظیم و دانا ، و نیز مبدع آن باشد که او چیزی نه از چیزی دیگر باشد ، و مخلوق چیزی باشد از چیزی ، پس مبدع حق آنست که او را از جهت اویی نام نیست و از جهت ما که پدید آوردگانیم نام او مبدع حق است ، اعنی پدید آورنده چیز نه از چیز . مبدع که او عقل است چیزی پدید آورده نه از چیزی . و او محیط است بر جملگی هر چه او را هستی است ، و مخلوق اول نفس کل است که او نخستین چیزیست پدید آمده از چیزی ، اعنی که پدید آمدن او بمیانجی عقل است از امر باری سبحانه .

بخش ۱۲۷ - معارضه

اگر کسی گوید چون همی گویی که عقل آنست که محیط است بر هر چه او را هستی است ، پس چه ماند از خدایی که تو به عقل اثبات نکردی ، پس بدعوی تو خود عقل خدای است .

بخش ۱۲۸ - جواب

مرو را گوئیم که نزدیک خاص و عام معروف است که بودش عالم را بآنچ اندر اوست سبب کن بود از باری تعالی ، و چاره نیست مرین دو حرف را از فراز آرنده یی که او مر آنرا فراز بیاوردی ، این کلمت ازین دو حرف حاصل نشدی ، و چون این کلمت نبودی جهان نبودی ، و فراز آرنده دو چیز لازم آید که جز آن دو چیز باشد و پوشیده تر و نا یافته تر از ایشان باشد . و چون بودش بدین حرف نظام یافت فراز آرنده این دو حرف برتر باشد از باشانیدن ، از بهر آنک باشاننده عالم کن بود ، اعنی بباش . پس نخست بر ما واجب شد دانستن کمترین دو حرف را که آن دو اصل است مر دو جهان فراز آرنده هست و جزین دو حرف هست ، و نیز لازم آید که فراز آرنده به هم در خور آن چیز باشد ، که اگر او را با ایشان در خوری نبودی ایشان بمیانجی او فراز نیامدندی . پس درست شد که فراز آرنده این دو حرف دو اصل اند مر دو جهان را ، باری سبحانه نیست ، چه او جل جلاله اندر خور بودن ، بآفریدگان خویش و مرو را نام نیست و صفت نیست و شمرده نیست ، و بی نام و بی صفت ناشمرده نیست ، چه این همه که یاد کرده شد آفریدگان اویند . پس گوئیم هر دو چیزی که فراهم آید فراهم آمدنشان سوم ایشان باشد تا آن دو چیز بدویک چیز شوند و نام پذیرند و صورت ، بر مثال برخاستن شهوت از نفس مردم که آن فرازآرنده است مرد را با زن از روی طبیعت و نکاح را از روی شریعت ، و آنست بهانه یی از بر آمدن فرزند به حقیقت ، و مر فرزند را به پدر و مادر باز خوانند ، و بدان برخاستن شهوت باز نخوانند ، از بهر آنک آن سبب نخستین است و مر آن را یافتن نیست کند به قوت ذهن و پاکی عقل ، و ما مر آتش را گرم و خشک یابیم و گرمی که اندر آتش است اگر با تری یار شود هوا گردد چنانک چون با خشکی یار شود و خشکی که اندر آتش است اگر با سردی یار شود خاک شود ، چنانک اگر با گرمی یار شود آتش گردد ، همچنین حال دیگر ارکان هم بر این جمله است ، و چون همی روا باشد گرمی را که اندر آتش است با خشکی یار است با ضد تری که خشکی است یار شدن خشکی را کند که اندر آتش با گرمی یار است با ضد گرمی که سردیست یار شدن دلیل همی کند که آن علت که میان ایشان موافقت همی افکند هست و موافق ایشانست برویی نا معلوم ، از بهر آنک نه سرد است آن علت و نه گرم ، نه ترست و نه خشک ، که اگر آن علت بیکی ازین صفات بودی مر دیگری را مخالف بودی ، نتوانستی میان ایشان موافقت افکندن که مخالفان بودند . و مران علت را که گفتیم نام نیست و صفت نیست ، و لیکن چون دیدیم فراز آمدن آن مخالفان بیک جای و هر یکی را از ایشان باز مخالفت یار خویش فراز آمده است و دانستیم که روا باشد برخاستن مخالفت ظاهر است از میان ایشان به موافقت هر یکی از ایشان با دیگری ، درست شد خرد را که هر دویی را ازان سومی هست که او نگاهبان ایشانست اندران صورت که هر یکی را هست از طبایع ، و چون همه چیز را اندر عالم جفت یافتیم و مر هر جفتی را از میانجی چاره نیست که مر یشانرا بهم فراز آرد ، همچنانک آن میانجی جمع کرده است میان گرم و خشک تا صورت آتش ایشان به حاصل آمده است . و دیگر طبایع همچنان و آن میانجی واجب آید که نه گرم است و نه سرد ، نه تر است و نه خشک است ، لازم آید که آنچ میان جوهر و عرض جفتی داده است ، نه جوهر است نه عرض ، و چون چیزی نیست از آنک یا جوهر است یا عرض معلوم کردیم که آن جفت کننده جوهر با عرض نه جوهر است و نه عرض ، درست شد که او چیزی نیست ، و چون آن علت جفت کننده مر شیء را رد کرد نشاید که بیرون باشد از نه چیزی یا نه از نه چیزی ، پس آن غایت که گفتیم از دو بیرون نیست : یا نه چیز است یا نه چیز است ، پس ظاهر کردیم خردمند را که آن نه نه چیز است و آنک نه چیز است نه خدای است ، برتر از آنست که مرو را ماننده باشد ، پس آن علت جفت کننده مانند خدای نیست که نه نه چیز است . پس گویم آن نیست که اثبات کردیم ، آنست که خدای تعالی علت دو عالم را از و هست کرد که او از نیست بود ، او معلول نخستین است که عقل است ، و ایزد تعالی برتر است از علت و معلول . پس گوئیم که عقل او به علت خویش معلول است وبروی معلولی با دیگر آفریدگان از چیز دیگر ماننده است ، و لکن بدانچ علت او معلول نیست از دیگر معلولات یگانه است ، و میان هر معلولی و میان علت او جدا یکی است ، بدانچ علت او معلول علتی دیگر است . و نیز عقل که دارا به علت است هر مردی را از عقل نصیب است و بی نیازند باو بدانستن ، هر چند که دانش جزیی به دانش کلی نرسد ، زیرا که دو تن باشند که یکی از ایشان هزار درم دارد و دیگر یک درم دارد اندران روی که هر دو تن را ملک است انباران باشند پس آفریدگان به عقل ماننده اند ، و آنچ مرورا ماننده اند و آنچ مرورا ماننده باشد او نه خدای باشد ، پس عقل نه خدای است ، و همچنین عقل زنده است هرگز نمیرد و همه زندگان هستند و فرود ازو تا مردم پدید که بزندگانی با انبازند هر چند که زندگانی او جاویدی است و دیگر چیزهای زندگانی بدو یافته اند ، و حکم اندر زندگی جاویدی و زندگانی فانی همان است که مثال آن اندر انبازی میان دو خداوند ملک که یاد کردیم . پس همه زندگان مانند عقل اند، و آنچ مرو را مانند باشد نه خدای باشد ، پس عقل نه خدای است .

بخش ۱۲۹ - معارضه

اگر کسی گوید که چون همی گویی که زندگی از عقل است پس ازین شریفتر مرتبت چگونه باشد ، و صفت خدای همین است که خلق را جان او داده است .

بخش ۱۳۰ - جواب

مرورا گوئیم این صفت خدای نیست بر حقیقت که این صفت مطیع تر بنده یی است از بندگان خدای و آن عقل است . بباید دانستن که اثر آن موثر اندر چیزی بر اندازه آن مرتبت باشد که اندران موثر موجود باشد ، و جز از آن نیاید از هر چیزی که باشد اندرو . چنانک اندر میان عرب مثل است که گویند کل انا یترشح بما فیه . گوید : از هر آب جامی آن پالاید که اندروست . و چون مر عقل را زندگی جاوید صفت ذاتی بود زندگانی ازو بدان پیدا آمدند ، و گر زندگان ازو پیدا نیامدندی او زنده جاوید نبودی . پس این حال ازو همی دلیل کند که او مجبور است از کردار خویش ، و این خاصیت نتواند که ازو زندگانی و توانایی و دانش و ز آنچ فرود ازوست فرو بارنده نباشد ، و هر چه او مجبور باشد نه قاهری باشد ، و آنچ برتر ازو قاهری باشد او نه خدای باشد . نیز عقل آنست که او مر ذات خویش بداند به ذات ، و جز مر ذات خویش را نیز بداند . و او بدین صفت مخصوص است ، و هیچ چیز را این صفت نیست . پس عقل اندر حصار این صفت است ، و آنچ او اندر حصار صفتی باشد ، چاره نیست مرورا از بحصار اندر کننده یی و آنچ مرورا دیگری بحصار اندر کرده باشد او نه خدای باشد ، پس عقل نه خدای باشد ، تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا .

سپاس مر خدای را که از بهترین آفریده خویش اندر آفرینش بهره مند کرد بدانچ عقل را اندر آفرینش ما نهاد و بر زبان شریفتر سخن گوی با ما مخاطبه کرد ، محمد خاتم اننبیین ، و ما را براهنمایان حق باز برد از گروه شیاطین .

تمام کردیم مر این کتاب را و آراستم مرین خوان شریف را به صد گونه طعام و شراب گوارنده پاکیزه حلال باد اندرین شبانگاه روز آدینه حقیقت و شب شنبه حق آنچ ازین خوان بخورند روز دارند به بصیرت و دور باد دست حرام خواران و می گساران و بی پاکان و نا پاکان ازین صفهای خورشهای جان افزای برحمت ایزد داد از داد فرمای بخشاینده مهربان نیکوکار و الصلاه علی نبیه محمد و آل الطیبین الطاهرین.

زاد المسافرین

بخش ۱ - فصل : گوییم که چو موالید از نبات و حیوان اندر عالم «پدید ...

بخش ۲ - قول نخستین- اندر قول که آن در علم حاضران است

بخش ۳ - قول دوم- اندر کتابت که آن در علم غایبان است

بخش ۴ - قول سیوم- اندر حواس ظاهر : نفس مردم مر قول و کتابت را که مر او را علم از آن ب ...

بخش ۵ - قول چهارم- اندر حواس باطن : نفس مردم مر معنی را (که اندر قول و کتابت) یابد، به ...

بخش ۶ - قول پنجم- اندر جسم و اقسام او : واجب آمد سپس از قول اندر حواس ظاهر و باطن، سخن گفت ...

بخش ۷ - قول ششم- اندر حرکت و انواع آن : حد حرکت، حکما بدل شدن ذات چیزی نهاده اند که مر او ...

بخش ۸ - قول هفتم- اندر نفس : (سخن سپس از قول اندر حرکت، اندر نفس واجب آمد گفتن، ...

بخش ۹ - اندر قول هشتم- اندر هیولی : چو ثابت کردیم که صنعت مر نفس راست و پذیرنده صنعت ه ...

بخش ۱۰ - قول نهم- اندر مکان : گروهی از حکما مر مکان (را) قدیم نهاده اند و گفته ا ...

بخش ۱۱ - قول دهم- اندر زمان : از حکما آن گروه که گفتند: هیولی و مکان قدیمان اند، ...

بخش ۱۲ - قول یازدهم- اندر ترکیب : پس از آنکه سخن اندر زمان گفته شد، قول اندر ترکیب و ...

بخش ۱۳ - قول دوازدهم- اندر فاعل و منفعل : بر این جای از این کتاب سخن اندر کارکن و کارپذیر وا ...

بخش ۱۴ - قول سیزدهم- اندر حدث عالم : هر چند که اندر درست کردن انفعال جسم اثبات حدث عالم ...

بخش ۱۵ - قول چهاردهم- اندر اثبات صانع : پس از آنکه سخن اندر حدث عالم به قدر کفایت گفته شد، ...

بخش ۱۶ - قول پانزدهم- اندر صانع عالم جسم که چیست : واجب شد بر ما که بر اثر اثبات صانع حکیم، اندر چه چ ...

بخش ۱۷ - قول شانزدهم- اندر مبدع حق سبحانه و مبدع : (عادت بیشتر از حکمای دین آن بوده است که به آغاز کت ...

بخش ۱۸ - قول هفدهم- اندر قول و کتابت خدای سبحانه : بر عقب اثبات مبدع حق – (پس) از آنکه سخن اندر لطایف ...

بخش ۱۹ - قول هشدهم- اندر لذات و اثبات آن : بر این جایگه از این (کتاب) واجب آمد اندر شرح لذت س ...

بخش ۲۰ - قول نوزدهم- اندر علت بودش عالم جسم : جویندگان از چرایی بودش عالم به دو گروه شدند: یک گر ...

بخش ۲۱ - قول بیستم- اندر آنکه چرا خدای عالم (را) پیش از آنکه آفرید، نیافرید

بخش ۲۲ - قول بیست و یکم- اندر چگونگی پیوستن نفس به جسم

بخش ۲۳ - قول بیست و دوم- اندر چرایی پیوستن نفس به جسم

بخش ۲۴ - قول بیست و سیوم- اندر اثبات مخصص به دلالت مختص

بخش ۲۵ - قول بیست و چهارم- اندر بود و هست و باشد : «بود» نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او گشته ب ...

بخش ۲۶ - قول بیست و پنجم- اندر آنکه مردم از کجا آمد و کجا همی شود

بخش ۲۷ - قول بیست و ششم- اندر شرح مذهب تناسخ : (قول مر معنی را به منزلت هیولی یی است مر صورت خویش ...

بخش ۲۸ - قول بیست و هفتم- اندر اثبات ثواب و عقاب : (فعل اثر فاعل است اندر مفعول و فعل از فاعل بر اندا ...

بخش ۱ - فصل

گوییم که چو موالید از نبات و حیوان اندر عالم «پدید» آینده است به صورت هایی که آن صورت ها بر امهات – که آن طبایع است – نیست و موالید را حیات است و امهات موات است و اندر مدتی زمانی هر چیزی را از آن به کمال خویش رسیدن است – چه از مردم و چه از جز مردم – و پس از آن هم بدان تدریج که پیدا آمدنش بر آن بود ناپدید شونده است، چنانکه خدای تعالی همی گوید اندر ایجاد و اعدام مردم، قوله: (الله الذی خلقکم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شیبه یخلق ما یشا و هو العلیم القدیر)، بر خردمندان واجب است که حال خویش باز جویند تا از کجا همی آیند و کجا همی شوند و اندیشه کنند تا ببینند به چشم بصیرت مر خویشتن را اندر سفری رونده که مر آن رفتن را هیچ درنگی و ایستادنی نیست، از بهر آنکه تا مردم اندر این عالم است، از دو حرکت افزایش و کاهش خالی نیست، و حرکت نباشد مگر اندر زمان، و زمان چیز محرک به دو قسمت است: یکی از او گذشته است و دیگر نا آمده است، و میان این دو قسم زمان که مر چیز متحرک راست، برزخی است که آن قسمت پذیر نیست، بر مثال خطی که میان آفتاب و سایه باشد که نه از آفتاب باشد و نه از سایه، و مر آن برزخ را که میان این دو قسم زمان (است) به تازی « الان» گویند و به پارسی « اکنون» گویندش و مر او را هیچ بعدی و کشیدگی نیست و او نه از زمان گذشته است و نه از زمان آینده، بل که این نام مر آن برزخ را که او اکنون نام است، به گشتن احوال جسم متحرک واجب آمده است و دو زمان بدین برزخ مر چیز متحرک را از یکدیگر جدا شده است و بر این (معنی اندر این کتاب به جای خویش سخن گفته شود. و چو مردم) مر خویشتن را به همه عمر خویش بر برزخ اکنون (همی یابد و زمان گذشته بر او همی) فزاید- بدانچه عدد حرکاتش همی فزاید هر ساعتی و زمان چیز متحرک عدد (حرکات اوست-) و زمان آینده اش نقصان همی پذیرد، همی داند- اگر خردمند است- که او بر مثال مسافری است (کاندر همه) زمان خویش مر او را بر یک جای چشم زخمی درنگ ممکن نیست کردن تا از این خط که زمان اوست در نگذرد (و به نقطه نقطه) اکنون ها مر این خط را نپیماید. پس بر این مسافر خردمند واجب است که باز جوید تا از کجا آمده است (و) چو دانست که از کجا آمده است، معلوم او شود که کجا همی شود و چو دانست که کجا همی شود، معلوم (او شود آنجا) که همی شود مر او را به چه چیز حاجت خواهد بودن و زاد مسافران برگیرد که مسافر بی زاد از هلاک بر خطر باشد و خدای تعالی همی گوید، قوله: (و تزودوا فان خیر الزادالتقوی)، و اندر این قول که همی گوید: زاد برگیرید، پوشیده گفته شده است که شما بر سفرید. و چو حال این است و ما مر بیشتر مردم را اندر نگریستن اندر این باب غافل یافتیم و نادانان امت مر حق را خوار گرفته بودند و بر امثال و ظواهر کتاب خدای ایستاده و ممثولات و بواطن را از آن دست بازداشته و بر محسوسات و کثایف فتنه گشته و از معقولات و لطایف دور مانده و مر هوس ها را که به هوای مختلف خویش ریاست جویان اندر دین استخراج کرده اند، فقه نام نهاده و مر دانایان را به علم حقایق و (مر بینندگان را به چشم) بصائر و (مر) جویندگان علم حق را و جدا کنندگان جوهر باقی ثابت را از جوهر فانی مستحیل، ملحد و بد دین و قرمطی نام نهاده، واجب دیدیم مر این کتاب را اندر این معنی تألیف کردن و نام نهادیم مر این کتاب را به زاد المسافر و یاری بر تمام کردن این کتاب از خدای خواهیم به میانجی خداوند زمان خویش، معد ابی تمیم الامام المستنصر بالله امیر المومنین- صلوات الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین- و خردمندان را بنماییم به برهان های عقلی و به حجت های خلقی که آمدن مردم از کجاست و بازگشتن به چیست و ظاهر کنیم به آیت ها از کتاب خدای تعالی که قرآن است و رسول مصطفی (ص) بدان فرستاده شد سوی خلق تا مر ایشان را از این خواب که بیشتر مردمان اندر آن غرقه اند، بیدار کند. و نادانان امت که بر هوای خویش متابع رای و قیاس شدند، از رسیدن به علم الهی بدان بازماندند که مدعیان را اندر امامت که آن نتیجه نبوت بود متابعت کردند و بدان از معانی رمزهای کتاب خدای (دور ماندند، چنانکه خدای تعالی حکایت کند) از رسول خویش که بدو – سبحانه – بنالید از قومی که معانی قرآن را دست (بازداشتند و بر امثال بیایستادند، بدین)آیت، قوله: (و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجور) (و) وصیت (ما مر خردمندان را) آن است که مر این کتاب را به آهستگی تامل کنند تا زاد خویش را اندر این سفر از او بیابند و برگیرند (و چو بیابند بدانند) که مثل ما اندر بیرون آوردن این علم لطیف و دشوار و بایسته مثل کسی است که (چاه های ژرف بکند) و کاریزهای عظیم ببرد، تا مر آب (خوش) را از چاه و قعر خاک بر هامون براند تا تشنگان (مسافران بدان برسند) و هلاک نشوند، مر این چشمه آب خوش را از دیوانگان امت صیانت کنند تا مر این را به جهل (و سفه) پلید و تیره نکنند، بل به خاک و ریگ بینبارندش. و توفیق از خدای است بر گفتار صواب اندر (ارشاد) خلق. انه خیر موفق و معین.

قول نخستین: اندر قول که آن در علم حاضران است.

قول دوم: اندر کتابت که آن در علم غایبان است.

قول سیوم: اندر حواس ظاهر.

قول چهارم: اندر حواس باطن.

قول پنجم: اندر جسم و اقسام او.

قول ششم: اندر حرکت و انواع او.

قول هفتم: اندر نفس.

قول هشتم: اندر هیولی.

قول نهم: اندر مکان.

قول دهم: اندر زمان.

قول یازدهم: اندر ترکیب.

قول دوازدهم: اندر فاعل و منفعل.

قول سیزدهم: اندر حدث عالم.

قول چهاردهم: اندر اثبات صانع.

قول پانزدهم: اندر صانع عالم جسم که چیست.

قول شانزدهم: اندر مبدع حق- سبحانه – ومبدع.

قول هفدهم: اندر قول و کتابت خدای.

قول هشدهم: اندر لذات و اثبات آن.

قول نوزدهم: اندر علت بودش عالم جسم.

قول بیستم : اندر آنکه چرا خدای عالم (را) پیش از آنکه آفرید، نیافرید.

قول بیست و یکم : اندر چگونگی پیوستن نفس به جسم.

قول بیست و دوم : اندر چرایی پیوستن نفس به جسم.

قول بیست و سیوم : اندر اثبات مخصص به دلالات مختص.

قول بیست و چهارم : اندر بود و هست و باشد.

قول بیست و پنجم : اندر آنکه مردم از کجا آمد و کجا همی شود.

قول بیست و ششم : اندر شرح مذهب تناسخ.

قول بیست و هفتم : اندر اثبات ثواب و عقاب.

بخش ۲ - قول نخستین- اندر قول که آن در علم حاضران است

از بهر آن نخستین قول از این کتاب اندر شرح قول گفتیم که مقصود ( ما از تالیف این کتاب آن است ) که مر خردمندان را معلوم کنیم که آمدن مردم‌ اندر این عالم از کجاست و کجا همی شود، و این علمی است ( پوشیده و دشوار هم به گذاردن )‌ و هم به اندر یافتن. و نفس دانا مر علم را به دیگر نفوس یا به قول تواند رسانیدن یا به کتابت و نفس آموزنده مر ( علم را از دانایان یا به حاست ) شنوایی (تواند یافتن چو بگوید) یا به حاست بینایی ( چو بنویسد. ) و گفتار شریف‌تر و لطیف‌تر است از نبشته، از بهر آنکه گفتار ( از ) دانا ( مر حاضران را باشد ) و نبشته مر غایبان را و حاضران اولی‌تر باشند به یافتن علم و میانجی به میان خداوند علم ( و میان حاضران ) قول است و میانجی به میان او و میان غایبان نبشته است. پس آن میانجی که میان دانا و میان نادان سزاوارتر به علم (است،) شریف‌تر و لطیف‌تر از آن آمد که میان او و میان کم‌سزاان آمد.پس پیدا آمد که قول شریف‌تر از کتابت است. و نیز حاضران اندر آنچه از قول بر ایشان پوشیده شود، به گوینده باز توانند گشتن و گوینده به عبارتی دیگر مر آن معنی را که قول بر آن باشد بدیشان تواند رسانیدن، و مر خوانندگان نبشته را چو چیزی از آن بر ایشان مشکل شود، به نویسنده بازگشتن نباشد، از بهر آنکه نویسنده را نیابند و اگر بیابندش، ممکن باشد که خداوند آن علم نباشد، بل ( که ) نسخت کننده آن علم باشد. و نیز قول حکایت است از آنچه اندر نفس داننده است و کتابت حکایت است از قول ( او، ) پس نبشته حکایت حکایت باشد از آنچه اندر نفس خداوند علم است و قول حکایت است از آنچه اندر نفس اوست، پس پیدا آمد که قول شریف تر و لطیف تر است از کتابت. و نفس دانا به ذات خویش هم از قول بی نیاز است و هم از کتابت، و نیازمندی او به هر دو از بهر ان است تا مر آن علم را به دیگری برساند، یا به زبان که بگوید یا به دست که بنویسد. و نیز اندر قول اشتباه کمتر از آن افتد مر شنوندگان را که اندر کتابت مر خوانندگان نبشته را، از بهر آنکه اندر نبشته حرف هاست (بسیار) که به دیدار (اندر کتابت) مانند یکدیگرند و آن حرف ها اندر شنودن مانندیکدیگر نیستند، چنانکه چو کسی « چیز » نبشته باشد، آن مانند باشد به (خبر) و (خیر) و جز آن، بر خواننده کتابت مشتبه شود که نویسنده از این کلمات کدام است و بر شونده چو یکی از این نام ها بشنود، مشتبه نشود و گمان نیفتدش که بدان نام، نامی (دیگر) را همی خواهد که (چو) مر هر دو را بنویسند مانند یکدیگر باشند، چنانکه گفتیم و نمودیم. پس پیدا شد که قول بر کتابت مقدم است و به مثل قول روحانی است و کتابت جسمانی. و نیز گوییم که قول مر کتابت را به منزلت روح است مر جسد را . نبینی که (چو) از نبشته یکی به قول مر جوینده آن معنی را که نبشته از بهر اوست خبر دهد، آن کس از نگرستن اندر آن نبشته بی نیاز شود؟ پس گوییم که همچنانکه قول روح کتابت است، معنی مر قول را روح است. نبینی که چو شنونده مر آن معنی را که قول بر او ساخته شده است اندر یابد، از حروف و کلمات آن قول بی نیاز شود و مر آن همه را بیفکند و معنی را به مجرد بگیرد؟ پس بدین شرح پیدا شد که معنی روح است مر روح کتابت را و قول مر معنی را جسم است و کتابت مر قول را جسم است.

و بدین شرح که بکردیم، پیدا آمد که معنی به قول نزدیکتر است چو به کتابت و (مقصود هم از قول و هم از کتابت معنی است) و آنچه او به مقصود دانا نزدیکتر باشد شریف تر از آن باشد کز مقصود او دورتر باشد و مقصود (دانا معنی است و قول بدو) نزدیکتر از کتابت است. اگر کسی پرسد که قول چیست؟ جواب او آن است که قول نام هاست ترتیب کرده کاندر (زیر او معنی است.) و اگر گوید: نام چیست؟ گوییم: حرف هاست نظم داده به اتفاق گروهی که دلیلی کند بر عینی از اعیان. (و اگر گوید: حرف) چیست؟ گوییم که حرف از نام به منزلت نقطه است از خط و مر حرف را معنی نیست،بل (که) معنی اندر زیر (حرف آید چو دانا مر آن را) به هم فراز آرد به نام هایی که آن به نزدیک گروهی از مردمان معروف باشد، چنانکه مر نقطه (را) بعدی (نیست، بل درازا- که او) خط است- از فراز آمدن نقطه ها پدید آید و مر درازی (را) بعد نخستین گویند. و گوییم مر صورت قول (را نام های معروف) هیولی است و مر صورت نام را حرف های معلوم هیولی است ومر صورت حرف را آواز هیولی است و مر (صورت) آواز را هوا هیولی است، چنانکه مر صورت پیرهن را کرباس هیولی است و صورت کرباس را ریسمان هیولی است و (صورت) ریسمان را پنبه هیولی است و مر صورت پنبه را طبایع هیولی است. پس گوییم که قول نباشد مگر از مردم به آواز (و آواز) نباشد مگر از بیرون جستن هوا از میان دو جسم و تا آوازی کشیده- اعنی دراز- نباشد، صورت قول بر اوننشیند وتا هوا اندر چیزی که مر او را بگیرد باز داشته نشود و از آن چیز مر او را به فشردن بر رهگذری تنگ بیرون گذاشته (نشود، آواز) دراز که مر هیولی قول را شاید، به حاصل نیاید. چنانکه نفس مردم مر هوا را به شش اندر کشد و اندر جوف آن آلت (بازداردش،) آن گاه شش مر باد را به سینه فراز افشارد و مر گذرگاه آن باد را- که حلقوم است- چنانکه خواهد فراخ تر و تنگ تر همی کند تا اوازی دراز به بیرون آمدن آن هوا از میان شش مر او را بر مجرای حلقوم همی حاصل شود که آن مر پذیرفتن صورت قول را شاید و هر گاه که مر حلقوم را تنگ تر کند آوازش باریک تر آید و چو فراخ تر کند آوازش سطبرتر شود، (ذلک تقدیر العزیز العلیم)، آن گاه چو آواز به کام اندر افتد، نفس مر اورابه میان کام و دندان ها و لب ها به زبان ببرد به حرف ها ترتیب کرده و بعضی را از آن آواز بریده شده به راه بینی بیرون گذارد و بعضی را به راه دهان، تا مر حرف ها را گشاده و بی کندی و عیب پدید آورد. پس گوییم که آواز دراز به مثل چوخطی است راست کشیده که نفس ناطقه مر آن را به زبان و دندان و لب اندر کام همی شکند و به خم های گوناگون مر او را بخماند که آن خم ها و شکل ها حروف است از راه شنودن، نه از راه دیدن، و هر (سه) چهار حرف را از آن – بیشتر و کمتر- نامی کرده اند که آن نام بر عینی از اعیان مر شناسندگان آن لغت را دلیلی کند چو مر (آن را) بشنوند. و دست افزار نفس ناطقه بر این صورتگری که بر هیولی آواز همی کند، این چیزهاست که گفتیم از شش و هوا و (حلقوم) و سینه و کام و دندان و زبان. و کتابت را نیز موونت هاست که نفس ناطقه مر آن را از خطی راست ساخته است که مر آن را به شکل ها و خم های معلوم بخمانیده است – هم چنانکه مر آواز راست را بخمانیده است – و لیکن دست افزار نفس (ناطقه اندر این صورت که بر خط راست همی کند که مانند آواز دراز است،) دست و قلم و سیاهی و جز آن است و اندر این (فعل مر نفس را میانجیان بی جانند) چو قلم و کاغذ و سیاهی و جز آن، و دست نیز از محل و مرکز نفس که آن دماغ است (دور است و اندر فعل) قول مر نفس را دست افزار شش و سینه و حلقوم و زبان و کام و جز آن است که همگنان زندگانند (و به دماغ که محل و ) مرکز نفس است، نزدیکند. بدین سبب است که مقصود نفس ناطقه از قول مر شنونده را معلوم تر از آن شود (که مر خواننده را از) نبشته شود. چو قول به نفس مخصوص تر است از کتابت و بدو نزدیک تر است از کتابت و مر نفس را (بر حاصل کردن) این مصنوع – که کتابت است – میانجیان و دست افزارهاش دورند و زنده نیستند، قول چو زنده روحانی است (و کتابت) چو مرده جسمانی و جویندگان علم به علم از راه این میانجی روحانی زنده زودتر از آن رسند که از راه (آن) میانجیان جسمانی نازنده رسند. این است قول ما اندر قول و اکنون اندر کتابت سخن گوییم. بتوفیق الله.

بخش ۳ - قول دوم- اندر کتابت که آن در علم غایبان است

کتابت از جملگی حیوان به مردم مخصوص است و مر حیوان بی نطق را با مردم هم اندر گفتار و هم اندر صنعت ها شرکت است و اندر کتابت نیست. اما شرکت حیوان دیگر با مردم اندر گفتار چنان است که مر بیشتر حیوان را هر یکی را بانگی هست که آن خاصه مر او راست و آن خاصه مر او راست و آن بانگ (از) او به منزلت نطق است از مردم. و نیز بیشتر از حیوان بی سخن آن است که به وقت شادی و ایمنی جز چنان آواز دهند که به وقت ترس (و درماندگی) دهند، چنانکه مرغ خانگی به خاصه آوازها دارد و مر (نر) آن را خروه گویند و ماده اش را ماکیان گویندو مر خروه را به وقت ایمنی و شادی آواز او معلوم است که چگونه و بدان وقت که پرنده بر سر او بگذرد و از آن بترسد و مر یاران خویش را از آن حذر فرماید، پیداست که چگونه آواز دهد و به وقتی که مر ماکیان را سوی دانه خواند که بیایید، معروف است که چگونه خواندش و به وقتی که مر ماکیان را جای خایه نهادن بنماید و بفرمایدش که اینجا بنشین و بار خویش بنه، آوازش معلوم است. پس این آوازهای مختلف مر نوع خویش را به حاجت های مختلف، به منزلت نطق است. و نیز اندر صنعت ها مر حیوانات را با مردم شرکت است، چنانکه مر عنکبوت خویش را همی خانه بافد و زنبور بدان نظم و ترتیب بی هیچ خللی همی خانه سازد و مرغانند که مر چوب را سوراخ کنند و اندر او جای گیرند و مرغانند کز گِل خانه ها برآرند و مر آن را دهلیز سازند و اندر او بخشش ها کنند، با آنکه حیوانات هستند که مردم از صنعت های ایشان عاجز است، چو کرم قز کز برگ تود ابریشم سازد و چو زنبور کز شکوفه انگبین کند و چو صدف کز آب باران مروارید کند و جز آن. پس این همه صنعت هایی است مر حیوانات را – چنانکه مردم را صنعت هاست – و لیکن مر هیچ حیوان را اندر کتابت با مردم شرکت نیست. و کتابت سپس از قول است و خاصه مردم راست و قول مر مردم را عام است. از آن است که هر نویسنده مردم است و هر مردمی نویسنده نیست و هر (نبشته قول است و هر قولی نبشته نیست. و هر مردمی که مر او را) این دو فضبلت که خاصگان مردم اند هست، او به کمال مردمی نزدیک تر است، بل قول نبشته (است که زبان مر او را به جای) قلم است و آواز دراز او به منزلت خطی راست است و مر شکل های حروف او را هوای بسیط لوح است و (هوا نگار نمای است و ) نگار پذیر نیست، از آن است که قول زود همی ناپیدا شود اندر هوا. و نبشته قولی است که قلم مر او را به منزلت زبان (است و خط راست) مر او را به منزلت آواز کشیده است و مر شکل های حروف او را لوح و سطح خاک و چیز های خاکی (پذیرد و خاک) صورت پذیر است، از آن است که نبشته بر او دیر بماند. و شرف نبشته بدان است که علم به میانجی او از دانا به غایبان (برسد، از پیشینگان) به باز پسینیان رسد و از قول جز حاضران به مجلس او کسی (بهره) نیابد مگر به حکایت از زبان ها. و نیز شرف نبشته (بدان است) که او قولی است که خط اندر او به اشکال خویش، به منزلت آواز است به حروف خویش. پس تا خط بر جای است، آن قول از نویسنده به آواز بر جا باشد و کسی که آواز او را شنوندگان همی شنوند منکر نتواند شدن که من این همی نگویم. پس نبشته قولی باشد قایم به ذات خویش، پس از آنکه گوینده او خاموش گشته باشد. و چشم مر اشکال حروف (نبشته) را به محل گوش است مر اشکال حروف گفته را، و لیکن بر چشم نانویسندگان پرده ای است که آن پرده بر چشم نویسندگان نیست، هر چندکه این هر دو تن اندر دیدار اشکال حروف – هم چو اندر دیدار دیگر مبصرات – برابرند. و هم این (است) حال کسانی که سخنی بشنوند و از آن جز به آوازی واقف نشوند و معنی آن را ندانند و دیگر گروه مر همان سخن را بشنوند و بر معنی آن احاطت یابند و این هر دو گروه شنوندگان باشند به ظاهر، و لیکن هر که از قول بر معنی محیط نشود، مر آن قول را نشنوده باشد. هم چنانکه آن کس کز نبشته مقصود نویسنده را نداند، مر نبشته را ندیده باشد و آن کس که او چیزی را با دیگری برابر بیند و اندر آن چیز مر آن معنی را که آن دیگر بیند نبیند، او کور باشد چو اضافت بدان دیگر کرده شود، هم چنانکه کسی کو مر گفته ای را با دیگری برابر بشنود و اندر آن گفته مر معنی را که آن دیگر می شنود نشنود، او کر باشد چو اضافت او به آن دیگر کرده شود. و خدای تعالی اندر این معنی همی گوید، قوله: مثل الفریقین کالاعمی و الاصم و البصیر و السمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون). و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که (از) مردمان کاندر حال باچشم بینا و گوش شنوا اند، بعضی کران و کوران اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، (قوله): (صم بکم عمی فهم لا یعقلون)، پس این قول که همی به کری و گنگی و نابینایی بر شنوندگان و گویندگان و بینندگان به ظاهر حکم کند، دلیل است بر آنکه مردمان را همی چشمی و زبانی و گوشی دیگر حاصل باید کردن جز این که دارند، (و به جای خویش اندر این معنی سخن بگوییم. اکنون گوییم) که قول اثر است از نطق و نطق مر نفس ناطقه را جوهری است (و کتابت مر او را عرضی است) استخراجی، و بدین سبب است که هر دو خردمندی که قصد کنند، بتوانند که نبشته ای سازند (که جز ایشان کسی) مر آن را (نتواند خواند و نتوانند که زبانی سازند که جز ایشان کسی مر آن را) نداند و نیز کودک خرد که قوت ناطقه ی او مایه گرفتن گیرد، آهنگ سخن گفتن کند و مر چیزی را (که نام آن نداند) نامی نهد و قصد نطق کند. و کسی که نبشته نداند یا ندیده باشد، قصد نبشتن نکند، از بهر آنکه (نطق مر او را) عطای الهی است جوهری و کتابت مر او را تکلفی است اکتسابی، و هر که اندر علوم ریاضی به ترتیب و (تدریج بر آید،) مر او را ظاهر شود که اندر هر علمی از آن مر او را چشمی دیگر گشاید و گوشی دیگر باز شود و زبانی (دیگر) پدید آید که پیش از آن مر او را آن چشم و آن گوش و آن زبان نبوده باشد، و چو مردم مر دانا را طاعت ندارد و به آموختن رنج نبرد، آن چشم مر او را باز نشود که مر اشکال هندسی را بدو بیند و آن گوش مر او را نگشاید که مر برهان های عقلی را بدو بشنود و این چشم و گوش آفرینشی که دارد، مر او را اندر دیدن و شنودن آن اشکال و اقوال یاری ندهد. خدای تعالی اندر این معنی همی گوید مر آن کس را که مر گذارندگان کتاب او را طاعت نداشتند و سپس هوای خویش رفتند، (بدین آیت)، قوله: (و لقد مکنهم فیما ان مکنکم فیه و جعلنا لهم سمعا و ابصرا و افده فما اغنی عنهم سمعهم و لا ابصرهم و لا افدتهم من شی اذ کانوا یجحدون بایت الله و حاق بهم ما کانوا به یستهزون).

این است سخن ما اندر کتابت، سپس سخن اندر قول، و پس از این سخن گوییم اندر قول و کتابت الهی بر ترتیب آفرینش و مر عقلا را به حجت های مقنع و برهان های روشن ظاهر کنیم که قول و کتابت خدای تعالی کدام است، تا بدانند که (ما) مر دین حق را بر بصیرت پذیرفته ایم نه به تقلید و بنیاد دین خدای بر عقل است نه بر تکلیف جاهلانه، چنانکه جهال امت پندارند. والله الموفق.

بخش ۴ - قول سیوم- اندر حواس ظاهر

نفس مردم مر قول و کتابت را که مر او را علم از آن به حاصل شود، به حاست های سمع و بصر (اندر) یابد، بدین سبب سپس از سخن اندر قول و کتابت، سخن اندر حواس ظاهر گفتیم. پس گوییم که حواس پنج گانه اندر جسد مر نفس را آلت هاست که نفس بدان چیزها (را) اندر یابد، وز حواس حیوان بعضی شریف تر از بعضی است و شرف آن بر یکدیگر به حکم منفعت ها و مضرات هاست که حیوان بدان حواس مر منافع را بجوید وز مضرت ها بپرهیزد، پس حاستی که اندر ان مر او را منفعت بیشتر است شریف تر است.

و شرف حواس حیوان بی سخن بر یکدیگر نه چو شرف حواس مردم است بر یکدیگر، بل کز آن بعضی هست که موافق است و بعضی هست که مخالف است. و بیان این قول آن است که گوییم: اندر حاست بساونده که آن عام تر است – بدانچه بسودن مر حیوان را اندر همه جسد اوست – مر حیوان را منفعت آن است که (از) درد و رنج که بدان هلاک شود، بدین حاست حذر کند و (مر جفت خویش را به سبب لذت مجامعت به قوت این حاست) جوید تا نوع خویش را از فنا به زایش نگاه دارد، و اندر حاست چشنده مر حیوان را منفعت (آن است کاندر غذای خویش) بدین حاست رغبت کند. و مر حاست بساونده را اندر حیوان بی سخن بر حاست چشنده ی او فضل است، از (بهر آنکه حاست چشنده) حیوانات ضعیف است و مر لذت مژه ها را کمتر یابد و اندر غذای به قوت جاذبه گرسنه شوند و رغبت کنند، (نه بدان که مر چیز) خوش را از ناخوش بدانند – به خاصه مرغان و ماهیان دانه خوار که غذای خویش را ناشکسته فرو خورند – (و از درد و رنج به قوت) حاست بساونده گریزند و اندر جفت گرفتن و نگاهداشت نوع خویش بدین قوت رغبت کنند. پس درست (شد که مر حاست) بساونده حیوان بی نطق را بر حاست چشنده او شرف است اندر او. و اندر (حاست) شنونده مر حیوان را نفع اندکی است. و (دلیل بر درستی) این سخن آن است که بسیار حیوان است که مر او را این حاست نیست، چو ماران و ماهیان و موران و موشان و ملخ و بعضی از مرغان و جز آن، و اندر زندگی و زایش ایشان – که آن کمال حیوان است – بدین سبب خللی نیامده است. پس پیدا شد که حاست شنونده را اندر حیوان بی نطق شرفی نیست و آن کمتر حاستی است اندر ایشان. و اندر حاست بوینده مر حیوان را نفع (آن است) که بدو بشناسد حیوان بی نطق مر غذاهای سودمند و زیان کار خویش را (و) به قوت این حاست از آنچه هلاک او (اندر آن است،) از زهر گیاها و آب های شور و سوزنده و جز آن، پرهیز کند و آن خورد از نبات که به بوی بشناسد که آن مر او را غذاست. ومر این حاست را اندر حیوانات (بر) بیشتر از حواس ایشان فضل است. نبینی که سگ شکاری همی بوی مرغ زنده را اندر جشن ها و کشت ها بیابد و مور اندر زیر زمین (به) بوی دانه ی گندم که به نزدیک خانه ی او بر روی زمین بیفتد، بیابدو بر آید و آن را ببرد؟ و اندر حاست بیننده مر حیوان را منفعت بسیار است، از بهر آنکه (مر) دشمن خویش را از دیگر حیوان (بدین حاست) بشناسد، هم چنانکه مر زیان کار خویش را از نبات به حاست بوینده بشناسد و مر خورش خویش را بدین حاست تواند طلب کردن وز جرها و جوی ها و آب و آتش که اندر آن هلاک شود به حاست بیننده پرهیز کند. و فایده حیوانات بی سخن اندر کشیدن منفعت به خویشتن و دور کردن مضرت از خویشتن بدین روی هاست که یاد کردیم و شرف حواس ایشان بر یکدیگر چنین است که گفتیم.

و اما مر نفس ناطقه را حاست شنونده شریف تر از همه حواس اوست، از بهر آنکه شرف نفس ناطقه بر دیگر نفوس بدان است که علم پذیر است و نفسی که مر او را حاست شنونده نباشد، نه به نطق رسد و نه به هیچ علمی از علوم ریاضی، تا به علم الهی (چه) رسد، بل (که) آن کس (که) گنگ باشد که سخن نتواند گفتن، او از درجه مردمی ساقط باشد. و نفس ناطقه را حاست بوینده کمتر از همه ی حواس است، از بهر آنکه بزرگتر زیانی مر آن کس را که این حاست مر او را نیست آن باشد که مر بوهای خوش را (نیابد) و آن زیان مر آن کس را برابر آن سود بایستد که مر گندهای ناخوش را نیز نیابد. پس پیدا شد بدین شرح که حال حاست شنونده و حاست بوینده اندر شرف خساست سوی نفس ناطقه به خلاف آن است که سوی نفوس ( حیوانات بی نطق است، از بهر آنکه شنونده اندر حیوان خسیس تر حاستی است و ) بوینده اندر ایشان ( شریف‌تر حاستی است- چنانکه شرح آن ) گفتیم- و حاست شنوایی اندر مردم شریف‌تر حاستی است و حاست ( بویایی اندر او خسیس‌تر ) حاستی است – به خلاف ( آنکه در ) حیوان ( بی نطق است )- و حاست چشنده مر نفس مردم را لطیف و قوی است. ( نبینی که به قوت این ) حاست مردم همی اندر چیزهایی رغبت کنند که مردم را از آن به جز لذت و رنج گرسنگی همی لذت ( از مژه‌ها حاصل شود که ) مر حیوان بی سخن را آن نیست؟ و اندر دو حاست بساونده وبیننده- که نگاهداشت ( حیوان مر خویشتن را ) از درد و رنج گرما و سرما و جستن مر لذت جفت گرفتن را تا بدان نوع او برنخیزد و (حذر کردن از) دشمن خویش و دور بودن از جوی‌ها و جرها که اندر آن اوفتد و هلاک شود و طلب غذا بدان است- بی سخن با مردم انباز است. آن گاه آنچه نفس ناطقه بدان مخصوص است از منافع که گذر آن بر حواس اوست و دیگر حیوانات از آن بی نصیب‌اند، علم است که شرف مردم بر حیوان بدان است. و علم به نفس مردم نادان که او به منزلت ستور است از دانا که او به محل فریشته است، از دو راه رسد- چنانکه گفتیم- : یکی به راه حاست شنوایی که مر قول را بدان یابد، و دیگر به راه حاست بینایی که مرکتاب را بدان خواند- پس از آنکه آموخته باشد- تا به علم از درجه ستوری به درجه فریشتگی رسد.

پس گوییم (‌ که ) این دو حاست مر نفس مردم را شریف‌تر از دیگر حواس است، از بهر آنکه رسیدن نفس مردم به علم که کمال او بدان است، بدین دو آلت است. وز این دو آلت مر او را قوت سامعه شریف‌تر است از قوت باصره، از بهر آنکه اگر مردی از مادر بی حاست بیننده زاید، مر نطق را به حاست سمع بیابد و به بسیار علم برسد چو حاست شنوده اش درست باشد، مگر آن باشد که مر اشکال و الوان را تصور نتواند کردن، و اگر مردی از مادر بی حاست شنونده زاید، سخن گوی نشود و مر هیچ علم را اندر نیابد، هر چند که حاست بیننده‌اش درست باشد، مگر پیشه‌ای تواند آموختن که به اشارت مر آن را بگیرد. وز بهر آن گفتیم که اندر دانا شدن مر نفس مردم را کمال اوست که نفس مردم از آفرینش آراسته آمده است مر پذیرفتن علوم را، چنانکه نفس نامیه- اعنی روینده و افزاینده- آراسته آمده است مر پذیرفتن زیارت را و رستن را. و کمال نفس نامیه که اندر دانه خرماست بدان است که نما پذیرد و درختی از او حاصل آید، پس هم چنین کمال نفس ناطقه که دانش پذیر است اندر آن (باشد) که مر علم را بپذیرد وز او دانایی به حاصل آید. و نفس ناطقه اندر این عالم به قوت همی دانا آید و آنچه از قوت به فعل آید، به کمال خویش رسد.

و چو حال این است، گوییم که آن آلت کز او خداوندش به کمال خویش رسد، شریف تر آلتی باشد مر خداوندش را. پس پیدا شد این که این دو حاست کز او (یکی سامعه است و یکی باصره، مر نفس ناطقه را شریف تر آلت هاست. و مر نفوس حیوانات) بی نطق را اندر این دو حاست از این فواید که یاد کردیم نصیبی نیست، (بل که نفس ناطقه بدین فواید مخصوص است و ) هر که به درجه علوم برآید، همی (فواید) شنوایی و بینایی او فزاید به هر علمی. نبینی که چو (مردم اندر علوم ریاضی) به درجه حساب آید، چو بگویندش که عدد اول کدام است و ثانی کدام است وز اعداد بعضی (ناقص است) چو چهار که جزوهاش نیمه و چهار یک است و آن سه باشد کم از او، و بعضی زاید (است چو (دوازده که جزوهاش) نیمه و سه یک و چهار یک و شش یک و دوازده یک است که جمله شانزده باشد بیش (از او،و بعضی معتدل است) چو شش که جزوهاش نیمه و سه یک و شش یک باشد هم چو او، آن کس مر این عددها بیند، (دیدنی که پیش) از آن مر آن را نه چنان دیده باشد، و چو بگویندش که هر عددی نیمه دو کاره خویش باشد، چو (نداند) که این چه سخن است، مر آن را (به) حق نشنود و چو شنوانندش که این چنان باشد که چهار عدد نیمه پنج و نیمه (سه است) که بر دو کناره اویند، بشنود و شنواییش به دانش بیفزاید؟ وچو به درجه هندسه آید و بنمایندش که ضرب دو ضلع چو جمع کرده شود با مضروب قطر مربع برابر آید، نداند همی که چه گویندش و نبیند مر آن را ( مگر) آن گاه که بیاموزندش و مر آن را به شکلی مربع که مر ان را به دو خط به چهار قسم راست راست کنند و باز مر هر قسمتی (را) از آن (به) خطی که آن قطر او باشد به دو پاره کنند، چنانکه مربعی پدید آید اندر آن چهار مربع که هر ضلعی از آن مربع قطر هر مربعی باشد از آن چهار مربع متساوی، بدو بنمایند، آن گاه هم بشنود مر آن قول را و هم ببیند (مر آن) شکل را؟ پس این بینایی و شنوایی باشد که مر او را بدین علم حاصل شود که آن بینایی و شنوایی مر او را (پیش) از آن نبوده باشد. و هم این است حال زیادت شدن شنوایی و بینایی مردم اندر هر علمی از علوم. پس (پیدا) شد که این دو حاست مر نفس ناطقه را زیادت پذیر است بیرون دیگر حواس، و هر که به مراتب علمی همی (فزاید،) هر ساعتی بیناتر و شنواترهمی شود و هر که به منزلت ستوری بایستد، کور و کر بماند (و ) هر چند که چشمش روشن و گوشش گشاده باشد، نبیند و نشنود مر چیزی را که دانا مر او را بنماید و بگوید، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم ءاذان لا یسمعون بها اولئک کالانعم بل هم اضل اولئک هم الغفلون)، و غافل نگویند مگر کسی را که او از چیزی غافل باشد که مر او را رسیدن بدان ممکن باشد، و مردم را رسیدن به علم ممکن است و هر که از آن باز ایستد، (از غافلان باشد. سبیل خردمندان آن است که مر آفرینش افریدگار را – بدانچه مر ایشان را آراسته آفرید مر پذیرفتن علم را – به روی گردانیدن از دانایان علم الهی که پیغامبرانند (ع) ضایع نکنند تا مستوجب عقوبت جاویدی نشوند، و مر گوش و ) چشم خویش را به طلب کردن (علم الهی بینا و شنوا کنند تا ببینند و بشنوند آنچه) مر ایشان را از دیدن و شنودن آن چاره نیست، و اندر شنودن علم خدای تعالی (و دیدن عجایب که اندر صنع) اوست، بر گوش و چشم جسدانی که ستوران با ایشان اندر آن شرکا اند، اعتماد نکنند تا به درجه (مردمی برسند و از) ستوری برهند. ولله الحمد.

بخش ۵ - قول چهارم- اندر حواس باطن

نفس مردم مر معنی را (که اندر قول و کتابت) یابد، به حواس باطن پذیرد و دهد و تصرف کند اندر آن. بدین سبب، سپس از قول اندر حواس (ظاهر، سخن گفتیم اندر) حواس باطن. و (مر نفس) مردم را به حواس ظاهر از بهر اندر یافتن محسوسات حاجت است و مر او را به حواس (باطن از بهر) اندر یافتن معقولات حاجت است، و محسوس از قول آواز است و نام هاست به حروف گفته، وز کتابت خط (و) حروف است نبشته، و معقول از قول و کتابت معنی است و یافتن مر آن اعیان را که نام های گفته و نبشته بر آن اوفتاده است، (و) مر نفس را چیزهایی که آن به حواس باطن یافته اوست، از راه حواس ظاهر یافته شود.

پس گوییم که حواس باطن مر نفس را چو تخیل است و چو وهم است و چو فکر است و چو حفظ است و چو ذکر است – اعنی یاد کردن – و کسی کز مادر نابینا زاید، مر رنگ ها و شکل ها را توهم و تخیل نتواند کردن (و) هم چنین هر که از مادر کر زاید، بانگ ها و لحن ها اندر وهم (و) فکرت او نیاید. پس ظاهر شد که حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود. پس گوییم که حواس باطن بسیار است، وز او یکی وهم است که حرکت فکر است یا نخستین حرکت عقل است. و وهم سپس از حس است و وهم نیست مر چیزی را که مر او را حس نیست و مر وهم را خطا بیشتر از آن افتد که مر حس را اوفتد، از بهر آنکه مردم (مر) بسیار چیز زیان کار را سودمند توهم کند و مر چیز سودمند را زیان کار توهم کند. و فرق میان حس و وهم آن است که مر حس را فعل به بیداری مردم باشد و مر وهم را فعل هم به بیداری مردم باشد و هم به خفتگی، و نیز حس مردم مر چیزهای حاضر را یابد و وهم (از مردم هم) مر چیزهای حاضر را یابد و هم مر چیزهای غایب رایابد. و وهم (مر) حیوانات را به منزلت عقل است مردم را، از بهر آنکه وهم اثری ضعیف است از عقل، پس حرکات قصدی مردم به فکرت است که آن حرکت عقل است و حرکات ستور به قصدهای او به وهم است که از ستور حرکت نفس بهیمی است اندر طلب غذا یا طلب جفت خویش یا گریختن از دشمن.

و حد حس آن است که او قوتی است مر چیزها را اندر یابنده به میانجی هوا، یا گوییم: قوتی است پذیرنده مر اثر محسوسات را که اندر او کنند. و قوت متخیله آن است که مر صورت ها را که بر محسوسات یابد، از هیولی ها مجرد کند و نگاه دارد، و این قوت اندر مقدم دماغ است. و قوت متخیله مر آن صورت های مجرد کرده را به قوت حافظه دهد که یکی از حواس باطن اوست و اندر موخر دماغ است. و قوت ذاکره آن است که مر آن صورت نگاه داشته را باز جوید از حفظ. و نخست حفظ است، آن گه (ذکر است، از بهر آنکه تا چیزی یاد گرفته نباشد، مر او را یاد نکند و چو قوت متخیله مر صورتی را) از صورت های شخصی یا صورت های قولی یا کتابتی از هیولی او مجرد کند و به قوت (حافظه سپاردش، حافظ مر آن صورت را) نگاه دارد و صورتی کز آن سپس قوت متخیله بدو همی رساند، حافظه مر آن را با آن صورت (پیشین برابر همی کند تا چو مر) همان صورت پیشین را بیابد، بداندکه این همان است و چو صورت ها با یکدیگر در خور نیفتد، همی (داند که این ان نیست.) و چو قوت های نفس جای گیر نیست و مر جای را اندر او مقر نیست، بل (که) مکان صورت های مجرد است، (صورت های بی نهایت) اندر او (همی) گنجد.

و اکنون گوییم که حواس باطن قوت متخیله که مر صورت ها را از هیولی مجرد کند، (بر مثال نویسنده است) که مر صورت قول را از هیولی که آن هوا و آواز آن است، مجرد کند. اعنی مر هوا و آواز را از قول (بیفکند و مر صورت) نبشته را از سیاهی و کاغذ و حروف و جز آن مجرد کند و این همه حشویات را از او بیفکند و مر آن صورت (بی هیولی) را اندر قوت حافظه بنویسد. و آنچه اندر حفظ مردم حاصل شود، کتابتی نفسانی باشد که مر آن را نفس نبشته باشد به قلم متخیله بر کاغذ حافظه. نبینی که اندر حفظ مردم، چو مر نبشته ها را حفظ کند، از خط های نبشته و حرف های (آن) همه نگاشته باشد؟ پس ان چیزی نیست مگر (آن) صورت مجرد که قوت متخیله مر آن را از آن نبشته که دیده بود، مجرد (کرده است) و اندر حفظ مر او را بنگاشته است. و قوت ذاکره بر مثال خواننده آن کتابت است، از بهر آنکه ذاکره هر گاه که خواهد (مر آن) نبشته را که اندر حفظ است بر خواند، آن چیز محفوظ اندر حفظ بر حال خویش بماند، بر مثال نبشته ای (که هر چند) خواننده مر آن قول را از او خواند و دیگران همی شنوند، آن نبشته بر حال خویش همی بماند. آن گاه گوییم که نفس (به قوت) ذاکره مر آن نبشته نفسانی را که به قوت متخیله اندر حافظه نبشته است بتواند خواندن بی آنکه از (آن)نبشته مر چیزی را به آواز و حروف شنودنی بیرون آرد،چنانکه ما توانیم که مر سورتی را از قرآن که محفوظ ما باشد یا مر قصیده ای را از شعر که به حفظ داریمش، درس کنیم و یاد آریم تا بدانیم بدان یادکردن که (آن) اندر حفظ ماست، بی آنکه مر آن را به لفظ بیرون آریم و به آواز بگذاریمش.

و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که مر نفس را هم چنانکه به ظاهر کتابتی و کتابی است، به باطن نیز کتابت و کتابی است، و هم چنانکه مر او را به ظاهر گفتاری و گفته ای است، به باطن نیز مر او را گفتاری و گفته ای است. مگر آن است که کتابت و کتاب و گفتار و گفته و انچه ظاهر است، همه هیولی های مصور است، لاجرم یابنده آن صورت های مجرد همه قوت های لطیف است و آن حواس باطن است که مر محسوسات و مدرکات آن را وا بسیاری اندر او جای گیر تنگ نیست و نماینده این صورت های (هیولانی همه اندر مشاعر جسمی است و آن حواس ظاهر است که) مر دو چیز رابه یک (جای نتواند) یافتن مگر یکان یکان، و محسوسات (را اندر این حواس با یکدیگر مزاحمت است و) جایشان اندر آن تنگ است، چنانکه مر دو حرف را اندر یک مکان نتوان نوشت، و اندر کتابت (نفسانی بسیار علم های) مختلف جای گرفته است بی هیچ زحمتی و تنگی جای.

و اندر این قول بیدار کردن است مر نفس خردمند را (بر وجود قولی و) کتابتی جز این قول که نفس ناطقه مر او را به آواز کشیده بر هوای بسیط بنگارد و جز این کتابت که نفس مر آن را به خط (راست شکنجیده همی بر) لوح های زمینی صورت کند، تا (چو) اندر قول و کتابت خدای سخن گوییم که آن برتر است از این قول ها و کتابت ها، (نفس خردمند) محتمل شده باشد مر آن را و بداند که آن تخیل که عامه بی تمیز کرده است که همی گویند: فریشتگان مر فعل های مردمان را بر طومارها همی نویسند و به قیامت مر هر کسی را نامه ای نبشته به دست اندر نهند، فاسد است و آنچه همی گویند که جبرئیل سوی رسول مصطفی (ص) آمدی و آیات قرآن را به آواز بگفتی تا رسول بشنودی، به گوش جسمانی محال است، از بهر آنکه آواز جز از بیرون جستن هوا از میان دو جسم دیگر (به) حاصل نشود و فریشته جسم نیست، بل (که) روح است و روح مکان گیر نیست و دو مکان نیست مر جسم را تا هوا اندر او شود و بیرون آید. و تصور جهال امت اندر این معنی به خلاف قول خدای است، از بهر آنکه خدای تعالی همی گوید: آرنده ی قرآن سوی رسول روح است، و روح جسم نباشد و آنچه جسم نباشد، از او آواز نیاید، پس از فریشته آواز نیاید. و همی گوید: بر دل رسول فرود آمد جبرئیل، و همی نگوید که پیش جسم او آمد و آواز داد، بدین آیت، قوله: (و انه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین). و مر این کتاب را از بهر جویندگان حقایق ساختیم نه از بهر جهال بی تمیز، وز این قول گذشتیم.

بخش ۶ - قول پنجم- اندر جسم و اقسام او

واجب آمد سپس از قول اندر حواس ظاهر و باطن، سخن گفتن اندر جسم، از بهر آنکه آنچه مر او را نفس به حواس ظاهر یابد همه جسم است، هر چند گروهی از مردمان همی چنان ظن برند که چیزها از محسوسات نه جسم است، چو رنگ و بوی و نور و جز آن. و قول حق و کلی آن است که محسوسات همه جسم است و آنچه جسم مر او را بر گیرنده است همه از جسم است و صفات لطایف همه در خور کثایف نیست و هم چنانکه صفات آنچه نه جسم است جسم نیست، روا نیست که آنچه صفات جسم است، نه جسم باشد. پس دانش که صفت نفس لطیف است که نه جسم است، ناچار نه جسم است و سیاهی که آن صفت جسم کثیف است که آن جسم است، نه نفس است، ناچار جسم باشد. و لیکن از جسم جزوهاست که حس مر آن را اندر نیابد و لیکن (عقل) به دلایل دانسته است که آن جسم است، چنانکه به حس یافته نشود که بوی از چیز بویا – چو مشک و کافور و جز آن – جسم است کز وی همی جدا شود تا به مغز های بویندگان برسد، لیکن عقل داند که حاست بوینده را طبیعت بخار است و مر بخارات را یابد و بوی از مشک و جز آن بخاری است کز ان همی برخیزد و اندر هوا همی رود (تا حاست بوینده مر او را به هم جنسی که با او دارد همی بیابد، و هم این است حال رنگ ها و مزه ها و جز آن و جسم) مر او را بر گیرنده است.

و طبایعیان گفتند که جسم دو است: یکی (از او) طبیعی است و دیگر تعلیمی. اما جسم طبیعی آن است که موجود (است به فعل و به ذات خویش ظاهر است) و مکان گیر است و مقداری از او با دیگر مقداری اندر مکان مقدار خویش نگنجد. و اما جسم تعلیمی گفتند آن است که (اندر وهم است و به فعل موجود) نیست و به حس اندر نیاید، و آن چنان است که مهندسان گویند: نقطه مایه جسم است و او چیزی است که مر او را اندر درازا و پهنا (و بالا بهره نیست و چو) مر نقطه ها را بر اثر یکدیگر ترتیب کنیم و بپیوندیم، از آن خطی آید و دو سر خط دو نقطه باشد، و گویند که خط است آنکه (مر او را درازاست و پهنا) و بالایش نیست، و گویند که چو مر خط ها را هم پهلوی یکدیگر بنهیم، از او سطح ترکیب یابد و سطح آن است که مر او را درازا و پهنا (است و لیکن ژرفش نیست) چو روی تخته، و چو مر سطح ها را بر یکدیگر بنهیم، از او جسم آید که مر او را درازا و پهنا و بالا باشد و این تعلیمی است (و) وهمی. واین جسم (از نقطه هرگز موجود) نشود و اندر حس نیاید، از بهر آنکه قاعده این سخن آن است که همی گوید: ترکیب خط – کو دراز است – از نقطه ای است که مر او را درازا نیست و (نه پهنا و فراخا) و نه ژرفا، و محال باشد کز آنچه مر او را هیچ درازی نباشد،چو از او بسیار فراهم نهی، از او چیزی دراز آید، و روا نیست کز دو چیز از یک (نوع) که اندر آن نوع معنی یی نباشد از معانی، چو به هم فراز آیند، معنی به حاصل آید، چنانکه چو دو جزو از آب که اندر او خشکی (نیست)، چو به هم فراز (آیند،) روا نیست که خشکی به حاصل آید، پس هم چنین از آن نقطه ها که مر هیچ را از آن بعدی نیست، روا نباشد که خط با بعد آید. و هم این است سخن (اندر سطح) که گفتند: او چیزی است دراز و پهن و مرکب است ازخط هایی که مر هر یکی را از آن درازی است و پهنا نیست البته. بل (که) این سخن از آن سخن که (اندر) ترکیب خط از نقطه گفتند، محال تر است، از بهر آنکه اگر سطح درازا یافت بدانکه ترکیب از خط یافت کو دراز بود، روا بود، و لیکن پهنا از کجا (یافت) چو ترکیبش از چیز هایی آمد که مر آن را هیچ پهنا نبود؟ و اگر آنچه از چیزهای بی هیچ پهنا ترکیب یابد واجب آید که پهناور باشد، نیز لازم (آید) که آنچه از چیزهای بادرازی مرکب شود، بی هیچ درازی آید. وز این حکم که ایشان کردند، سطح که ترکیب او از چیزهای دراز بی هیچ پهنا (آمد،) واجب آید که پهناوری باشد بی هیچ درازی، و این محال است، پس آن قول که محال را واجب آرد، محال است. و هم این است سخن اندر جسم که گفتند: او مرکب است از سطح ها که مر او را درازا و پهناست و ژرفیش هیچ نیست و لیکن جسم دراز (و پهن) و ژرف است، و این سخنی است که مر تعلیم را شاید نه مر (تحقیق را.)

و ما گوییم که موجودات عالم یا جوهر است یا عرض است. و حد جوهر آن است که به ذات خویش قایم است و اضداد را اندر ذات خویش (پذیرنده است) و بدان از جوهریت – که آن قایم به ذات است – نیوفتاده است و وجود او به ذات اوست نه به دیگری. و عرض آن است که اندر چیزی (دیگر) موجود (است و مر آن) چیز دیگر را به منزلت جزو نیست و مر عرض را به ذات خویش بی دیگری قیام نیست. و جوهر به دو قسم است: یکی از او جسمانی است و دیگر روحانی. (اما) جوهر جسم آن است که مر او را کنارهاست و به سه جانب کشیدگی دارد – اعنی درازا و پهنا و ژرفا – و اندر مقداری نه بی اندازه محدود (است) و محصور است و مر او را میانه و کنارهاست و روی‌های بیرونی به گرد او اندر آمده است. و جسمی مر دیگر جسمی را اندر جای خویش نگذارد که بیاید و مقداری از او جای دو مقدار خویش نتواند گرفتن و اندر یک وقت از او دو صورت مخالف نیاید و قوت او (اندر) پذیرفتن اعراض که در خور اوست از سردی و گرمی و سیاهی و سپیدی و جز آن بی نهایت نیست – اعنی که چو آهن به غایت گرم (شد،) نیز گرم تر از آن نشود و چو آب یخ بست، نیز سردتر از آن نشود – و جسم مر اعراض خویش را به نهایتی پذیرد. وز خاصیت جسم آن است (که راسته است مر پیوستن و گسستن را به دفعات بی نهایت.)

(و وجود جوهر جسم به دو معنی است: یکی از او آن معنی است که) جسم بدو پذیرای اعراض شده است (و مر آن را ماده گویند و هیولی گویند و آن معنی بر) تحقیق قوتی فعل پذیر است، بر مثال سیم که اندر انگشتری است، و دیگر آن معنی است که جسم (بدان معنی فعلی که به جسم) مخصوص است پدیدار آمده است و مر آن معنی را صورت گویند و آن بر تحقیق قوتی است کز فاعل اندر منفعل پدید (آید، چو صورت انگشتری که) از زرگر اندر انگشتری (است.) پس جسم جوهری است مرکب از این دو معنی که نام یکی هیولی است که آن قوتی فعل پذیر است (و دیگر نام صورت است که آن) قوتی تفعیلی است. و گروهی از اهل طبایع گفتند که جسم اندر ذات خویش هر چند که مرکب است از هیولی و صورت، (مر هیولی را بر صورت به) جوهریت فضل است، از بهر آنکه صورت بدو قایم شده است. و گفتند: صورت مر هیولی را به منزلت عرض است (مر جوهر را، و چو) عرض به جوهر حاجتمند است اندر قیام و ظهور خویش و جوهر اندر وجود (و) قیام (و ظهور) خویش (از عرض) بی نیاز است، عرض سزاوار شرف جوهریت نیست. و هم این است گفته اند حال هیولی و صورت، و بیشتر از اهل طبایع بر این قول ایستاده اند و فرق نکرده اند میان عرض و صورت.

اما قول حق آن است که بدانی که هم چنانکه ظهور اعراض به میانجی قیام جواهر است، وجود و قیام جواهر نیز به وجود و ظهور اعراض است اندر جواهر، و جفت کننده جوهر با عرض و هیولی با صورت، مر صورت ها را و اعراض را اسباب وجود و ظهور جواهر و هیولیات گردانیده است و مر جواهر و هیولیات را به بقای اعراض و صور اندر ایشان باقی کرده است. و مر یکی را از این دو جفت بی یار خویش وجود نیست، بل که هنوز وجود صورت بی هیولی ممکن تر از وجود هیولی است بی صورت، از بهر آنکه صورت به فاعل خویش قایم است و اندر نفس موجود است بی هیولی، و وجود هیولی و مادت بی صورت ممتنع است، بل که جوهر خود به حقیقت صورت است (نه مادت، از بهر آنکه شرف مادت به صورت است.) و نیز فعل از مرکبات طبیعی از صورت آید نه از مادت، چنانکه مر آتش را فعل جوهری روشنی و گرمی است و روشنی و گرمی اندر آتش صورت های اویند، پس سوختن و روشن کردن از صورت آتش همی آید نه از هیولی آتش، از بهر آنکه هیولی (آتش) همان هیولی است که مر آب راست. و چو پیدا شد که فعل مر صورت ها راست، ظاهر گشت که جوهر به حقیقت صورت است نه مادت. اما حاجت صورت به مادت از بهر ظاهر شدن صورت است اندر او، نا از بهر بقای صورت است بدو. و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر ما هم مادت است و هم صورت، ومادت اندر ما طبایع است و طبایع از ترکیب ما پیوسته به تحلیل بیرون شونده است – و دلیل بر بیرون شدن طبایع از اشخاص ما به همه وقت ها، حاجتمند شدن ماست به غذا سپس از بی نیازی که آن گرسنگی ماست سپس از سیری – و این مادت که اندر ماست زیر صورت است و مادت هموار گریزنده است از این ترکیب و هر وقت که از این مادت چیزی بیرون شود، ما به غذا بدل آن را به جای او بنهیم. پس صورت ما باقی است و مادت دیگر همی شود، بر مثال خانه ای کز بسیار خشت ها بر آورده باشند و هر ساعتی خشتی از آن همی بیرون گیرندش و دیگر خشتی به جای آن همی نهند تا به مدتی نزدیک این همه خشت ها بدل کرده شودو صورت خانه به حال خویش باشد.

و اما فرق به میان صورت و عرض آن است که چو صورت از جوهر زایل شود، جوهر از حال خویش برگردد و جوهر مر آن نام را (که دارد) بدو مستحق شده است و فعل (از) او بدان صورت همی آید و به (زوال او نام و فعل جوهر از او زایل شود و جوهر بر حال خویش نماند، و عرض آن است که چو از جوهر که اندر اوست زایل) شود، جوهر بر حال خویش بماند. و صورت ها بعضی صناعی است و بعضی الهی است. (اما صورت های صناعی چو صورت شمشیر و صورت) انگشتری است که اندر آهن و سیم به صنعت مردم آمده است. و این دو صورت مر حاملان (خویش را نام و فعل داده اند) و ممکن است که این دو صورت از آن دو حامل زایل شوند. و آن آهن که اندر شمشیر است و آن سیم که اندر انگشتری (است، مر نام انگشتری) و شمشیر را (و) مر پدید آمدن دو فعل را که بدیشان مخصوص است از بریدن و مهر کردن و پیرایه بودن (مر انگشت مردم را، مستحق) جز بدین دو صورت نگشته اند که اندر ایشان آمده است. پس این دو صورت‌ها اند مر این دو گوهر را چو (یکی شمشیر باشد و یکی) انگشتری (باشد)، و اعراض اند اندر آهن و سیم. نبینی که چو این دو صورت از آن آهن و (از آن) سیم برخیزند، نه مر (آن را سپس از آن شمشیر) گویند ونه مر این را انگشتری گویند، بل (که) آن آهنی باشد و این سیمی (باشد؟) پس صورت شمشیر و انگشتری مر شمشیر و انگشتری را صورت‌ها اند و اندر آهن و سیم عرض‌ها اند، و هم چنین آهنی و سیمی اندر آهن و سیم صورت‌ها اند الهی و اندر جسم عرض ها اند. و این دو صورت الهی مر آن دو مقدار طبایع را از آهن و سیم شرف داده اند، هم چنانکه آن دو صورت صناعی مر آن دو مقدار آهن و سیم را شرف داده اند.

و طول و عرض و عمق اندر جسم صورت ها اند، نه اعراض اند. نبینی که جسم بدیشان جسم است؟ و این سه صورت مر جسم را آن فعل داده است کز او همی آید از پذیرفتن صورت و پیوستن و گسستن، و آنچه مر چیزی را فعل دهد، فاعل باشد مر او را، چنانکه گفتیم اندر صورت شمشیر و انگشتری. و این سه صورت، صورت های اول اند که مصورات از صورت های دوم بدیشان باز گردند، چو بازگشتن شمشیر از صورت شمشیری سوی صورت آهنی، وز صورت آهنی سوی صورت جسمی. پس شمشیری اندر هیولی سیوم اندر صورت است و اندر آهن دوم صورت است و جسمی نخستین صورت است که مر او را زوال نیست. پس غلط کردند آن گروه که گفتند: صورت عرضی است و به جوهریت سزاوار نیست، بل (که) سزاوار جوهریت مادت است. پس گوییم که طول و عرض و عمق صورت هایی است الهی مر جسم را که مادت خویش را غرقه کرده است و مر هیولی را فرو گرفته است و آن مرکب که صورت او مر مادت خویش را فرو گرفته دارد و وجود مادتش بدو باشد، نگاه دارنده مادت خویش باشد و مادت او از او بیرون نتواند شدن، و مادت از صورت های (عرضی) بیرون شود، چنانکه گفتیم از بیرون شدن مادت های مردم مرکب از ترکیب او و بدل یافتن او مر آن را از غذا. و (صورت) آفتاب و صورت فلک مر آفتاب و فلک را – اعنی مر آن هیولی ها را که این دو صورت بر آن است – از آن صورت هاست مه مر مادت خویش را غرقه کرده است و نگارنده مادت خویش اند و این صورت های الهی است.

آن گاه گوییم که (جسم نخستین قسمت به دو قسم شود: یکی را از او طبیعی گویند و دیگری را نفسانی گویند. اما جسم طبیعی آن است) که مر او را قوت الهی جنباننده (و قهر کننده است بی آلتی بر سه جهت) یا به سه حرکت. و جسم طبیعی اندر پذیرفتن این قوت قهر کننده الهی به سه قسم است: یکی آن است (که نام آن قوت قهر کننده) و جنباننده او گرانی است که خاک و آب به قوت از این قهر کننده سوی میانه عالم گراینده و (جنبنده اند، و دیگر) قسم از جسم آن است که نام آن قوت جنباننده و قهر کننده او سبکی است که آتش و هوا بدین قوت سوی (حواشی عالم بر شونده و) متحرک اند، و سه دیگر قسم آن است که قهر کننده و جنباننده او به میان (این) دو قوت ایستاده است و مر گوهر آن ( گریزنده را از مرکز عالم) سوی حواشی او و مر گوهر ان گراینده را از حواشی عالم سوی مرکز او گرد گرفته است به حرکت استدارت (که مر او راست) و آن فلک است به همگی خویش. و اما جسم نفسانی آن است که مر او را قوت جنباننده است از تقدیر الهی به آلت هایی بر جانب های مختلف. وز آن قوت الهی که (مر) اجسام نفسانی را جنباننده است، نخست قوت غذا کشنده است که آن مر نبات را به دو آلت – کز او یکی بیخ است و دیگر شاخ است – به دو جانب مختلف – کز او یکی زیر است و دیگر زبر است – همی جنباند، چنانکه بیخ او سوی مرکز عالم فرو شود و شاخش همی سوی حواشی عالم بر شود. و همان جنباننده است که به تدبیر الهی مر حیوان را به دست و پای و دیگر آلت که دارد، به جانب های بسیار و به حرکات گوناگون همی بجنباند. و هر جوهری جسمانی که آن نفسانی است، ناچاره طبیعی است، از بهر آنکه هر جسمی که مر او را حرکت نفسی هست به جانب های مختلف، از آن طبایع چهارگانه مرکب است و مر او را از حرکات که مر طبایع راست نیز هست. و نه هر جوهری جسمانی، نفسانی است، از بهر آنکه مر طبایع را که حرکات طبیعی دارند، حرکات مختلف نیست.

پس گوییم کز جسم طبیعی آنچه به انواع حرکات به جوانب مختلف متحرک است با حرکات طبیعی که اندر اوست، ناچاره مر او را نفسی است که مر او را آن آلت داده است که بدان همی به جوانب مختلف حرکت کند، و دانیم به حقیقت که از جملگی جسم آنچه مر او را آلت است که بدان به جوانب مختلف (همی) حرکت کند با حرکات طبیعی که دارد، تمام تر و شریف تر است و به مرتبت برتر است از جسمی که مر او را جز حرکات طبیعی دیگر حرکتی نیست، و این کمال و شرف و مرتبت مر جسم نفسانی را از نفس است، پس پیدا شد بدین شرح که حد نفس کمال جسم طبیعی با آلت است، چنانکه حکمای دین (حق)گفتند. (و این خواستیم که بیان کنیم مر این قول مجمل را که گفته اند که نفس کمال جسم طبیعی با آلت است.)

و چو گفتیم که جسم طبیعی آن است که مر او را قوت الهی قهر کننده و جنباننده است به سه جانب و اجسام به سه قسمت بدان قوت جنباننده طبیعی گشته است و طبع نام آن قوت است که جنباننده جسم است و جسم بدین سه حرکت متحرک است، همی دانیم که حرکت هر قسمی از آن نه به ذات اوست، بل (که) به خواست قاهر است، چه اگر حرکت جسم به ذات او بودی، همگی او به یک حرکت متحرک بودی و جسم همه یک نوع بودی. پس گوییم که طبع آن قوت است که حرکت جسم بدوست و طبع آغاز حرکت جسم است، از بهر آنکه گفتند حکما که طبیعت آغاز حرکت است مر جوهر جسمانی را، و چو به باب حرکت رسیم از این کتاب، سخن اندر او تمام بگوییم و بیان کنیم کز حرکت جسم آنچه مر او را طبع همی گویند، قسر است (تا مر کسانی را که میل سوی قول دهریان دارند، به برهان) عقلی جهل دهریان ظاهر کنیم و حق را چو آفتاب بدیشان بنماییم. و بدین شرح که بکردیم، ظاهر (شد که جسم مرکب است از هیولی و صورت) که صورت او مر هیولی را غرقه کرده است و مر هیولی را از این صورت بیرون شدن نیست. و این مرکب که (جسم است، آراسته آمده است) مر پذیرفتن دیگر صورت ها را و هر صورتی که جسم مر او را سپس از این صورت نخستین پذیرد، مر او را به منزلت (عرض است و جسم از زیر) آن صورت ها بیرون شونده است و بدین صورت نخستین بازگردنده است، چنانکه گوییم که صورتی که آن آبی (یا آتشی است اندر جسم،) هر چند که آن صورتی ذاتی است مر او را (و) فعل از او بدان صورت همی آید، آن صورت مر او را به منزلت عرض (است چو اضافت)آن به صورت نخستین جسم کرده شود که جسم را جسمی بدان است، ازبهر آنکه (آن) صورت ها اندر طبایع بدل شونده است و هر (جزوی) از آتش که گرم و خشک است، (چو) گرمی او سرد شود و خشکی او تر شود، آن جزو از آتش آب گردد و لیکن آن جزو (از صورت) جسمی بیرون نشود، از بهر آنکه صورت جسمی مر هیولی نخستین را غرقه کرده است و وجود هیولی بدوست. (و نیز) گوییم که جسم جوهری است فعل پذیرد و فعل نباشد اندر جسم مگر به حرکت، پس جسم پذیرنده حرکت است (و آنچه) پذیرنده حرکت باشد، مر او را به ذات او حرکت نباشد، چنانکه آنچه روشنی پذیر باشد، مر او را روشنایی نباشد. پس مر جسم را حرکت نیست، بل (که) حرکت او به چیزی دیگر است. پس واجب است بر اثرقول اندر جسم و اقسام آن، سخن اندر حرکت و انواع آن گوییم. بتوفیق الله تعالی.

بخش ۷ - قول ششم- اندر حرکت و انواع آن

حد حرکت، حکما بدل شدن ذات چیزی نهاده اند که مر او را ذات است به گونه ای از گونه های بدل شدن. و گفتندکه حرکت بر شش روی است: دو از او اندر جوهر است و دو اندر کمیت است و دو اندر کیفیت است. اما آن دو حرکت که اندر ذات جوهر است، کون و فساد است، و کون پدید آمدن چیزی است از طبایع (به صورت) بودشی، و فساد باز گشتن چیزی است از صورت بودشی سوی طبایع. اما آن دو حرکت که اندر کمیت است، چو زیادت پذیرفتن چیز است اندر ذات او و افزونی (او) اندر چندی او و چو نقصان شدن چیز است اندر ذات او و کمی از مقدار او. و اما آن دو حرکت که اندر کیفیت است، مر آن را عرضی گویند، یکی از آن دیگرگونه شدن (چیز است) به صورت، چو میوه کز سبزی سیاه شود، و دیگر از آن گشتن حال چیز است، چو ثمره ترش که شیرین شود به استحالت یا گرم (که) به طبع سرد شود و جز آن. و مر آن دو حرکت عرضی را تغیر و استحالت گویند.

و گفتند نیز که حرکت به سه روی (است: یکی از او طبیعی است و دیگر قسری است و سه دیگر ارادی است. اما طبیعی مر حرکات طبایع و افلاک را گفتند، چو حرکت) دو طبع گران – که خاک و آب است – سوی (مرکز عالم و چو حرکت دو طبع سبک – که) هوا و آتش است – سوی حاشیت عالم و چو حرکت جوهر فلک که آن نه گران است و نه سبک، به استدارت به گرد مرکز خویش. (مر این سه حرکت را حرکات) طبیعی گفتند. و اما حرکت قسری مر حرکتی را گفتند که اندر مطبوعات آید و مر آن را بر خلاف طبع او بجنباند، چو حرکت سنگ (که ما مر او را سوی) هوا بر اندازیم تا به قهر بر شود و به طبع فرود آید یا چو حرکت آتش که ما مر او را به زخم از میان آهن و سنگ سوی نشیب فرو جهانیم. و اما (حرکت ارادی مر حرکت) جانوران (را) گفتند که ایشان به حرکات مختلف متحرک اند. و ما گوییم که حرکت ارادی برتر است هم از حرکت طبیعی و هم از حرکت قسری. (و دلیل بر درستی این آن است) که مردم که متحرک است به حرکت ارادی، مر چیز متحرک به حرکت طبیعی (را) قسر کند بر حرکت قسری و باز داردش از حرکت (طبیعی، چنانکه مر سنگ) را کو به حرکت طبیعی سوی مرکز عالم متحرک است، از آن حرکت همی باز دارد و قهر کندش بر حرکت سوی حاشیت عالم. پس بدین شرح ظاهر شد که مر حرکت قسری را پدید آرنده حیوان است که متحرک است به حرکت ارادی. و ان÷در اجساد حیوان حرکت قسری پس از حرکت طبیعی از نفوس حیوان که حرکت ارادی مر او راست موجود است، چنین که همی بینیم که چهار طبع اندر جسد حیوان موجود است از خاک و آب و باد و آتش و دو از این طبایع اندر جسد او بر طبع خویش سوی مرکز عالم گراینده است، چو خاک و آب، و دو از او بر طبع خویش سوی حاشیت عالم بر شونده است، چو بخارات گرم و هوا. و نفس حیوان که حرکت ارادی مر او راست، مر جسد خویش را که بدین حرکات که یاد کردیم متحرک است، همی جنباند به جانب های مختلف به قهر، خواهد به نشیب بردش و خواهد به فراز. پس ظاهر کردیم که حرکت قسری از چیزی همی پدید آید که متحرک است به حرکت ارادی.

و اکنون گوییم که حرکت بر دو روی بیش نیست: یکی از او حرکت ارادی است و دیگر حرکت قسری است. وحرکت قسری مر خداوند ارادت راست، وز او پدید آینده است، چنانکه بیان آن گفتیم. و حرکت طبیعی هم قسری است. و دلیل بر درستی این قول آن است که حرکت از چیز یا به خواست ذات او باشد یا به خواست جز او باشد. و ظاهر است که مر طبایع را خواست نیست، از بهر آنکه مر او را زندگی نیست. (و دلیل بر آنکه مر طبایع را زندگی نیست آن است) که مر زندگی را پذیرنده است و آنچه زندگی پذیرنده باشد زنده نباشد، چنانکه گفتیم که آنچه روشنی پذیر باشد روشن نباشد. و چو ظاهر شد که طبایع موات است و مر او را زندگی نیست و خواست مر زنده راست، پیدا شد که مر طبایع را خواست نیست و جز مر طبایع را خواست است و متحرک است به حرکات که مر او را طبیعی گویند. و مقدمه این برهان (آن) است که حرکت از چیز یا به خواست او باشد یا به خواست جز او (باشد،) و پیدا آمد که حرکات طبایع به خواست طبایع نیست و ظاهر گشت که حرکات طبایع به خواست جز طبایع است، و چو به خواست جز طبایع است اندر عالم، آن است که طبایع همی زندگی بدو یابد و آن نفس است که او جز طبایع است، و چیزی که آن به خواست دیگری حرکت کند، حرکت او قسری باشد نه طبیعی. پس پیدا آوردیم بدین شرح که حرکت طبایع قسری است، وز نفس است و مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست.

و فرق میان حرکت طبیعی و حرکت قسری – هر چند (که) هر دو را معنی یکی است – آن است که اندر حرکت طبیعی مر نفس را که خداوند حرکت مطلق اوست، مقصودی کلی است و اندر حرکت قسری مقصود نه کلی است، بل جزوی است. و معنی این قول آن است که افزایش نبات و حیوان از نفس به حرکت قسری است. نبینی که درخت از بر سو همی ترکیب پذیرد و خاک از زیر زمین اندر، همی بدان قوت که مر روح نما راست، به میان هوا بر شود و مر حیوان را افزونی ترکیب از اندرون او همی بیرون آید هم بدان (قوت که اندر آن) روح (نهاده است؟) و بر طبایع کز آن نبات و حیوان همی ترکیب یابد، دو قسر پدید آید: یکی آمیختن اجزای او با یکدیگر اندر نبات و حیوان تا همه یک چیز (همی) شوند، پس از آنکه پیش از آن هر یکی از آن اندر چیزی بود جداگانه، و دیگر آنکه نفس مر آن طبایع را اندر نبات و حیوان به دو قوت – یکی نامیه و یکی غاذیه – همی بجنباند به جانب هایی که آن جز آن جانب هاست که (مفردات طبایع همی بدان جوانب حرکت کرد، و این حرکات قسری است) که نفس همی پدید آرد اندر پیدا آوردن مر نبات و حیوان را. و مراد نفس اندر این فعل مرادی جزوی است، (از بهر آنکه غرض اندر پدید آوردن نبات ان است که حیوان) از او غذا یابد و حیوان به اشخاص خویش ناچیز شونده است، هم چو اشخاص غذای خویش که آن نبات است. و چو (حال این است، گوییم که غرض نفس) از پدید آوردن حرکت قسری اندر طبایع از بهر پدید آوردن نبات و حیوان، غرضی جزوی است و این حرکتی است (قسری نزدیک، اعنی زود باشد) که آنچه بدین حرکت جنبد، سوی حرکت طبیعی که آن قسری دور است – اعنی سکون او دیر باشد – باز گردد. و بر آمدن (درخت و بالا گرفتن او و باز) زیریدن اندر زمانی معلوم متناهی، مانند حرکت سنگی است که ما مر او را به قوت خویش سوی آسمان بر اندازیم (تا به مدتی اندک بر شود و باز) فرود آید، و این هر دو کار به حرکت قسری باشد و لیکن بر شدن سنگ به هوا و فرود آمدن او به مدتی اندک، به قسر (نفس جزوی است و بر شدن) درخت و حیوان بزرگ به شخص به هوا و به فرود آمدن او به مدتی دراز، به قسر نفس کلی است. و اندر حرکت طبیعی که نفس مر طبایع را (داده است،) – هر چند که آن نیز قسری است چنانکه گفتیم – مر نفس را مقصودی کلی است. از بهر آن است که مر آن حرکت را سست شدن و بازگشتن نیست (چنانکه) مر حرکت قسری جزوی راست، و شرح آن گفتیم.

و معنی این قول آن است که انواع نبات و حیوان به بر خاستن و فنای اشخاص (برخیزنده) و فانی نیستند و وجود و بقای نبات که وجود و بقای حیوان اندر اوست، به حرکت طبیعی است که باقی است اندر طبایع، (و روا) نیست که آن حرکت که وجود چیزهای باقی اندر وجود بقای او بسته باشد، از حال بگردد به زمانی کوتاه، با آنکه چو (بقای نوع) به بقای اشخاص است و اشخاص فانی است، نوع فانی باشد. و اگر کسی گوید که اشخاص زاینده است، اگر به فنای او نوع را (فنا لازم) آید، به زایش او مر نوع را بقا لازم آید، و چو این دو علت یکی مر فنا را از مرگ و دیگر (مر) بقا را از زایش، روباروی و متکافی اند، لازم آید که همیشه هم چنین اشخاص فانی باشد و انواع باقی باشد، جواب او آن است که گوییم: فنای اشخاص واجب است و زایش (آن ممکن) است نه واجب، و ممکن میانجی است میان وجوب و امتناع و میان بودش و نبودش، و واجب لازم است و ممکن با واجب (بر نیاید) و برابر او نباشد. پس حرکتی که مر او را همی طبیعی گویند، قسری است و لیکن مقدم است بر این حرکت که مر او را همی به قسری شناسند، هم چنانکه (صورت) جسم که آن طول و عرض و عمق است، مقدم است بر دیگر صورت ها که اندر طبایع اند از گرمی و سردی و تری و خشکی. پس ظاهر کردیم که حرکت مطلق مر نفس راست و او چشمه حیات است و مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست البته و طبایع به حرکات قسری متحرک اند و آنچه او به ذات خویش متحرک باشد، به ذات خویش زنده باشد و آنچه او به ذات خویش زنده باشد، هرگز نمیرد. پس نفس که زندگی او به ذات اوست، میرنده نیست و حرکت مر او را ذاتی است. و اندر زندگی نفس به جای خویش سخن بگوییم (اندر این کتاب.)

و اکنون گوییم که حرکت اجسام طبیعی همه بر یک جانب است و آن جانب مرکز عالم است، و لیکن از جهت صورت ها که یافته اند، هر یکی از مرکز عالم اندر حدی و مکانی ایستاده اند به ترتیب، و آنچه حرکت او به یک جانب باشد و مر او را جانب های دیگر باشد و بدان جانب ها حرکت نکند، ناچار بدان حرکت مقهور باشد و قهر بر چیزی به ذات و خواست قاهری نباشد. پس طبایع مقهور است به حرکات طبیعی. و دلیل بر درستی این قول آن است که اگر سنگی که بر روی زمین افکنده است، حرکت او سوی مرکز به راستی بی هیچ میلی به سوی (دیگر از جوانب خویش نه به قهر بودی و همه جانب ها بر او گشاده است، چرا همی به جانب دیگر حرکت نکند جز بدان جانب؟ و اگر کسی را ظن افتد که این سنگ حرکت سوی خاک بدان کرده است که این زمین کل اوست و چیزهای جزوی میل سوی کلیات خویش کنند، این ظن از او خطا باشد، از بهر آنکه جملگی زمین نیز اجزاست و همگان بر یک نقطه وهمی افتاده اند که آن نقطه مرکز عالم است و هر جزوی از جزوهای زمین سوی آن نقطه مرکز همان حرکت و میل دارد که این سنگ پاره دارد که بر روی زمین است، و بر یکدیگر اوفتاده اند و به حرکت طبیعی مر یکدیگر را همی فشارند سوی مرکز عالم، و معلوم است مر اهل این علم را که اندر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است، از جملگی این خاک یک جزو نامتجزی بیش نگنجد، پس این چنان باشد که کلیت این زمین عظیم مر آن یک جزو را همی جویند و سوی او میل همی کنند به جملگی، و کل مر جزو را همی جوید نه جزو مر کل را. و اگر کسی را ظن اوفتد که جزوهای خاک همی مکان خویش را جویند و از بهر آن چنین بر یکدیگر مسابقت همی کنند تا بدان مقام رسند که مرکز عالم است، این ظن نیز خطا باشد، از بهر آنکه اندر مرکز عالم مر یک جزو را که آن نامتجزی باشد بیش جای نیست، پس این جسم بدین عظیمی اندر مکان نقطه چگونه گنجد؟ و گرایستن این جزوهای خاکی سوی نقطه دلیل است بر آنکه جزوهای خاک نه مر کل خویش را همی جویند و نه نیز همگنان سوی مکان خویش شتابند، بل که دلیل است بر قهر قاهری که مر ایشان را بر یکدیگر خوره کرده است و مر ایشان را حرکت قسری داده است بدین گرانی که اندر این جوهر نهاده است.)

(و نیز دلیل بر آنکه جسم مقهور است به کلیت خویش، آن است که هر رکنی از ارکان طبایع اندر مکان خاص خویش بر یکدیگر اوفتاده اند و چو همه از یک جوهرند و یک طبع دارند و بعضی از آن برتر است و بعضی فروتر، این حال دلیل است بر آنکه هر طبعی از طبایع اندر مکان خویش مقهور است. چنانکه گوییم: خاک که به جملگی یک جوهر است و گراینده است سوی مرکز عالم، بر دیگر یاران خویش به گرایستن مقدم است و از جملگی او جز آن یک جزو نا متجزی که اندر مرکز عالم است، هیچ جزوی نیست الا که مر آن مکان را همی جوید. و حرکت او سوی مرکز دلیل است بر آنکه او اندر مکان خاص خویش نیست و هر جزوی که هست از زمین، مر آن جزو را که به زبر او اندر است بازدارنده است از رسیدن به مرکز عالم و هم چنین جزوهای زمین مر یکدیگر را ستون گشته اند که فرودینان از او مر زبرینان را همی نگذارند که فرو شوند. پس همه جزوهای زمین بر آن یک جزو که یاد کردیم تکیه کرده اند. و حال آب و ایستادن جزوهای او بر سر یکدیگر دلیل است بر مقهور بودن بیشتر جزوها، از بهر آنکه اجزای آب همه از یک جوهر است و همگان سزاوارند مر ایستادن را بر روی خاک، و چو بر یکدیگر خوره گشته اند اندر مغاک های خاک از دریاها و جز آن تا بعضی از او همی روی را بساود که آن محل اوست و دیگران بر او افتاده اند و بر یکدیگر خوره شده تا بعضی از او همی سطح هوا را بساود از بر سوی، پس هر چه از آب جز آن جزوهاست که به روی خاک است، اندر محل خویش نیز مقهور است.)

(آن گاه گوییم که اهل طبایع همی گویند که باد سبک است و سوی حاشیت عالم بر شونده است، و همی ننگرند که هوا بر روی خاک نشسته است و از او همی جدا نشود و سطحی از هوا بر روی آب و خاک پیوسته است و سطحی از او بر روی آتش پیوسته است به فلک اثیر. و این دریای عظیم که از هوا اندر میان این دو سطح است، همه جزوهای او نه اندر مکان خویشند و آنچه نه اندر مکان خویش باشد مقهور باشد. پس جملگی هوا مقهور است. و دلیلی نیست مر طبایعی را بر آنکه گوید: هوا سبک است و میل او سوی حاشیت عالم است، از بهر آنکه یک سطح هوا بر خاک نشسته است و برخاستنی نیست از او، مگر آن گاه کز او آنچه برتر از آن است فرود آید و به جای او بایستد. و ما گوییم: بل که همه هوا به جملگی قصد آن دارند که بر خاک نشینند و لیکن بر یکدیگر اوفتاده اند و جزوهای فرودین مر جزوهای برین را همی نگذارند که فرود آیند و بر خاک اوفتند – هم چنانکه جزوهای خاکند – و آنکه به مرکز عالم نزدیکترند، مر این جزوها را که برتر از آنند، همی نگذارند که آنجا فرو شوند. وهم این است به قول مبرهن، حال ایستادن جزوهای آتش اندر مکان طباعی خویش که سطحی از آتش نیز بساونده است از فروسو مر سطح برین را از جرم هوا و سطحی از آتش نیز بساونده است از برسوی مر سطح فرودین را از فلک ماه. و طبایعان همی گویند: از آتش آن جزوها که بر آن سطح برینند، مقهور نیستند و دیگر جزوها که بر آن سطح است از آتش، مقهورند. و ما گوییم که عالم جسمی کلی است و مر این همه اجسام را میل سوی مرکز عالم است و جزوهای سطح فرودین از آتش اثیر به مرکز نزدیک ترند و ایشان بر سطح هوا تکیه کرده اند و بازداشته مر دیگر جزوها را که از آتش برتر از ایشان اند، از فرود آمدن به جای ایشان و هر چه از آن سطح فرودین برتر است، همه مهورند. و به هر دو قول درست است که بیشتر از اجزای اجسام مقسورند، آن گاه آسمان ها به گرد این امهات اندر آمده اند و هیچ گشادگی نیست اندر میانه ها البته و همه یک جسم است و به صورت ها از یکدیگر جدا اند نه به خللی و گشادگی که میان ایشان هست، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (الذی خلق سبع سموت طباقا ما تری فی خلق الرحمن من تفوت فارجع البصر هل تری من فطور). )

(پس گوییم که حرکت طبایع بر اندازه صورت های ایشان است و صورت و خاک سردی و خشکی است و بدین صورت سزاوار شده است که به مرکز عالم نزدیک تر باشد از یاران خویش، و صورت آب سردی و تری است و خاک مر او را بیرون کرده است از جایی کو بدان حقومندتر است ازآب، و صورت هوا گرمی و تری است و آب مر او را بیرون کند از جایی که بدان سزاوار است. نبینی که هر کجا اندر خاک سوراخی است که هوا اندر اوست، آب بدو فرو شود و هوا را از او بیرون کند؟ و صورت آتش گرمی و خشکی است و هوا مر او را باز داشته است از فرود آمدن به مرکز. و صورت افلاک طبیعت پنجم است و حرکت او به میان دو حرکت فرود آینده و بر شونده است و آن حرکت استدارت است که فلک بدین حرکت هم فرو شونده است و هم بر آینده است. و چو درست کردیم که همه اجزای اقسام جسم طبیعی بر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است تکیه کرده اند و مر آن را همی جویند بدین حرکات طباعی، از بهر آنکه هر جزوی از خاک سزاوار است اندر آن نقطه باشد، پیدا شد که این حرکت مر ایشانرا به سبب نا رسیدن است بدان جای و باز ماندن چیز از جایی که قصدش بدان باشد، جز به قهر نباشد. پس طبایع مقهور است بدین معنی و حرکات او به قهر است.)

(و گفتن که مر دو طبع را حرکت سوی مرکز عالم است بدانچه ایشان گرانند چو خاک و آب، و مر دو طبع را حرکت سوی حواشی عالم است بدانچه ایشان سبکند چو هوا و آتش، قولی عامیانه و تعلیمی است و حقیقت آن است که بدانی که همه اجزای عالم تکیه بر مرکز عالم دارند ولیکن به حکم آن صورت که یافته اند، هر یکی مر دیگری را اندر حیز خویش جای ندهند. و فرقی نیست میان فرود آمدن سنگ از هوا سوی زمین و شکافتن او مر هوا را تا به حیز خویش برسد و میان بر شدن پاره ای از هوا که مر او را اندر زیر آبی ژرف از دهان بیرون گذاری تا آن پاره هوا مر آن آب سطبر را بشکافد و بر سر او بر شود. و همین است حال پاره ای آتش که تو مر او را به زیر هوا اندر همی بسته کنی بر چیزی که بدو اندر آویزد از هیزم و جز آن، و همی گریزد آن آتش پاره از این هوا و همی خواهد که بر سر او بر شود. آن گاه اگر خواهی، مر سنگ فرود آینده را از هوا چنان پندار که هوا مر او را همی سوی مرکز دفع کند و خود بر سر او بایستد، و مر هوای فرو شونده را از زیر آب چنان همی پندار که آب مر او را بر سر خویش بر اندازد و خواهی چنان گوی که سنگ مر هوا را همی بدرد و فرود آید و هوا مر آب را همی بشکافد و بر شود. و اگر ما به وهم زمین را سوراخ کنیم چنانکه آن سوراخ به مرکز عالم برسد، دانیم که آن سوراخ پر هوا شود. پس پیدا آمد که هوا همی سوی حاشیت عالم راه نجوید، بل مرکز را همی جوید و لیکن همی راه نیابد از آب و خاک که به مرکز از او سزاوار ترند بدین صورت ها که یافته اند از مدبر حکیم.)

(پس گوییم که مرکز عالم آن نقطه است که میانه قبه افلاک است و از خاک یک جزو نا متجزی اندر اوست، و دیگر جزوهای زمین همه بر آن یک جزو تکیه کرده اند و فرودین جزوهای زمین مر جزوهای برین را چو ستون ها گشته اند و خاک به جملگی مر آب را ستون گشته است – از بهر آنکه آب بر سر خاک ایستاده است – و هوا بر سر آب افتاده است و آب مر هوا را ستون گشته است تا هوا به مرکز نرسد و باز آتش اثیر بر سر هوا افتاده است و هوا مر آتش را ستون گشته است تا آتش به مرکز نرسد و باز فلک بر سر آتش اثیر افتاده است و اثیر به زیر او اندر ستون گشته است تا فلک بر هوا نیفتد، هم چنان که هوا به زیر آتش اندر است تا آتش بر آب نیفتد و آب به زیر هوا اندر ستون گشته است تا هوا بر سر خاک نیفتد و خاک به زیر آب اندر ستون گشته است تا آب به مرکز عالم نرسد و جزوهای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند تا عالم چنین به تدبیر حکیم بر پای شده است. و بیشتر از مردمان از این حال آگاه نیستند و مر این ستون ها را که صانع حکیم به پای کرده است اندر زیر این قبه عظیم و گنبد بلند نبینند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: ( الله الذی رفع السموت بغیر عمد ترونها). و به مثل تکیه کردن جملگی اجزای عالم بر آن جزو که اندر مرکز است، چو تکیه کردن پوشش خانه چهار سو است بر ستونی که اندر میان خانه باشد و همه سرهای تیرها و گذرها بر آن ستون اوفتاده باشد. و آن ستون بر این ستون است راست ایستاده، و آن همه بارها بر این ستون اوفتاده باشد. پس این ستون عالم، آن نقطه خاک است که اندر مرکز اوست. و نیز گوییم که از جملگی جزوهای جسم کلی که عالم است، هیچ جزوی آرامیده نیست مگر آن یک جزو که اندر مرکز است. و به مرکز عالم نه آن یک جزو خاک مخصوص است که آنجاست، بل که مرکز عالم نقطه وهمی است که آن میانه فلک الاعظم است و گرانی های خاک و آب همیشه به جانب های آن نقطه بر راستی ایستاده باشد، و چو آب های روان از رودهای عظیم و سیل های قوی مر خاک و سنگ را از بالاها سوی نشیب ها نقل همی کند و بادها مر ریگ های روان بسیار از جایی به جایی همی برد، گرانی های زمین از جایی به جایی همی شود. و روا نیست که از مرکز عالم بار زمین بر یک جانب بیشتر از آن باشد که بر دیگر جانب ها، از بهر آنکه به مثل قطر زمین چو عمود ترازوست و میانه آن عمود مرکز عالم است و بار زمین از هر دو سر بر راستی است سخته و میانه آن عمود به مثل معلاق فلک اندر آویخته است، هر گاه که آب ها و بادها مر گرانی های بسیار – از خاک و ریگ و آب – از آن سر عمود بدان سر دیگر افکند، زمین به کلیت از جای خویش بگراید به جای دیگر و مرکز عالم از آن نقطه خاک به نقطه دیگر بدل شود و آن معلاق از عمود زمین به جایی افتد که بر هر دو سر او بار یکسان باشد، هم چنان که چو میانه ی عمود به رشته ای آویخته باشد و بار بر هر دو سر عمود یکسان باشد، اگر بعضی از بار از یک سر عمود به دیگر سر برده شود، مر آن رشته معلاق را از آنجا که باشد بدان سر که بار سوی او برند نزدیک تر باید بردن تا عمود راست بایستد. پس بدین شرح که بکردیم، پیدا شد که همان نقطه کز خاک وقتی آرامیده باشد چو اندر مرکز باشد، به وقتی دیگر متحرک باشد سوی نقطه دیگر که پیش از آن او سوی او متحرک بود. و ممکن است که همه جزوهای خاک یک یکبه زمان دراز بدین تصرف عظیم که همی رود از باد و آب بر این جسم که خاک است، بدان نقطه مرکز رسند به بسیار دفعه ها. و این برهان هایی که نمودیم، دلیل است بر آنکه حرکت اجسام طبیعی به قسر است نه به طبع، و طبع نامی است مر قسر را، و ما فرق میان طبع و قسر اندر این قول گفتیم. و حال آتش اثیر که بر حاشیت طبایع ایستاده است، از دو بیرون نیست: یا تکیه بر هوا کرده است و هوا به میان او و میان آب ستون گشته است و مر او را همی نگذارد که سوی مرکز فرود آید – هم چنانکه آب مر هوا را نگذارد کز او فرو گذرد - ،یا فلک مر او را همی نگذارد کز او بر گذرد. و بدین هر دو روی لازم آید که آن آتش اندر مرکز خویش مقسور است و حرکت او بدان قسر است که بدو رسیده است.)

(و از این چهار قسم جسم، آنچه سخت تر است و فرازهم آمد است، خاک است که مرکز است و آب از او گشاده‌تر است که برتر از اوست و باد از آب گشاده‌تر است که برتر از آن است، باز آتش از هوا گشتاده‌تر است که برتر از هواست. و محمد زکریای رازی گوید اندر کتاب خویش که آن را شرح علم الهی نام نهاده است، که این جواهر این صورت‌ها از ترکیب هیولی مطلق یافته‌اند با جوهر خلا، و اندر آتش جوهر هیولی با جوهر خلا آمیخته است، و لیکن خلا اندر او بیشتر از هیولی است.و باز اندر هوا گوید : خلا کمتر است از هیولی، و اندر آب خلا گوید کمتر از آن است که اندر جوهر هواست، و باز اندر خاک خلا کمتر از آن است که اندر جوهر آب است. و گوید که آتش اندر هوا به زدن سنگ بر آهن از آن همی پدید آید که هوا را سنگ و آهن همی گشاده‌تر از آن کند که هست، تا همی آتش گردد. و ما در این کتاب چو به باب هیولی و خلا رسیم، اندر این معنی سخن بگوییم.)

(اکنون گوییم که تکیه کردن جزوه‌های خاک بر یکدیگر به همه جانب‌های زمین، دلیل است بر آنکه همه جزوهای خاک همی سوی مرکز حرکت کنند و شتافتن آب از بالا به نشیب که آن به مرکز نزدیک‌تر است، دلیل است بر آنکه آب همی سوی مرکز عالم گراید و گرفتن هوا به گرد خاک و آب به جملگی که آن جوهری نرم و گداخته است، دلیل است بر آنکه هوا بر مرکز عالم تکیه کرده است و اندر آمدن آتش به گرد هوا به همه روی‌های او و قبه گشتن او به گرد این گوهران که به مرکز پیوسته‌اند، دلیل است بر آنکه آتش نیز بر مرکز عالم تکیه کرده است. و هم چنین افلاک به جملگی گرد گرفته‌اند مر این امهات را و سوی مرکز فرو خمیده اند و همی نمایند بدین خمیدگی خویش که قصد به مرکز دارند، و لیکن این ستون ها که یاد کردیم، مر ایشان را باز دارنده اند از مرکز و چو در مرکز چیزی نیست که این گوهران از او پدید آمده اند و نیز مکانی نیست که اندر او بوده اند تا گوییم که مر اصل یا جای خویش را همی جویند، پدید آمده است که این حرکات مر این گوهران را سوی مرکز به قسر است نه به طبع. )

( و اما علت حرکت افلاک به استدارت از تقدیر صانع حکیم، آن است که از جملگی عالم معدن سکون جز آن یک نقطه وهمی که میل همه اجزای عالم سوی اوست، دیگر چیزی نیست و آن نقطه کز خاک اندر او باشد، ناچار ساکن باشد و این حال همی دلیل کند بر آنکه همه اجزای عالم به حرکات خویش همی سکون را جویند و هر چه بدان نقطه نزدیک تر است حرکت او کمتر است و هر چه از او دورتر است حرکت او بیشتر است، و فلک الاعظم که حرکت همة افلاک به حرکت اوست، از مرکز عالم به دورتر جای است و آنچه از معدن سکون به دورتر جای باشد، سکون را نپذیرد البته و آنچه از سکون دورتر باشد همیشه متحرک باشد. و چو پدید آوریم که حرکت همه مطبوعات به قصد آن است تا برسند به جایگاه سکون، ناچار حرکت از فلک به قصد او باشد سوی سکون، لاجرم به گرد معدن سکون همی گردد، گشتنی بی آسایش. و همی نماید آن فلک بزرگ بدین حرکت مستدیر که همی کند، بدین گشتن همی راه جوید که سوی مرکز فرود آید، و لیکن این ستون ها که زیرا او اندرند مر او همی نگذارند که فرود آید، ولیکن چو این ستون ها لطیف و هموارند و هیچ کمی و بیشی نیست اندر آن، حرکت مستدیر پیوسته گشته است مر او به زوال سکون او و سکون از او زایل شده است به دور ماندن او از معدن سکون. چنین تدبیر بزرگوار و تقدیر استوار که تواند کردن مگر آنکه آفرینش و فرمان مر او راست؟ چنانکه همی گوید، قوله : ( ان الله یمسک السموت و الارض ان تزولا و لین زالتا ان امسکهما من احد من بعده انه کان حلیما غفورا ). و چو سطح زیرین از آب نشسته است و جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و هرگاه که سطح آب فروتر شود هوا با او فروتر شود، این حال دلیل است بر آنکه هوا نیز تکیه بر مرکز عالم دارد و سوی او متحرک است. و حرکت جزوهای خاک سوی مرکز تا بر یکدیگر تکیه کرده اند پیدا نیست، بل که آن گاه پدید آید حرکت سنگی که بر روی زمین اوفتاده است سوی مرکز که آن جزوهای خاک را که سنگ بر او تکیه دارد از زیر او بیرون کنند و هوا به زیر او اندر شود تا بینی که در وقت حرکت کند. پس هم چنین حرکت جزوهای هوا که بر یکدیگر تکیه کرده است تا بر روی آب نیز هیچ پدید نیست، مگر آن گه پدید آید که سنگی را اندر هوا بدارند که مخالف هواست اندر گرایستن، تا بدان سنگ جزوهای هوا از یکدیگر جدا شود بر آن جایگاه، آن گاه مر آن سنگ را رها کنند تا به شتاب فرود آید و مر جزوهای هوا را از زیر خویش همی بیرون کند تا ببینند که آن جزوهای هوا که زبر سنگ است، چگونه با سطح زیرین از آن سنگ پیوسته و به شتاب همی فرود آید کز او جدا نشود. آن گاه چو سنگ به آب فرو شود، سطح آب مر آن سطح هوا را که بر اثر سنگ همی فرود آید از سنگ همی جدا کند. و هوای فرود آینده با آب مزاحمت نتواند کردن، چنانکه سنگ مزاحمت کرد که بدو فرو شد، از بهر آنکه سنگ از آب به نزدیک بودن به مرکز عالم اولی تر است. و مر فرود آمدن هوا را بر اثر سنگ فرود آینده جز آن علتی نبود که سنگ مر جزوهای هوا را که اندر زیر آن هوا بودند که بر اثر او همی آمد، از زیر او بیرون کرد پس پدید آمد که همه جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و همی فروگرایند، و لیکن به حکم صورت از مکان دیگر یاران بازمانده است. چنانکه آب به حکم صورت خویش از مکان هوا بازمانده است و نتواند که بر سر هوا بایستد، هوا نیز به صورت خویش بازمانده است از فروشدن آب. )

( و چو این هر چهار صورت- کز او یکی آتشی است و دیگر هوایی است و سه دیگر آبی است و چهارم خاکی است- بر جوهر جسم است و همه را قصد سوی مرکز است و بازدارنده مر ایشان را از نزدیک شدن به مرکز عالم این صورت هاست، این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را به قهر حاصل شده است نه به طبع، از بهر آنکه بر این صورت ها از قصد خویش بازمانده اند. پس ظاهرکردیم که میل هوا سوی مرکز است نه سوی حاشیت عالم، و آتشی و هوایی و آبی و خاکی مر هیولی را صورت های دوم اند و صورت نخستین مر او را جسمی است. نبینی که چو گوییم : هر آتشی جسم است، راست باشد و چو گوییم : هر جسمی آتش است، دروغ آید؟ و حرکت جسم به صورت های دوم متفاوت است. و چو جسم از صورتی به صورتی دیگر شود، حرکت او نیز از حالی به حالی شود، چنانکه ظاهر است که چو جزوی از هوا به صورت آب شود، در وقت از هوا جدا شود و بر زمین آید و از آب آنچه به صورت هوا شود، در وقت از آب جدا شود و اندر حیز هوا ایستد. و چو جملگی اجسام عالم سوی مرکز میل دارند- با آنکه مر ایشان را خواستی نیست- و به جانب های دیگر که راه ایشان از آن سوها گشاده است همی میل نکنند، این حال دلیل است بر آنکه میل ایشان بر این یک جانب قهر است، به قهر قاهری. و مثل این حال- چنانکه پیش از این گفتیم- چنان است که مر چهار تیر را کسی بیند سرها بر سر یک ستون نهاده و مر او را همی فروفشارند، پس اگر مر آن کس را خرد باشد داند که آن تیرها که مر ایشان را خواستی نیست، بدان تنگ جای خود فراز نیامده اند، بل که مر ایشان را بدان جای کسی فراز آورده است. و چو جسم مطلق بدین صورت ها به چهار فرقت شدند و از یکدیگر جدا ماندند و با آنکه به جنس یکی بودند، به سبب این صورت ها دشمنان یکدیگر گشتند، این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را قاهری داده است، از بهر آنکه جسم یک جوهر است و روا نیست که چیزی ضد خویش شود به طبع خویش. و چو از جسم بعضی صورت آتش یافت و بعضی صورت آب یافت- چنین که پیداست- چنان همی نماید که از جسم بعضی دشمن بعضی گشته است، و محال باشد که جز به قهر قاهری بعضی از چیز ضد بعضی شود، چنانکه به خواست آهنگر بعضی از آهن مر بعضی را از نوع خویش همی ببرد و بریزاند بدان صورت که از آهنگر یابد بر آن فعل اندر هم جوهر خویش. و این قولی تمام است، و پس از این یاد کنیم آنچه بر اثر حرکت ذکر او واجب آید. و چو درست کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست، باطل شد قول دهری که همی گوید : فلک صانع عالم است و آنچه اندر اوست. و لله الحمد. )

بخش ۸ - قول هفتم- اندر نفس

(سخن سپس از قول اندر حرکت، اندر نفس واجب آمد گفتن، از بهر آنکه حرکت اندر جسم طبیعی و اندر جسم نفسانی پیداست و به قولی که اندر حرکت گفتیم، ظاهر کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست، پس واجب شد که ظاهر کنیم که نفس جوهری است که حرکت مطلق مر او راست و آن جوهر به ذات خویش زنده است و مکان صورت هاست و دانش پذیر است و پس از فنای شخص به انحلال او، به ذات خویش قایم است و خداوند علم است و جسم نیست. آن گاه هر که خواهد مر این جوهر را نفس گوید و خواهد نامی دیگر نهدش.)

(پس گوییم : گروهی از ضعفای خلق که رنج آموختن علم نتوانستند کشیدن و لطایف را به صورت خویش نتوانستند کردن، گفتند : نفس چیزی نیست به ذات خویش قایم، بل اعتدال طبایع است آنچه مر جسد حیوان را همی زنده دارد و این فعل ها از او همی آید. و دلیل آوردند. بر درستی این قول بدانچه گفتند : چو اعتدال از حال خویش بشود به دیوانگی یا بیماری یا به مستی، آن فعل از او همی ناقص آید و مر چیزهای دانسته و شناخته را همی نداند و نشناسد. پس گفتند که این حال دلیل است بر آنکه آنچه این فعل ها و علم ها مر او را بود، اعتدال بود تا چو اندر او نقصان آمد، نقصان اندر فعل و علم او پدید آمد. و گفتند که چو به اندک مایه نقصانی که اندر اعتدال همی آید، اندر علم و عمل مردم نقصان همی پدید آید، واجب آید که چو اعتدال به ویران شدن جسد به جملگی برخیزد، پس از آن از این داننده و دانش او هیچ نماند و نیست شود. و این قول گروهی است که مر نفس را پس از فساد جسد، بهستی نگفتند.)

(و ما گوییم- بتوفیق الله تعالی- که اعتدال آن باشد که از طبایع اندر یک جسد جزوهای متکافی جمع شود بی هیچ تفاوتی، و اگر جزوی از این چهار جزو اندر جسدی بیشتر یا کمتر از یاران خویش باشد، آنجا اعتدال نباشد. و از این حکم واجب آید که مزاج های همه مردمان- بل که جانوران- یک مزاج باشد و همه جانوران از مردم و جز مردم بر یک نهاد علم و عمل و حرکت باشند بی هیچ تفاوتی، از بهر آنکه مر همگنان را زنده دارنده اعتدال است که او یکی است و فعل ها همه از آن زنده دارنده همی آید و روا نباشد که بر مزاج یک مردم گرمی و خشکی غالب باشد و بر مزاج دیگری سردی و تری غالب باشد. و حال ظاهر اندر مزاج مردمان- تا به دیگر حیوان رسد- به خلاف این است، از بهر آنکه اگر کسی مر مزاج های مردمان را به حق تامل کند، از صد هزار مزاج، دو مزاج را برابر یکدیگر نیابد و اگر به حیوانات نگرد، تفاوتی عظیم نیز اندر آن بیابد، از بهر آنکه حیوان است که اندر میان برف متواتر شود- ... – و حیوان است کاندر میان آتش همی قرار کند- چو غوک خاکی که مر او را به خراسان «مکی» گویند- و حیوان است که بسیار شبان روزها آب نخورد و با تشنگی بار گران همی کشد- چو اشتر- و حیوان است که اگر از آب یک ساعت بیرون ماند بمیرد- چو ماهی-. و چو این تفاوت عظیم اندر مزاج ها ظاهر است، قول آن کس که گوید : زنده دارنده مردم مزاج است و اعتدال است، باطل است. با آنکه اگر مزاج ها همه با یکدیگر راست بودی و زنده دارنده زندگان اعتدال طبایع بودی- و اعتدال عرض باشد-، پس به قول آن کس عرض بردارنده و جنباننده جوهر بودی. اگر چنین بودی، جوهر عرض بودی و عرض جوهر بودی، بر عکس آنچه هست. پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال طبایع نیست.)

(و مر آن کس را که گوید : نفس اعتدال است، و حجت آرد که چو اعتدال از حال بشود، دانسته های آن کس از دیوانگی و بیماری به نادانسته بدل شود، گوییم که چرا ننگری که چو آن کس از دیوانگی و بیماری و مستی به درستی و هوش آید، همان دانسته ها همی بد و باز آید؟ و اگر نفس که آن علم ها مر او را حاصل بود اعتدال بودی، چو اعتدال بشد و بعضی از آن فاسد شد، آن دیگر جزوهای طبایع همه بی علم ماندند، باز چو به جای آن بعض فاسد شده، بعضی دیگر آمد و این بعضی که اکنون آمد از آنچه آن بعض دانسته بود که فاسد شد چیزی ندانست، واجب آمد از آن علم ها که آن اعتدال پیش تر دانسته بود، این اعتدال دیگر چیزی ندانستی. و چو بیمار که مزاج او به اعتدال باز آمد مر علم ها و صنعت های خویش بازیافت، پیدا آمد که مر نفس را اعتدال خادمی بود و علم و صنعت اندر نفس بود که معدن صورت های لطیف است از معقول و مصنوع، و چو خادم او ضعیف شد از کار باز ماند و چو باز قوی گشت به کار باز آمد. اما فرو ماندن نفس از معلومات خویش اندر حال بیماری و مستی و جز آن، بدان است که مر او را پوششی اوفتد از به جای آوردن خاص فعل خویش و چو پوشش از او برخیزد، به حال خویش بازآید. بر مثال چراغی که مر او را به چیزی بپوشند، روشنی نتواند رسانیدن به چیزهایی که ممکن باشد که روشنی بدان برسد اگر آن پوشش نباشد. و باز یافتن نفس مر معلومات خویش را سپس از گم کردن او مر آن را به علتی از علت ها، دلیل است بدانکه اندر ذات او خللی نیفتاده بود، چه اگر خللی به ذات او رسیده بودی، معلومات او تباه شدی. و چو از بیماری که آن بعضی از مرگ است، فساد اندر ذات نفس آینده نیست، این حال دلیل است بر آنکه به فساد جسد اندر ذات نفس نقصانی نیاید، بل که به ذات خویش قایم باشد. پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست.)

(و نیز گوییم که از جسد حیوان پیوسته طبایع به تحلیل بیرون شود، و گرسنه شدن جانوران سپس از سیری ایشان بدین سبب همی باشد. پس چیزی کز او همیشه جزوها کم همی شود چگونه معتدل باشد؟ مگر دهری گوید : آن همه اعتدال که مر او راست، بالسویه همی تحلیل اوفتد. و اگر چنین باشد، پس واجب آید که حیوان گاهی با زندگی بیشتر باشد و گاهی با زندگی کمتر، و این محال است، از بهر آنکه حد زندگی حرکت کردن است به ارادت، و چو حال جانوران اندر گرسنگی به خلاف حال اوست اندر سیری، اگر طبایع او به حال سیری معتدل باشد، به حال گرسنگی نه معتدل باشد، پس اگر زندگی او به اعتدال است و اعتدال مر او را سیری است، واجب آید که به حال) گرسنگی مرده باشد که نه اعتدال است، پس چو به حال گرسنگی نیز زنده است، (پیدا آمد که نفس) نه اعتدال طبایع است.

و چه گوید آن کسی که گوید : نفس اعتدال است، که مر این جزوهای طبایع را (به تکافی اجزا) چه چیز فراز آورد تا معتدل شد، پس از آنکه از کل خویش جدا نبودند؟ اگر گوید : این جزوهای (طبایع به ذات) خویش همی جدا شوند و با یکدیگر همی بیامیزند، بایستی که همه طبایع به جملگی با یکدیگر بیامیختندی، (از بهر آنکه) این جزوها (از) آن کلیات اند و کل جسم جز جزوهای خویش چیزی نیست و چو بعضی از کل طبایع آمیخته همی شوند و دیگران به حال خویش از یکدیگر جدااند، پیداست که مر این جزوها را آمیزنده ای قاهر است. و ما همی دانیم که صورت مردم بر نطفه همی پدید آید و نطفه مفعول است و مر مفعول را از فاعلی جز ذات خویش چاره نیست، از بهر آنکه روا نیست که چیزهایی فاعل ذات خویش باشد، چه اگر چیزی فاعل ذات خویش باشد، محال لازم آید از بهر آنکه واجب آید که آنچه همی موجود خواهد شدن، پیش از وجود خویش موجود باشد و این محال باشد که (چیزی هم) موجود باشد و هم معدوم باشد. پس واجب آمد به تقدیر مقدر حکیم که مر آن نطفه را قوتی باشد نگاه دارنده مر آن جزوها را که ذات نطفه آن است و آن قوت مر آن نطفه را صورت کننده باشد چو غذا در خور او بدو پیوسته شود اندر مکانی که در خور او باشد و نطفه بدان قوت که اندر اوست زنده باشد. و واجب آید که آن قوت صورت کننده که اندر آن نطفه است جسم نباشد، بل نگاهبان و صورتگر آن جسم باشد. و دلیل بر درستی این قول آن است که روا نیست که نطفه به ذات خویش صورتگر ذات خویش باشد، از بهر آنکه آن جزوهاست از یک جوهر و هر جزوی از آن به صورتگری کردن اندر یاران خویش سزاوارتر نیست (از دیگر یاران خویش به صورتگری نکردن و روا نیست) که همه جزوهای او هم فاعل باشد مر ذات خویش را و هم مفعول ذوات خویش باشد که این محال باشد. و چو جملگی آن نطفه مفعول است و صورت پذیر است، واجب آید که اندر او چیزی باشد که آن چیز فاعل و صورتگر باشد مر نطفه را، و بدین واجب آید که آن چیز جسم نباشد که اگر جسم باشد، آن جزوی از آن مفعول باشد، چنانکه گفتیم.

آن گاه گوییم که آن صورتگر که اندر نطفه است جسم نیست و لیکن جوهر است، از بهر آنکه جسم از عرض صورت نپزیرد، از بهر آنکه عرض به ذات خویش (نه) بایستد و آنچه به ذات خویش قایم نباشد مر او را فعل نباشد و مر این معنی (را) اندر نطفه است فعل است. پس درست شد که آن معنی که اندر نطفه است عرض نیست و چو عرض نیست، ناچار جوهر است. و اگر مر (کسی را ظن اوفتد که اندر نطفه) مردم یا دیگر حیوان جوهری نیست که آن جوهر مصور آن نطفه است و مر غذا را اندر خود (او در او کشنده است) و زنده کننده است، بنگرد اندر تخم های نبات و دانه های درختان که (گوهر) آن ظاهرتر است تا (بیند که اندر هر تخمی) و دانه ای قوتی است که آن قوت مر لطایف خاک و آب را به خویشتن کشنده است وز صورت های (طبایع که مر آن را) بدان صورت که مر او بر اظهار آن قدرت است (آرنده است.) و چو همی بیند که آن معنی که اندر گندم است ( و گندم بدان معنی) از جو و جز آن جداست، توانستن به خویشتن کشیدن مر لطایف خاک و آب را به میانجی آتش و هوا (و مر آن را) از صورت طبایعی به صورت آن جسم آوردن که او بدان پیوسته است، داند که آن معنی جوهری است تا (همی اندر) طبایع که آن جوهر است، فعل تواند کردن. و چو نطفه را همی یابد که آن تخم مردم است، ببایدش (دانستن) که اندر این تخم نیز جوهری است که صورتگر این جسم است کو بدان پیوسته است.

پس گوییم که نام آن جوهر که اندر نطفه های حیوان است و اندر تخم ها و بیخ های نبات است، نفس است و آن جوهری ابداعی است و آنچه او ابداعی باشد او جزو چیزی نباشد قوت او متناهی نباشد. نبینی که اندر تخم ها و نطفه ها به حد قوت اشخاص بی نهایت است و اگر کسی گوید که از یک دانه گندم چندان گندم حاصل آید که جوف فلک الاعظم از آن پر شود و مر هر یکی را از آن دانه ها همان فعل و قوت باشد که مر آن دانه نخستین را بود که این دانه ها از او حاصل شده است، راست باشد ؟ و اگر نفس اعتدال طبایع بودی- و اعتدال نه گرم باشد و نه سرد و نه تر باشد و نه خشک و نه گران باشد و نه سبک- پس اندر آن اعتدال نیست، از بهر آنکه حال او به خلاف این است و همه طبایع اندر (او) ظاهر است جدا جدا.

و اگر طبایع اندر جانوران متکای الاجزاء بودی، نبایستی که جانور بر زمین بودی و نیز نبایستی که بر آسمان شدی، بل (که) بایستی که (نه) بر خاک قرار یافتی و نه اندر آب و نه بر هوا و نه اندر آتش، از بهر آنکه هر یکی از این طبایع مر اعتدال را مخالف است و چو قرار جانور بر خاک است، دلیل است بر آنکه اندر او اجزای خاکی بیشتر است و ظاهر حال خود همین است. و اگر نفس اعتدال بودی و طبایع اندر جانور (متکافی الاجزاء بودی، نبایستی که حیوان را بخارتر از) تن برخاستی، از بهر آنکه بخار از آب به قوت آتش (برخیزد و تا مر آتش را) غلبه نباشد آب از او نگریزد. (و) چو بخار از حیوان بیرون شونده است، این حال دلیل است (بر آنکه گرمی) اندر او بر تری غالب است. پس چو غلبه گرمی ظاهر شد اندر او، معتدل چگونه باشد؟ و اگر (نفس) اعتدال بودی و طبایع اندر جانور معتدل بودی، نبایستی که هیچ جانور از بسودن گرم بودی، (و جانوران) قوی ترکیب همه گرم اند از بسودن. اگر جزو های طبایع اندر جانوران متکافی اند، چرا (زمین مر) او را به خویشتن کشنده است و آتش اثیر و هوای بسیط مر او را به خویشتن همی نکشد؟ و چو مردم و دیگر حیوانات بر زمین اند و بر هوای همی نایستند و به مرکز آتش همی بر نتوانند شدن، این حال دلیل است بر آنکه جزوهای هوایی و آتشی اندر او کمتر از جزوهای خاکی و آبی است. و چو حال این است، این چیز معتدل نباشد و اجزای طبایع اندر او متکافی نباشد. پس ظاهر شد که نفس اعتدال نیست. و اگر (نفس) اعتدال بودی- و طبایع اندر هر جانور معتدل است به قول دهری- چو یکی معتدل که مردم است سخن گوی و دانش پذیر است، بایستی که هر جانور سخن گوی و دانش پذیز بودی، و اگر این جانور که دانا و سخن گوی است معتدل است، پس آن جانور که نادان و بی سخن است معتدل نباشد، از بهر آنکه دانش ناپذیر و بی سخن ضد است مر دانش پذیر و سخن گوی را، هم چنانکه نامعتدل ضد است مر معتدل را، و چو نامعتدل با معتدل هر دو زنده اند، دلیل است (که) نفس که زندگی زنده بدوست، جز اعتدال است.

و نیز ظاهر است که طبایع اندر جسد جانور پراکنده است (و) به جایی از او گرمی بیشتر است- چنانکه دل است که معدن حرارت است- و به جایی از او سردی بیشتر است- چنانکه سرهای انگشتان است که ناخن بر او از سردی سخت شده است وز معدن حرارت دور است- و به جایی از او تری بیشتر است- چنانکه معده است که همیشه اندر او آب است- و (به) جایی از او خشکی بیشتر است- چنانکه ساق ها-. پس چیزی که ترکیب او با این تفاوت باشد و اجزای طبایع اندر او متفاوت باشد- چنین که گفتیم- او چگونه معتدل باشد؟ و چو اندر جملگی جسد حیوان طبایع آینده است وز او به تحلیل بیرون شونده است، مر این جزوهای طبایع را اندر این ترکیب راننده ای و قسمت کننده ای بباید و آن چیز جز آن طبایع باید، از بهر آنکه هم چنانکه همه جسد را از تری همی نصیب باید، از گرمی نیز مر همه جسد را همی بهره باید و هم چنان از سردی و خشکی، و بهری از طبایع اندر جسد از بهری سزاوارتر نیست به قسمت کردن از قسمت (پذیرفتن. و چو هم قاسم و هم مقسوم یک جوهر) باشد، محال باشد، اگر فرستنده طبایع سوی (همه) جسد گرمی است، فرستنده گرمی سوی همه (جسد چیست؟ اگر)گوید : فرستنده گرمی طبعی دیگر است، آن گاه (هر) یکی از آن فاعل مفعول باشد و محال باشد که مفعول (مر فاعل) خویش را فاعل باشد. پس مر طبایع را که اندر جسد بخشش پذیرفته و رانده شده است، (بخشش گری و) گسترنده ای لازم است که آن از طبایع نیست و دانش پذیر و گوینده و زنده کننده آن طبایع است (و او) جوهر است تا اندر جوهر همی تصرف کند. و عمارت کننده جسد آن جوهر است نه طبایع، از بهر آنکه (طبایع) اندر جسد مفعول است و وقتی باشد که این جوهر از جسد بیرون شود (و از جسد) بیرون شدن او بی این معنی ها که دارد نماند و پراکنده شود. و چه گوید آن کس که گوید. نفس اعتدال طبایع است، که (چرا) چو جزوهای متکافی از طبایع اندر ترکیب مردم جمع شد، سخن گوی و دانش پذیر و مدبر و مفکر آمد و چو در ترکیب اشتر جمع شد، مر او را نه سخن (آمد) و نه علم پذیرفتن و نه تدبیر و نه تقدیر و نه فکرت؟ و چو اشتر زنده باشد و تشنه باشد، حال او به خلاف سیرابی باشد و به هر دو حال اشتر زنده و بارکش باشد، و اگر چه تشنه باشد اجزای طبایع اندر او متکافی باشد، چو پنجاه من آب بخورد، آن اعتدال متکافی اجزا چرا از حال خویش همی نگردد؟ و آب و آتش ضدانند و زیادتی که اندر چیزی آید که ضد او اندر آن چیز پیش از آن با او هم گوشه باشد، پس از آن با هم گوشه شود با او و ضد او ضعیف شود، و چو ضدی ضعیف شود، ضد او قوی شود و آن چیز از اعتدال بشود، پس چرا اعتدال اندر اشتر تشنه پیش از آنکه پنجاه من آب بخورد حاصل بود و پس از آن بر حال خویش بماند؟ این به خلاف حال طبایع است، بل (که) واجب است که چو چیزی باشد که اندر او اجزای طبایع متکافی باشد، چو از رکنی از آن جزوی کم شود، مر اجزای ضد آن رکن را قوت مضاعف شود و معتدل نماند.

و چو ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست، گوییم که زندگی مر جسدهای ما را عرضی است، از بهر آنکه چیزی عرضی آن باشد اندر چیزی که گاهی اندر او باشد و گاهی نباشد، و چو جسد های ما گاهی زنده است و گاهی نه زنده، همی دانیم که زندگی جسد ما عرضی است. و معنی عرضی اندر چیزی از چیزی آید که آن معنی اندر آن چیز جوهری باشد، پس واجب آید که اندر جسدهای ما به وقت زندگی ما چیزی هست که مر او را زندگی جوهری است تا از آن زندگی جوهری که مر آن چیز راست، زندگی عرضی اندر جسد ما آمده است، بر مثال آهن سرد که چو با آتش که مر او را گرمی (جوهری است مجاورت کند، گرمی عرضی از آتش اندر آهن آید. پس ما مر آن چیز را که زندگی عرضی اندر اجساد ما از او آمده است) نفس گفتیم و به ضرورت دانستیم که زندگی مر او را جوهری است. و چو چیزی یافتیم (که آن به ذات خویش) زنده است و جوهری دیگر زنده بدو (همی) شود، دانستیم که او به ذات خویش جوهر است (نه عرضی است) از اعراض، و چو مر این زنده را که زندگی او عرضی است میرنده یافتیم، دانستیم که آنچه (زندگی او جوهری است) میرنده نیست. (پس ظاهر شد که نفس ما به ذات خویش زنده است و میرنده نیست) البته. و چو درست کردیم پیش از این که مر جسم را حرکت قسری است و (مر او را حرکت نیست جز حرکت قسری) و حرکت قسری اندر چیز بی حرکت از متحرکی به ارادت پدید آید و جسد ما متحرک است، پیدا آمد که حرکت اجساد ما قسری است از نفس که حرکت او ارادی است. و چو هر زنده ای متحرک است و نفس زنده است، لازم آید که حرکت مطلق مر نفس راست که زندگی او جوهری است.

و چو مردم صورت های نطقی و کتابتی و صانعی را بر هیولی های آن پدید آرنده است و مر صورت های محسوسات را به قوت متخلیه از هیولی های آن برآهنجنده است و اندر قوت حافظه مر آن را نگاه دارنده است و مر صورت های معلومات را اندر نفس خویش جای دهنده است بی آنکه صورت معلومی اندر او با صورت معلومی دیگر بیامیزد، پدید آمد که نفس مردم مکان صورت های مجرد است. و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: نفس مکان صورت های مجرد است، آن است که مردم کسی را که نخست بیندش بازنشناسدش، از بهر آنکه صورت آن کس را قوت متخیله او از هیولی او به مجرد بیرون نکرده است و اندر قوت حافظه خویش نگاه نداشته است، و مر کسی را که دیده باشد، چو دیگر بار بیند بشناسدش، از بهر آنکه مر صورت او را به مجرد نگاه داشته بود اندر نفس خویش و چو دیگر باره بیندش و مر این صورت بازپسین را با آن صورت پیشین برابر یابد، گوید: این همان است، و مر آن را (شناختن) گوید. و چو درست کردیم که زندگی جسد به نفس است (و) زندگی نفس ذاتی است و آنچه زندگی او ذاتی باشد نمیرد و آنچه نمیرد فنا نپذیرد، درست شد که نفس پس از فنای جسد باقی و زنده است. و چو نفس مردم آراسته است مر پذیرفتن صورت های معلومات را به میانجی حواس که یافته است، پدید آمد که نفس هیولی است مر صورت های هر علمی را، چنانکه جسم هیولی است مر صورت های صناعی را. و چو اندر این عالم اجسام مر صورت های مختلف را پذیرفته است- چنانکه بر بعضی از جسم صورت آتش است و بر بعضی صورت هواست و بر بعضی صورت آب است و بر بعضی صورت خاک است و بر بعضی صورت افلاک است- و این همه به جملگی جسم است وز این اجسام پس از این صورت ها صورت های موالید است (که همی پدید آیند از نبات و حیوان) و معادن، و صورت اندر جسم جز به حرکت پدید نیاید و ما درست کردیم پیش از این (که مر جسم را به ذات خویش) حرکت نیست، پدید آمد که صورت کننده این جسم خداوند حرکت است. و چو درست کردیم (که حرکت ذاتی) مر نفس راست و ایت ارادی است، پدید آمد که صورت کننده جسم نفس است. پس ظاهر شد (که نفس خداوند) صنعت است. و چو مر جسم را حرکت نیست و نفس معدن حرکت است، درست شد نیز که (نفس جسم نیست. پس) ظاهر کردیم که اندر ما گوهری است که به ذات خویش زنده است و میرنده نیست و مر او را حرکت ذاتی است و (مکان) صورت های مجرد است و خداوند صنعت است و دانش پذیر است و پس از فنای جسد باقی است و جسم (نیست،) و نام این جوهر به نزدیک ما نفس است. و شرط ما به اول این قول آن بود که مر این جوهر را بدین صفات اثبات (کنیم،) و به جای خویش از این کتاب اندر چگونگی و چرایی آمدن او اندر این عالم و پیوستن او به جوهر جسم، سخن (مشروح) بگوییم و بیان قوت های او بکنیم. بتوفیق الله تعالی.

بخش ۹ - اندر قول هشتم- اندر هیولی

چو ثابت کردیم که صنعت مر نفس راست و پذیرنده صنعت هیولی است، سخن سپس از اثبات نفس بر هیولی (واجب) آمد گفتن. و هیولی نخستین آن است که مر صورت های نخستین را که آن طول و عرض و عمق است، او برگرفته (است.) و گروهی از حکما گفته اند که هیولی جوهری قدیم است و صورت مر او را به منزلت عرض است، و ما اندر قولی که اندر جسم گفتیم، از این معنی طرفی یاد کردیم (پیش از این) و بیان کردیم که صورت به جوهریت اولی تر است از هیولی، از بهر آنکه فعل از صورت همی آید نه از هیولی و صورت مر این مرکب را که جسم است حد کننده است و پدید آرنده اوست مر هیولی را و مر هیولی اولی بی صورت ناموجود است و صورت بی هیولی اندر نفس موجود است به مجرد خویش و هیولی فعل پذیر است و صورت مر هیولی را از حال او گرداننده است، پس آنکه او گرداننده حال است به جوهریت سزاوارتر باشد از آنچه او حال پذیرد، پس جسم جوهری است فعل پذیر و محسوس و نفس جوهری است فاعل و معقول و جسم مرکب است از هیولی و صورت. و چو نفس معدن صورت هاست، پیدا شد که مر هیولی را این صورت های نخستین که جسمیت جسم بدان است نفس داده است که او صورتی آراسته است از بهر پدید آوردن صورت های دیگر اندر صنعت عالم و موالید (او به تقدیر باری- سبحانه-. مسخر بودن جسم مر نفس را بدانچه از او) مر صورت های جزوی (را همی پدید آرد اندر موالید و)پذیرفته است اندر امهات (و به) تصرف نفس اندر او از حال به حال همی (گردد، گواهی) همی دهد بر خویشتن که او- که جسم است- مر این صورت های نخستین را- که طول و عرض و عمق است- نیز از نفس یافته است و مر هیولی را بدین صورت ها از حال نامحسوسی به حال محسوسی نفس آروده است به تدبیر (باری)- سبحانه- که مبدل عقل و نفس اوست- جل و تعالی عن صفات المبدعات و المخلوقات-. پس گوییم که آنچه نفس و عثل مر او را نپذیرد، مر او را وجود نباشد، و عقل مر چیز را به صورت شناسد و آنچه مر او را صورتی نباشد، عقل مر او را ثابت نکند، و هیولی بی صورت صورتی ندارد، پس مر او را وجود نیست و مر صورت را بی هیولی اندر عقل وجود است. پس پیدا شد که صورت معروف کننده هیولی است از مجهولی او و مادت مطلق اندر وهم آینده نیست، مگر که نفس به یاری عقل (از نخست) مر او را به میانجی (صورت) ثابت کند، آن گه مر صورت را به وهم از او برآهنجد و مجهولی ثابت کندش (بی آن صورت و صورت را به هم آرد و او را به مجردی ثابت کندش.)

فصل

اصحاب هیولی چو ایران شهری و محمد زکریای رازی و جز (از) ایشان گفتند که هیولی جوهری قدیم است. و محمد زکریا پنچ قدیم ثابت کرده است: یکی هیولی و دیگر زمان و سه دیگر مکان و چهارم نفس و پنجم باری- سبحانه-، و تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا. (او گفته است که هیولی مطلق جزوها بوده است نامتجزی، چنانکه مر هر یکی را از او عظمی بوده است، از بهر آنکه آن جزوها که مر هر یکی را از او عظمی نباشد، به فراز آمدن آن چیزی نباشد که مر او را عظم باشد، و نیز مر هر جزوی را از او عظمی روا نباشد کز آن خردتر عظمی روا باشد که باشد، چه اگر مر جزو هیولی را جزو باشد، او خود جسم مرکب باشد، نه هیولی مبسوط باشد و هیولی که مر جسم را مادت است مبسوط است. پس گفته است اندر قول اندر هیولی که ترکیب اجسام از آن اجزای نامتجزی است و گشاده شدن ترکیب اجسام عالم سوی آن جزو باشد به آخر کار عالم و هیولی مطلق آن است.)

(و گفته است: و قدیم است، از بهر آنکه روا نیست که چیزی قایم به ذات چیز که جسم است باشد و از چیزی موجود شود که عقل مر این سخن را نپذیرد. و گفته است: از آن جزوهای هیولی آنچه سخت فراز آمده است از او، جوهر زمین آمده است و آنچه گشاده تر فراز آمده است از او، جوهر آب آمده است و آنچه از او نیز گشاده تر فراز آمده است، جوهر هوا آمده است و آنچه از جوهر هوا گشاده تر فراز آمده است، جوهر آتش آمده است. و گفته است که از آب آنچه فراز هم تر آید از آنکه هست، زمین گردد و از او آنچه گشاده تر از آن شود که جوهر اوست، هوا گردد و از جوهر هوا آنچه فراز هم تر از ان شود که هست، آب گردد و آنچه گشاده تر از آن شود که هست، آتش گردد. آن گاه بدین سبب است که چو مر آهن را به سنگ برزنند، آتش پدید آید، از بهر آنکه هوا که به میان سنگ و آهن اندر است همی گشاده و دریده شود و نادان همی پندارد که از سنگ و آهن همی آتش پدید آید. و اگر از سنگ و آهن آتش بودی، مر آهن و سنگ را هم چو خویشتن گرم و روشن کردی، از بهر آنکه خاصیت آتش آن است که چیز را کاندر او باشد، به حال خویش گرداند.)

(آن گاه گفته است که ترکیب جرم فلک هم از آن جزوهای هیولی است، و لیکن آن ترکیب به خلاف این ترکیب است. و دلیل بر درستب این قول آن است که مر فلک را حرکت نه سوی میانه عالم است و نه سوی حاشیت عالم است، از بهر آنکه جسم او سخت فراز آمده نیست چو جوهر زمین تا مر جای تنگ را بجوید- چنانکه زمین جسته است- و نیز سخت گشاده نیست چو جوهر آتش و جوهر هوا تا از جای تنگ بگریزد کاندر او نگنجد، و حرکت مستقیم جز بر این دو جهت نیست و علت این دو حرکت از این دو است که گفتیم که مر جرم طبیعی را از حرکت طبیعی چاره نیست، پس چو مر فلک را ترکیب جز این دو ترکیب بود، چو بجنبد حرکت او به استدارت آید و تا این ترکیب با اوست حرکت او هم چنین آید، از بهر آنکه مر او را جایی از جای دیگر درخوردتر نیست، چنانکه مر جرم سخت را جای تنگ درخورد است و مر جرم گشاده را جای گشاده درخورد است. آن گاه گفته است که چگونگی های اجسام از گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن، به سبب اندکی خلا و بیشتری آن است که هیولی آمیخته است، تا چیزی سبک است و چیزی گران است و چیزی روشن است و چیزی تاریک است، از بهر آنکه چگونگی عرض است و عرض محمول باشد بر جوهر و جوهر هیولی است.)

(این جمله که یاد کردیم، مغز سخن محمد زکریای رازی است اندر هیولی. و برهان کرده است محمد زکریا بر آنکه هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی، بدانچه گفته است: ابداع- اعنی چیزی کردن نه از چیزی- به مقصود کننده چیزی نزدیک تر است از ترکیب. یعنی اگر خدای مردم را ابداع کردی تمام به یک بار، مقصود او زودتر از آن به حاصل شدی که به مهل مر او را همی ترکیب کند، و این مقدمه است. آن گاه گوید که صانع حکیم از کاری که آن به مقصود او نزدیک تر باشد، سوی کاری که آن از مقصود او دورتر باشد میل نکند، مگر آن گاه که از وجه آسان تر و نزدیک تر متعذر باشد، و این دیگر مقدمه است. آن گاه گوید: نتیجه از این دو مقدمه آن آید که واجب آید که وجود چیزها از صانع عالم به ابداع باشدنه ترکیب. و چو ظاهر حال به خلاف این است و وجود چیزها به ترکیب است نه به ابداع، لازم آید که ابداع متعذر است، از بهر آنکه هیچ چیز از هیچ چیز اندر عالم همی پدید نیاید مگر به ترکیب از این امهات که اصل آن هیولی است. و گوید که اسقرای کلی برابر برهان باشد و چو هیچ چیز در عالم پدید نیاید مگر از چیزی دیگر، واجب آید که پدید آمدن طبایع از چیزی بوده است که آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است، پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است و لیکن مرکب نبوده است، بل که گشاده بوده است. و دلیل بر درستی این قول آن است که گوید که چو اصل جسم یک چیز است که آن هیولی است و اندر این جسم کلی که عالم است جزوهای هیولی بر یکدیگر اوفتاده است و بعضی از جسم برتر است و بعضی فروتر است، این حال دلیل است بر آنکه هیولی مقهور نبوده است پیش از ترکیب عالم، و چو مقهور نبوده است و قهرش به ترکیب اوفتاده است، گشاده بوده است پیش از ترکیب و به آخر کار که عالم برخیزد، هیولی هم چنانکه بوده است گشاده شود و همیشه گشاده بماند. و نیز گفته است که اثبات صانع قدیم بر ما بدان واجب است که مصنوع ظاهر است، پس دانستیم که صانع او پیش از او بوده است و مصنوع هیولی است مصور، پس چرا صانع پیش از مصنوع به دلالت مصنوع ثابت شد و هیولی پیش از مصنوع به دلالت مصنوع که بر هیولی است ثابت نشد؟ و چو جسم مصنوع است از چیزی به قهر قاهری، هم چنانکه قاهر قدیم ثابت است پیش از قهر آنچه قهر بر او افتاده است، نیز واجب است که قدیم باشد و ثابت باشد پیش از قهر و آن هیولی باشد، پس هیولی قدیم است. این جمله قول این فیلسوف است اندر قدیمت هیولی.)

و قول ما اندر این معنی آن است که گوییم: این اعتقادی فاسد است و بنیادی سست و نااستوار و قاعده ای ضعیف (است،) به دو سبب: (یکی بدان سبب) که خلاف قول خدای است و آنچه از گفتارها به خلاف قول خدای باشد، آفرینش که آن فعل خدای است بر درستی آن گواهی ندهد و قولی را که آفرینش بر درستی آن گواه نباشد عقل نپذیرد، و دیگر بدان سبب که بعضی از این دعوی ها که این مرد کرده است، مر دیگر بعض های (خویش) را (همی) باطل کند.

و این اعتقاد به خلاف قول خدای از آن است که خدای تعالی مر خویشتن را (همی) پدید آرنده آسمان و زمین گوید به ابداع، نه از چیزی، بدین قول (، قوله): « بدیع السموت و الارض » و دیگر جای همی گوید (مردمان را نه از چیزی آفریدم،) بدین قول (، قوله): « ام خلقوا من غیر شی ام هم الخلقون » و هر که مر قول خدای را- سبحانه- که به میانجی (محمد) مصطفی (ص) به خلق رسید رد کند، مر قول خویش را رد کرده باشد، (از بهر آنکه هر که مر قول پیغامبر خدای را به قول خویش رد کند، پیغامبری مر خویشتن را دعوی کرده باشد پس منکر شدن او مر رسالت را مقر آمدن او باشد بدان، و چو انکار او مر نبوت را اقرار او باشد بدان، اصل نبوت به اقرار او ثابت باشد و چو نبوت ثابت شد، آن کس که خلق به جملگی اندر طاعت و عصیان او به دو بهره شدند- و صلاح یک بهره از طاعت او بدیشان پیوست و فساد اندر دیگر بهره اندر عصیان او پدید آمد به کشتن و فروختن) و بیشتر از خلق بر احکام و مثال های او قرار گرفتند و راست گویان و کم آزاران و حلال خواران و امینان و بی خیانتان متابعان اویند- به نبوت که آن ثابت است سزاوارتر از آن کس باشد که جز بدفعلان و مستحیلان و فتنه جویان و دروغ زنان و خاینان و مفسدان و بی قولان مر او را نپذیرند. پس دین حق و گفتار راست آن است که گوییم: خدای یکی است و هر چه جز هویت اوست همه آفریده اوست، هیولی با صورت جفت کرده اوست نه از چیزی البته، مبدع حق است و ابداع مر او راست و خالق است و خلق تقدیر اوست، و صنع او بر دو روی است: یکی پدید آوردن چیزی که چیزها از او آید و آن جسم است نه از چیزی، و دیگر تقدیر کردن چیزها چو موالید از چیزی که آن جسم است، هم چنانکه دو گونه خلق مر او راست: یکی لطیف و زنده به ذات خویش چو نفس، و دیگر کثیف و زنده شونده بدانچه او به ذات خویش زنده است چو جسم. و اکنون به بیان و برهان این قول مشغول شویم و به حجت های اقناعی و برهان های عقلی و دلیل های علمی درست کنیم (فساد) اعتقاد پسر زکریا (و نا استواری بنیاد قول و سستی قاعده سخن او. بتوفیق الله تعالی.)

(گوییم که محمد زکزیای رازی دعوی کرده است که هیولی قدیم است و آن جزوها بوده است به غایت خردی و بی هیچ ترکیبی، و باری- سبحانه- مر اجسام عالم را از آن جزوها مرکب کرده است به پنچ ترکیب از خاک و آب و هوا و آتش و فلک، و همی گوید: از اجسام آنچه سخت تر است تاریک تر است و ترکیب همه اجسام از اجزای هیولی است با جزوهای خلا- یعنی مکان مطلق- و اندر ترکیب خاک جزوهای هیولی بیشتر از آن است که اندر ترکیب آب است و جزوهای خلا اندر خاک کمتر است و اندر آب بیشتر است و از آن است که آب سبکتر از خاک است و آب نرم و روشن است و خاک سخت و تاریک است، و هم چنین به ترتیب جزوهای هیولی اندر آب بیشتر از آن است که اندر هواست و جزوهای خلا اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آب است و جزوهای هیولی اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آتش است و جزوهای خلا اندر آتش بیشتر از آن است که اندر هواست، و تفاوتی که هست میان این اجسام اندر سبکی و گرانی و روشنی و تیرگی، به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر ترکیب ایشان. این دعوی های خصم ماست که یاد کردیم.)

(و ما گوییم: اندر رد این قول که دعوی این مرد است بدانچه همی گوید: هیولی قدیم است، همی رد کند مر دیگر دعوی او را که همی کند بدانچه همی گوید: این اعراض اندر هیولی به سبب این ترکیب آمده است. از بهر آنکه قدیم آن باشد که زمان او متناهی باشد و اگر زمان هیولی اندر بی ترکیبی نامتناهی بودی سپری نشدی و اگر آن زمان بر وی برنگذشتی به ترکیب نرسیدی و چاره ای نیست از آنکه اول زمان ترکیب هیولی آخر زمان بی ترکیبی او بود، پس زمان بی ترکیبی او بی نهایت نبود، بل که نهایت زمان بی ترکیبی او آن ساعت بود که آغاز ترکیب او اندر آن بود. و اگر زمان بی ترکیبی هیولی را آغاز نبودی، به انجام نرسیدی، از بهر آنکه زمان به اقرار محمد زکریا مدت است و مدت کشیدگی باشد و کشیدگی اگر از آغازی نرود، به انجامی نرسد. و چو مدت بی ترکیبی هیولی به اقرار خصم ما سپری شد، این سخن دلیل است بر آنکه مر آن مدت را آغازی بود. پس مر زمان هیولی را آغاز و انجام بود، و آنچه مر او را آغاز و انجام زمانی باشد. محدث باشد، پس هیولی به اقرار محمد زکریا محدث است. و درست کردیم که بعضی از دعوی او را که آن ترکیب پذیرفتن هیولی است پس از بی ترکیبی و سپری شدن زمان بی ترکیبی اوست، همی باطل کند مر بعضی از دعاوی او را که همی گوید: هیولی قدیم است، یعنی مر زمان او را آغاز و انجام نیست. پس گوییم که اگر قول این مرد بدانچه گفت: هیولی قدیم است- و قدیم آن باشد که مر زمان او را نهایت نباشد- درست است، این تراکیب و این اعراض محدث نه بر هیولی است و هیولی بر حال خویش است گشاده و بی ترکیب و زمان او سپری نشده است. و اگر قول این مرد بدانچه گفت: مر اعراض و تراکیب را هیولی برگرفته است، درست است، پس هیولی محدث است که مر حوادث را برگرفته است و زمان آن حال که مر او را پیش از ترکیب بود بر او گذشته است و زمان این حال که دارد بر او همی گذرد. پس ظاهر کردیم سوی عقلا که این دعوی که این مرد کرده است اندر قدیمی هیولی و گذشتگی زمان او، متناقض است و متناقض دروغ باشد و مشاهدات عالم مر آن را گواهی ندهند.)

(و اما سخن ما اندر رد آن قول که این مرد گفته است که گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و دیگر اعراض که اندر اجسام است به سبب آن تفاوت است که هست اندر تراکیب اجسام از اجزای هیولی و جوهر خلا، آن است که گوییم: به دعوی این مرد هر جسمی که آن گران تر است، اندر او اجزای هیولی بیشتر است و جوهر خلا اندر او کمتر است، و همی گوید که جستن خاک- که اندر او جوهر خلا کمتر است- مر این جای تنگ را که میانة عالم است بدین سبب است، و علت تاریکی جسم را همی کمتری اجزای خلا نهد اندر او- چنانکه ما مر قول این مرد را یاد کردیم پیش از این که همی گوید: چو مر آهن را به سنگ برزنند از آن زخم همی گشاده شود و خلا بدان جایگه بیشتر شود و روشنی آتش بدان جای همی از آن پدید آید-، و اگر این قاعده استوار بودی که ترکیب همه مکونات از اجزای هیولی و جوهر خلا بودی، واجب آمدی که هر چه گران و سخت است تاریک بودی و هر چه سبک و نرم است روشن بودی، و لیکن مشاهدت عالم بر درستی این قول همی گواهی ندهند، از بهر آنکه سیماب از خاک گران تر است و لیکن از او روشن تر است و نرم تر است، و اگر ما پاره ای بلور و پاره ای شبه را بساییم تا به مساحت هر دو به یک اندازه شوند، بلور از شبه سخت تر و روشن تر و گران تر باشد، و به قول این مرد گرانی و تیرگی و سختی از هیولی است و سبکی و روشنی و نرمی از جوهر خلاست، پس بدانچه بلور گران تر از شبه است، واجب آید که اندر بلور اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر شبه است و بدانچه شبه تاریک است، واجب آید که اندر شبه اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر بلور است و این محال باشد، و نیز بدانچه بلور روشن تر است از شبه، واجب آید که اجزای خلا اندر بلور بیشتر از آن است که اندر شبه است و لیکن بدانچه شبه سبک تر از بلور است، واجب آید که اندر شبه اجزای خلا بیشتر از آن است که اندر بلور است و این نیز محال باشد، و قاعده ای که آن مر بازجوینده را از آن بر محال دلیلی کند، محال باشد. پس ظاهر کردیم که قاعده سخن این مرد به گزاف و سست است.)

(و اگر متابعان محمد زکریا گویند که او این سخن اندر اجسام چهارگانه گفته است نه اندر موالید،) جواب ما مر ایشان را آن است که گوییم: این مرد همی گوید: جز اجزای هیولی و خلا چیزی نیست که جسم از آن (مرکب شده) است، و طبایع که اجسام نام طبایعی بدو یافته است، گرمی و سردی و تری و خشکی است که فعل مر این صورت ها راست- چنانکه پیش از این (اندر این کتاب) یاد کردیم- و چو (این مرد مر این) اصول را منکر است و همی گوید که (این اصول چیزی نیست مگر آمیزش) اجزای هیولی با (خلا، پس) مر دیگر اعراض را هم این گفته باشد. و همین اعراض که اندر امهات است اندر موالید رونده است، با این قیاس که گفته است: اندر امهات (نیز) مستمر نیست، از بهر آنکه اگر آتش مر این گرم و سوزنده را همی گوید که به هیزم اندر آویزنده است، این تیره تر است از هوا، نبینی که (این آتش) همی حجاب کند مر دیدار را و هوا مر دیدار را حجاب کننده نیست؟ و هوا روشن تر ازآب نیست، از بهر آنکه از اصل مر این هر دو جوهر (را) خود نور نیست، بل (که هر دو) نورپذیرانند و آب مر نور را پذیرنده تر است از هوا، نبینی که نور از آب همی بازگردد و مر چیز دیگر را همی روشن (کند) و هو ا مر نور را همی نپذیرد مگر انکه مر صورت ها را به میانجی نور بنماید؟ و اگر به نام آتش مر آتش اثیر را همی خواهد که برتر از هواست، (آن) آتش نه گرم است و نه روشن. اما دلیل بر آنکه آن آتش گرم نیست، آن است که او مر کره هوا و آب و زمین را گرد گرفته است و مساحت او بسیار است و هیچ گرمی از آن همی به زمین نرسد و گرمی آفتاب که او از کره آتش به مسافتی بسیار برتر است اینجا رسیده است و اهل علم هندسه دانند که هر چند کره آفتاب عظیم است، اگر مر کره اثیر را جمع کنند، بسیار بارها بزرگ تر از کره آفتاب (آید) به مساحت، پس چگونه روا باشد کز آفتاب کو به مساحت کمتر است از آتش اثیر چندین گرمی همی به عالم رسد، وز اثیر که همیشه گرد عالم گرفته است گرمی (همی) به ما نرسد و سرماهای صعب زیر او به جای های معلوم ثابت است؟ و نیز دلیل برآنکه آتش اثیر گرم نیست، آن است که روشن نیست و هر چه مر او را روشنایی نیست از آتش، گرمی ندارد. و دلیل برآنکه (آتش) اثیر روشن نیست آن است که مر روشنایی های ستارگان خرد را حجاب نکند و مافلک را به رای العین تاریک همی نبینیم و زمین را تاریک همی بینیم، پس آتشی که مر (او را) به نزدیک او جسمی باشد- و آن آسمان است- و فرود از او (نیز) جسمی باشد- و آن زمین است- و او نه مر آن جسم را روشن کند که به نزدیک اوست (و) نه مر این جسم را کز او دور است، مر او را روشنایی نباشد. و چو درست کردیم که مر آتش اثیر را روشنی و گرمی نیست، قول این مرد که گفت: ترکیب آتش از اجزای هیولی و جوهر خلاست و جوهر خلا اندر او بیشتر از آن است که اندر جوهر هواست، باطل باشد . هر قولی که اعیان عالم بر درستی آن گوایی ندهند، دروغ باشد.

فصل

(گوییم که اندر قول این مرد که همی گوید: ترکیب اجسام از اجزای هیولی و جوهر خلاست، تناقض بر او پوشیده شده است با بزرگی و پیدایی او. و تناقض اندر این سخن بدان روی است که چو همی گوید: مر جسم را اجزای هیولی اصل است و روا نیست که پدید آمدن جسم نه از چیزی باشد، و مر هیولی را اجزای نامتجزی همی نهد بی هیچ ترکیب و اقرار همی کند که آن اجزا هر چند نامتجزی است چنان نیست که مر هر جزوی را از آن هیچ بزرگی نیست، از بهر آنکه مر جسم را عظم است و روا نباشد که از آن اجزای بی هیچ عظمی چیزی آید که مر او را عظم باشد، و چو مقر است که هر جزوی را از آن اجزای نامتجزی عظمی است، این از او اقرار باشد که هر جزوی از آن به ذات خویش اندر مکانی است، و چو مر جسم را ترکیب از آن اجزا باشد که هر یکی از آن اندر مکانی است، آن جسم که از آن اجزای ترکیب یابد، به جملگی خویش اندر آن مکان های خود باشد که اجزای او اندر آن بودند و اکنون اندر جملگی آن است، و شکی نیست اندر آن که مر جسم را به یک مکان بیش حاجت نیست، پس باز چرا همی گوید که جسم اندر خلاست؟ و این چنان باشد که مکان اندر مکان باشد و هر کسی داند که مکان را به مکان حاجت نیست. پس قول او که همی گوید: مر اجسام عالم را ترکیب از اجزای هیولی و جوهر خلاست، متناقض است، از بهر آنکه آن جزو نامتجزی که او همی گوید آن هیولی است، چیزی نیست مگر متمکن اندر مکانی، پس اگر این جزو که او خود با خلا یک چیز بود با خلا نیامیخته است، واجب آید که دو خلا باشند با یکدیگر آمیخته، و اگر اندر یکدیگر آمیزند و یک چیز شوند، پس ایشان خلا نباشند که اجسام باشند، از بهر آنکه آمیختن و مجاورت و مخالطت مر اجسام راست با یکدیگر اندر خلا و چو خلا به دعوی او مکان است و جسم با جسم اندر خلا آمیزنده است و روا نیست که خلا جسم باشد، روا نباشد که خلا با خلا بیامیزد.)

(و این غلط مر این مرد را و دیگر کسان را که خلا را جوهری ثابت گفته اند بدان افتاده است که مر هیولی را اجزای مکان گیر نهاده اند و مر آن خلا را که گفته اند که جزو هیولی اندر اوست، مکان جزوی گفتند و مر آن مکان را که جسم مرکب اندر اوست، مکان مطلق کلی گفتند تا قولشان چنان آمد که خلا اندر خلاست، و هر کسی داند که مکان را به مکان حاجت نیست. حاجنمند مکان متمکن است نه مکان، و چو اندر مکان سخن گوییم اندر این کتاب، استقصا اندر آن به واجبی بکنیم.)

(و اکنون گوییم که آن جزو نامتجزی که او به نزدیک این مرد هیولی است، به اقرار این مرد عظمی دارد، و آنچه مر او را عظمی باشد مکان گیر باشد، مکان نباشد، بل که مکان از او تهی شونده باشد و مکان دیگر از او پرشونده باشد. پس اگر عظم آن جزو، خود مکان اوست و آن جزو چیزی نیست مگر عظمی بی جزو، واجب آید که آن جزو خود مکانی باشد نه مکان گیری، و این متناقض باشد. مگر گوید که آن جزو نامتجزی را به دو مکان حاجت است: یکی آنکه ذات او اندر آن است و آن مکان هرگز از او خالی نشود، و دیگر آنکه به گرد آن جزو اندر آمده است، و محال است قول آن کس که گوید: بل جزو را به دو مکان حاجت است. و نیز گوییم که اگر اجسام عالم چیزی نیستند مگر اجزای هیولی با جوهر خلا آمیخته، روا نباشد که جسمی مر جسمی را ضد باشد چنانکه آب و آتش هستند ضدان، از بهر آنکه به دعوی این مرد اندر جوهر آتش که او روشن و سبک است، جوهر خلا بیشتر از آن است که اندر جوهر آب است، و اندر جوهر آب اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر جوهر آتش است، پس این چنان باشد که همی گوید: اندر جوهر آتش جای تهی است بی جای گیر و جوهر آب جای گیر است، و شکی نیست اندر آنکه جای مر جای گیر را موافق است نه مخالف، پس واجب آمدی که چو مر آب را به آتش برریختندی، آتش مر اب را به خویشتن اندر کشیدی، چنانکه خلا مر جسم را همی به خویشتن اندر کشد، و چو حال ظاهر به میان این دو جوهر به خلاف این است که حکم این مرد بر آن است، ظاهر شد که آنچه او گفته است هذیانی بی برهان است چو طبایع اجسام مر او را منکر است، و قولی که اعیان عالم مر او را منکر شوند دروغ باشد.)

پس گوییم که صانع حکیم مر جوهر آتش را از دو طبع مخالف ترکیب کرده است نه از دو طبع ضد، و خلاف مر خلاف را پذیرنذه باشد و ضد از ضد گریزنده باشد و گرمی و خشکی مر یکدیگر را خلافند، از آن است ک هیک چیز شده اند و به یکدیگر اندر آویخته اند. و مر آب را نیز از دو طبع مخالف ترکیب کرده است که هر یکی از آن دو طبع که اندر آتش است خلاف است مر طبعی را که اندر آب است و ضد است مر آن دیگر طبع را که اندر آب است، (چنانکه گرمی که اندر آتش است خلاف است مرتری را که اندر آب است) و ضد است مر سردی را که اندر آب است و خشکی که اندر آتش(است) خلاف است مر سردی را که اندر آب است و ضد است مر تری را که اندر آب است، تا بدان طبایع خلافی آب از (آتش گرم همی شود و بدان طبایع ضدی آب از آتش همی گریزد و مقصود صانع حکیم به گرم شدن آب) و بر شدن او بدان گرمی از (مرکز عالم سوی حاشیت عالم) حاصل (همی) آید.

و اما سخن ما اندر آن قول که این مرد گفته است که دلیل بر آنکه اندر جوهر آتش اجزای هیولی کمتر است و خلا بیشتر است آن است که چو مر هوا را به سنگ و آهن بزنیم گشاده شود و آتش از او پدید آید، (آن است که) گوییم: اگر این قول درست است و آتش از هوا همی بدان پدید آید که ما به سنگ و آهن مر هوا را (همی) بدریم و گشاده کنیم، واجب آید که چو مر هوا را اندر پوستی کنیم و مر آن را سخت فرا افشاریم آب گردد، از بهر آنکه هوا به میان آب و آتش ایستاده است و مر هوا را به لطافت بر آب همان فضل است (که مر آتش را بر هوا،) و چو ما مر هوا را فروفشاریم و آب نگردد، روا نیست که گوییم که آتش اندر هوا همی از آن پدید آید که ما مر هوا گشاده کنیم و بردریمش با آنکه آن آتش کز میان سنگ و آهن همی پدید آید رنگین و حجاب کننده است مر دیدار را و آتش اثیر که این مرد همی گوید: مرکب است از هیولی و خلا، رنگین و حجاب کننده نیست. و اگر اثیر مانند آن آتش بودی که همی از آتش زنه پدید آید، همیشه همه زمین روشن و گرم بودی و ما مر این آفتاب و ستارگان را ندیدمانی. و اگر (از آن) آتش کز آتش زنه جهد، هوا گشاده شده بودی، نبایستی که حجاب کننده بودی مر دیدار ما را، از بهر آنکه هوا که از او بسته تر است به قول این مرد، حجاب همی نکند دیدار ما را،پس چرا (چو) گشاده تر شد، حجاب کرد؟ این قولی محال است. و چو آب بدانچه ما مر او را فرا افشاریم همی خاک نشود و نه از خاک بدانچه مر او را گشاده کنند و آب آید و نه هوا به فرافشردن (همی) آب شود، پیدا آمد که آتش از گشاده کردن هوا (همی) پدید نیاید، (قولی که استقرای کلی بر درستی آن گواهی ندهد، سست و بی معنی باشد.)

و ما گوییم که آتش اندر هوا از میان دو جسم چو سنگ و آهن و جز آن، (بدان) همی پدید آید که جوهر آتشی است به حد قوت از آنکه گرم و تر است و چو سنگ را اندر او به آهن برزنند، جزوی از هوا به میان ایشان گرفتار آید. بدان حرکت که آنجا پدید آید، گرمی آن جزو که (به) میان آن دو جسم ناگه گرفتار آید زیادت شود تا مر آن تری را که با آن جزو آمیخته است خشک کندو چو آن جزو گرم و خشک شود آتش گردد و اندر آویزد بدان تری ضعیف گشته که بر آن جزو باشد که هم پهلوی او باشد، و آن تری ضعیف چو هیزمی شود مر آن نطفه آتش را و رنگ سرخ بر آن آتش اندک به سبب تری همی پدید آید که آن آتش همی بدو اندر آویزد. نبینی که هر چند هیزم تر تر باشد آتش او سرخ تر باشد یا چو هیزم سخت تر باشد آتش او سیاه تر نماید و آتش چراغ کز بخار خشک اندر آویزد سپید باشد؟ پس آتش اثیر چو از هیچ بخاری اندر نیاویخته است، هیچ رنگ و روشنایی ندارد تا چو بخار خشک کز زمین برشود بدو رسد، (آتش اثیر بدو و اندر آویزد و با) او برهنجار (او دور برود و بسوزدش ، و چو اندر آن بخار آویزد) روشنایی دهد و عامه مردم پندار که ستاره همی برود.

و دلیل (بر آنکه هوا به حد قوت) آتش است، آن است که چو ما دم به آتش دمیم یا باد به آتش فروگذرد، آتش قوی تر شود، از بهر آنکه هوا همی بدین آتش که به حد فعل است آتش گردد و به حد فعل آید از قوت خویش. و اگر کسی گوید: اگر این سخن راست بودی نبایستی که باد مر آتش را (هرگز) بکشتی، جواب او آن است که گوییم: (باد) مر آتش را محل غذاست مر غذا پذیر را و غذا بر اندازه باید تا غذا پذیر قوی شود. و اگر اندر آنچه گفتیم: باد غذای آتش است، شک است، اندر آنکه گویی: هیزم غذای آتش است، شکی نیست و اگر کسی چوبی سخت بزرگ را بر آتش (چراغدانی) نهد، آتش (آن چراغ) مر آن غذا را نتواند پذیرفتن و بمیرد، پس همین است حال باد قوی با آتش ضعیف.

و نیز گوییم که بدانچه جسم متجزی است، لازم نیاید که گوییم: ترکیب جسم از اجزاست و اجزا پیش از جسم پراکنده بوده اند. و یافتن ما مر جسم را با اجزا دلیل نیست برآنکه مر جسم را از جزو ها کرده اند، و نیاید ما را گوییم: اگر مر جسم را از جزوها نکرده اند چرا اندر (او) جزوهاست؟ از بهر آنکه اندر آفرینش چیزهاست که آن بر نهادهایی است کز آن بیرون نشود (البته)، چنانکه آب تر است و آتش گرم است، و نیاید ما را که گوییم: چرا ما مر آتش (را)همی خشک یابیم اگر نه مر او را از چیزی خشک کرده اند و چرا آب تر است اگر نه مر او را از چیزی تر کرده اند؟ و خود همین مرد همی دعوی کند (که آتش) که ضد آب است، (هم) از آن هیولی و خلاست که آب از آن است. پس اگر آتش که گرم و خشک است و روشن است، رواست کز چیزی باشد کز او سردتر و تاریک تر باشد، چرا روا نباشد که جسم با جزو نه از جزوها باشد؟ و مثال این حال چنان باشد که (چو) ما مربعی بینیم (که به دو مثلث قسمت شود) و هر قسمی از او باز به دو مثلث دیگر قسمت شود و هم چنین همیشه هر یکی از آن مثلثات به دو مثلث دیگر قسمت همی پذیرد بی هیچ خلافی و جز به مثلثات قسمت نپذیرد آن مربع البته، گوییم که مر این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند (و بحث آریم بر این قول بدانچه گوییم: اگر نه این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند) چرا اندر او مثلثات است؟ و این حجتی سست و باطل باشد، از بهر آنکه ما مربع توانیم کردن بی آنکه از نخست دو مثلث باشد تا مر آن مربع را از دو مثلث ترکیب کنیم، و بدانچه کسی مر این مربع را به خطی کز قطر او به قطری دیگر کشد به دو مثلث قسمت کند و مر آن را برهان سازد برآنکه ما این مربع را از این دو مثلث کردیم، حجت او درست نشود. پس هم چنین است حال جسم که صانع حکیم (مر او را) متجزی آفریده است تا از او (به دفعات بی نهایت صورت ها همی آید. و قول آن کسی که تجزیت جسم را دلیل گیرد بر آنکه اجزای نامتجزی قدیم بوده است ، هم چو قول آن کس است که مر یافتن مثلثات را اندر مربع بر آنکه مثلثات قدیم است دلیل گیرد بی هیچ تفاوتی. وچو نهاد جسم از آفرینش) بر آن است که او متناهی است و تناهی او عجز صانع (حکیم دلیل نیست از نا آفریدن) مر او را نامتناهی، بل وضع جسم بر تناهی است، نیز چو صانع حکیم چیزی پدید آورده است که بر او صورت های بسیار بر یکدیگر همی تواند کردن، (پدید نا آوردن) او مر صورتی را نه از این چیز که مر آن را از بهر پدید آوردن صورت ها از او پدید آورده است، بر عجز او از ابداع دلیل نباشد، بل وضع پدید آوردن چیزهای مولودی نیز بر این است که یاد کردیم. و حکمت اندر آنکه مر جسم را اجرای خرد آمد آن است تا از او صورت های خرد و بزرگ بیاید و بشاید کردن از سر پیل تا پای مور و پشه. و جاهلان مر حکمتی را بدین بزرگی بر عجز قدرت از ابداع حمل کرده اند، تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

(اما) جواب ما مر محمد زکریا را از آنچه گفت: پدید آوردن صانع حکیم مر چیزها را به ترکیب از اجزای عالمی دلیل است بر آنکه ابداع متعذر است، آن است که گوییم: خردمند آن است که اندر آنچه گوید اندر اقاویل اندر علوم الهی و بر آن کتب سازد، مر تامل و تانی را کاربندد تا حال را از محال بشناسدو مر نابودن محال را عجز و تعذر قدرت نام ننهد. از بهر آنکه هر که مر او را اندک مایه عقل است داند که مر محال را سوی عجز و امتناع نسبتی نیست بر صانع حکیم و این قولی است مانند قول آنکه گویید: خدای عاجز است از نرم کردن (مر) آهن را به آب، و ما دانیم که این قولی محال است. (و) اگر بودش ممتنع روا بودی، امتناع خود واجب بودی نه امتناع، و اگر چنین بودی، آن گاه محال ممکن بودی و ممکن محال بودی. و قول آن کس که بدانچه نبیند که اندر چیزی از چیزها جسمی پدید آید به ابداع نه از چیزی، دلیل گیرد بر تعذر ابداع و عجز صانع، چو قول آن کس باشد که بر عجز خدای از نرم شدن آهن به آب دلیل گیرد بدانچه هرگز ندید که خدای مر آهن را به آب نرم کرد بی هیچ تفاوتی، و این هر دو محال است و مر محال را به نابودن بر عجز قدرت او از آن دلیل نشاید گرفتن که جهل باشد. و هم چنانکه نرم کردن آهن به آب محال است اندر این عالم، به ابداع نیز جسمی پدید آوردن محال است، و لیکن مر این راه باریک را آن بیند که خدای تعالی به نور دین حق دل او را روشن کرده باشد، « و من لم یجعل الله له نور افما له من نور ».

پس گوییم اندر برهان این قول، که معلوم است اهل خرد را که این عالم جسم است به کلیت خویش که اندر او هیچ مکانی خالی نیست و تا جزوی از این اجسام از مکان خویش نرود، جزوی دیگر جای او نگیرد، نبینی که چو کوزه تنگ سر را به آب فرو بری، هوا به تدریج از او همی برآید و آب همی بدو فرو شود تا (چو) همه هوا از او برآید پر آب شود و آن هوا کز کوزه برآید به جای آن (آب) همی بایستد کز حوض یا دریا به (آن) کوزه فرو شود؟ و اگر مر سنگی را از آب به هوا برآری، آن سنگ اندر هوا بدان سبب جای یابد که آب به برکشیدن آن سنگ از او همی فرو نشیند؟ و ژرف بینان را معلوم است که اندر این عالم هیچ جای خالی نیست. و چو حال این است، محال باشد گفتن که چرا صانع حکیم به ابداع شخصی همی پدید نیارد، همی دانیم که ابداع متعذر است، بل (که) باید گفتن که ابداع-اعنی پدید آوردن جسمی نه از این اجسام- اندر این عالم محال است، از بهر آنکه اندر این عالم مر جسمی را به جز این که هست جای نیست، از بهر آنکه جسم جوهری میانه نیست البته، و اگر خدای تعالی چیزی جسمی (به ابداع) پدید آرد، آن چیز اندر این عالم جای نباید و اگر چیزی دیگر اندر این عالم گنجد، لازم (آید) که اندر مکان یک جسم دو جسم بگنجد، و این هم چنان است اندر محالی که نرم کردن آهن است به آب، بل (که) از آن محال تر است. و چو ظاهر کردیم که روا نیست که جسمی مبدع اندر این عالم گنجد، پیدا شد که ابداع اندر این عالم که ملاست محال است، پس گوینده این قول محال جوی است و محال جوی جاهل باشد.

و چو صانع حکیم مر این جوهر متجزی را مایه پدید آوردن صورت های متفاوت المقادیر ساخته است (و مر چیزهای بودشی را به ترکیب از او همی پدید آرد و این تراکیب به گشتن این دایره عظیم و این دست افزارهای بلند بر شده همی پدید آید) و این دایره عظیم با آنچه (اندر اوست نیز مرکب است، خرد همی گواهی) دهد که ترکیب (آن مرکبات برین و این امهات فرودین نه چنین بوده است) که ترکیب موالید است. و چو این تراکیب که به حرکات افلاک و افعال امهات است از (چیزی است به زمان، دلیل است) که آن تراکیب به ابداع بوده است نه از چیزی، از بهر آنکه دانیم که مر افلاک و نجوم و طبایع را نه به افلاکی و نجومی و طبایعی دیگر ترکیب کرده اند، چنین که همی مر (موالید را) ترکیب کنند، و چو آن نه چنین بود و این تراکیب چنان است که چیز نامرکب پیش از مرکب حاصل است، این حال دلیل است برآنکه (پیش) از وجود این اصل ها و آلت ها که مرکبات زمانی به میانجی ایشان همی حاصل آیند، (اصلی و آلتی) موجود نبود، بل (که) آن صنع به ابداع بود که افلاک و طبایع بدان پدید آمد و این صنع که بر هیولی (همی) پدید آید بدین آلت های مختلف است پس از آن ابداع. پس درست کردیم سوی عاقل که هیولی (پیش) از آن صنع ابداعی موجود نبود، و طاعت هیولی امروز مر صانع را و آراسته بودن او مر پذیرفتن صورت های مولودی را، گواست برآنکه صانع حکیم مر او را از بهر این صنع پدید آورده است. و قولی نیست سوی دانا از آن زشت تر که کسی گوید: جزوهایی بود که اندر او هیچ معنی نبود و مر او را هیچ صورتی و فعلی نبود قدیم و ازلی، از بهر آنکه این مرداری باشد بی هیچ معنی و اگر مرداری بی هیچ معنی قدیم روا باشد چو هیولی، پس زنده ای با چندین مناقب و معانی محال باشد که قدیم باشد که صانع عالم است، از بهر آنکه دو قدیم اندر مقابله یکدیگر آید به صفات و هیولی های صنایع که بر آن مر صورت های صنایعی را پدید همی آرند که آن صورت ها جز بدین هیولی ها پدید نیاید. و ساختن مردم مر آن هیولی های شایسته پذیرفتن آن صورت ها، چنانکه مر پنبه را همی ریسمان کند به صورت او تا شایسته شود مر پذیرفتن صورت کرباس را تا کرباس (نیز) هیولی باشد مر صورت پیرهن را، گواست برآنکه صانع حکیم مر امهات طبایع (را) هیولی ساخته است و مر او را شایسته پذیرفتن صورت های مولودی کرده است به قصد و عمد. چنانکه جز از کرباس یا چیزی بافته چو دیبا و جز آن یا پوستی نرم کرده لباس نیاید مر جسد حیوان را، جسد حیوان که متحرک است به ارادت نیز جز (از) این اجسام به موالید نیاید. پس صانع مر هیولی نخستین را شایسته یی پدید آورد مر پذیرفتن طبایع متضاد را تا هم از او مر گرمی و خشکی را پذیرفت و هم از او مر سردی و تری را پذیرفت. و گواهی بر درستی این قول که می گوییم: مر این جوهر را که هیولی است از بهر این صنع موجود کرده اند که بر او پدید آمده است، گواهی تر از پذیرفتن او نیست مر این صورت ها (را) که بر او پدید آمده است اندر امهات و پدید همی آید اندر موالید. و این بیانی شافی است (مر اهل) تمیز و بصیرت را، وز این قول گذشتیم.

بخش ۱۰ - قول نهم- اندر مکان

گروهی از حکما مر مکان (را) قدیم نهاده اند و گفته اند که مکان بی نهایت است و او دلیل قدرت خدای است و چو خدای همیشه قادر بود، واجب آید که قدرت او قدیم باشد.

و دلیل بر بی نهایتی مکان (این) آوردند که گفتند: متمکن بی مکان روا نباشد و روا باشد که مکان باشد و متمکن نباشد. و گفتند که مکان جز به متمکن بریده نشود و هر متمکنی به ذات متناهی است و اندر مکان است، پس واجب آمد که مر مکان را نهایتی نباشد. (و گفتند که انچه بیرون از این دو عالم است از دو بیرون نیست: یا جسم است یا نه جسم است. اگر جسم است، اندر مکان است و باز بیرون از آن جسم یا مکان است یا نه مکان است. اگر نه مکان است، پس جسم است و متناهی است و اگر نه جسم است، پس مکان است. پس درست شد که) گفتند که مکان بی نهایت است. (و اگر کسی گوید: مر آن مکان مطلق را نهایت است،) دعوی کرده باشد که نهایت او به جسم است، و چو هر جسمی متناهی است، تا نهایت هر جسمی را مکان (باشد و هر جسمی نیز اندر) مکان باشد. پس گفتندکه به هر روی مر مکان را نهایت نیست و هر آنچه مر او را نهایت نباشد قدیم باشد، پس (مکان قدیم است.) و گفتند که مر هر متمکنی را جزوهای او اندر مکان جزوی است و کل او اندر مکان کلی گردنده است. و مکان (جزوی مر عظم جسم را) گفتند که جزوهای او اندر آن است و مکان کلی جسم مر سطح اندرونی آن جسم را گفتند که بر گرد سطح بیرونی جسمی دیگر اندر آمده باشد، چو سطح اندرونی که هوای بسیط به گرد سیبی اندر آید چو مر او ر ا اندر هوا بدارند. و گفتند که روا باشد که چیزی از چیزی (دیگر) دور شود یا نزدیک شود و لیکن دوری هرگز نزدیک نشود و نزدیکی هرگز دور نوشد، یعنی که چو دو شخص از یکدیگر به ده ارش دور باشند، دوری به میان ایشان ده ارش باشد و روا باشد که آن دو شخص به یکدیگر نزدیک شوند تا میان ایشان هیچ مسافتی نماند، و لیکن آن دو مکان که آن دو شخص اندر او بودند بر سر ده ارش، هرگز به هم فراز نیاید و چو آن شخص ها از جای های خویش غایب شوند، هوا یا جسمی دیگر به جای ایشان بایستد و هرگز آن یک مسافت به میان آن دو مکان نه بیشتر از آن شود که هست و نه کمتر از آن. و گفتند که اندر شیشه و خم و جز آن مکان است. نبینی که گاهی اندر او هواست و گاهی آب و گاهی روغن و جز آن؟ و اگر اندر او مکان نبودی، این چیزها به تعاقب اندر او جای نگرفتندی.

این جمله که یاد کردیم، قول آن گروه است که مر مکان را قدیم گفتند، چو حکیم ایران شهری که مر معنی های فلسفی را به الفاظ دینی عبارت کرده است اندر کتاب جلیل و کتاب اثیر و جز آن (و) مردم را بر دین حق و شناخت توحید بعث کرده است و پس از او (چو) محمد زکریای رازی که مر قول های ایران شهری (را) الفاظ زشت ملحدانه باز گفته است و معنی های استاد و مقدم خویش را اندر این معانی به عبارت های خویش موحش و مستنکر بگزادره (است) تا کسانی را که کتب حکما (را) نخوانده باشند ظن اوفتد که این معانی خود او استخراج کرده است. وز آن قول های نیکو که ایران شهری گفته است، یکی اندر باب قدیمی مکان است که گفته است: مکان قدرت ظاهر خدای است، و دلیل بر درستی این قول آن آورده است که قدرت خدای آن باشد که مقدارت اندر او باشد و مقدارت این اجسام مصور است که اندر مکان است و چو اجسام مصور که مقدرات است از مکان بیرون نیستند، درست شد که خلا- یعنی مکان مطلق- قدرت خدای است، قدرتی ظاهر که همه مقدارت اندر او یند. و زشت کردن محمد زکریا مر این قول نیکو را نه چنان است که گفته است: قدیم پنج است که همیشه بوده اند و همیشه باشند: یکی خدای و دیگر نفس و سه دیگر هیولی و چهارم مکان و پنجم زمان. و زشت گوی تر از آن (که) باشد که مر خالق را با مخلوق اندر یک جنس شمرد؟ تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.

و قول ما اندر این معنی آن است که (گوییم: روانیست که آنچه حال او گردنده باشد قدیم باشد، و اگر مکان مطلق قدیم بودی- چنانکه این گروه همی گویند- بر حالی ناگردنده) بودی و چو حال او گردنده ( است هم به قول ایشان، لازم آید که قدیم نیست. و دلیل بر آنکه حال مکان گردنده است آن است که او) گاهی از شخص کثیف تاریک تر است و گاهی از شخص لطیف روشن تر است، و به دعوی ایشان (بعضی از او پر جسم است و بعضی) تهی است. و ما همی گوییم که آنچه حال او گردنده باشد قدیم نباشد، پس اگر این قول درست نیست، به خلاف (این قول گوییم تا درست) باشد. پس گوییم که آنچه حال او گردنده است و گاهی خرد و ضعیف است و گاهی بزرگ و قوی است- چو نبات (و حیوان- قدیم است،) و معلوم است که این قول محال است و چو این محال است، آنکه به خلاف این است درست است و آن آن است که گفتیم: (آنچه حال او گردنده است) محدث است. پس مکان محدث است.

و نیز گوییم که مکان شایسته نیست مگر مر تمکن متمکن را اندر او، و متمکن جسم است و (جسم شایسته) نیست مگر مر پذیرفتن صورت ها را سپس یکدیگر. و آنچه مر صورت ها را به دفعات (از) پس یکدیگر (بپذیرد،) پذیرفتن او مر صورتی را پس صورتی دلیل باشد بر آنکه مر انفعال او را آغازی بوده است، از بهر آنکه اگر پذیرفتن جسم مر صورتی را پیش از صورتی به دفعاتی بودی که مر عدد آن را اولی نبودی، به پذیرفتن این صورت که امروز بر اوست نرسیدی و مر این دفعت را نوبت نیامدی، و چو امروز بر جسم صورتی است که آن بازپسین آن صورت هاست که بر او پیش از این بوده است، این حال دلیل است بر آنکه بر او صورتی نخستین بوده است که پیش از آن براو صورتی نبوده است. و چو درست شد که جسم صورت پذیر است و پیدا آمد که پذیرفتن او مر صورت ها را آغازی بوده است و او چیزی است که جز مر پذیرفتن صورت ها را پس یکدیگر شایسته نیست، درست شد که وجود او با پذیرفتن او مر صورت نخستین را برابر بوده است. و چو پدید آمدن صورت بر جسم محدث باشد- و ما درست کردیم که پدید آمدن جسم با پذیرفتن او مر صورت نخستین را به حدث برابر بوده است و آنچه پیش از حدث نباشد محدث باشد- پس ظاهر شد که جسم محدث است. و چو درست شد که جسم که متمکن است محدث است، آنچه اندر وجود او جز مر پذیرفتن آن محدث را معنی نباشد ناچاره محدث باشد، و اندر وجود مکان جز پذیرفتن او مر جسم محدث را معنی نیست، پس مکان محدث است.

و دلیل بر آنکه جسم جز (مر) پذیرفتن صورت را پس یکدیگر شایسته نیست آن است که یکی از اجسام عالم آتش است که مر او را قوت فعل است و صورت بر صورت پذیر به فعل پدید آید و نیز مر او را قوت نمودن صورت است، از بهر آنکه بیننده مر صورت را بر مصور به میانجی نور بیند که او اثر است از آتش، و دوم از اجسام عالم هواست که مر او را نیز قوت فعل است بدانچه مر آتش را فعل قوی کننده اوست و نیز مر او را قوت نمودن صورت است، از بهر آنکه بیننده مر صورت رابر مصورات به نور آتش به میانجی هوا بیند و نیز جسم صورت پذیر (مر صورت را از صورت کننده اندر نرمی هوا تواند پذیرفتن یا اندر نرمی آب و این دو جوهر- یعنی آتش و هوا که به فعل یاران یکدیگرند- با یکدیگر آمیزنده اند و آراسته شده اند مر فعل را، و سیوم ازاجسام عالم آب است که فعل پذیر است و لیکن هم ضعیف است، هم چنانکه هوا نیز فاعلی) ضعیف است و فاعل ضعیف مر فاعل قوی را (از ضعف خویش یاری همی دهد بر فعل،) هم چنان نیز مفعول ضعیف که آب است مر مفعول قوی را که خاک است ازضعف خویش یاری همی کند بر پذیرفتن فعل، و چهارم (از اجسام خاک است که) فعل پذیر قوی است و آب مر خاک را بر پذیرفتن فعل یاری دهنده است، چنانکه هوا مر آتش را بر کردن فعل یاری دهنده است، و یاری دادن (آب مر خاک را در) پذیرفتن فعل بدان است که با خاک بیامیزد و جزوهای او را جمع کند تا نرم شود به میانجی او و بر مراد فاعل و مصور خویش مر فعل و صورت را بپذیرد (و هوا مر) خمیدن جسم نرم را از نبات و حیوان و مر خمانیدن ایشان را نیز آراسته است. پس آراسته بودن این اجسام مر پذیرفتن این معنی ها را که یاد کردیم و مر این (صورت ها را که) بر ایشان است، دلیل است برآنکه ایشان به قصد مدبر حکیم و صانع قدیم پدید آمده اند مر این فعل ها را و مر وجود ایشان را علت حاصل آمدن این صورت ها بوده است که حاصل است. و آنچه از او مقصود قاصدی حاصل شود قدیم نباشد، بل که آن قاصد قدیم باشد و او محدث باشد، از بهر آنکه قصد حدث باشد و نه قصد قدیم باشد، و پدید آرنده حدث که آن قصد است قدیم باشد و پذیرنده حدث محدث باشد. و چو حدث اجسام درست شد، حدث مکان کو جز مر پذیرفتن محدث را نشاید، درست باشد. و نیز گوییم که مر این گروه را که گفتند: مکان قدیم است، بدین قول دعوی ایشان آوردند که گفتند: هیولی قدیم است، از بهر آنکه مر هیولی را جزوهای نامتجزی نهادند که مر هر یکی را از آن عظمی است کز خردی تجزیت نپذیرد، تا چو مر چیزی با عظم را که مر او را از مکان چاره نیست قدیم گفتند، به ضرورت مر مکان را قدیم بایست گفتن.

وز قول های نیکو که حکیم ایران شهری (اندر قدیمی هیولی و مکان گفته است و محمد زکریای رازی مر آن را زشت کرده است، آن است که ایران شهری) گفت که ایزد تعالی همیشه صانع بود و وقتی نبود که مر او را صنع نبود تا از حال بی صنعی به حال صنع آمد و حالش بگشت، و چو واجب است که همیشه صانع بود، واجب آمد که آنچه صنع او بر آن پدید آمد قدیم باشد و صنع او بر هیولی پدید آینده است، پس هیولی قدیم است، و هیولی دلیل قوت ظاهر خدای است و چو مر هیولی را از مکان چاره نیست و هیولی قدیم است، واجب آید که مکان قدیم باشد. و زشت کردن پسر زکریا مر این قول را بدان است که گفت: چو اندر عالم چیزی پدید همی نیاید مگر از چیزی (دیگر،) این حال دلیل است برآنکه ابداع محال است و ممکن نیست که خدای چیزی پدید تواند آوردن نه از چیزی. و چو ابداع محال است، واجب آید که هیولی قدیم باشد، و چو (مر) هیولی (را که) قدیم است از مکان چاره نیست، (پس مکان قدیم است.) و مر آن سخن نیکو و معنی لطیف را بدین عبارت زشت بازگفت تا متابعان او از بی دینان و مدبران عالم همی پندارند که او از ذات خویش علمی استخراج کرده است که آن علم الهی است که جز او کسی دیگر (مر) آن علم را ندانست. و ما از خدای تعالی توفیق خواهیم بر تالیف کتابی اندر رد مذهب محمد زکریا و جملگی اقوال او اندر آن جمع کنیم- بعد از آنکه مرکتب او را که اندر این معنی کرده است چند باره نسخت کرده ایم و ترجمه کرده- و به تفاریق مر بنیادهای مذهب او را به ردهای عقلی ویران (همی) کنیم اندر مصنفات خویش. و الله خیر موفق و معین.

و اکنون گوییم مر عقلا را اندر معنی مکان، که شکی نیست اندر آنکه اگر جزوی نامتجزی (باشد،) عظم او خود مکان ذات او باشد به قول این گروه، از بهر آنکه او نه چو سیبی باشد که ذات او جزوهای بسیار باشد تا آن همه جزوها اندر عظم سیب باشد و مر سیب را باز اندر مکان کلی مکانی باشد، بل عظم آن ذات نامتجزی خود مکان آن جزو باشد، نه مکان چیزی دیگر. و چو عظم آن جزو مکان ذات خویش باشد، او متمکن باشد و عظمش مکان او باشد. و او خود جز عظم خویش چیزی نیست، پس او مکان باشد- مکان جزوی- و هم او متمکن باشد. و محال باشد که یک چیز هم مکان باشد و هم متمکن، مگر آن گه که مقر آیند که مکان خود جز عظم متمکن چیزی نیست، از بهر آنکه عظم آن جزو خود ذات اوست. آن گه گوییم که این گروه که مر مکان را قدیم گفتند، همی گویند: غلط کردند کسانی که گفتند چو متمکن نباشد. و گفتند : بلی، اگر متمکن نباشد، مکان جزوی نباشد، و لیکن مکان کلی به برخاستن متمکن برنخیزد. و به معنی این قول آن خواستند که سیبی به مثل متمکن است و اگر ما مر سیب را اندر هوا بداریم، جزوهای آن سیب اندر عظم آن سبب باشد که آن مکان جزوی است مر آن جزوها را، و جملگی سیب اندر سطح (اندونی هوا باشد که به گرد سیب گرفته باشد، و اگر خدای تعالی مر آن سیب را از این عالم بیرون کند، آن مکان جزوی که جزوهای) سیب با سطح بیرونی خویش اندر او بود برخیزد، و لیکن آن مکان از هوا که سبب اندر آن بود برخیزد، بل که (جزوهای هوا بدان جای که آن سیب را) ما بداشته بودیم بایستد تا آنجا تهی نماند بی جسمی. پس گفتند: درست کردیم که به برخاستن متمکن مکان جزوی برخیزد (و لیکن مکان کلی برنخیزد، چنانکه) اگر خدای تعالی مر (این) عالم (را) از جسمیت او نیست کند، این جای که امروزکلیت (جسم این) عالم اندر اوست، تهی نماند.

و ما این گره را که (این گروه بستند، به توفیق خدای تعالی) بازگشاییم تا خردمندان خدای شناس مر مخلوق را به صفت خالق نگویند پس از آنکه بر آن واقف نباشد. پس ما مر این قوم را (که این قول گفتند) گوییم: به اتفاق ما و شما، این عالم جسم کلی است و اجزای اواندر عظم اوست که آن مر جزوهای او را مکان جزوی است به قول شما، و کلیت عالم (اندر فضای) کلی است که شما همی گوییم: بی نهایت است و به گرد عالم اندر گرفته است، و لیکن به خلاف آن است که شما همی گویید: اگر خدای تعالی مر کوهی را از این عالم بیرون کند، مکان جزوی آن کوه که عظم اوست و جزوهای کوه اندر اوست برخیرد (و) لیکن جای ان کوه اندر این عالم تهی نماند و برنخیرد. و ما گوییم که مر شما را بر درستی این قول برهانی نیست، چو مر مکان خالی را اندر این عالم وجود نیست. و هر که مکانی را از جسم خالی کند آن مکان ناموجود شود، و اگر مکان ناموجود شود متمکن از او بیرون نیاید. چنانکه شیشه پر آب به دعوی شما مکان است مر آب را و اگر مر او را سرنگونسار (به آب) فرو بری تا هوا بدو پر نشود که مکان را اندر(او) موجود بدارد، آب از او فرو نیاید البته- هر چند که مر آب را ار بالا به نشیب آمدن طبع است-و آب برتر از هوا بایستد، (و)اندر آن شیشه (مکانی پیدا شود که آن آب بر سر هوا همی از آن ایستد که اندر شیشه مکان) بی متمکن ممکن نیست که موجود باشد و ایستادن آب بر سر هوا ممکن است. و اگر به جای آن شیشه مشکی باشد پر آب و سر او تنگ و مر او را سرنگونسار به آب فرو نهند و اندر هوا نگونسار بدارندش- چنانکه مر آن شیشه را داشتند- در وقت همه آب از او فرود آید و مکان را اندر مشک وجود نماند، بل (که) نابوده شود به ظاهر، هر چند که مر آن مکان را که آب اندر او بود هوای بسیط بگرفت بدانچه ازمشک فراز آمد (و) چو هوا جای آب بگرفت، آن آب جای هوا بگرفت به مبادله، و چو شیشه فراز نیامد تا هوا جای آن (آب کاندر او بود) بگرفتی مکان را وجود نبود. پس پیدا شد که وجود مکان به وجود متمکن است و بی متمکن مر مکان را وجود نیست.

و گوییم که اگر آن جسم کوهی است یا به مثل سیبی است، به قول شما مرکب است از جزوهای نامتجزی، پس آن جزو میانگی (سیب) متمکن است و عظم او مکان جزوی است مر او را، آن گاه شش جزو نامتجزی به گرد آن جزو میانگی اندر آمده اند که روی های بیرونی آن شش جزو مکان کلی گشته اند مر آن جزو میانگی را و روی های بیرونی آن شش جزو به دیگر جهات باز مکان اند مر آن عظم (را) کز آن هفت جزو نامتجزی حاصل شده است. و هم چنین (بر این) ترتیب هر سطحی که جزوهای نامتجزی به گرد او اندر همی آید، روی اندرونی آن سطح مکان باشد مر آن عظم را که اندر اوست- مکان کلی- و آن عظم مکانی باشد مر آن جزوها را که اندر اوست. و درست است که (چو) آن جزو اندرونی که نامتجزی است و متمکن به حقیقت اوست برخیزد، مکان جزوی آن که آن عظم اوست برنخیزد و مکان کلی او جز سطح های آن شش جزو که به گرد او اندر آمده اند چیزی نبود و هر جزوی از آن به عظم خویش متمکن بود و سطح خویش مکانی مر متمکن را، و چو همه متمکنات برخیزد، هم مکان جزوی برخیزد و هم مکان کلی. و چو اندر سیب که همی برخیزد، هر جزوی نامتجزی به عظم خویش اندر مکان جزوی خویش است و به سطح خویش مر دیگر جزوی را بعضی از مکان کلی اوست تا چو آن بعض ها فراز هم آیند مکانی کلی شوند (مر دیگری را و سیب همی به جملگی خویش برخیزد، پس همه ذوات و سطوح عظم های آن جزوها به برخاستن او برخیزد. و چو ظاهر کردیم که عظم های آن جزوها) مکان های جزوی بود و سطح های آن جزوها مکان های کلی بود مر آن عظم ها را که بدو اندر بودند، پیدا شد (که به برخاستن سیب، نه مکان) جزوی او ماند و نه مکان کلی او.

و نیز گوییم که آن ظن که مر این حکما را اوفتاد که گفتند: اندر شیشه مکان است (مر هوا را و مر آب را به تعاقب) یکدیگر، خطاست. و دلیل بر درستی این قول آن است که سطح اندرونی مر سطحی را از هوا یا از آب بیش گرد نگرفته است و سطح جسم (نیست، بل که) میانجی است به میان دو جسم، و هم چنین هر سطحی مکان است مر سطحی را که اندر اوست. و چو درست است که سطح جسم نه جسم است، پس مکان جسم (سطح) اوست و هر چیز اندر سطح خویش است از اجسام و واجب نیست که بیرون از سطح بیرونی جسم چیزی باشد به گرد سطح جسم اندر آمده، که اگر چنین باشد، آن گاه جسم بی نهایت لازم آید و این محال است، و لیکن چو مردم اجسام خاکی و آبی و آتشی اندر میان هوا همی بیند و مر هوا را به گرد این اجسام اندر آمده همی یابد، تا نفس او به علم ریاضی مهذب شود، همی گمان آیدش که هوا جسم نیست، بل مکانی تهی است . پس نفس او به وهم (همی) حکم کند که بر هر جسمی یا عظمی چاره نیست از گشادگی که به گرد او گرفته باشد که اگر او برخیزد آن گشادگی بر حال خود بماند، چنانکه همی بیند که چو مردم از خانه بیرون شود جای او تهی بماند.

و محمد زکریا چو (اندر) اثبات مکان و زمان از حجت عقل عاجز آمده است، اندر کتب خویش جایی گفته است که گواهی اندر اثبات زمان و مکان از مردم عامه جویند، خردمند آن که نفس ایشان را بدیهت باشد و به لجاج و برای متکلمان پرورده نشده باشد و منازعت نجویند. (و) گفته است که (من) از چنین مردمان پرسیدم و گفتند که عقل های ما گواهی همی دهد که بیرون از این عالم گشادگی است که گرد عالم گرفته است و همی دانیم که اگر فلک برخیزد و گردش نباشد، چیزی هست که آن همواره بر ما همی گردد و آن زمان است. و ما گوییم (که) این سخنی (بس) رکیک است و گواهی بس ناپذیرفتنی است، از بهر آنکه نفس عامه چو مر اجسام را چنان بیند که هوا به گرد آن اندر آمده است و ظنش چنان است که هوا مکانی تهی است، گمان برد که بیرون از فلک نیز هواست، از بهر آنکه همی نداند که هوا جسمی جای گیر است چو دیگر اقسام جسم. و اگر نه چنین است، چرا ظنش نیفتد که بیرون از این عالم آب است یا خاک است به گرد آن گرفته؟ پس ظاهر شد که وهم عامه را این تصور بدان همی اوفتد که مر (این) اجسام فرودین را (-به خاصه شخص خویش را-) اندر میان هوا بیند و چنان تصور کرده است که هوا گشادگی تهی است نه جسمی. و اگر اندر شیشه مر جسم را که مر او را سه بعد است از طول و عرض و عمق مکان بودی، آن مکان نیز دراز و (فراخ) و ژرف بودی، آن گاه چو بدین صفت بودی، مکان نیز جسم بودی و جسم اندر جسم نگنجیدی. و اگر شیشه مکان بودی، مر او را از جسم فارغ کردن ممکن بودی، آن گه شیشه نیز اندر مکانی دیگر بودی و آن گاه مکان اندر مکان بودی و مکان جای گیر بودی و این محال بودی. و ما به وهم مر شیشه را از هوا و آب تهی کنیم، آن گاه گوییم: اندر شیشه مکانی فارغ است و آن مکان فارغ اندر مکان کلی است که به گرد شیشه گرفته است، پس آن گاه آن مکان که اندر شیشه است مر آن مکان کلی را پر کرده باشد و اندر او جای گرفته باشد. و چو حال این باشد و آنچه او مر مکان را مشغول کند جسم باشد، (پس واجب آید که اندر شیشه باشد جسم باشد) نه مکان. وز بهر آن چنین محال واجب آید که آنچه مر او را دراز و پهنا و بالا نباشد جسم باشد نه مکان، و مکان چیزی نیست مگر عظم جسم. نبینی که هر چه مر او را عظم نیست، مر او را به مکان حاجت نیست، بل (که) مر او را مکان نیست؟ پس بباید (دانستن که هر جسمی به جملگی خویش- خرد یا بزرگ- اندر سطح بیرونی خویش است. و لازم نیست که آنچه مر او را سطح باشد) سطحی دیگر به سطح او پیوسته باشد، که اگر چنین باشد، چنانکه گفتیم لازم آید که اجسام نامتناهی باشد، از (بهر آنکه سطح جز مر جسم را نباشد. و چو) (جسم متناهی است به سطح خویش و نهایت او سطح های اوست نه چیزی دیگر، سطح او مکان کلی اوست. و چو) جسم متناهی است به سطح خویش و بیرون از جسم کلی جسمی روا نیست که باشد و چو بیرون از او جسم نباشد سطح نباشد، (و بیرون از) جسم کلی سطحی نباشد، پس (به) سطح این جسم کلی روا نیست که چیزی پیوسته باشد، از بهر آنکه سطح بیرونی جسم جز سطحی پیوسته نباشد، (اگر چیزی بدو) پیوسته باشد. و چو ظاهر کردیم که بیرون از این عالم سطحی نیست، از بهر آنکه آنجا جسمی نیست تا مر او را سطح باشد، درست شد (که به سطح این عالم) چیزی پیوسته نیست البته. این سخن معقول است بنا کرده بر مقدماتی برهانی. مر این (را) تصور نتواند کردن کسی که حجت از وهم عامه خلق جوید.

بخش ۱۱ - قول دهم- اندر زمان

از حکما آن گروه که گفتند: هیولی و مکان قدیمان اند، مر زمان را جوهر نهادند و گفتند (که) زمان جوهری است دراز و قدیم، و رد کردند قول آن حکما را که مر زمان را عدد حرکات جسم گفتند، و گفتند که اگر زمان عدد حرکات جسم بودی، روا نبودی که دو متحرک اندر یک زمان به دو عدد متفاوت حرکت کردندی. و حکیم ایران شهری گفته است که زمان و دهر و مدت، نام هایی است که معنی (آن) از یک جوهر است، و زمان دلیل علم خدای است، چنانکه مکان دلیل قدرت خدای است و حرکت دلیل فعل خدای است و جسم دلیل قوت خدای است ، و هر یکی از این چهار بی نهایت و قدیم است و زمان جوهری رونده است و بی قرار. (و) قول محمد زکریا که (بر اثر) ایران شهری رفته است، هم این است (که گوید: زمان جوهری گذرنده است.) و ما گوییم که زمان چیزی نیست مگر گشتن حال های جسم پس یکدیگر تا چو جسم از حالی به حالی شود، آنچه به میان این دو حال باشد، مر آن را (همی) زمان گویند. و آنچه مر او را حال گذرنده نیست، (مر او را) زمان گذرنده نیست، بل که حال او یکی است و مر یک حال را درازی نباشد. و دلیل بر درستی این قول آن است که (آنچه حال او گردنده است جسم است و زمان آن است که) اندر او جسم از حالی به حالی دیگر شود، چنانکه از روشنایی به تاریکی رسد و مر آن مدت را روز گویند، یا از تاریکی به روشنایی رسد و مر آن مدت را شب گویند، یا جسم نبات و حیوان از خردی بزرگ شود (و) مر آن مدت را عمر گویند و جز آن. و چو مر هر حال گردنده یی را گشتن حال او اندر زمان است و حال او جز به زمان گردنده نیست و آنچه حال او گردنده است جسم است و گشتن حال جسم حرکت است، پیدا آمد که زمان جز حرکت (جسم) چیزی نیست و نیز پیدا آمد که آنچه او نه جسم است، حال او گردنده نیست. و آنچه حال او گردنده نیست، زمان بر او گذرنده نیست، چه اگر زمان بر او گذرنده بودی حال او نیز بگشتی، چنانکه حال جسم گشت که زمان بر او گذرنده بود.

و چو گشتن حال چیزی مر گذشتن زمان را بر او واجب آرنده باشد و ناگشتن حال چیز مر گذشتن زمان را بر او از او نفی کننده باشد، پس پیدا آمد که آنچه حال او گردنده نیست، مر او را زمان نیست و چو حال گردنده جسم است، حال ناگردنده نه جسم است. نبینی که همه عقلا بدانچه متفق اند بر آنکه خدای جسم نیست (متفق اند بر آنکه) او – سبحانه – از زمان برتر است؟ و چو مر هر چیزی بودشی را آغازی و انجامی است، آغاز کون او نیز راه اوست که او اندر آن راه سوی فساد رونده است. و مر آن چیز باشیده را اندر این راه دراز حال های گردنده است پس یکدیگر تا چنان همی نمایدش که چیزی بر او همی بگذرد. و آن چیز نه جوهر است – چنانکه این گروه گفتند – بل که آن گشتن احوال جسم اوست به دیگرگونه شدن های گوناگون. و چو بوده شده از اجسام سوی نابوده شدن رونده است، مر او را اندر این راه هیچ بقایی نیست. و بدانچه او از حالی به حالی همی شود، همی گمان برد که بر او چیزی همی گذرد که جزوهای آن چیز پس یکدیگر است (تا آنکه اگر زمان جوهری بسیط باشد، محال باشد که مر او را جزوها باشد، از بهر آنکه متجزی مرکب باشد نه بسیط، و اگر زمان جوهر باشد محال باشد که ناچیز همی شود چنانکه) زمان گذشته ناچیز شده است، و جوهر ناچیزشونده نباشد. و کسی که نیکو بنگرد، ببیند این (بوده شده را که او اندر حال) وجود خویش بر یک حال است وز وجود وز ثبات او چیزی نگذشته است از آغاز وجود او تا به آخر (کز این عالم متلون) بیرون شود، بل (که) احوال جسم او گوناگون گشته است (و) به سبب گشتن حال های جسم خویشتن و گشتن حال های عالم جسمی مر چیزی با جزوهای بسیار (را) همی بر خویشتن گذرنده پندارد. و چو حال چیزهای بودشی این است و آنچه به زیر بودش اندر نیاید از چیزی (دیگر) او سوی فساد به بازگشتن بدان چیز کز او پدید آمده باشد نرود، پس او اندر یک حال خاص خویش باشد و حالی از او نگذشته (باشد،) لاجرم زمان بر او گذرنده نباشد، از بهر آنکه درست کردیم که زمان جز گشتن حال های جسم چیزی نیست و گشتن حال جز مر چیز جسمانی را نباشد به حرکت او و آنچه او جسمانی نباشد حال او نگردد، چنانکه گفتیم.

فصل

(گوییم که اندر این تصور کردن مر زمان را جوهری قدیم گذرنده، جز تصوری محال و خطایی عظیم و زیانی بزرگ نیست. اما این تصور محال بدان روی است که اگر زمان جوهری است و آنچه از او گذشته است ناچیز شده است و آنچه نیامده است موجود نیست، پس از او جز آن یک جزو که مر او را اکنون گویند و آن پدیدآینده است و ناچیز شونده، چیزی ظاهر نیست و پدید آینده محدث باشد و محدث قدیم نباشد و آنچه از او هیچ جزوی ثابت و قایم به ذات نباشد و عدم پذیر باشد، او جوهر نباشد. اما خطایی عظیم و زیانی بزرگ اندر این تصور بدان روی است که هر که مر زمان را نداند که چیست، به حقیقت آن کس تصور کندکه خدای تعالی را حد و زمان است و زمان بر او گذرنده است. و بدین تصور آن کس مر خدای را محدث تصور کرده باشد، از بهر آنکه معلوم است هم مر حکمای دین را و هم مر حکمای علم الهی را به برهان های عقلی، که عالم جسمی محدث است و چو زمان جوهر گذرنده باشد آن زمان که پیش از آن بوده است که خدای تعالی مر این عالم را بیافرید گذشته باشد، و آخر آن زمان که خدای تعالی اندر او بی عالم بود آن ساعت بوده باشد که خدای تعالی مر این عالم را اندر او بیافرید، و چو مر آن زمان را آخر بود، لازم آید که مر زمان خدای تعالی را اولی باشد تا به آخر رسد و آنچه مر زمان او را اول و آخر باشد، او محدث باشد. پس درست کردیم که آن کس که مر زمان را جوهر گوید، مر خدای را محدث گفته باشد. و همه تحیر مر محمد زکریا را که چندان سخن ملحدانه گفته است و به آخر مذهب توقف را اختیار کرده است و گفته است: اندر آنچه همی ندانم از کارها توقف کردم و خدای مرا بدین توقف عقوبت نکند، بدین سبب بوده است که زمان را جوهری قدیم تصور کرده است و گذرنده.)

(و آن گاه گفته است: بودش عالم از صانع حکیم از دو روی بیرون نیست: یا عالم از او به طبع بوده شده است و مطبوع محدث است، پس لازم آید که صانع نیز محدث باشد، از بهر آنکه طبع از فعل فرو نایستد و آنچه بودش او از باشاننده او به طبع باشاننده باشد، میان باشاننده و بوده شده از او به طبع مدتی متناهی باشد، چنانکه اندر آن مدت ممکن باشد که آن چیز بوده شده از آن چیز که از او بوده شود بباشد، چنانکه میان خاستن ماهی از آبگیر به طبع به مدتی متناهی باشد، پس واجب آید که عالم از صانع خویش به مدتی متناهی سپس تر موجود شده باشد و آنچه او از چیزی محدث به مدتی متناهی قدیم تر باشد او نیز محدث باشد، پس واجب آمد که صانع عالم که عالم از او به طبع او بوده شود، محدث باشد. و اگر عالم از صانع به خواست او بوده شده است و با صانع اندر ازل چیزی دیگر نبوده است که مر او را بدین خواست آورده است تا مر عالم را بیافریده است از آن خواست که او اندر ازل بر آن بود تا از ناآفریدن عالم، پس مر عالم را چرا آفرید؟ آن گاه گفته است که چو همی بینیم که خدای تعالی از خواست نا آفریدن عالم به خواست آفریدن آن آمده است، واجب آید که با خدای تعالی نیز قدیمی دیگر بوده است و آن دیگر قدیم مر او را بدین فعل آورده است.)

(آن گاه گفته است که آن دیگر قدیم نفس بوده است که زنده و جاهل بوده است. و گفته است که هیولی نیز ازلی بوده است تا نفس به نادانی خویش بر هیولی فتنه شده است و اندر هیولی آویخته است و از او صورت ها همی کرده است از بهر یافتن لذات جسمانی از او. و چو هیولی مر صورت را دست بازدارنده بود و از این طبع گریزنده بود، بر خدای قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد، و آن فریاد رسیدن از او – سبحانه – مر نفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و صورت های قوی و دراز زندگانی اندر او پدید آورد تا نفس اندر این صورت ها لذات جسمانی همی یابد و مردم را پدید آورد. و مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند و بنمایدش به فرمان باری – سبحانه – که این عالم جای او نیست و مر او را خطایی اوفتاده است – بر این گونه که یاد کردیم – تا این عالم کرده شده است و بگوید عقل مردم را که چو نفس به هیولی اندر آویخته است، همی پندارد که اگر از او جدا شود مر او را هستی نماند، تا چو نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد، مر عالم علوی را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جای راحت و نعمت است باز رسد. و گفته است که مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه، و هر که فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد، از این شدت برهد و دیگر نفوس اندر این عالم همی مانند تا آن گاه که همه نفس ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند و همه به کلیت آنجا باز رسند، آن گاه این عالم برخیزد و هیولی از این بند گشاده شود، هم چنان که اندر ازل بوده است.)

(و عیب اندر این طریقت آن است که گفته است: زمان جوهری گذرنده است. از بهر آنکه اگر چنین باشد – چنانکه گفتیم – آن زمان که پیش ازآفرینش عالم بوده است، بر عالم گذشته باشد و آخر آن زمان اگر چه دراز بوده است، اول آفریدن این عالم باشد و آنچه مر بعضی را از زمان او آخر باشد، مر آن بعض را اول باشد، و آنچه مر بعضی را از زمان او اول و آخر باشد، او محدث باشد و این رای فساد باشد. و چو فساد این قول بدین بزرگی است و همه حکما مقرند به ازلیت صانع عالم، این موضوع که بر او همی حدث را لازم آرد، باطل باشد. و چو فساد این رای ظاهر است بدین روی که یاد کردیم، واجب است دانستن که زمان گشتن حال های چیزهای حال گردنده است پس یکدیگر،) و چیزهای بودشی بدانچه احوال ایشان گردنده است (زیر) زمان اند بدانچه اندر حرکات از حال به حال همی شوند، و نفس که او چشمه حرکت است و کل حرکت از اوست – چنانکه اندر باب حرکت گفتیم – (علت) زمان است و زمان بر او گذرنده نیست و باری - سبحانه و تعالی – پدید آرنده علت زمان است نه از چیزی.

و بباید دانستن که چنانکه محسوسات (به زیر) زمان است، معقولات از زمان برتر است، و چنانکه تقدیر و تصویر اندر زمان است، ابداع نه اندر زمان است. از بهر آنکه آنچه مقدر و مصور است، تقدیر و تصویر او بر چیزی است، و آنچه مقدر و مصور اوست نه از چیزی است، و آنچه بودش او از چیزی است، بازگشت او بدان چیز است (کز او) پیدا آمده است، و آنچه به ابداع نه از چیزی پیدا آمده است، او قدیم است و مر او را ناچیز شدن و فساد نیست، از بهر آنکه نه چیزی عینی است که آن چیز مبدع بدو بازگردد، بل (که) ابدی باشد. و خدای تعالی ابدی آفریده است و چیز ابدی تقدیر کننده و حال گرداننده چیز زمانی است. و این قولی شافی است.

و دلیل بر آنکه کشیدگی زمان پس یکدیگر بودن حال های آن جسمانی است که حالش گردنده است – و گروهی مر آن را همی جوهری گمان برند – آن است که چو آنچه زمان بر او گذرنده است برخیزد، زمان او با او برخیزد، چنانکه هر که بمیرد زمان او برخیزد. پس اگر فلک که حرکت او برتر از همه حرکات است برخیزد، زمان به جملگی برخیزد. اما دهر نه زمان است، بل زندگی زنده دارنده ی ذات خویش است – چنانکه زمان زندگی چیزی است که مر او را زنده دارنده جز ذات اوست – و مر دهر را رفتن نیست البته، بل (که) آن یک حال است، از بهر آنکه (او) زندگی و ثبات چیزی است که حال او گردنده نیست. و چو مر این حق را تصور کرده شود، زمان را بر روحانیات گفته نیاید و جوینده متحیر نماند. و لله الحمد.

بخش ۱۲ - قول یازدهم- اندر ترکیب

پس از آنکه سخن اندر زمان گفته شد، قول اندر ترکیب واجب آمد گفتن، از بهر آنکه ترکیب موالید اندر زمان است و گشتن احوال پس یکدیگر که مر آن را همی زمان گویند، جز بر مرکبات نیست.

پس گوییم که مرکب به نخستین قسمت بر دو گونه است: یکی آن است که ترکیب او ظاهرتر است و آن چیزی باشد کز دو گوهر مرکب باشد – چو ترکیب انگشتری از سیم و از نگین – یا بیشتر از دو گوهر – چو ترکیب لگام از دوال و سیم و آهن و جز آن - ، و دیگر آن است که ترکیب او (پوشیده است و آن چیزی باشد که از یک جوهر باشد – چو زمین و آب و جز آن – 0 و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او) از جواهر مختلف است مرکب است، آن است که جواهر مختلف اندر یک صورت یا به ذات آید خویش آید و آن به حرکت (طبیعی باشد، یا به خواست دیگری) آید و آن به جبر و قسر باشد و به حرکت ارادی، و آن صورت که ثبات و وجود او به جمع شدن جواهر مختلف باشد، چیزی (نباشد به عین) خویش تا جواهر مختلف قصد آن عین کنند و اندر او گرد آیند، و نیز جواهر مختلف اندر صورتی جز به قصد جمع نشود (و قصد به خواست) باشد و مر طبع را ارادت نیست، چنانکه اندر قول حرکت گفتیم که طبع قسر است و قسر خلاف ارادت است، پس بماند آنکه جمع شدن جواهر مختلف اندر صورتی به حرکت جز ایشان باشد و جز حرکت طبیعی حرکت ارادی است، پس درست شد که هر صورتی که اندر او جواهر مختلف است، به جبر و قسر مرکب شده است و مرکب او خداوند حرکت ارادی است. و آن گاه گوییم که فلک با آنچه اندر اوست (از) جواهر مختلف که مر هر یکی را از آن طبعی و صورتی و فعلی و حالی دیگر است، از ان صورت هاست که به خواست خداوند حرکت ارادی (جمع) شده است و ترکیب یافته است، و این برهانی روشن است. و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از یک جوهر (است) – چو زمین و آب و جز آن – مرکب است، (آن است) که مر جملگی این اجسام را ترکیبی کلی است بر مقتضای حکمت و تحصیل غرضی که آن غرض جز بدین ترکیب حاصل نشود، هرچند (که آثار) ترکیب جزوی اندر هر یکی از ایشان ظاهر است بدانچه اجزای هر جسمی از این اجسام چهارگانه قصد سوی مرکز عالم را دارند بی آنکه (مر ایشان را) اندر مرکز جای است و بر یکدیگر اوفتاده اند و مقهور مانده از رسیدن بدان جای که مر آن را به ذات خویش هیچ عظمی نیست و فراخی. (پس) آثار قهر که بر اجسام پیداست دلایل ترکیب است، از بهر آنکه ترکیب جز قهر چیزی نیست مر چیز را به خواست قاهر او. و ترکیب کلی (مر اجسام را) بر مقتضای حکمت و تحصیل غرض که آن غرض جز بدان ترکیب حاصل نشود آن است که اندر مرکز عالم جسمی سخت است که آن خاک (است) و مر ترکیب نبات و حیوان را از او شایسته است از بهر دیر گشادن اجزای این جوهر از یکدیگر چو اضافت آن (به) خواهران (او) کرده شود، و نیز تا نبات (را) سر اندر او سخت شود و نیفتد و (به) بیخ های خویش که آن دهان های اوست مر غذای خویش را به آمیختن آن به آب همی کشد، و آب به زمین تکیه کرده است و با او همی آمیزد مر ساخته شدن مرکبات جزوی را از ایشان تا از خاک با آب چیزی آید نرم که چو از اندرون او چیزی بیفزاید بشکافد و بجنبد تا حرکت تواند کردن و نشکند، و حیوان نیز بدین جسم سخت از جای بتواند رفتن به طلب حاجت های خویش، و باز هوا برتر از این دو گوهر ایستاده است که جوهری است نرم و شکل پذیر به همه شکلی که اندر او آید از اشکال که بر گوهر زمینی باشد تا هر چه بجنبد اندر این جوهر نرم از نبات و حیوان از جنبش بازنماند و مر آب را که به بخار بدو شود خوش کند، پس از انکه از پختگی تلخ و شور گشته باشد، چنانکه (دریاهاست، و برتر از هوا اتش است که شعاع آفتاب و دیگر کواکب مر قوت او را) همی سوی مرکز فرود آرند اندر (گشادگی جوهر هوا تا مر) آب را به گرمی سوی هوا بر کشد تا آن (آب) تلخ کز او مر نبات و حیوان را غذا نیست، به میانجی هوا شایسته (غذای نبات و) حیوان شود، و قوت آتش مر پای های نبات را سوی خویش برکشد تا به هوا بر آید و هر چند آتش مر نبات را (پای) برتر کشد، نبات مر سر خویش از بهر کشیدن غذا وز بیم جدا ماندن از آن و هلاک شدن فروتر کشد تا به سبب این دو کشنده نبات بالا گیرد و بار او اندر هوا خوش گردد. و مقصود صانع حکیم بر این ترکیب کلی که یاد کردیم حاصل همی آید و هر که خواهد که مر این حکمت را که اندر ترکیب کلی است بر اجسام عالمی ببیند، اندیشه کند که اگر هوا اندر مرکز عالم بودی و خاک از او برتر بودی چگونه بودی، تا ببیند کز این فواید که یاد کردیم و حاصل آمده است، هیچ چیز حاصل نیامدی وز نبات و حیوان چیزی وجود نیافتی.

آن گاه گوییم که به دیگر قسمت مرکبات بر دو روی است: یکی از او مرکبات کلی است چو افلاک و کواکب و امهات، و دیگر از او جزوی است و آن ترکیب موالید است چو نبات و حیوان که بودش آن به زمان است. یعنی از حال به حال گشتن به میانجی کارکنان از تخم ها و بیخ های نبات و (از) نطفه های حیوانات که اندر آن قوت های صانعه است وز قوت های افلاک و نجوم که سوی مرکز عالم آینده است از بهر رسانیدن مر این بودنی ها را کمال آن وز قوت های تفعیلی و انفعالی که اندر اجسام چهارگانه عالم است تا این مرکبات جزوی به یاری این فاعلان ( مر یکدیگر را اندر این ترکیب حاصل همی آید و هر یکی از این فاعلان ) مر فعلی را که او بدان مخصوص است کار همی بندد اندر ( این ) تراکیب و متفق شدن کارکنان که کارهای ایشان مختلف باشد اندر یک صنع، جز به خواست یک صانع که آن کارها از آن کارکنان به خواست او آید نباشد، چنانکه دست افزارهای درودگری با تفاوت آن و دوری آن از یکدیگر تا یکی آلت بتراشد و دیگری گرد ببرد و سه دیگر سوراخ کند و چهارم برندد، اندر ساختن تخت (همی) به خواست درودگر متفق شوند. پس هم چنین گوییم که اختصاص هر فاعلی از فاعلان اندر (این) تراکیب جزوی به فعلی که او را از آن گذشتن نیست، دلیل است بر آنکه او بدان فعل فرمان بردار است و مر او را بدان فعل (خاصه) خاصه کننده ای خاصه کرده است، از بهر آنکه اگر او به ذات خویش فاعل بودی، جز آن فعل نیز فعلی توانستی کردن.

و چو این تراکیب به میانجیان بسیار همی حاصل آید و هر یکی را از ایشان فعلی است و این فاعلان نیز مرکبانند به تراکیب کلی – چنانکه یاد کردیم - ، حال از دو بیرون نباشد اندر ترکیب ایشان: یا مر این مرکبات را نیز فاعلانند برتر از این که ما همی بینیم – یعنی افلاکی و کواکبی و امهاتی است که این افلاک و نجوم و امهات ترکیب از آن یافته است - ، یا ترکیب (این مرکبات کلی بی هیچ میانجی بوده است از صانع حکیم. اگر ترکیب این اجسام کلی نیز به اجسامی) دیگر است، همین قول اندر آن اجسام و مرکبات واجب آید، آن گاه میانجیان و کارکنان بی نهایت (باشند، از بهر آنکه اگر) میانجیان بی نهایت باشند ترکیب جزوی وجود نیابد و مرکبات جزوی موجود است، پس پیدا آمد که مرکبات بی نهایت نیست و ترکیب این افلاک و انجم و امهات که این موالید از آن همی ترکیب یابد، بی میانجی افلاکی و کواکبی و امهاتی دیگر بوده است از صانع حکیم.

آن گاه گوییم: چو مرکبات جزوی را حاصل شدن ایشان بدین میانجیان و فاعلان است که مر هر یکی را از ایشان فعلی است و وجود آن به زمان است از مایه ای که آن مایه پیش از آن ترکیب نه بر آن صورت (بود،) واجب آید که (آن) مرکبات را که ترکیب ایشان نه از مایه ای باشد که آن مایه (نه) برآن صورت بوده باشد که اندر آن ترکیب است، حاصل شدن نه به زمان بوده است، بل (که) هست کردن آن مایه با آن صورت به یک دفعت بوده است، یعنی بر این صورت حاصل شده است که این اجسام عالم امروز بر آن است. و برهان بر درستی این قول آن است که ترکیب چیزهای بودشی بر دو روی است: یا آن است کز سوی مرکز ترکیب پذیرد، چو ترکیب نبات که آن قوت ابداعی که اندر تخم و بیخ نبات است غذای خویش را از خاک و آب همی پذیرد و مر نبات را از بر سوی ترکیب همی کند تا از مرکز سوی حاشیت همی بر شود، یا آن است که ترکیب از اندرون خویش پذیرد به غذا، چو ترکیب حیوان که آن قوت ابداعی که اندر نطفه است چو به موضع خویش افتد مر غذای خویش را اندر کشد وز آن نخست آلتی سازد که آن آلت مر غذا را قسمت کند بر جملگی اندام های خویش و آن جگر است که از حیوان نخست آن پدید آید تا جسد (را) به میانجی این آلت ساخته کند. (و) تراکیب طبیعی بر (این) دو روی است. و تراکیب صنیعی پس از این است از صنعت حیوان – مردم و جز مردم – کز جواهر خاکی از خاک و آب و نبات و پوست و استخوان و جز آن جزوهایی (را) برگیرند و بر یکدیگر سازند مر آن وا به آلت های جسمانی.

پس گوییم که اگر مر عالم را هیولی بوده است که صانع حکیم مر جسم کلی را از آن ترکیب کرده است، آن ترکیب از این سه روی بیرون نیست و نبوده است: یا مر تخم این عالم را اندر هیولی افکنده است تا آن تخم غذای خویش را از او بکشیده است و مر این عالم را از بر سوی ترکیب کرده است – بر مثال تخم نبات مر نبات را – و این عالم بر مثال درختی از آن تخم حاصل شده است که اندر هیولی بَرُسته است. یا نطفه ای بوده است که اندر هیولی افتاده است و مر هیولی را اندر ذات خویش کشیده است و عالمی سخت از آن بسته شده است (آن گاه از کشیدن غذا و درازی روزگار این عالم خرد بزرگ همی شده است – بر مثال بزرگ شدن حیوان از خردی تا بدین جای رسیده است که امروز است – و این جسم کلی زیادت از اندرون خویش) پذیرفته است و مر آن را بیرون سو جسته است. اگر مر این عالم را تخمی بوده است و این عالم از او به منزلت نبات است، بیخ این عالم اندر (هیولی باید که باشد و از او غذا) همی کشد تا فساد را نپذیرد، و ما را معلوم است که این عالم از بیرون خویش به چیزی پیوسته نیست و مر او را از بیرون چیزی (نیست کز آن) همی زیادت پذیرد و مر این عالم را زیر و زبر نیست، بل زیر و زبر نام هایی است که بر مرکز (و) حواشی عالم افتد. و اگر این عالم از نطفه ای موجود شده است (واز خردی) بزرگ شده است به منزلت حیوانی کز نطفه پدید آید، بایستی که آن آلت که مر غذای عالم را به اطراف او فرستادی زمین بودی، و اگر چنین بودی راهی بایستی که غذای عالم از آن راه از بیرون عالم به اندرون او آمدی و آن راه دهان عالم بودی، و ما را ظاهر است که مر عالم را دهان نیست و مر زمین را غذای پذیرفتنی نیست وز بیرون چیزی اندر این عالم آینده نیست، پس ظاهر شد که عالم از خردی بزرگ نشده است. و چو این دو روی ترکیب از عالم نفی شد، بماند آنکه گوییم: صانع عالم مر این عالم را از اجزای هیولی جمع کرده است، چنانکه جزوی نخست بنهاده است و دیگر و سه دیگر جزو به ترتیب همی نهاده است بر یکدیگر به روزگار تا این عالم کرده شده است. و این روی ترکیب از آن دو روی محال تر است، از بهر آنکه اگر دایره فلک نبودی، که نخست مر زمین را ترکیب کرد؟ و اجزای زمین را جمع شدن بر مرکز دایره فلک است، چو دایره نبود روا نبود که آن اجزا فراز آمدی البته، از بهر آنکه مر این جسم خاکی را دایره فلک دفع کرده است از هر جانبی تا چنین اندر مرکز سخت فراز فشرده شده است. و نیز گوییم که فراز آوردن جزوهای مختلف اندر یک صورت ترکیب صنعی است – یعنی از کارکرد صانع جسم است – پس واجب آید که صانع این عالم که مر جواهر مختلف را اندر او جزو جزو فراز آورده است جسم است. و اگر چنین باشد، مر او را صانعی دیگر باید و این محال باشد، از بهر آنکه صانعان بسیار (شوند و چو صانعان بی نهایت) باشند مصنوع پدید نیاید. و چو صانع عالم جسم نیست تا مر جزوها را جمع کند وز او ترکیب صنعی سازد به روزگار – چنانکه مردم سازند – و نیز قوتی نیست که اندر نطفه باشد یا اندر تخمی که غذای (آن) جسم را که ترکیب خواستش کردن از هیولی، از هیولی بستد تا مر این عالم را فراز آورد به روزگار، و چاره نیست از آنکه عالم مصنوع است بدان دلیل که حاصل شدن غرض از این صورت کلی پیداست و غرض از صورتی جز به قصد سازنده آن صورت حاصل نشود، پس پیدا آمد که مر این عالم (را) مرکب نه از چیزی ترکیب کرده است که آن چیز پیش از این صورت به صورتی دیگر حاصل بود چنانکه اصحاب هیولی گفتند. و پیدا آمد که تجزیت جسم به جزوهای نامتجزی نه بدان است که (ترکیب) از آن یافته است، بل (که) مر جسم را صانع حکیم چنین پدید آورده است از بهر آنکه تا هر صورتی که خواهد از این صورت متجزی بتواند ساختن - خرد و بزرگ - و چو ترکیب بر این سه روی است که یاد کردیم و این سه روی ترکیب از چیزی به حاصل (شود) که او بر صورتی باشد پیش از آنکه این مرکبات از او مرکب شوند و این ترکیب ها به زمان باشد، و درست کردیم که ترکیب عالم بر این روی ها محال است، درست شد که ترکیب عالم از چیزی بوده است که آن چیز پیش از ترکیب این عالم بی صورتی بوده است. و چو چیزی نبوده است که مر او را از آن بی صورت گردانیده شده است تا بدین صورت آمده است که هست، مر صانع او را (بر) ایجاد او به زمان حاجت نبوده است، بل (که) پدید آوردن صانع مر او را به یک دفعت بوده است نه از چیزی دیگر و نه به زمان، و پدید آمدن این جواهر بر این صورت بوده است به فرمان نه به فعل، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (انما امره اذا اراد شیا ان یقول له کن فیکون). اندر این قول هم شرح تراکیب است و هم نفی قدم است از هیولی، و این خواستیم که یاد کنیم. و لله الحمد.

بخش ۱۳ - قول دوازدهم- اندر فاعل و منفعل

بر این جای از این کتاب سخن اندر کارکن و کارپذیر واجب آمد گفتن، از بهر آنکه ترکیب بر مرکَّب از مرکِب پدید آید و مرکِّب فاعل است و مرکَّب منفعل است. و این (از کتاب های خدای است – سبحانه - ، از بهر آنکه چو جوهری فعل پذیر ظاهر است، این جوهر همی ثابت کند سوی ما مر) جوهری را که فاعل است، از بهر آنکه انفعال اندر او ثابت است. وز بهر آن گفتیم که این از نبشته های خدای است (که نبشته گفتاری باشد از نویسنده) که آن گوینده مر آن گفتار را جز بدان عبارت نگوید، چنین که صانع حکیم بدانچه جوهری منفعل پدید آورده است مر آن را نبشته (کرده است که بدان) نبشته همی گوید که فاعلی هست که فعل حق مر او راست، تا چو خردمندان اندر جوهر منفعل نگرند، غرض نویسنده او را به اثبات (فاعل از) او بر خوانند، و ما به جای خویش (از این کتاب) اندر کتاب خدای (تعالی) سخن در (شرح) گوییم.

(و اکنون گوییم) که فعل پذیر اول هیولی اول است و آن چیزی است که پدید آمدن او به صورت عالم بوده است، و فاعل نخستین صانع حکیم است – اعنی مرکب این جسم کلی است که عالم است – و او جفت کننده صورت است با هیولی و پدیدآرنده است مر هیولی را به صورت های نخستین – که آن طول و عرض و عمق است که جسم جسمی بدان یافته است – و صورت اثر فاعل است اندر منفعل که به صورت پدید آید. و برهان بر درستی (این) قول آن است که ظهور مصنوعات به پذیرفتن ایشان است مر صنع را از صانع خویش، و هر صانعی بر مصنوع خویش مقدم است – هم تقدم زمانی و هم تقدم شرفی – و وجود هر مصنوعی بدان صورت است که آن اثر صانع اوست اندر او. و چو حال این است، پیدا آمد که وجود هیولی بدان صورت است که او اثر است از صانع جسم و آن عظم اوست و صانع جسم مقدم است بر هیولی و صورت، هم به زمان و هم به شرف.

پس هیولی که آن عینی فعل پذیر است و ظهور او به پذیرفتن اوست مر فعل را، آغاز انفعال است و صورت که او عین فعل است و پدید آرنده هیولی است، آغاز فعل است از فاعل. آن گاه جسم مطلق پس از آن منفعل دوم است بدانچه صورت های دوم – و آن پنجم صورت است از فلکی و آتشی و هوایی و آبی و خاکی – بر او پدید آمده است که جسم است. و بدین صورت ها جسم به پنج قسم شده است و هر یکی از آن اندر مکانی که آن بدان مخصوص است بدین صورت های دوم ایستاده است.

و مر هر پنج قسم را تکیه بر مرکز است بی هیچ خلاف، نه چنانکه طبایعیان گفتند که خاک و آب را میل سوی مرکز است و مر باد و آتش را میل سوی حاشیت عالم است. و برهان بر درستی این قول آن است که هم چنانکه اگر مر جزوی را از زیر آن جزو خاک یا آب که بر روی زمین است بیرون کنیم آن جزو برین سوی مرکز فرو شود، (نیز) اگر مشتی خاک را یا کوزه آب را از روی زمین یا از روی دریا برگیریم، هوا نیز بدان جای فرو شود و به جای آن خاک و آب (برگرفته) بایستد، و این حال دلیل است بر آنکه اگر هوا را از زیر آتش بیرون کنیم، آتش نیز فرود آید. پس پیدا شد که مر (همه) اجسام را میل سوی مرکز عالم است. و حرکت آتش بدان وقت که ما مر او را در هیزم یا در چیزی خاکی و آبی بر خاک ببندیم سوی مکان خویش بشتابد، هم چو حرکت سنگ است که مر او را به قهر سوی مکان آتش براندازیم تا به شتاب (فرود) آید. و بر شدن هوا از زیر آب تا از آب فرو گذرد و بر شدن آتش از زیر هوا تا از هوا بر گذرد، نه بدان است کز مرکز عالم همی بگریزد، بل که (همی) خواهند که بر مرکز بدان ترتیب ایستند که مرکِب ایشان مر ایشان را از آن ترتیب داده است. آن گاه بسایط طبایع سپس از این صورت های دوم منفعل است بدانچه مر صورت های نبات را پذیرنده است، و باز نبات سپس (از آن) مر صورت های حیوان را پذیرنده است. پس گوییم که صورت های اشخاص موالید مر هیولی را سیوم صورت است، از بهر آنکه هیولی از نخست مر طول و عرض و عمق را پذیرفت تا به صورت جسمی پدید آمد (و پس از آن مر صورت های مفردات طبایع را پذیرفت – از گرمی و سردی و تری و خشکی – تا طبایع گشت و اندر جای های خویش بایستاد و سه دیگر مر صورت های شخصی را پذیرفت.)

پس گوییم کز طبایع (که آن سیوم درجه منفعل است، آنچه به مرکز نزدیک تر است انفعال او قوی تر است. چنانکه مر خاک را جز از انفعال چیزی نیست و همه فعل ها) بر او قرار گیرد و چیزی نیست مه خاک اندر او فعل کند، و آب کز او برتر است، انفعال او کمتر است و مر او را اندکی (فعل است. نبینی که مر خاک را) از جایی به جایی گرداننده است و مر خاک را نیز آب همی که آن دل زمین است نبات و حیوان به هوا بریزد به ترکیب به یاری آتش؟ و باز هوا کز آب برتر است انفعال او کمتر است و اندر او از فاعل نخستین قوت بیشتر است از آنکه اندر آب است. نبینی که او با آتش که مر او را فعل (قوی تر است) و به فاعل نخستین نزدیک تر است آمیزنده است و مر او را بر فعل یاری دهنده است؟ تا چو به فلک رسیم همی بینیم که مر او را از انفعال نصیبی سخت اندک است و فعل دایم و تمام مر او را همی بینیم، چنانکه مر انفعال تمام را اندر خاک همی یابیم، وز بهر آن چنین است که فلک به صانع نخستین نزدیک است وز مکان جوهری که منفعل تمام اوست و آن خاک است، به غایت دور است. وز بهر آن گفتند پیغامبران (ع)که خدای بر آسمان است، وز حکیم عاقل هم چنین واجب آید گفتن و چنین شایست اشارت کردن مر عامه را سوی خدای تعالی، هر چند که او – جلت قدرته – آفریدگار جواهر لطیف است و لطایف از مکان بی نیازند، از بهر آنکه صنع به خدای تعالی منسوب است و تاثیرات اندر متاثرات بر مرکز از حواشی عالم پیوسته شده است. و حکمای دین حق مر فلک الاعظم را کرسی خدای گفتند بدانچه آثار الهی از آنجا به مرکز عالم آینده است، با آنکه جملگی جسم فعل پذیر است و لیکن انفعال اندر بعضی از اجسام کمتر است و اندر بعضی بیشتر است.

پس گوییم که هر جوهری که اندر او انفعال کمتر است، بر اندازه آن که مر او را کمی اندر انفعال است، اندر او (آن) فعل بیشتر است، چنانکه چو مر جوهر آب را انفعال کمتر از خاک است بدانچه از آب به تنهایی صورتی نیاید چنانکه از جواهر خاکی همی آید، اندر آب بعضی از فعل است بدانچه مر خاک را اندر صورت های نبات و حیوان به جانب های مختلف همی آب برد تا مر خاک را که درشت و ریزنده است، همی نرم و پیوسته کند. و هم این است حال دیگر اجسام، از بهر آنکه مر آتش را گرمی و خشکی صفات و صورت های جوهری اند که تمامی او بدیشان است، پس آتش با آنکه مر او را فعل است اندر اشخاص جزوی، با خاک و آب آمیزنده است تا به گرمی خویش مر خاک و آب سرد را همی به هوا برکشد به یاری دادن هوا مر او را و خاک و آب سرد مر قوت آتش قوی را ضعیف کند تا او بدیشان منفعل شود. پس پدید آمد که آتش و هوا نیز منفعلان اند و لیکن انفعال ایشان کمتر است از انفعال خاک و آب، و فعل اندر ایشان بیشتر است. و قوت های افلاک و انجم نیز اندر موالید عالم آینده است و بدین روی افلاک و انجم مر ایشان را انفعال باشد، (اعنی چو فعل ایشان به موالید رسد، از فعل فرو مانند و آن مر ایشان را انفعال باشد.)

و نیز افلاک و انجم که امروز مر ایشان را انفعال نیست و فعل هست، با این بسایط طبایع که مر ایشان را انفعال هست و فعل نیست، از صانع حکیم اندر مرتبت عدل برابرند، از بهر آنکه افلاک و انجم سپس از انفعال جسمی (و انفعال پذیرفتن مفردات طبایع)، انفعال تشکیل و تصویر یافته اند تا مشکل و ملون و مقدرند به مقادیرمتفاوت، چنانکه یکی از آن به مقداری عظیم است چو قرص خورشید و یکی به مقداری خرد است چو نقطه سها و جز آن، و طبایع بسیط سپس از انفعال جسمی و انفعال پذیرفتن مفردات طبایع، انفعال تشکیل و تصویر (و تقدیر) نیافته اند، لاجرم امروز این فرودینان که (انفعال سیوم نیافته اند منفعل اند و آن برینان که سیوم انفعال یافته اند فاعلند تا بر مرتبت عدل راست باشند.)

و چو ظاهر کردیم که جملگی اجسام اندر مراتب خویش فعل پذیرانند، درست شد که فاعلی مطلق هست بی هیچ (انفعالی و او نه جسم است.) و بهره یافتن این منفعلات برین – چو افلاک و انجم و آتش اثیر – از فعل، دلیل است بر نزدیکی ایشان به فاعل مطلق، چنانکه بی نصیبی (این منفعل) فرودین – که خاک است – از فعل، دلیل است بر دوری او از فاعل حق. و نیز اختصاص هر یکی از این فاعلان جسمی – که اندر منفعلات (جزوی) با فاعل نخستین شریکانند – به فعلی که آن فعل متعلق است به حرکت قسری که آن را همی طبیعی گویند، دلیل است بر انفعال ایشان به جملگی، از بهر آنکه هر یکی از این فاعلان پذیرفته اند مر آن تخصیص را از مخصص خویش و بدان منفعل گشته اند. پس گوییم که انفعال خاک و آب بدانچه مر صورت های شخصی را بپذیرفتند از طبایع مطلق، همان انفعال است که باد و آتش پذیرفته اند مر آن فعل را که یافته اند از فاعل حق و همان انفعال است که افلاک و کواکب بدان مخصوص اند از اثر کردن از آن قوت ها که بدیشان رسیده است از موثر نخستین بی هیچ تفاوتی، بل (که) آن انفعال که افلاک و انجم بدان مخصوص است قوی تر از آن است که خاک و آب همی بدان مخصوص شود. نبینی که آن صورت ها پاینده گشته است و این صورت ها استحالت همی پذیرند؟ وز بهر آن چنین است که آن صورت ها اندر آن اجسام بی میانجی حاصل شده است و اندر این اجسام به میانجیان (به) حاصل شود. و پس از آنکه انفعال فلک و کواکب آتش و باد را یاد کردیم، گوییم که فرو ماندن فاعلان جسمی از منفعلات خویش تا مر کلیت آن را صورت نتواند کرد – اعنی مر خاک و آب را پس از آنکه همگی آن آراسته است مر پذیرفتن فعل را – دلیل است بر تاثیر این منفعلات فرودین اندر آن فاعلان برین، بر مثال فعل چوب تر اندر کارد تیز به کند کردن مر آن را و انفعال کارد از چوب پس از آنکه فاعل باشد اندر او. و فرق به میان فاعل و منفعل آن است که منفعل مر صفات فاعل را بپذیرد چو به فاعل پیوسته شود – یا به ذات یا به میانجی - ، چنانکه آهن مر گرمی و روشنی را از آتش بپذیرد و جسم مر حرکت و ارادت را از نفس بپذیرد، و فاعل مر صفات منفعل را نجوید و نگیرد. پس گوییم که افلاک و کواکب مر صانع حکیم را میانجیان نخستین اند اندر مصنوعات جزوی، از آن است که مر صفت همیشگی را اندر دایمی بر فعل از او یافته اند و دیگر فاعلان که فرود از آنند بر اندازه نزدیکی ایشان بدو مر فعل را و صفت را از او گرفته اند و هر یکی بر اندازه خویش فعل همی کند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (قل کل یعمل علی شاکلته فربکم اعلم بمن هو اهدی سبیلا).

پس گوییم که تا صانع عالم صانع است، افلاک فساد نپذیرد. و دلیل بر درستی این قول آن است که آنچه از مطبوعات همی به فاعلان طبیعی نزدیک شوند، صفات او را همی بگیرند و تا بدان پیوسته باشند آن صفات از ایشان جدا نشود، چنانکه سنگ و آهن و هوا و جز آن تا به آتش (نزدیک باشند که فاعل طبیعی است روشن و گرم باشند هم چو آتش، و اگر از آتش هرگز جدا نشوند و از او دور نمانند روا نباشد که هرگز سرد و تاریک شوند، اما اگر صانع عالم) از صنع باز ایستد، واجب آید که مر فلک را فعل نماند و چو فعلش نماند هستیش نیست شود، (از بهر آنکه پیش از این درست) کردیم که مر وجود او را علت این فعل است کز او همی آید و بر این صورت موجود شده است و آنچه مر وجود (او را علت) فعلی باشد کز او آید، اگر فعل از او بشود، وجود او عدم شود، از بهر آنکه فعل و نافعل متقابلان اند چو وجود و عدم، و اگر صانع حکیم از صنع باز ایستد آن گاه او نه صانع باشد و اگر چنین (باشد،) مر فلک را که بدو نزدیک است و وجود به صنع او یافته است فعل نماند و چو فعلش که وجودش بدان است نماند، مر ذات او را هستی نماند. و این خواستیم که بگوییم. و لله الحمد.

بخش ۱۴ - قول سیزدهم- اندر حدث عالم

هر چند که اندر درست کردن انفعال جسم اثبات حدث عالم جسمی کردیم، خواهیم که قولی تمام مفرد اندر حدث (عالم) بگوییم تا نفوس راه جویان را سوی علم حقیقت دلیلی باشد و توفیق بر آن از خدای تعالی خواهیم – جل و علا - .

پس گوییم که اختلاف (اندر) میان مردمان اندر قدیمی و محدثی عالم رونده است (و) چو دو تن یک چیز را به دو صفت متضاد بگویند ناچاره یکی از ایشان دروغ زن (باشد.) و حد راست گفتن آن است که مر چیز را به صفت او گویی و حد دروغ گفتن بر عکس آن است، چنانکه مر چیز را جز به صفت او گویی. (و حق) اعتقادی است که چو مر او را به قول بگذاری، آن قول راست باشد و باطل بر عکس ان است و آن اعتقادی باشد که چو مر او را به قول (بگذاری،) آن قول دروغ باشد. و خلق به جملگی اندر قول و اعتقاد به میان (راست) و حق و دروغ و باطل (به دو) فرقت شده اند و راست گویان و محققان را نام مومنان است و دروغ زنان و مبطلان را نام کافران است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو البطل) ، و دیگر جای همی گوید (،قوله) : (ذلک بان الذین کفروا اتبعوا البطل و ان الذین امنوا اتبعوا الحق من ربهم کذلک یصرب الله للناس امثلهم). و اندر سلب صفتی (از چیزی) که ایجاب حدث باشد مر او را، چنانکه درست کنیم که عالم قدیم نیست ثابت شود که محدث است. و اندر سلب قدیم از او ایجاب حدث باشد مر او را، و چو درست کنیم که محدث است قدیمی را از او نفی کرده باشیم. و خواهیم که اندر این قول به هر دو روی ثابت کنیم که عالم محدث است. و بدانچه از این معنی گوییم صلاح دین حق جوییم، از بهر آنکه اندر اثبات حدث عالم قوت توحید و ضعف تعطیل است و اندر توحید صلاح است و اندر تعطیل فساد است. و الله الموفق و المعین.

گوییم که این عالم جسمی است به کلیت خویش. اگر درست کنیم که (جسم) محدث است، عالم محدث باشد، از بهر آنکه صورت عالم بر جسم است. پس گوییم که جسم که موجود است، از دو بیرون نیست: یا همیشه موجود بوده است و این صفت چیز قدیم است، یا موجود شده است سپس از آنکه نبوده است و این صفت محدث است. و جسم یا متحرک باشد یا ساکن، و هر جسمی که متحرک باشد، از حالی به حالی دیگر گردنده باشد و جسمی که بجنبد، مر او را حالی نو شود که پیش از آن مر او را آن حال نبوده باشد تا بدان سبب بجنبد. و دلیل بر درستی این قول آن است که ما مر جسم آرمیده را ببینیم که بجنبد، پس بدانیم که مر او را کاری نو شد تا بدان بجنبید و اگر مر او را حالی نو نشدی هم بر آن حال که بود بماندی. و چو مر او را از آن حرکت که پدید آمد بر حالی دیگر یافتیم، از آن دلیل گرفتیم بر آنکه حادثی افتاد. و (چو) حرکت به حدث باشد هر متحرکی محدث باشد، پس عالم که جسم متحرک است محدث است. و نیز ما مر جسم را هم موجود همی گوییم و هم متحرک، و ظاهر است که حرکت جسم ذات جسم نیست – چه اگر حرکت ذات جسم بودی، چو وجود (جسم ثابت شدی حرکت او با او ثابت شدی و ظاهر حال نه چنین است - ، پس درست شد که حرکت مر جسم را به حادثی باشد) که سپس از وجود او پدید آید مر او را. و هم این است سخن اندر سکون که او نیز حادث است اندر جسم. نبینی (که به وجود جسم وجود سکون او لازم نیاید؟ و) چو این هر دو صفات حادثان اند و جسم از ایشان خالی نیست، درست شد که جسم پیش از این دو حادث نبوده است ( و با ایشان برابر موجود) شده است. و آنچه (او) از محدثی بیش تر نبوده باشد قدیم نباشد و آنچه قدیم نباشد محدث باشد. (پس جسم محدث باشد.)

و چو درست کردیم که حرکت مر جسم (را به حدث لازم) آید نه به ذات، اکنون بیان کنیم که روا نیست که حرکت قدیم باشد. و برهان بر این قول آن است که گوییم: مر جسم را حرکت نیست جز به گشتن (او از مکانی به مکانی) دیگر، (و اگر روا باشد که مر جسم را حرکت باشد جز به گشتن او از مکانی با مکانی دیگر،) پس روا باشد که جسم از مکانی به مکانی (دیگر) شود بی آنکه مر او را حرکتی باشد. و اگر این محال باشد، آن نیز محال باشد که حرکت (جسم جز به گشتن او) باشد از مکانی به مکانی دیگر. و به مکانی دیگر شدن نباشد مر جسم را مگر از مکان نخستین خویش، از بهر آنکه گفتیم که حرکت جسم (به انتقال باشد) و انتقال گشتن باشد از مکانی به مکانی دیگر. پس حرکت جسم به ضرورت محدث باشد، از بهر آنکه او پیش از آن حرکت اندر (مکان نخستین) بوده باشد تا به مکانی دیگر شود. و اگر کسی گوید که مر جسم را حرکت نیز به گشتن حال و صورت او باشد، مر آن حرکت را هم این حدث (لازم) آید، از بهر آنکه جسم سوی صورتی از صورتی آید که پیش از آن حرکت بر آن بوده باشد، پس این حرکت نیز محدث بوده باشد به انتقال (از حالی) به حالی دیگر، و این جز به حدث نباشد.

آن گاه گوییم: اگر جسم قدیم است، همیشه بوده است و اگر حرکت او محدث نیست، پس همیشه متحرک بوده است، (و اگر) چنین بوده است، (پس) همیشه حرکات موجود بوده است. (و اگر گوید: حرکات همیشه موجود نبوده است و موجود شده است، گفته باشد که جسم متحرک نبوده است) و باز متحرک شده است و به حدث جسم اقرار کرده باشد. و حرکات معدود است پس (یکدیگر و) محال است قول آن کس که گوید: حرکت یکی است و قدیم است، از بهر آنکه حرکت به گشتن باشد مر جسم را از جایی به جایی دیگر یا از حالی و صورتی (به حالی) و صورتی دیگر، و این به حدثی ظاهر باشد. پس واجب آید که گوید: حرکات همیشه و بسیار است و بی نهایت نه یکی است. و چو مر جسم را (قدیم گوید) و حرکات را قدیم گوید، باید که حرکات همیشه موجود باشد. و روا نباشد که مر حرکات قدیم را نخستینی باشد یا حرکتی باشد که (پیش از او) حرکتی نبوده باشد، از بهر آنکه اگر حرکتی باشد که پیش از او حرکتی نبوده باشد، به ضرورت آن حرکت محدث باشد و هر چه پس از او باشد، آن حرکات نیز محدث باشد. و چو حرکات (را) اولی باشد و مر او را اولی نباشد و هر یکی از آن پیش از دیگری پدید آمده باشد، هر (یکی از آن) محدثی باشد. و محال باشد گفتن که چیزهاست قدیم که هر یکی از آن محدث است. و برهان بر این قول آن است که به ضرورت عقل معلوم است که (روا) نیست که چیزهایی باشد موجود کز آن بعضی هنوز موجود همی شود و او خود قدیم باشد، از بهر آنکه این چیزهای قدیم از دو بیرون نیست: یا هر یکی از آن پیش تر از دیگری موجود شده است، یا هر یکی از آن سپس از دیگری موجود شده است. اگر گوید: (هر) یک از این حرکات قدیم پیش از وجود دیگری موجود شده است، این محال باشد، از بهر آنکه آن گاه همه یک حرکت باشد و همه نخستین باشد، و اگر چنین باشد، همه محدث باشد. و اگر گوید: هر یکی از این حرکات سپس از دیگری موجود شده است، نیز همه محدث باشد. و به هر دو روی همه حرکات محدث باشد، از بهر آنکه درست کردیم که اگر حرکت را آغازی بود محدث بود و اگر آغازش نبود، (چو) بسیار بود و پس یکدیگر بود، واجب آید که مر هر یکی را (وجود سپس دیگری بود، و حد محدث آن است که وجود او سپس از وجود دیگری باشد. و چو ظاهر است که حرکات بسیار است و هر یکی) از آن محدث است، قول آن کس که گوید (که حرکات که هر یکی از آن محدث است) قدیم است، باطل باشد.

(و چو درست کردیم که حرکات محدث است، محال است قول) کسی که (او) گوید: جسم همیشه متحرک بود، از بهر آنکه اگر جسم متحرک قدیم باشد حرکات او قدیم باشد و چو درست شد که حرکات قدیم نیست درست شد که متحرک قدیم نست، و گفتن که حرکات محدث است و متحرک قدیم است، قولی محال است و قولی که محال را لازم آرد محال باشد. وهم این است سخن اندر سکون جسم، و روا نباشد که گوید: جسم همیشه ساکن بود، از بهر آنکه امروز متحرک است و آنچه حال او به ضد آنکه بر آن باشد بدل شود قدیم نباشد. و اگر گوید: هر حرکتی از جملگی حرکات پیش از دیگری بود، تا مر جملگی حرکات را قدیم گفته باشد، جواب او آن است که گوییم: هر حرکتی که موجود است، پیش از حرکتی بود که هنوز موجود نشده بود، و لیکن سپس از حرکتی بود که موجود شده بود و قدیم مر موجود را گویند نه مر معلوم را، پس لازم آید بر تو بر این دعوی که هر حرکتی از حرکات سپس از حرکتی موجود بود، و چو چنین باشد همه محدث باشد. و چو حرکت امروزین مر فلک را محدث است بدانچه سپس آن دیگر حرکتی است، هر حرکتی که سپس از حرکتی بود نیز محدث بود. و اگر از جملگی حرکات یک حرکت بود که آن سپس از دیگری نبود، لازم آید که آن حرکت محدث بود بدانچه آغاز حرکات بود، و نه محدثی آن حرکت که تو همی گویی که قدیم بود، همه حرکات محدث باشد، وز این مساله مر دهری را رهایش نیست. و اگر عالم قدیم است، حال او از دو بیرون نیست و نبوده است: یا هرگز مر گشتن احوال و حوادث را نپذیرفته است، و یا خود حوادث (و) برگشتن احوال او قدیم بوده است. و آنچه ما امروز همی یابیم اندر عالم از گشتن حال ها و حوادثی که آن هرگز نبوده است و اکنون همی باشد، دلیل است بر آنکه نه حوادث با عالم قدیم بوده است و نه عالم حوادث ناپذیر بوده است. پس درست کردیم که عالم قدیم نیست، از بهر آنکه حوادث قدیم نیست و عالم پذیرای حوادث است و آنچه او پیش از حوادث نبوده باشد محدث باشد، پس عالم محدث است.

و نیز دلیل بر محدثی عالم آن است که اجسام طبیعی هر یکی از ضد خویش گریزنده اند به طبع و چو (این) اضداد اندر اجسام جمع اند و به طبع از یکدیگر گریزنده اند و گریختن با جمع شدن ضدان اند، این حال دلیل است بر آنکه فراز آمدن ایشان به قهر قاهری است و قهر سپس از طبع باشد و آنچه او سپس از چیزی دیگر باشد محدث باشد. پس آنچه مر طبایع را نپذیرفته است – اعنی مفردات را – و آن جسم است، محدث است.

ونیز گوییم که اجسام عالم – از خاک و باد و آب و آتش – جزوهای عالم اند و اندر این جزوها فساد رونده است، چنانکه گرم سرد همی شود و تر خشک همی شود و جز آن. و حکم اندر جزو چیز هم چو حکم باشد (اندر کل) آن چیز، مگر اندر اندکی و بسیاری تفاوت باشد میان ایشان. پس رفتن فساد اندر اجزای عالم همی حکم کند که (فساد) اندر کلیت عالم نیز رونده است و لیکن بدانچه اجسام عالم بزرگ است – از افلاک و اجرام و جز آن – وز ما دور است، مر آن نقصان ها را که اندر آن همی آید اندر نمی یابیم. و نیز چو فساد اندر آن (به زمان دراز) همی آید، به سبب بزرگی آن اجسام گروهی را از مردمان همی گمان اوفتدکه کل عالم فساد پذیر نیست، و لیکن فساد اندر او به حکم (این فساد که) اندر اجزای او ظاهر است واجب است و درازی مدت و پدید ناآمدن آن فساد به مدتی اندک، مر او را از حکم فساد پذیرفتن (بیرون نبرد و آنچه فساد پذیر باشد محدث باشد. پس عالم محدث است.)

(و اهل طبایع مر عالم را ازلی گفتند و گویند که چیزها از این) چهار طبع همی بوده شود (چو گرمی و سردی و تری) و خشکی، بی آنکه تدبیری و تقدیری از جز ایشان همی بدیشان پیوندد، و همی ننگرند که این چهار چیز که یاد کردیم، صفت ها اند و مر صفت را از موصوف چاره نیست تا بر او پدید آید و آن موصوف که مر این چهار را بر گرفته است جسم است که مر او را حرکت قسری است و گشتن احوال است و مکان گیر است و قسمت پذیر است، پس این چیزی باشد بردارنده چهار صفت، نه مفردات طبایع باشد. آن گاه گوییم کز این موصوف که مر این چهار صفت را بر گرفته است، آن چیز دانای گویای فاعل باخواست که مردم است چرا مرکب باشد چو اندر (این) پنج چیز که یاد کردیم – و شما همی دعوی کنید که این متحرک فی الاصل (که) مردم است با این صفات عجایب که مر او راست از آن چیز ترکیب یافته است که او مر آن صفات را برگرفته است – مر آن صفات را با این صفات هیچ مناسبتی نیست و اندر آن چیز از این صفات که او علم و ارادت و نطق و عقل است، هیچ چیز نیست؟ و اگر مر آن صفت پذیر را که مر آن چهار صفت (را) پذیرفته است مدبری و مقدری نیست، آن جسم صفت پذیر به شکل ها و صورت های بسیار و مختلف چرا قسمت پذیرفت؟ و چو بعضی از این چیز که مرگرمی و سردی و تری و خشکی را بر گرفته است، جمع شد وز او مرغی بی عقل و بی نطق و پرنده آمد و بعضی هم از این چیز جمع شد (وز او مردی عاقل و سخن گوی و رونده آمد و بعضی هم از این چیز جمع شد) وز او گل خوش بوی و نرگس مشکین آمد و بعضی هم از او جمع شد وز او زهرگیا و زاک ناخوش بوی آمد، دانستیم که این معانی مختلف اندر این مصورات نه از این صورت پذیر آمد، بل (که) از مدبری آمد. و اگر این جوهر که مر این چهار صفت را بر گرفته بود، به ذات خویش قسمت پذیرفت، چندین تفاوت اندر این صورت ها کز او پدید آمد از کجا آمد؟ بل (که) بایستی که همه به یک صورت آمدندی بی هیچ دیگرگونگی. و اگر تفاوت اندر مصورات به کمی (و) بیشی مادت آمدی، بایستی که همه موالید بر یک صورت بودندی، آن گاه یکی خردتر و دیگری بزرگ تر و یکی دراز تر و دیگری کوتاه تر آمدندی (پس از آنکه همه به یک صورت بودندی.) و چو یکی گرم و خشک و تیزمژه و گنده آمد چو سیر، و دیگری گرم و خشک و تلخ و خوش بوی آمد چو مشک، و یکی سرد و خشک آمد چو کافور، و دیگری سرد و خشک امد چو افیون – (و هم این) اختلاف و تفاوت که اندر چیزهای بوییدنی است اندر چیزهای خوردنی هست تا یکی گرم ونرم چو شکر (است) و دیگر گرم و نرم چو پیاز (است) – این حال دلیل است که تفاوت اندر مصورات از بردارنده این چهار طبع به صنع مقدری و مصوری حکیم است.

آن گاه گوییم که معلوم است که مر این طبایع را این جوهر پذیرفته است که جسم است، و روا نباشد که چیزی که او مر معنی ها را پذیرفته (باشد) ازلی باشد، از بهر آنکه (این) صفات اندر این جوهر بدانچه از جایی به جایی همی گردد – چنانکه چیز گرم سرد همی شود و چیز خشک تر همی شود – گواهی همی دهد که این جوهر پذیرنده این صفات نبوده است و سپس از آن به حدث مر این صفات (را) پذیرنده شده است، و هر کسی داند که پذیرفتن چیز مر چیزی را جز سپس از ناپذیرندگی او نباشد مر آن را. و پدید آمدن بعض های این جوهر با این معنی ها و بدین صفت ها و صورت ها که یاد کردیم، امروز باز برخاستن این معنی ها و صورت ها از (آن همی گواهی دهد که هنگامی بود کز این معنی ها و صورت ها چیزی بر این جواهر پذیرنده پدید نیامده بود و باز پدید آمد، از بهر آنکه آنچه امروز همی پدید آید از بعض های این جوهر با این صفت ها و صورت ها، پیش از این بوده است و این پدید آمدن باز پسین است مر این پدید آمدن ها را که پیش از این بوده است. و آنچه مر عدد گشتن حال های او را باز پسین) باشد، مر آن گشتن ها (را) نوبتی بیشتر باشد، از بهر آنکه اگر مر نوبت های حال گشتن او را اولی نباشد (بی نهایت باشد و آنچه به آخر رسد) مر او را نهایت باشد و امروز حوادث به آخر رسد. پس پیدا آوردیم که مر عدد پذیرفتن این جوهر که جسم است (مر این معنی ها) و صورت ها را نهایت است و آن نهایت این حوادث و معانی است که امروز بر اوست. و آنچه او مر حوادثی (را) که بر او پدید (آمده باشد) به عددی متناهی پذیرفته باشد، ازلی نباشد. پس جسم و طبایع ازلی نیست.

و نیز گوییم که نه اندر این طبایع و نه اندر این جوهر که مر این را پذیرفته است عقل و علم و نطق هست، و نه اندر حرکت که این جوهر صورت همی بدو پذیرد این معنی ها هست. و محال باشد که چیزهایی که مر ایشان را قدرت و علم و نطق و خواست نباشد، به ذات ایشان چیزی آید که مر آن را این معنی های شریف باشد که هر یکی از آن جز یار خویش است و جز نه اعراض است آن چیزی که مر او را از این معانی شریف چیزی نیست البته. آن گاه گوییم که مردم – که او جسمی است نفسانی که مر آن نفس را زندگی و خواست و تمیز و نطق و جز آن است – کمال است مر آن جسم را که او مر گرمی و سردی و تری و خشکی را بر گرفته است، از بهر آنکه (از این) تمام تر از آن جسم چیزی نیامده است. پس پدید آمد که مردم علت تمامی جسم است و آنچه مر او را علت باشد او معلول باشد و آنچه معلول باشد محدث باشد. پس جسم محدث است. و اگر مر کسی را اندر این قول که گفتیم: هر چه مر او را علت باشد محدث باشد، شکی اوفتد و گوید: این قول نه درست است، باید که سخن به عکس این قول درست باشد. پس گوییم که آنچه مر او را علت نباشد محدث باشد، و لیکن این محال است، از بهر آنکه خدای است – سبحانه و تعالی – آنکه مر او را علت نیست. و چو این قول محال است، آن قول که گفتیم: هر چه مر او را علت است محدث است، درست است. و اندر این قول هم اثبات حدث جسم است و هم اثبات صانع حکیم است.

و اهل مذهب دهر که مر عالم را قدیم گویند، همی گویند که صانع موالید – از نبات و حیوان و مردم – نجوم و افلاک است. (و ما اندر رد این قول، به حق سخن گوییم. و گوییم که این قول از ایشان اقرار است به اثبات صانع، و خلاف اندر مصنوع است که ایشان همی گویند : مصنوع جز موالید نیست، و ما همی گوییم که جملگی عالم جسم با هر چه اندر اوست مصنوع است. پس گوییم که عالم به کلیت خویش این جسم مدور است که همی گردد و از حاشیت او که آن سطح بیرونی فلک الاعظم است تا بدان نقطه مرکز که آن میانه این فلک است که یاد کردیم، با هر چه اندر اوست و هر شخصی از اشخاص نبات و حیوان و هر جزوی از اجرای آن، از عالم است. پس اگر صانع موالید افلاک و نجوم است و عالم با موالید خویش عالم است، به جملگی لازم آید که بعضی از عالم به قول ایشان مصنوع خویش باشد. و محال باشد که قدیمی باشد که بعضی از او محدث باشد و بعضی از او نه محدث. و چو معلوم است که این بعض از عالم که او موالید است محدث است، آن دیگر بعض نیز محدث باشد. و اگر عالم صانع بعضی از ذات خویش باشد، این صانع اندر ازل ناقص بوده باشد و آنچه اندر ازل ناقص باشد همیشه ناقص باشد و آنچه همیشه ناقص باشد روا نباشد که وقتی نه ناقص باشد، و عالم امروز که موالید با اوست ناقص نیست. پس پیدا شد که عالم همیشه نبوده است. و چو ظاهر است که بعضی از عالم مصنوع است و عالم همه جز بعض های خویش چیزی نیست، دلیل است بر آنکه همگی عالم مصنوع باشد، از بهر آنکه آنچه تمامی او به بعضی از او باشد که آن بعض جز مصنوع نباشد، ناچاره او مصنوع باشد، چنانکه چو اندر پایه های تخت تمامی تخت است و پایه های تخت جز مصنوع نیست، تخت نیز منصوع است.)

(و نیز گوییم که عالم جسم است و با صورت است. و مر جسم را صورت به دو گونه باشد : یکی آن باشد که مر صورت او را سبب سپری شدن مادت او باشد و بس، و آنچه از اجسام بر این صورت باشد، از او فعلی نیاید که آن فعل از او جز بدان صورت نیاید، چو پاره ای سنگ یا سفال یا جز آن که مر او را صورتی است که فعلی اندر آن صورت بسته نیست، پس دانیم که مر این سنگ پاره را بر این صورت کسی به قصد ننهاده است. و دیگر آن است از جسم که مر او را صورتی است کز او بدان صورت فعلی آید کز آن مادت جز بدان صورت آن فعل نیاید، چو پاره ای آهن که مر او را دراز و تنگ کرده باشند و بر جانب های او دندانه ها بریده و مر او را به دو سر دست ها بر نهاده تا بدو مر چوب سطبر را ببرند و آن اره است که آن فعل از آن آهن جز بدان صورت نیاید، پس بدانیم که مر این مادت را بدین صورت کسی به قصد کرده است.)

(و اکنون به سر سخن خویش باز شویم) و گوییم که مر عالم را به جملگی صورتی است و شکلی که آن به تمام تر صورتی و استوارتر شکلی است و آن (شکل) مستدیر است که محکم تر شکلی است و معتدل تر شکلی، از بهر آنکه اندر دایره جایی فراخ تر از جایی نباشد، چنانکه اندر دیگر شکل ها زاویه باشد که گوشه ای از او تنگ باشد و آنچه جایی (از) او تنگ باشد و جایی فراخ باشد معتدل نباشد، پس از شکل ها شکل مستدیر است که معتدل است و بس. (و) دلیل بر آنکه شکل مستدیر محکم تر شکلی است، از خایه مرغ توان گرفتن که پوست بیرونی او سخت ضعیف است و چو شکلش مستدیر است، اگر چه قوی مردی مر او را به فراز فشردن خواهد که بشکند نتواند شکستن، و اگر از آن پوست ضعیف چیزی جز به شکل مستدیر باشد، به اندک مایه فشردن بشکند.

و اجسام چهارگانه اندر این شکل مستدیر معتدل محکم به ترتیب حکیمی نهاده شده است، چنانکه سخت تر جسمی که مایه موالید است و آن خاک است، به میانه عالم است و آب کز او برتر است و با او آمیزنده است، با او هم پهلو است تا نبات و حیوان از ایشان حاصل همی آید و مر نبات را سر اندر این جوهر سخت که زمین است استوار همی شود از بهر غذا کشیدن و دیگر سرش سوی این جوهر نرم که هواست همی برآید تا مر بارها و برگ های او را هوای نرم نگاه دارد و به بار آرد و اشخاص نبات و حیوان اندر این ( جوهر همی افزاید و همی بالد، و برتر از هوا آتش است که او مر آب را و خاک را گرم کند و مر نبات را سوی خویش برکشد و مر آب را به بخار ) بر انگیزد تا اندر هوا سپس (از تلخی و شوری خوش و گوارنده بباشد. و حکمت ها اندر ترکیب عالم و اجسام او بسیار است که اگر به شرح او) مشغول شویم، کتاب دراز شود وز مقصود خویش فرومانیم. پس این همه صورت ها و شکل ها و ترتیب هایی است (اندر این جسم کلی که این معانی) که ظاهر است، از این (جسم) کلی بدین شکل ها و ترتیب ها همی حاصل آید. و این احوال ما را دلیل است بر آنکه مر این جسم را بر این صورت ها صانعی (نهاده است) قادر و حکیم به قصد خویش، چنانکه مر آن پاره آهن را بدان صورت که یاد کردیم، صانعی به قصد خویش کرده است تا آن فعل از او بدان صورت قصدی (همی) بیاید. و چرا دهری مر قصد آهنگر را اندر آن پاره آهن به سبب آن فعل کز آن همی بدان صورت آید که بر اوست، منکر نشود و مر قصد آن حکیم را که مر این (جسم کلی را بدین) صورت ها بنگاشته است که چندین فعل های شگفت بدین صورت ها از آن همی بیاید، منکر شده است؟ و اگر محال باشد که آهن پاره ای از ذات خویش به صورت اره ای شود تا دندانه ها کند و مر چوبی را ببرد، محال تر آن باشد که این جسم بدین عظیمی (را) کسی (گوید) که او به ذات خویش بدین قسم ها منقسم شده است و هر یکی از آن اقسام صورتی دیگر یافته است کز هر یکی بدان صورت که یافته است کاری همی (آید) که از دیگر یاران او (آن کار) همی نیاید، بی آنکه کسی مر او را بدان قسم ها کرد و بدین صورت ها مر او را بنگاشت.

و چو مر صورت قصدی را اندر (عالم) تقدیر کردیم، گوییم: قصد اندر چیزی مر خداوند خواست را باشد و خواست سپس از ناخواست باشد و آنچه بودش او سپس از چیزی باشد محدث باشد، پس عالم که (او) به خواست سپس از ناخواست بوده شده است محدث است (و خواست سپس از ناخواست جز زنده را نباشد) و مر عالم را زندگی نیست. و دلیل بر درستی این (قول) آن است که این طبایع سه گانه که نزدیک ما اند – از خاک و آب و باد – (همی) بی زندگی اند، پس همی دانیم که این دیگر اجسام که برترند و فعل از (همگنان) به یاری یکدیگر همی آید، هم چنین نازنده اند و آنچه او زنده نباشد، مر او را فعل به حقیقت نباشد، بل (که) فعل مر زنده را باشد و فاعل قدیم باشد و زنده، و آنچه زنده نباشد محدث باشد و بی فعل، پس عالم که نه فاعل است و نه زنده است محدث است.

و قول مجمل اندر حدث عالم آن است که عالم جسم است و جسم منفعل به فعل است – چنانکه پیش از این اندر فاعل و منفعل گفتیم – و فاعل پیش از منفعل باشد و آنچه پیش از (دیگری) باشد قدیم او باشد و آنچه سپس از چیزی دیگر باشد قدیم نباشد، پس عالم قدیم نیست بدانچه جسم است و جسم منفعل است و منفعل سپس از فاعل است. و این خواستیم که بیان کنیم اندر این قول. ولله الحمد.

بخش ۱۵ - قول چهاردهم- اندر اثبات صانع

پس از آنکه سخن اندر حدث عالم به قدر کفایت گفته شد، قول اندر اثبات صانع حکیم واجب آمد گفتن. و هر چند که اندر بیان حدث عالم، ایجاب صانع مر عقلا را ظاهر کردیم، خواهیم که قولی شافی اندر اثبات صانع بگوییم به تصریح، تا چو خردمندان بر این قول مطلع بباشند، دامن دین حق را به دست اعتقاد درست بگیرند وز مکر و کید و دام معطلان بپرهیزند و بدانند که آن کس ها که مر حکمت را از رسول (حق) نیاموختند، پس از آنکه خدای تعالی گفته بود (، قوله) : ( ویعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین ) ، و از ذات ناقص خویش سخنان بی اصل الفغدند و مر آن را اندر تعطیل و تهمیل مرتب کردند تا مر ضعفای خلق را بدان (صید خویش گرفتند و اندر هلاک و رنج جاویدی افکندند، مانند عنکبوتان بودند، از بهر آنکه عنکبوت خانه ضعیف را از ذات خویش پدید آرد و بسازد بی هیچ اصلی تا بدان مر جانوران ضعیف را از) مگس و پشه صید کند و به هلاک اندر (افکندشان. و خدای تعالی اندر این گروه همی گوید) بدین آیت، قوله : ( مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون ).

پس ما گوییم اندر اثبات صانع، که جسم منفعل است- چنانکه شرح آن پیش از این گفتیم- و مفعولات و مصنوعات ( به جملگی اجسام است ) مصور. و صورت بر اجسام بر آن دو روی است که پیش از این یاد کردیم کز او یکی بر صورتی است کز او بدان صورت فعلی همی نیاید (، چو پاره سنگ یا جز آن، و دیگر صورتی است کز او فعلی همی آید) که آن فعل از او جز (بدان صورت) نیاید و آن صورت جز به قصد قاصدی نباشد بر آن جسم، چو دست افزارهای صانع که از هر یکی از آن به صورت او فعلی آید و چو دست مردم (که چندین) افعال از او بدین صورت که دارد همی بیاید. و چو اجسام بزرگ عالم بر صورت هایی است – اعنی خاک و آب و باد و آتش و افلاک و فلکیات – کز ایشان (هر یکی) همی فعلی آید که آن فعل از یاران او همی نیاید و (مر) هر یکی را از آن صورتی مفرد است که آن را همی طبع گویند، پس پدید آمد که از هر صورتی همی فعلی آید که آن (فعل) از آن جسم جز بدان صورت نیاید، از بهر آنکه آتش و هوا و آب و خاک همه یک جوهرند که آن جسم است، وز آن آتش بدان صورت که یافته است همی فعلی آید (که آن) فعل از دیگر یاران او نیاید – هر چند که همه اجسام اند – وز آن جسم که مر صورت آب را یافته است بدان صورت نیز همی فعلی آید که آن فعل از آن جسم که مر صورت آتش را یافته است همی نیاید. و چو حال این است، ظاهر شد که مر این اجسام را بدین صورت ها صانعی حکیم نگاشته است از بهر حاصل آمدن (این) افعال از ایشان.

و اکنون که صانع را ثابت کردیم و واجب، (گوییم) که چو مر هر جسمی را صورتی است و صورت بر اجسام بر این دو روی است که یاد کردیم، (لازم) آید که صانع عالم جسم نباشد، از بهر آنکه اگر صانع عالم جسم باشد، از این دو صورت یکی بر او باشد، و نشاید که بر او آن صورت بی فعل باشد، از بهر آنکه فعل ظاهر است، و اگر صانع با صورت قصدی باشد، مر او را نیز صانعی لازم آید که مر او را بر آن صورت نهاده باشد، آن گاه باز آن صانع صانع (عالم) اگر جسم باشد، هم این سخن بر او لازم آید و اگر صانعان بی نهایت شوند، صنع به مصنوع عالمی نرسد و مصنوع عالمی ظاهر است. پس ظاهر کردیم بدین فعل که صانع هست و نه جسم است.

و دلیل دیگر بر هستی صانع آن است که گوییم : پدید آمدن مصنوعات از حیوان و نبات اندر عالم، به یاری دادن اجسام است مر یکدیگر را و منازعت ایشان با یکدیگر اندر پذیرفتن صنع- سپس از آنکه مر ایشان را ترکیب از طبایع متضاد است- نیست مگر منازعتی که اندر آن صلاح است مر پدید آینده را از این اجسام، و آن پدید آینده اشخاص موالید است و اجسام اندر فعل و انفعال و طاعت و عصیان گردن داده اند مر صانع را که او نه جسم است. و شرح این قول و تفصیل این مجمل آن است که گوییم : مصنوعات و مصورات جزوی بر جوهر خاک همی پدید آید به آمیختن او با آب که مر آن آمیخته را گل گویند، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : ( هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا )، و گشتن چیزی از حالی که بر آن حال باشد از چیزی دیگر که بدو پیوندد، دلیل است بر منازعتی که میان ایشان بیفتد تا بدان منازعت از حال خویش بگردند. پس خاک و آب چو به هم بیامیزند، هر یکی از ایشان از حال خویش (همی) بگردد و هر یکی از ایشان مر یار خویش (را) همی متغیر کند. و اندر این منازعت که میان ایشان است، صلاح است مر آن صورت را کز آن گل همی ظاهر شود بدان قوت فاعله که او نه جسم است (و) اندر دانه نبات و نطفه حیوان نهفته است از حس و ظاهر است مر عقل را. و هم چنین گرم کردن آتش مر هوا را و آب و خاک را، منازعت است از او با ایشان ( و آمیختن است با ایشان،) و بر کشیدن آتش مر اجزای آب را سوی هوا و جدا کردن مر او را از حیز او وز کل او، منازعتی ظاهر است. و نیز این فعل از آتش چو عصیانی است مر صانع خویش را بدانچه مر دیگر اجسام را همی جز چنان کند که صانع مر ایشان را چنان کرده است و مر هر یکی را جز آنجا همی برد (و نهد) که او نهاده است. و اندر این منازعت و عصیان ظاهر، طاعتی و صلاحی عظیم است به باطن اندر پدید آمدن مکونات جزوی. و هم چنین اندر تخم های نبات و نطفه های حیوان قوت فاعله است که آن نه جسم است و لیکن مر جسم را صورتگر است به صورتی که مر او را صانع حکیم بر او قدرت داده است. و این قوت که ما یاد کردیم، (اندر آن جسم است که او دانه یا نطفه است و نگاه دارنده است این قوت مر آن جسم را از فساد، مگر فسادی کاندر او صلاحی) باشد مر او را به نگاهداشت نوع خویش، اعنی آن قوت فاعله که اندر تخم نبات است، چو تخم اندر خاک با او (آمیخته شود از بهر صلاح به نگاهداشت) نوع خویش، اندر ذات آن دانه فساد کند تا بگدازد بدان گرمی کز برسو بدو رسد، و آن قوت فاعله نخست (مر آن دانه را خورد، آن گاه مر خاک) و آب بیرونی را مژیدن گیرد و مر پاکیزگی های خاک و آب را به خویشتن کشد، و مر آن پاکیزگی ها را به تازی (سلاله) گویند. و این (منازعتی باشد) کز او بدان جا حاصل شود با آن دانه و جز آن، و عصیانی باشد از او مر صانع را به رویی، و طاعتی باشد به دیگر روی. اما عصیان بدان (روی) باشد که مر طبایع را جز چنان (همی) کند که بوده است و صانع مر آن را بر آن نهاده است، و اما طاعت بر آن روی باشد که آن فعل همی کند که صانع (مر آن را) بر آن قدرات داده است. آن گاه آن نفس نامیه – که مر او را قوت فاعله نباتی گوییم که اندر تخم است و نه جسم است، بل صورتگر جسم است به صورتی که مر او را بر آن قدرت است – چو مر آن گل لطیف را به خویشتن کشد و مر او را از خاکی و آبی و صورت گلی بگرداند و گرمی آتش به میانجی هوا (مر آن) خلاصه خاک و آب را که او فراز آورده باشد و مر آن را به غایت لطیفی و نرمی کرده، بر برسو کشد، آن قوت فاعله از بیم هلاک شدن (خویش) وز شفقت که بر آن صورت دارد که اندر اوست، قصد فراسوی خاک کند و مر آن جسم لطیف را شاخ شاخ کند و دست افزار سازد تا به خاک (اندر آویزد) و غذا از او همی کشد، و گرمی آتش مر یک سر او را سوی هوا برکشد و دیگر سرش سوی مرکز فرو شود. و هر چند که آن جسم قوی تر شود (آن قوت) فاعله بدو (کار) بیشتر تواند کردن و مر همگی آن را نگاه دارد، از بهر آنکه (او) جسم نیست تا جایی از او پر شود و جایی خالی ماند. و این نیز منازعتی (باشد)که آنجا حاصل شود، از بهر آنکه (نبات) اندر حال زیادت پذیرفتن خویش بر مثال رسنی باشد که به دو تن مر او را همی کشند یکی سوی مرکز (عالم) و دیگر سوی حاشیت عالم، تا دراز همی شود. پس گوییم که تباه شدن آب به خاک و خاک به آب فسادی است که اندر آن صلاح است و تباه کردن خاک و آب مر دانه را نیز فسادی است که اندر آن صلاح است، و بر آمدن یک سر (از) نبات سوی حاشیت عالم چو طاعتی است از او مر بر کشنده خویش را و چو عصیانی است مر فروکشنده (او را از دیگر سر، هم چنانکه فرو شدن از دیگر سر چو طاعت است مر فرو کشنده خویش را و چو عصیان است مر فرا کشنده) آن دیگر سر را، و اندر جملگی آن منازعت ها و متابعت ها و طاعت ها و عصیان ها و فساد ها صلاح عالم است. و چو حال این است که اندر منازعت و متابعت و طاعت و عصیان فاعلات و منفعلات اجسام و جز آن مر موالید عالم را ظهور و کون است و اندر (این) فسادهای ظاهر – که یاد کردیم و همی بینیم – این صلاح ها پوشیده است، این حال دلیل است بر آنکه این افعال مختلف از فاعلات (مختلف و ) متفاوت (صورت) بر فعل اندر ظهور نبات و حیوان به خواست صانعی متفق شده است که مر این فاعلان را بر این افعال معلوم و محدود، قدرت او داده است. و این حال نیز دلیل است بر آنکه جز بدین افعال مختلف ممکن نیست تمام شدن این مفعولات، چنانکه از زرگر استاد انگشتری تمام جز به دست افزارهایی که مر هر یکی را از آن صورتی و فعلی دیگر است و آن استاد مر هر یکی را به جایگاه و هنگام خویش کار بندد (به)حاصل نیاید. و شرح اندر منازعت ها و موافقت ها و عصیان ها و طاعت ها که میان فاعلان و منفعلان عالم است که ظهور حیوان و نبات از میان ایشان است هم بر این مثال است، بل (که) بیشتر و پوشیده تر از این، از بهر آنکه آن مصنوع شریف تر از این مصنوع است و هر چند مصنوع شریف تر باشد، آلت اندر آن بیشتر باشد مر صانع را. و اگر به تفصیل آن مشغول گشتمی، کتاب دراز شدی و مر نفس خردمندان را این (شرح) کفایت است.

و سه دیگر دلیل بر هستی صانع حکیم است که چو جسم که او جوهری متجزی (است) و صورت پذیر است، به غایت تجزی و نهایت انفعال پیش ما (حاضر است – و معنی این قول که گفتیم: جسم به غایت تجزی و انفعال است آن است که جزوهای او به غایت خردی تجزیت پذیرد تا هر چه خردتر صورتی از او مرکب شاید کردن و هر چه از او صورت خرد بیاید صورت بزرگ نیز بیاید – مر صورت ها را به دفعت های بی نهایت از پس یکدیگر بپذیرد و صورت ها بر این جوهر پدیدآینده) است. و اگر ما مر چیزی را از این مصورات نیافتیمی و مر جسم منفعل را ندیدیمی، ما را از این جوهر بر هستی (صانع مصور مقدر، دلیل پسندیده) بودی و بایستی که بدانستیمی که مر آن صانع را که او صنع خویش را بر این جوهر پدید آورد قوتی بی نهایت است، (از بهر آنکه)فعل پذیری دیدیم که مر فعل را همی به دفعات بی نهایت بپذیرد و هر خردمندی بداند که اندر اثبات فعل پذیر اثبات (فعل کننده) باشد، از بهر آنکه این دو چیز از متضایفان است که اندر اثبات یکی از آن اثبات آن دیگر پوشیده باشد، چو خداوند و بنده و پدر و پسر و جز آن، و چو جوهر منفعل ظاهر است، فاعل ثابت است و ظهور منفعل بر وجود فاعل دلیل است. و چو این جوهر منفعل سریشنده است و به دفعات از او همی صورت آید پس یکدیگر، بایستی که بدانستیمی که مصنوعات فاعل که بر این منفعل کار کند، میرنده باشد – چنین که هست - ، از بهر آنکه اگر مصنوعش میرنده نبودی، منفعلش سریشنده نبودی، بل (که) سخت بودی، چنانکه بتگر چو همی بخواهد که مصنوع او تباه نشود، منفعل خویش همی از سنگ و آهن و جز آن گیرد.

و چهارم دلیل بر هستی صانع آن است که اجزای طبایع بی هیچ معنی از این معانی که همی اندر موالید پدید آید، از کلیات خویش جدا شونده است و اجزای مطبوع از کل خویش جز به قسر جدا نشود، چنانکه پیوستن آن به طبع باشد. و آن اجزا به شکل های شخصی اندر اجناس و انواع پدید همی آید و مدت های زمانی بر آن شکل ها و صورت ها همی ماند و باز به اصول خویش همی باز گردد. و جدا شدن جزوهای طبایع از کلیات خویش و پذیرفتن آن (صورت ها را بر) صورت های کلیات خویش، ضد است مر بازگشتن آن جزوها را سوی کلیات خویش و دست باز داشتن مر این صورت های عاریتی را و نگاه داشتن مر آن صورت های اصلی را. و روا نباشد کز گوهری به طبع دو فعل متضاد بیاید. اگر جدا شدن این جزوهای طبایع را که مر صورت های موالید را همی پذیرند از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های نباتی و حیوانی را، به طبع است، پس باز گشت آن سوی کلیات خویش و افکندن مر این صورت های نوعی را به بازگشتن بدان صورت های طبیعی، به قسر است. و اگر جدا شدن این جزوها از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های موالیدی را به قسر است، پس بازگشتن باز سوی کلیات خویش به طبع است. و به هر دو روی از این دو حرکت یکی نه به طبع است، و هر کسی داند که بازگشتن جزویات مطبوعات سوی کلیات خویش به طبع است، پس جدا شدن آن از کلیات خویش و پذیرفتن مر صورت های شخصی را نه به طبع اوست، بل (که) به خواست صانع اوست که او نه جسم است و جسم مر او را مطیع است.

و پنجم دلیل بر هستی صانع آن است که بر این اجسام عالم از زندگی و حرکت به خواست و شناخت و خشنودی و خشم و شرم و جز آن از رنگ و بوی و مژه و جز آن نصیبی نیست. وز این اجسام جزوهایی مر این معنی ها را همی پذیرد بر آن صورت های طباعی که دارند از گرمی و سردی و تری و خشکی، و مر این معنی ها را که اندر جزوهای طبایع همی اید که به شکل های شخص های موالیدی مشکل اند، با آن صورت های طباعی مناسبتی نیست. پس گوییم که حال این معنی ها اندر موالید از دو بیرون نیست: یا اندر او جوهری است یا عرضی است. و به دو روی ظاهر است که این معنی ها که یاد (کردیم از زندگی و حس و عقل) و نطق و جز آن، مر موالید را جوهری (نیست: یکی بدان روی) که اگر این معنی ها مر این جزوها را جوهری بودی، (اندر اجسام کلی که این اشخاص) از آن جزوها اندکی است، این معنی ها ظاهرتر و بیشتر بودی، و چو اندر کلیات این اجزا این معانی نیست، ظاهر است (که این معانی مر این اجزا را) جوهری نیست. و دیگر بدان روی که اگر این معنی ها مر این اشخاص را جوهری بودی، روا نبودی که این اشخاص وقتی بی این معنی ها ماندی، (چنین) که همی ماند به مرگ طبعی و پوسیده شدن میوها و جز آن. و چو ظاهر کردیم که این معنی ها مر این اشخاص را جوهری نیست، ظاهر شد که این معنی ها اندر آن عرضی است. آن گاه گوییم که روا نباشد که معنی یی از معنی ها اندر چیزی به وجه عرضی پدید آید، مگر از چیزی که آن معنی اندر او جوهری باشد، بر مثال روشنایی که بر خاک همی به عرض پدید آید از قرص آفتاب که روشنایی مر او را جوهری است و بر مثال هوا که به عرض خوش بوی شود از مشک که مر او را بوی خوش جوهری است. پس درست کردیم که این معنی ها که یاد کردیم، اندر اشخاص مردم و جز آن از چیزی دیگر همی آید که مر او را جوهری است و آن چیز نه جسم است. و چو جسم مصنوع است و اندر او از چیزی دیگر (این) معنی ها آینده است، آن چیز دیگر به ضرورت صانع است، از بهر آنکه جز مصنوع به ضرورت صانع باشد.

و ششم دلیل بر هستی صانع آن است که چیزها اندر عالم سپس یکدیگر است بر ترتیب: نخست از اجسام عالم خاک است که او فعل پذیر است بی هیچ فعلی و اندر مرکز است، و برتر از او آب است (که) با پذیرفتن فعل اندکی فاعل است – چنانکه پیش از این یاد کردیم اندر این کتاب - ، و برتر از آب هواست که مر او را فعل قوی تر است از فعل آب، و برتر از هوا آتش است که فعل او بیشتر است و ظاهرتر از فعل هواست، و برتر از آتش فلک است با آنچه اندر اوست از کواکب که به ظاهر ایشان فاعلان محض اند و جز به استقصای عقلی انفعال اندر ایشان یافته نشود – چنانکه اندر باب فاعل و منفعل گفتیم - . و چو حال این است اندر اجسام که هر جسمی که آن از مرکز دورتر است مر او را از فعل بهره بیشتر است، این حال دلیل است بر آنکه آن اجسام برین (به) فاعل محض که مر او را از انفعال هیچ نصیبی نیست نزدیکند، هم چنانکه این جوهر که از حاشیت عالم به غایت دور است – و آن خاک است که بر مرکز است – منفعل محض است. و چو منفعل محض مر خرد را ظاهر است و آنچه او به رویی منفعل است و به رویی فاعل است نیز ظاهر است، فاعل محض مر خرد را به این دو دلیل ظاهر شده است. و اگر مر کسی را گمان اوفتد که فلک با آنچه اندر اوست یک فاعل است مر مصنوعات جزوی را، صورت های مختلف و مقدارهای متفاوت فلک و فلکیات که فعل ایشان بدان همی آید، مر او را بر مصنوع ایشان دلیل بس است، از بهر آنکه هر مصوری به حقیقت مصنوع است و مصنوعات جز این چیزی نیست و فلک جسمی مصور است، پس مصنوع است.

و هفتم دلیل بر هستی صانع آن است که موالید کز این اجسام حاصل آمده است بر این ترتیب است که گفتیم، و لیکن ترتیب اجسام اندر دوری و نزدیکی مکانی ایشان است از صانع حکیم، چنانکه گفتیم که هر گوهری کز حاشیت این جسم کلی که عالم است دورتر است، فعل مر او را کمتر است و انفعالش بیشتر است (وهر گوهر که آن از مرکز این جسم کلی دورتر است، انفعال مر او را کمتر است و فعل او بیشتر است .) و ترتیب موالید اندر پذیرفتن ایشان است مر شرف صانع را به بیشی و کمی، و برتری ایشان از یکدیگر نه برتری مکانی است، بل برتری شرف است و پادشاهی.

و اندر شرح این قول گوییم که نخست (از موالید معادن است که آن اندر ترتیب شرفی به منزلت خاک است اندر ترتیب مکانی. و برتر از معادن نبات است کاندر ترتیب شرفی به منزلت آب است اندر ترتیب مکانی. نبینی که مر معدن را جز اندکی فعل فعلی نیست – هم چنانکه مر خاک را فعل نیست -؟ و آن فعل اندک مر معادن را از آن است که این منفعل که معدن است اندر) ترتیب شرفی ایستاده است نه اندر ترتیب مکانی از صانع حکیم، و فعل معادن اندر حیوان است (به داروها کز آن سازند.) و مر نبات را فعل بیشتر است بدانچه مر حیوان را غذاست وز طبایع غذا پذیر است و پادشاست بر طبایع بدانچه مر او را روح نماست و آن اثر است از صانع که آن اثر مر طبایع را نیست و پادشاهی او بر طبایع بدان اثر است. (و برتر) از نبات حیوان است که اندر ترتیب شرفی به منزلت هواست اندر ترتیب مکانی، لاجرم حیوان بر نبات پادشاست بدانچه او از صانع حکیم اثری قوی تر از (آن یافته است که) نبات یافته است و آن اثر روح حسی است که خداوند جنبش بخواسته است. و فعل حیوان بیشتر است از فعل نبات بدانچه او به صانع کلی نزدیک تر است، نزدیکی شرفی نه مکانی. و برتر از حیوان مردم است که اندر ترتیب شرفی به منزلت آتش اندر ترتیب مکانی و بهره او از صانع حکیم روح ناطقه است که آن برتر از (آن) بهره هاست که مر حیوان و نبات راست، از این است که مردم پادشاهی یافته است بر نبات و حیوان. و فعل مردم بیشتر و نیکوتر و برتر است از فعل نبات و حیوان. نبینی که مردم مر نبات و حیوان را کارفرمای است اندر فعل های خویش؟ و این قوت مر او را بدان است که او به صانع حکیم نزدیک تر است از آن دیگران، نزدیکی شرفی نه مکانی. آن گاه گوییم که فلک و آنچه اندر اوست از اجرام از جوهر آتش اند، لیکن خلاصه و پاکیزگی اند از جوهر آتش، لاجرم برترند از این هر چهار قسم جسم. و حکم و قوت آن برینان که افلاک و کواکب اند اندر این فرودینان که طبایع اند رونده است و انفعال آن برینان جز مر عقلا را به استقصای بلیغ پیدا نیست و از اجسام به فاعل محض نزدیکترند، نزدیکی مکانی.

پس واجب است به حکم عقل وز این ترتیب آفرینشی که یاد کردیم، کز نوع مردم که او اندر ترتیب شرفی به منزلت آتش است از ترتیب مکانی، گروهی باشند که ایشان پاکیزه تر و داناتر از نوع خویش باشند – چنانکه آسمان ها و کواکب از جوهر آتش اند و لیکن پاکیزه تر از اصل خویش اند – و حکم ها و فرمان های این گروه کز مردمان پاکیزگان باشند وز ایشان به منزلت (آسمان ها) باشند از جوهر آتش، اندر مردم و آنچه فرود از اوست رونده است (- چنانکه حکم و قوت و آسمان ها و انجم که خلاصه آتش اندر آتش و انچه فرود از اوست رونده است - .) پس گوییم که مر خردمند را ظاهر است که حکم و فرمان پیغامبران (ع) اندر مردم و حیوان و نبات و معادن رونده است، هم چنانکه قوت آسمان ها اندر آتش و باد و آب و خاک رونده است، ازبهر آنکه خلق بر حکم های ایشان کار کننده اند و مر امر و نهی ایشان را گردن داده اند و امام گرفته اند. پس پیغامبران (ع) اندر ترتیب شرفی از آفرینش به منزلت آسمان ها اند اندر ترتیب مکانی از صانع حکیم، وز جوهر مردم اند، هم چنانکه آسمان ها از جوهر آتشند، و برتر از مردم اند برتری شرفی، هم چنانکه آسمان ها برتر (از آتش) اند (برتری مکانی،) و بر مردم پادشاه اند، هم چنان که مردم بر حیوان پادشاست و آسمان بر امهات محیط است. پس واجب آید که نصیب ایشان (ع) از صانع عالم قوی تر باشد از آن اثر که به مردم رسیده است. پس آن نصیب (که مر ایشان راست روح القدس است، چنانکه خدای تعالی اندر عیسی (ع) گفت، قوله: (و ایدنه بروح القدس)، و اندر محمد مصطفی (ص) گفت، قوله: (هو الذی ایدک بنصره)، و دیگر جای گفت، قوله: (نزل به الروح الامین علی قلبک)، و دیگر جای گفت، قوله: (و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا). و چو) فعل از افلاک و انجم آینده است (به مرکز و غایت آن) تمام کردن شخص مردم است، لازم آید که فعل (از پیغامبران که مر ایشان را منزلت افلاک) و انجم است آینده باشد و غایت آن تمام کردن نفس مردم باشد نه چیزی دیگر، از بهر آنکه همه مکونات تمام (همی شود مگر نفس مردم که) علم پذیر است (و) نا تمام است، و ناتمام به تمامی حاجتمند باشد. و اگر کسی را ظن اوفتد اندر این حدیث بر این ترتیب، و گوید: اگر چنین بودی بایستی که هیچ کس مر پیغامبران را منکر نشدی وز طاعت ایشان سر نکشیدی، این ظن او به خطا باشد، از بهر آنکه بدانچه سنگ های سخت و شورستان ها و ریگ ها همی مر قوت افلاک و فلکیات را نپذیرند، شرف مکانی همی تبه نشود چو بیشتر از طبایع مر آثار ایشان را پذیرنده است، و هم چنین بدانچه بعضی از حیوان مردم را همی طاعت ندارند و به کوه و بیابان اندر گریخته اند شرف مردم و نزدیکی او به صانع حکیم بدین بهره شریف که یافته است از او نیفتاده است. پس حال عاصیان و بی فرمانان همین است با پیغامبران، و شرف ایشان (ع) بدین سبب کم نشده است و اندر خرد ثابت است و برتری ایشان بر خلق به جملگی پوشیده نیست، و به جای خویش اندر این معنی (به شرح) سخن بگوییم.

و بر این جایگاه سخن از ترتیب موالید واجب آمد گفتن. پس گوییم که (چو) این همگان موالیدند و بدین ترتیب بر یکدیگر پادشا اند، این حال مشاهد دلیل است بر آنکه هر یکی از این که بر دیگری مسلط است، او به صانع کل نزدیک تر است از آن دیگر، نزدیکی شرفی، و چو هر مولودی که آن از حکمت و علم بهره مندتر است شریف تر است و بر آنچه از حکمت و علم بی بهره است پادشاست، چنانکه حیوان که او حس دارد وز دشمن خویش بگریزد و جفت خویش را بجوید تا نوع او هلاک نشود، از حکمت بهره مندتر است از نبات که مر او را از این دانش ها چیزی نیست، لاجرم حیوان بر نبات پادشاست، و باز مردم که مر او را نفس سخن گوی و حکمت پذیر است، بر حیوان و نبات پادشاست و پیغامبران (ع) که ایشان حکما (و داناتران) خلق بودند، بر مردمان پادشا شده اند. پس این حال دلیل است بر آنکه صانع عالم اندر حکمت و علم اندر حکمت و علم به نهایت و غایت کمال است. و هستی صانع و حکمت او بدین دلیل که یاد کردیم، ثابت شد.

و هشتم دلیل بر هستی صانع آن است کز مصنوعات بعضی دانستنی و خوردنی و دیدنی و جز آن است و بعضی داننده و خورنده و بیننده و جز آن است. پس صنع اندر این دو مصنوع به خلاف یکدیگر رونده است و فعل به خلاف یکدیگر جز به دانش نباشد از فاعل، و صنع اندر جسم که اثر پذیر است اثر است و اثر اندر اثر پذیر از اثر کننده دلیل باشد و اثر کننده جز اثر پذیرنده باشد. پس اکنون تو مر آن اثر کننده را که اثر کردن او به (دانش) ظاهر کردیم، خواهی صانع گوی و خواهی نامی دیگر نهش چو دانستی که او جسم نیست، از بهر آنکه اگر جسم بودی اثر پذیر بودی و اندر او اثرکننده ای دیگر لازم آمدی.

و نهم دلیل بر هستی صانع آن است که چیزهای تکوینی اندر عالم از ضعیفی قوی شونده است و از حال نقص سوی کمال خویش رونده است و کلیات آن (اجزا) از کمال ها که جزوهای تکوینی بدان همی رسند – چو رسیدن مردم به نطق و عقل و تمیز و بیرون آوردن صناعات الوان و رسیدن حیوانات به نگاهداشت نوع خویش (به تناسل و رسیدن به پدید آوردن برها و تخم های خویش و جز آن – بی بهره اند و روا نیست کز ناقص دیگر ناقصی تمام شود یا از چیزی به چیزی دیگر اثری رسد کز آن اثر مر آن اثر کننده را بهره نباشد. و چو حال این است، ثابت شد صانعی که اوست به کمال رساننده ی این جزویات و اثر) اندر اثر پذیرندگان (مر او راست. و چو اثر اندر متاثرات) ظاهر است، سوی خردمند موثر هرچند که از حواس غایب است حاضر است.

و دهم دلیل بر هستی صانع آن است که چو (محسوس ظاهر و آراسته است) مر پذیرفتن استحالت را به صورت های بسیار و مر او را به ذات خویش خواستی نیست تا روا باشد که استحالت به خواست (خویش) بپذیرد و توانایی ندارد کز این هستی سوی نیستی شود و چو بر نیست شدن قادر نیست، روا نباشد که گوییم: از نیستی (سوی) هستی به ذات خویش آمده است، از بهر آنکه این جسمی با صورت است و بی صورت شدن مر مصورات را طبع است و صورت پذیرفتن مر او را به تکلیف است، و (چو) این جسم بر آنچه آسان تر است از دست باز داشتن صورت قدرت ندارد و عاجز است، از آنچه دشوارتر است از صورت پذیرفتن عاجزتر باشد، پس این حال ها دلیل بر آنکه هست شدن او نه به ذات او بوده است. و آراسته بودن او مر استحالت را به پذیرفتن صورت ها، دلیل است بر آنکه مر این صورت را که او بر آن است امروز، از دیگری پذیرفته است و به استحالت بدین صورت رسیده است. پس گوییم که صورت کننده ی او مر او را بدین صورت که هستی او بدان است، صانع اوست. و این خواستیم که بگوییم. و لله الحمد.

بخش ۱۶ - قول پانزدهم- اندر صانع عالم جسم که چیست

واجب شد بر ما که بر اثر اثبات صانع حکیم، اندر چه چیزی صانع عالم جسم سخن گوییم و مر جویندگان حقایق را به تدریج از شناخت جسمانیات به اثبات روحانیات رسانیم تا چو بدین مراتب بر آیند اندر علم، پس از آن سوی علم توحید راه بیابند، از بهر آنکه هر که مر آفریدگان را نداند مر آفریدگار را نتواند دانستن، و هر که آفریده جز مر جسمانیات را نداند، جز جسمانی مر خدای را نداند، و این شرکی محض است و خدای مر شرک را نیامرزد، چنانکه همی گوید، قوله: (ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشا).

و بیشتر از گروهی که همی دعوی مسلمانی کنند و کشتن مر علما را بر خویشتن واجب دارند و متابع هوای فاسد و رای ناقص و اعتقاد باطل خویش اند، بر آنند که فریشتگان جسم ها اند که بپرند و به آواز و حروف سخن گویند و کار ایشان عبادت است مر خدای را، و گویند که جبرئیل (ع) سوی رسول مصطفی (ص) پران بیامدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و باز از پیش او به آسمان پریدی و (اگر) خواستی خویش (را) خردتر کردی و (اگر) خواستی بزرگ تر کردی.و این گروه که مر فریشته را نشناسند، (مر) آفریننده فریشته را چگونه توانند شناختن؟ و قول خدای (تعالی) جز این است اندر حدیث جبرئیل (ع) که اعتقاد این جهال بر آن است، از بهر آنکه خدای تعالی همی گوید: مر قرآن را روح الامین بر دل رسول فرود آمد تا او به زبان تازی مردمان را بترسانید از خدای تعالی، بدین آیت که همی گوید (،قوله): (و انه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین)، و دیگر جای (اندر این معنی) همی گوید: (قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله مصدقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمومنین). پس گوییم که آنچه او بر دل فرود آید، مر او را عظمی نباشد و آنچه مر او را عظمی نباشد جسم نباشد، بل (که) روح باشد – چنین که قول خدای است – و آنچه او جسم نباشد، از او آواز نیاید. پس درست کردیم به قول خدای و بیان عقلی که این گروه از علم حق غافل اند (و دل ایشان تباهی گرفته است و به آن تباهی) بر خدای و رسول دروغ همی گویند. (و) خدای (تعالی) بر ایشان لعنت کرده است (بدین آیت) که همی گوید (، قوله): (قتل الخرصون الذین هم فی غمره ساهون). این گروهند که خود ندانند و چو مر ایشان را چیزی از آفرینش خدای تعالی بنمایند، مر آن را نبینند و چو سخنی عقلی مر ایشان را شنوانند، گوش بدان ندارند و از ستوران گمراه ترند و غافلان امت اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و لقدذرانا لجهنم من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعم بل هم اضل اولئک هم الغفلون). و چو این جهال مر روحانیان را جسمانی دانند، جز جسم چیزی نشناسند، وز ایشان آنکه پرهیزگارتر است، آن است که (به تقلید) همی گوید: خدای جسم نیست. و ایشان که این قول گویند، (نزدیک عقلا مشرکانند، از بهر آنکه جز جسم روح است و روحانیانند که آفریدگان خدای اند و هر که مر خدای را به آفریده مانند کند مشرک باشد.) پس گوییم که خدای تعالی (آفریدگار این دو گونه خلق است: یکی جسمانی که آن به حواس یافته است، و دیگر روحانی که آن به ظهور فعل خویش نزدیک عاقلان) موجود است و جوهری است قایم به ذات خویش.

و اکنون گوییم که مردم از صانع حکیم مکلف است بر اندر یافتن مر این (دو گونه خلق را که از او یکی کثیف است) و دیگر لطیف. و آن تکلیف مر او را از خدای تعالی بدان است که مر او را دو گونه آلت داده است که بدان مر چیزها را اندر یابد: (یکی حواس ظاهر از چشم و گوش و جز آن،) و دیگر حواس باطن چو فهم و فکرت و جز آن، بر مثال خداوندی که مر بنده خویش را بیل و تبر دهد و مر او را به برزیگری خویش فرستد تا به بیل مر زمین را بکند و به تبر مر چوب را ببرد. و چو ما اندر خلقت خویش مر این دو آلت را همی یابیم، خردمند از ما آن است که بداند که چیزهای اندر یافتنی بدین دو آلت مخالف نیز مخالف یکدیگرند، یعنی نه همه محسوسند ونه همه معقول، چنانکه ما را نه حس بی عقل داده اند و نه عقل بی حس. و آنچه به حس یافتنی است، مر وهم را سوی یافتن او سبیلی نیست، و آنچه به وهم و فکرت یافتنی است، مر حس را نیز به اندر یافتن او راهی نیست. و نیز مر اندر یابنده محسوس را به عقل حاجت نیست چو مر دیدنی ها و شنودنی ها را و جز آن از محسوسات ستوران و جانوران بی عقل یافته اند. و آنچه معقول است و یافتن او به ظهور فعل اوست حواس مر عقل را بر وجود او دلیل است. و نیز آنچه محسوس است، به ذات خویش بر خویشتن دلیل است و آنچه معقول است، به فعل خویش بر خویشتن دلیل است مردم را. و آنچه فعل بر او پدید آید جسم است. پس واجب آید که آنچه فعل از اوست، نه جسم است و آنچه نه جسم باشد، به حواس ظاهر یافته نباشد، بل (که) به حواس باطن یافته باشد. پس پیدا شد که صانع این عالم دانستنی است و یافتن ما مر او را از راه فعل اوست، یعنی فعل او که بر جسم همی پدید آید مر فکرت های ما را بر وجود او دلیل است.

و اکنون باز جوییم تا چیست آنچه فعل اندر این جوهر فعل پذیر از او همی پدید آید، وز اقسام جسم – پس از آنکه انفعال او درست شده است – کدام یک فعل پذیر همی آید. پس بنگریم اندر آنچه به ما نزدیک تر است از موجودات بدین سبب تا اندر او از این معنی چه ببینیم، آن گه از آن چیز نزدیک تر بر آنچه دورتر است دلیل گیریم. و نزدیک تر چیزی از جملگی عالم به ما زمین است که غایت جوهر منفعل است بدانچه از اجسام عالم فرود از او قسمی نیست تا مر او را اندر آن فعل باشد، و او پذیرنده صورت های بسیار است که فعل صانع عالم از او بر او و اندر او همی ظاهر شود. و سپس از آن جسدهای ماست که به کلیت خویش منفعل است تا بدین صورت که بر آن است پدید آمده است. پس پیداست که مر هر اندامی را از اندام های اندرونی که اندر جسد ماست قوتی است بر فعلی، چنانکه مر دل را گرم کردن جسد است و جنبانیدن رگ های جهنده مر او راست و مر جگر را قسمت کردن غذاست بر جملگی جسد و مر هر اندامی را از اندام های اندرونی فعلی خاصه است. و هم چنین (مر) اندام های بیرونی را از جسد مردم فعل هاست از دست گیرنده و پای رونده و از حواس ظاهر که مر هر یکی را از آن فعلی است. و ما را معلوم است که فعل اندر این اندام ها (مر) چیزی راست که آن نه جسم است، از بهر آنکه (دل) و جگر و جز آن بر جایی باشند که (اگر) آن فاعل که این اندام ها مر او را دست افزارهااند از جسد بیرون شود، (نیز) از این چیزها فعل نیاید. و چو حال این است که اندر جسد ما فاعلانند که فعل هایی همی کنند که مر ایشان را صانع حکیم بر آن گماشته است و آن فاعلان جسمانیان نیستند، بل (فعل) از ایشان بر این جسم ها و اندام ها همی پدید آید، ظاهر شد که این فاعلان فریشتگانند که این همی کنند که مر ایشان را فرموده اند. و صفت (فریشتگان این است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون).

(و فعل اندر جوهر زمین در پدید آوردن صورت ها بر دو روی است: یکی از جوهری لطیف است که آن اندر تخم ها و نطفه هاست، و دیگر از جواهر عالم است که مر هر یکی را از آن فعلی است اندر آنچه فرود از اوست) و فعل از افلاک و کواکب اندر جملگی اثر او روان است. و ما را معلوم است که فعل (که) همی آید از تخم های نبات نه از (آن همی آید که) تخم است، بل (که) جوهری لطیف است اندر هر تخمی که فاعل اوست مر آن صورت را کز او (همی) پدید آید و اندر هر تخمی فاعلی است که مر او را بر پدید آوردن آن صورت قدرت است که او بدان مخصوص است. پس اندر تخم های نبات نیز فریشتگانند به جوهر یکی و به اشخاص بی نهایت، و هر یکی از آن بر فعلی موکل است کز آن نگذرد. و این همه فاعلان به اختلاف (فعل های) خویش متفق اند اندر به جای آوردن غرض صانع کلی از این صنع کلی.

و فعل از جسدهای ما اندر آنچه ما را بر آن قدرت داده اند، بر دو روی پدید آید: یا آن باشد که مفعول ما بدان فعل ذات های ما باشد، یا آن باشد که مفعول ما بدان بیرون از ما باشد. اما آنچه مفعول ما بدان ذات های ما باشد، چو دیدن و شنودن و بوییدن و چشیدن و بسودن است از ما مر چیزها را که این فعل هایی است که ذوات ما بدان مفعول شود، از بهر آنکه چو ما مر چیزی را ببینیم، صورت آن چیز اندر بینایی ما بدان فعل کز ما آید، مر حاست نگرنده ما را از حال خویش بگرداند و آن چیز که ما مر او را ببینیم، به حال خویش بماند و دیگرگونه نشود (بدین فعل کز ما آید.) و هم این است حال فعلی کز ما آید به شنودن، از بهر آنکه چو ما سخنی را بشنویم، آن شنودنی اندر شنوایی ما اثر کند و شنوایی ما از حالی که پیش از آن بر آن باشد، بگردد و آن شنودنی به شنودن ما متغیر نشود. و همین است حال (دیگر) فعل ها که از ما به حواس آید، که بدین فعل ها کز ما آید ذوات ما همی مفعول شود نه چیزی دیگر.

اما آنچه از فعل ما مفعول بدان بیرون از ما باشد، به دو روی باشد: یا به قولی (باشد) که بشنوانیم مر کسی را چیزی که ذات او را بدان مفعول خویش کنیم، یا به فعلی باشد که بکنیم از اشارتی یا صناعتی از صناعات صورتی و جز صورتی. اکنون بنگریم اندر آن فعل که منفعل آن جوهر خاک است و فاعل آن جوهری است که اندر تخم ها و بیخ های نبات است به مشارکت اجسام عالم. و نخست گوییم که آنچه اندر تخم است و نه جسم است جوهر است، از بهر آنکه جوهر جسم بدو مفعول است و فعل اندر جوهر مر عرض را نباشد، بل (که) مر جوهر را باشد که به ذات خویش قایم باشد.

پس گوییم که جهال امت همی گویند که فاعل این صنعت ها خدای است به وحدانیت خویش، و چنان تصور کرده اند که خدای تعالی (به آب) همی خاک (را) تر کند و به آتش همی ایشان را گرم کند و به تخم گندم مر خاک و آب را (همی) گندم گرداند و به خاک همی درخت را بر پای دارد و مر چیزی را از این چیزها هیچ فعلی نیست و این همه فعل ها (همی) خدای کند به فردانیت خویش. و ما گوییم که این اعتقادی فاسد و تصوری بی معنی است، از بهر آنکه اگر چنین بودی که مر هر چیزی را فعلی نداده بودی، مر آهن را به آب نرم کردی و مر خاک را به آتش بیاغشتی، و لیکن این محال است. پس پیدا شد که مر هر چیزی را فعلی است از تقدیر صانع حکیم که مر او را از آن گذشتن نیست. و نیز اگر مر جواهر عالمی را فعل نبودی – فعل قسری – و کسی به آتش خانه کسی بسوختی، بایستی که آن کس بدان فعل گناهکار نبودی و مر آن خانه را خدای سوخته بودی، و اگر کسی کاغذ و شکر کسی را به آب تباه کردی، آن فساد خدای کرده بودی. و اگر این فعل ها بدین چیزها خدای تعالی همی کند، نیز لازم آمدی که خدای تعالی به زبان ما دروغ گوی بودی و به دست های ما دزد بودی و به چشم ما (خاین بودی و به فرج ما زانی بودی. و اگر چنین بودی، بر ما از چنین فعل ها هیچ حرج نبودی و عقوبت بر ما بدین جرم ها که از او آمدی ستم بودی. تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.)

و چو این سخن زشت و محال است، گوییم که صانع عالم جسم جوهری لطیف است و مر او را با جسم به جوهریت (مشاکلت است و او نه جسم است و فعل از او) اندر جسم پدید آینده است بی آنکه مر آن جوهر را با این جوهر آمیختنی هست یا اندر او فرود آمدنی هست جز این، (بر) مثال فرود آمدن روشنایی اندر جوهر بلور و گذشتن اندر او بی آنکه اندر بلور گشادگی هست یا سوراخی تا نور آفتاب اندر او شود. و حکمای (علم) فلسفه مر آن فعل کلی را کز آن (جوهر) بر عالم مفاض است، به نام طبیعت گفتند. و این جوهر (لطیف) که صانع عالم است، مر هر یکی را از اجسام عالم فعلی داده است که مر آن جسم را از آن فعل گذشتن نیست و اندر هر یکی (از) تخم های نبات و بیخ های آن قوتی نهاده است که آن قوت بر آن مثال که یافته است رونده است. و آراسته شدن شخص های موالید به آثار این فاعلان، بر درستی این قول که ما گفتیم: مر این جوهر لطیف فاعل با آن جوهر کثیف منفعل به جوهریت مجانس است، گواست، از بهر آنکه لطافت ها و آرایش ها اندر جوهر جسم آینده است و همی دانیم که این لطایف و آرایش اندر این جوهر از جوهری دیگر همی آید (عرضی،) و لازم همی شود به حکومت عقل که لطافت و آرایش مر آن جوهر دیگر را ذاتی است نه عرضی.

اکنون بنگریم تا مر این دو جوهر را با یکدیگر مجانستی هست یا نه. پس گوییم که چیزی مر چیزی را یا نجس و مشاکل بود یا ضد و مخالف باشد، و معلوم است که ضد از ضد آرایش و بها و نور نپذیرد، بل (که) ضدان مر یکدیگر را تباه کنند وز یکدیگر بگریزند، و پیداست که جوهر جسم منفعل از آن جوهر لطیف فاعل بر لطافت و آرایش و فواید شنونده است. پس پیدا آمد که میان این دو جوهر مجانست و موالفت است و خدای تعالی از آن برتر است که چیزی مر او را مشاکل و مجانس باشد.

پس مر آن جوهر را که لطیف است و با جسم مجانست دارد، نفس کلی گوییم و اگر کسی مر او را به نامی دیگر گوید، با او به نام مضایقت نکنیم پس از آنکه بداند که او صانع عالم جسم است و (از) جوهر فریشتگان است که به فرمان خدای تعالی کارکنانند. و گوییم که خدای تعالی پدیدآرنده این جوهر لطیف فاعل است که مر او را به دلیل فعل های او توان شناختن به عقل و تمیز و فکرت و تدبیر، و این جوهری است فاعل، چنانکه جسم جوهری است منفعل، و چنانکه این جوهر منفعل آراسته شده است مر پذیرفتن فعل را بی آنکه مر او را خواستی است (اندر آن)، آن جوهر فاعل نیز آراسته است مر پدید آوردن فعل را به خواست و قصد. و این سخنی است به ترازوی عقل سخته و به مکیال عدل پیموده، از بهر آنکه ظاهر است که مر این منفعل را خواست و ناخواست نیست و به ظهور فعل که حاضر است فاعل ثابت است، پس لازم آید که مر فاعل را خواست و ناخواست باشد، از بهر انکه فاعل و منفعل بر دو طرف نقیض ایستاده اند. و چنانکه انفعال دلیل عجز و فرمان برداری است، فعل از فاعل دلیل قدرت و فرمان روانی است، از بهر آنکه عجز و قدرت و فرمان روانی و فرمان برداری که صفت های این دو جوهرند،نیز بر (اطراف) نقیض اند.

و گوییم که جوهر فاعل لطیف است و بسیط و جوهر منفعل کثیف است و مرکب، و این جوهر که فاعل است متکثر است به تکثری که عدد بر آن نیفتد و (آن) جوهر منفعل به تکثر اجزای این جوهر فاعل نیز متکثر است (به) تکثری که زیر عدد است. اعنی در دانه گندم دو جوهر است: یکی لطیف که او فاعل است، و دیگر کثیف که او منفعل است. پس آن جوهر ابداعی که اندر گندم است و لطیف است، اندر جوهر جسم بسیار هزار هم چو آن گندم (بکند که اندر هر یکی از آن دانه ها همان جوهر باشد که اندر آن نخستین گندم بود. پس پیدا آمد کاندر تخم نبات قوتی متکثر است بی نهایت.) و چو آن قوت (بسیارها هم چو خویشتن پدید آورد) که اندر هر یکی نیز قوتی بی نهایت آمد بدین فعل که این جوهر فاعل کرد، بسیاری پدید نیاورد که عدد بر آن افتاد، از بهر آنکه بی نهایت از بی نهایت بیشتر نباشد. و چو حال این است، ظاهر شد کز آن جوهر فاعل که اندر آن دانه بود، بسیاری پدید آمد که عدد بر آن نیفتاد، بل (که) عدد بر آن دانه های شخصی اوفتاد که جوهر منفعل بدان صورت پذیرفت.

پس گوییم که از صانع عالم جسم دو قوت فاعله اندر عالم ظاهر است: یکی قوت نامیه که آن صورتگر اشخاص نبات است با بسیاری انواع آن، و دیگر قوت حسی که آن صورتگر اشخاص حیوان است با بسیاری انواع آن. و هر یکی از این دو فاعل بر آن گماشته است که مر نوع خویش را به زایش نگاه دارند و هر یکی از آن مانند خویش بسیاری پدید آرند به شخص وز آن نگذرند. و این هر دو قوت فاعلانند اندر جسم، وز اثر بر موثر دلیل شاید گرفتن. پس این فاعلان جزوی بدین افعال کز ایشان همی پدید آید، دلیلان اند بر آنکه آن جوهر لطیف کلی که او صانع عالم جسم است، همانندان خویش همی حاصل آرد بدین صنع کلی.

آن گاه گوییم اندر بیان این قول، که اندر عالم جسم که مصنوع کلی است، از مردم شریف تر چیزی پدید نیامده است، لاجرم فعل های او تمام تر از همه فعل هاست بدانچه ذات او به فعل او منفعل است. و دلیل بر درستی این قول آن است که مردم خویشتن را نعت کند بر فعل های ستوده و باز بایستد از فعل های نکوهیده، و آن فاعل که ذات او به فعل او منفعل باشد، آن فعل بر غایت و نهایت باشد و او نزدیک تر مصنوعی باشد به صانع عالم جسم به ترکیب خویش وز جوهر صانع کلی باشد به ذات خویش. و دلیل بر درستی این (قول) آن است که هر چه بر او صنع کلی رونده است، صنع مردم بر قدر جزویت او از آن کل نیز بر او رونده است، چنانکه صنع صانع کلی بر طبایع رونده است بدانچه مر هر یکی را از آن کاری فرموده است به کلیات آن که بر آن همی روند، مردم نیز مر بعض های طبایع را کارها همی فرماید که آن اجزای طبایع از فرمان او نگذرند، چنانکه مر بعضی را از آب اندر گردانیدن آسیاها و دولاب ها و جز آن همی کار فرماید و بارهای گران اندر کشتی ها و عمدها بر پشت آب از جایی به جایی همی برد – و اندر این کار بستن اوست مر اجزای آب و باد را – و مر باد را اندر گردانیدن آسیاها به جای ها و قوی کردن مر آتش را بدو از بهر گداختن گوهرها و پختن و بریان کردن طعام ها و جز آن کار همی فرماید و مر آتش را به بسیار روی ها- با صعبی و گردن کشی او- کار همی فرماید و مر بعض های خاک را اندر بناها و ساختن خشت پخته و سفال و آبگینه و جز آن از او همی به طاعت خویش آرد.

پس بگوییم که چو صنع مردم به صنع صانع عالم نزدیک است، از دو بیرون نیست : یا مردم از صانع عالم اثر است، یا جزو است. و اثر از موثر چنان باشد که دبیری از دبیر و درودگری از دوردگر که ظهور او که از اثر است جز اندر اثر پذیر نباشد- چنانکه دبیری بر کاغذ باشد و درودگری بر چوب- وز اثر فعل نیاید و فعل از مردم ظاهر است. پس درست شد که مردم از صانع عالم اثر نیست. و چو اثر نیست، از او جزو است. و روا نیست که مردم از خدای تعالی که مبدع حق است و با او- عزت قدرته- مر هیچ چیز را اندر صنع او که آن ابداع است مشارکت نیست، جزو باشد. بل (که) واجب است به حکم این مشارکت (که مردم را با صانع عالم جسم است اندر صنع، که مردم از نفس کلی که صانع این عالم است، جزو باشد.)

(و نیز دلیل بر آنکه صانع عالم) جسم نفس کلی است و او جوهری لطیف است که مر او را فعل او شاید دانستن (و او بر جسم) پادشاست و او نه آن فرد احد صمد است که خدای تعالی آن است، آن است که این دو گونه فاعل جزوی که هر یکی از آن به نوع های بسیار متنوع است، اندر عالم ظاهر است : یکی نفس نباتی و دیگر نفس حیوانی. و فعل های این دو نفس برتر از فعل های طبایع است، از بهر آنکه طبایع به فعل های خویش مطیع اند مر این دو نفس را بر تمام کردن مصنوعات به ایشان، چنین که همی بینیم که افلاک و فلکیات و جز آن از طبایع مر آن جوهر فاعل را که اندر دانه گندم یا اندر دانه خرماست به فعل های قسری خویش که دارند- و مر آن را (همی) گروهی طبع گویند- مطیعانند بر تمام کردن فعل های ایشان، به سبب آنکه آن جواهر که اندر دانه هاست اجزای نفس کلی اند و فعل ایشان شریف تر از افعال (طبایع است.) و هم بر این ترتیب آن فاعلان نمایی که فرود از فاعلان حسی اند، به فعل های خویش نیز مطیعانند مر فاعلان حسی را اندر تمام کردن فعل های ایشان. نبینی که نبات ها یاری دهنده اند مر هر حیوانی را کز ایشان بر تمام کردن صورت و به پای داشتن نوع خویش یاری خواهد؟ اعنی اگر مردم گندم را خورد، به صورت مردم شود و مر او را بر افعال مردمی یاری دهد و اگر گاو خوردش، به صورت گاو شود و مر او را به فعل گاوی یاری دهد. و این طاعت کز نبات مر حیوان راست، همان طاعت است کز طبایع مر نبات راست برابر. پس گوییم که مردم غایب صنعت صانع عالم جسم است و بازپسین مصنوعی است، از بهر آنکه صنع اندر او به نهایت رسیده است. و به مثل عالم به کلیت خویش درختی است که مردم بار آن درخت (است) که نه بهتر از او بر درخت چیزی باشد و نه سپس تر از او بر درخت چیزی پدید آید، و مردم نوع الانواع است.

آن گاه گوییم که شرف مر نبات را بر یکدیگر به حکم شرف دو حیوان است که فعل های خاص آن دو حیوان از ایشان (بدان) پدید آید، چنانکه چو مردم را بر اسپ شرفی ظاهر است بدانچه اسپ مر او را مسخر است، و فعل خاص مردم عقل و تمیز است و (فعل) خاص اسپ شتافتن است با بارگران، و آلت پذیرفتن عقل و تمیز مردم را از خوردن گندم قوی شود و قوت بر شتافتن و بار کشیدن مر اسپ را از خوردن جو افزاید، همی دانیم که گندم از جو شریف تر است. و شرف حیوانات بر یکدیگر به پذیرفتن ایشان است مر اخلاق را که مردم ایشان را بر آن دارد، و آن اخلاق از ایشان به طاعت مردم پدید آید. و این شرف نه بدان است اندر حیوان که مردم را از او غذاست و بس- چنانکه اندر نبات است-، بل به وجهی دیگر است. وز بهر آن چنین است که حیوان با مردم اندر جنس است و نبات از ایشان دور است، هر چند که هر دو نوع ها اند مر جنس جسم نفسانی را. پس گوییم که هر حیوانی که مردم را طاعت دارد شریف تر از آن حیوان است که مردم را طاعت ندارد. (و) تفاوت حیوانات مطیع بر یکدیگر به نزدیک مردمان بر اندازه همت های مردمان است اندر آن منافع کز آن گیرند اندر زندگی گذرنده خویش، اعنی (مردم) هست که سوی او گاو عزیزتر از اسپ است و کس هست که منافع او از خر بیشتر از آن است که از اسپ، اما هر حیوانی که خوی (مردم را بیشتر گیرد، سوی مردم قیمتی شود، چو اسپ و باز و یوز و جز آن.)

(و بدین شرح که بکردیم، ظاهر شد کاندر عالم نخست فعل مر طبایع راست که به حرکات طبیعی متحرکند – و هر حرکتی فعلی ناقص باشد به قول حکما – و دیگر فاعل نفس نمایی است که اندر تخم ها و بیخ هاست، و سه دیگر فاعل نفس حسی است کاندر حیوانات و نطفه هاست، و این هر سه فاعل به فعل های خویش مردم را که او را صنع قوی تر است، مطیعانند. و چو حال این است، ظاهر شد که مردم به صانع کلی به غایت نزدیک است، بل که جزوی است از وی بدان برهان که پیش از این گفتیم و بدان نیز که همه مطیعان نفس کلی که او صانع عالم است، مر آن فاعل را مطیعند. و درست کند مر این معنی را قول خدای تعالی بدین آیت که همی گوید: (وسخر لکم الفلک لتجری فی البحر بامره و سخر لکم الانهر و سخر الشمس و القمر دائبین و سخر لکم الیل و النهار). و چو این مصنوعات که فاعلانند، بر این ترتیب که شرح کردیم مر یکدیگر را مطیعانند و مردم یکی است از فاعلان که از جمله مصنوعات است و برتر از صنع او جز صنع صانع کلی صنعی نیست و برتر از او جز صانع کلی صانعی نیست، لازم است از حکم عقل که بر او طاعت صانع کلی واجب است، از بهر آنکه اندر این نبشته الهی همی نماییم مر خردمندان را که بر هر فاعلی که فرود از مردم است، طاعت آن فاعل که فرودتر از اوست به خط آفرینش نبشته است تا به مردم رسیده است که بر حیوان و جز آن طاعت او لازم است و همی دارند، و برتر از این فاعل که مردم است، جز صانع عالم صانعی نیست. پس درست کردیم که بر مردم به خط الهی طاعت صانع عالم نبشته است.)

(و بر عقب این سخن گوییم که طاعت از منفعل باز پسین که آن زمین است مر فاعل باز پسین را که آن اندر تخم نبات است بدان است که مر آن صورت را که او بر آن است بپذیرد و بدان صورت شود. و دیگر طبایع که برتر از خاک اند و مر ایشان را از فعل نصیب است، یاری دهنده اند مر این فاعل نباتی را و به طاعت خویش آورده اند مر آن منفعل باز پسین را. و همین است حال اندر طاعت نبات مر حیوان را که نبات به صورت حیوان شود چو مر او را مطیع شود، و فعل او از او بشود و به فعل حیوان رسد. و چو این ترتیب شناخته شد، گوییم که طاعت مردم صانع عالم را به خاص فعل های او باید. و مردم را دو قوت است که او بدان از دیگر حیوان جداست: یکی علم، و دیگر عمل بدان. پس باید که مردم به علم و عمل مر صانع خویش را طاعت دارد تا به صورت صانع خویش شود و چو از این کالبد جدا شود، فعل او فعل صانع عالم باشد، هم چنانکه چو نفس نمایی مر کالبد خویش را دست بازداشت، فعل او فعل حیوان شد.)

(و هر که اندر این عالم به چشم بصیرت بنگرد، بیند که این عالم عملی است به علم کرده و بشناسد که نفس کلی بدین صنع مر مبدع حق را همی عبادت کند. و چو علت عمل نیاز است و بی نیازی مر نیازمند را از کار کردن به علم حاصل آید، ظاهر است که عمل میانجی است میان نیازمندی و بی نیازی، و هر نیازمندی که دست به کار اندر زند به بی نیازی رسد. پس پیدا شد که صانع عالم از این صنع که همی کند بی نیازی را همی جوید. و چو از این عالم برتر از مردم چیزی همی حاصل نیاید، این حال دلیل است بر آنکه بی نیازی نفس کلی اندر حاصل کردن مردم است، آن مردم از مردم که مر او را با عمل و علم طاعت دارد. و بدین سبب بود که مردم را به طاعت خویش خواند، چنانکه گفت: (یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم).

(و نیز دلیل بر آنکه مردم نزدیک تر چیزی است به صانع عالم، آن است که صنعت های او بر مقتضای عقل است و آثار حکمت اندر صنعت های او پیداست، هم چنانکه اندر صنعت صانع پیداست. و چو شرف صنع به حکمت است و حکمت اثر عقل است و صنع مر نفس راست و حکمت مر عقل را، این حال دلیل است بر آنکه عقل از نفس برتر است و شرف نفس به عقل است. و چو از جمله فاعلان که یاد کردیم، هیچ فاعلی از عقل بهره نیافته است مگر مردم، نیز ظاهر شده است که مردم نزدیک تر چیزی است به صانع حکیم، بدان روی کز آنچه شرف صانع عالم بدان است و آن عقل است که شرف نفس بدوست، مردم بهره یافته است. و چو پدید آمد که مردم به غایت نزدیک است به صانع عالم و از جنس اوست و هر چیزی سوی آنچه مر او را جنس و شکل است میل و غایت دارد و با او موانست کند و از مخالفت خویش بپرهیزد، و اندر عقل ثابت شد که خواننده مردم مر مردم را سوی طاعت خویش از جنس اوست و آن نه باری است که احد و صمد و فرد است که هیچ مر او را مثل و کفو نیست، و چو بدانچه نفس مردم بر جملگی چیزهای عالم حاکم است – چه به شناختن مر ذوات طبایع و افعال آن را و چه به طاعت یافتن از چیزهای عالمی-، ظاهر شده است که جوهر مردم جوهر صانع عالم است. و از حکومت عقل واجب است دانستن که صانع عالم مر این هم جوهر خویش را به طاعت خویش همی بدان خواند تا مر او را هم چو خویشتن کند. و در خبر است از رسول مصطفی (ص) که گفت به حکایت از خدای تعالی که مر او را گفت : بگوی مردم را این خبر : یا بنی آدم اطعنی اجعلک مثلی حیا لایموت و عزیزا لایدل و عنیا لایفتقر. قول خدای که همی گوید، قوله : « ومن احسن دینا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهیم حنیفا و اتخذ الله ابراهیم خلیلا »، دلیل است برآنکه میان دوست گیرنده و دوست گرفته مجانست است. اما سخنی کلی اندر نام «الله» آن است که گوییم : هر مطاعی مر مطیع خویش را چو مطاع فرمان گذار خدای باشد، به منزلت خدای باشد. نبینی که طاعت رسول طاعت خدای است؟ چنانکه همی گوید، قوله : « من یطع الرسول فقد اطاع الله » .)

(ونیز دلیل برآنکه مردم از جوهر صانع عالم است، آن است که مردم از بهر پدید آوردن صنعت های خویش دست افزارها سازد بر مقتضای حکمت که آن دست افزارها بر اختلاف صورت ها و فعل های خویش مر او را اندر حاصل کردن مقصود او طاعت دارند، هم چنانکه این فاعلان که یاد کردیم از طبایع مختلف صورت و فعل و از نفوس نمایی و حسی، مر صانع عالم را اندر این فعل کلی مطیعانند چنانکه خایسک و سندان و سوهان و جز آن مر زرگر را و تیشه و دست اره و پرمه درودگر را مطیعانند. و مر نفس ناطقه را اندر راست کردن این خانه پر دست افزارها که جسد ماست از حواس ظاهر و باطن، نیز دست افزارهاست مختلف صورت و فعل چو معده و امعا و دل و جگر و جز آن که هر یکی از آن اندر ساخته کردن این خانه پر آلت مر او را مطیعند، هم چنانکه کواکب و افلاک اندر راست کردن این خانه پر آلت که عالم است و مر صانع عالم را مطیعند.)

(پس ظاهر کردیم که صانع عالم جسم نفس کلی است، و ما را بر این قول گواهی داد این نفس های جزوی کاندر اجساد است و هر یکی از آن صانع جسدی است. و پیدا کردیم که یاری دهنده مر نفس کلی را بر این صنع عظیم عقل کلی است، و ما را بر این قول همی گواهی دهد استواری و نیکویی مصنوعاتی کز نفس جزوی آید چو مر او را از عقل یاری باشد. و این دلیل هایی است که ما یاد کردیم که مر خردمندان را ظهور آن از این دو چیز است که به ما نزدیک است : یکی زمین، و یکی جسد ما. هر که به چشم خرد اندر آفرینش بنگرد و مر این قول را که گفتیم تامل کند و از این دو گواه نزدیک بر درستی این قول گواهی خواهد، مر آفریدگان خدای را بشناسد وز آن بر وحدانیت خدای نشان یابد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله : « و فی الارض ایت للموقنین – و فی انفسکم افلا تبصرون ». این قولی مبرهن و شافی است مر اهل بصیرت را. و لله الحمد.)

بخش ۱۷ - قول شانزدهم- اندر مبدع حق سبحانه و مبدع

(عادت بیشتر از حکمای دین آن بوده است که به آغاز کتاب سخنی اندر توحید گفته اند که یعنی صواب آن است که نخست سخن از خدای گفته شود که نخست اوست. و ما گوییم که بر خردمندان واجب است که سخن بر ترتیب گویند و از آفریدگان سخن آغاز کنند و به آفریدگار رسانندش. و چو همی بیند که نخست مردم را حواس آمد از آفرینش و پس از آن به زمانی دراز محسوسات را به حواس اندر یافت، آن گاه عقل بدو سپس از آن پیوست و حواس مر او را از محسوسات بر معقولات دلیل شد، باید که خردمند نخست سخن اندر محسوسات گوید اندر مصنفات خویش، آن گاه به تدریج مر شنوندگان و خوانندگان را به شناخت توحید رساند. و ما چو اندر این کتاب تا این غایت سخن گفتیم اندر آنچه واجب آمد بر ترتیب آفرینش، صواب آن دیدیم که بر این جایگاه اندر مبدع حق و ابداع و مبدع سخن گوییم و ار او به حجت های عقلی مر قول گروهی را که اختراع و ابداع را منکر شدند و سوی اثبات مبدع حق راه نیافتند- چو مردین حق را از رسول مصطفی (ص) نپذیرفتند و از این پس هواس هلاک کننده خویش رفتند- به قولی مشروح بگوییم و باطل بنماییم، چنانکه موحدان عالم ما را بر درستی آن گواهی دهند. و بر اختصار سخن بگوییم، نه چنانکه پیش از ما مصنفانی گفته اند بی بنیادی استوار و بی استشهادی از اعیان عالمی بر درستی آن و بدان بر ضعفای امت ریاست جسته اند و سخن را به نام های غریب و گفته های بی معنی بیاراسته اند تا متابعان ایشان گمان بردند که این سخنانی سخت بلند است و مر عجز را به نادانستن از آن مقصود گوینده را سوی خویش گرفتند. و این قول مشروح که ما قصد آن کردیم که بگوییم، آن است که گوییم: هر موجودی که در عالم جسمانی است معلول است و هر معلولی به علت خویش پیوسته است و محدث است. پس عالم که معلول است محدث است و مر محدث را قدیم علت است و علت از معلول جدا نشود. و آنچه وجود او به وجود جز او باشد و از او جدا نشود، جفت کرده باشد و مر جفت کرده را جفت کننده لازم آید. و آن جفت کننده که مر علت را با معلول جفت کند، عالی باشد و او فرد احد صمد باشد بی هیچ پیوستگی که مر چیزی را با او باشد، بدانچه مبدع از او اثر باشد و مر اثر را با موثر پیوستگی نباشد.)

(و اکنون به شرح این قول مجمل که گفتیم باز گردیم و سخن اندر این معنی از مردم گوییم، از بهر آنکه بر مردم از آفرینش تکلیف آمده است تا باز جوید از اجزای آفرینش عالم، و آن تکلیف کننده مر او را عقل است که بر او موکل است و همیشه مر او را این تقاضا همی کند و مر او را بر این باز جستن همی دارد. و خدای تعالی همی تهدید کند مر آن کس ها را کز این مهم عظیم غافل باشند، بدین آیت که همی گوید، قوله: (او لم یتفکروا فی انفسهم ما خلق الله السموت و الارض و ما بینهما الا بالحق).

پس گوییم کز معلولات یکی مردم است و علت نزدیک تر او بدو پدر و مادر اوست و علت دورتر او غذاست. و از بهر آن گفتیم که هر مردمی معلول است و پدر و مادر و غذا مر او را علت ها اند که معلول آن باشد که چو مر آن را برگیری او برخیزد و آنچه به برخاستن او چیزی دیگر برخیزد او علت آن دیگر باشد، و پیداست که اگر مادر و پدر نباشند مردم نباشند و اگر غذا نباشد مردم نیز نباشد. و پدر و مادر میانجیان بوده اند میان مردم و میان غذا، از بهر آنکه این علت – یعنی غذا – از او دور بوده است به سبب ضعیفی او از پذیرفتن آن، تا چو به میانجی پدر و مادر بدان نزدیک شد، بدو قوی گشت و به علت خویش پیوست، اعنی غذا را بی میانجی بتوانست پذیرفتن، آن گاه از میانجیان بی نیاز شد. و غذا که او علت مردم است معلول طبایع است، از بهر آنکه اگر طبایع برخیزد نبات برخیزد و غذا نبات است مر حیوان را. و طبایع نیز معلول است، از بهر آنکه مفردات آن از گرمی و سردی و تری و خشکی علت اند مر طبایع را و اگر این مفردات برخیزد مر طبایع را وجود نماند.)

(و اکنون گوییم که پدید آوردیم که مردم و پدر و مادرش و غذاش و طبایع همه معلولاتند، از بهر آنکه وجود معلول به وجود علت خویش باشد و پیداست که وجود مردم به وجود پدر و مادر اوست و وجود پدر و مادرش به وجود غذاست و وجود غذا به وجود نبات است و وجود نبات به وجود طبایع است و وجود طبایع به اجتماع مفردات است با بردارنده آن، ونه مر مفردات طبایع را به ذوات خویش بی آن حامل خویش وجود است و نه مر آن حامل مفردات را بی مفردات وجود است. پس گوییم که چاره ای نیست از پدیدآرنده ای مر این نا پدیدان را و از جفت کننده ای مر این جداان را، تا چو جفت گشتند، آن برگیرنده مفردات که مر آن را هیولی گویند بدیشان پیدا شد به ذات خویش و موصوف گشت چو صفات را بیافت و این مفردات به یاری او – بل که به پذیرایی او – فعل های خویش را پدید آوردند.)

(پس گوییم که جفت گشتن این چهار مفرد با این حامل که یاد کردیم، آغاز حدث بود. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، گشتن این مفردات بر این چیز که برگیرنده ایشان است از حالی به حالی، چنانکه گرم ها سرد همی شود و سردها گرم همی شود و خشک ها تر همی شود و ترها خشک همی شود تا همان برگیرنده که نام او آتش است، به وقتی دیگر همی نام او آب باشد، و گشتن حال چیز بر حدث او گواه باشد. پس ظاهر کردیم که طبایع مرکبات با مفردات و برگیرنده ایشان همه محدثانند. آن گاه گوییم که این طبایع – که او چیزی نیست مگر این صورت ها و برگیرنده آن و مر هر یکی را از این چیزها که علت های وجود طبایع اند به ذات خویش قیام نیست – روا نباشد که فرازآرنده یکدیگر باشند، از بهر آنکه اگر چنین باشد روا باشد مر چیزی را که به ذات خویش قایم نباشد فعل باشد و این محال است. و چو طبایع معلول است که مر علت های او را به ذات خویش قیام نیست و این معلول حاضر است، چاره ای نیست از آنکه مر این صفت ها را با این موصوف فراز آرنده ای است که محدث از او پدید آمده باشد.)

(و اکنون باز جوییم از علت این محدث باز جستنی تمام، و به سبب این باز جستن باز گردیم به مردم که او معلول است و ما سخن را بدین جای از او رسانیدیم. و گوییم که مردم معلول است و علت او نیز نفس است که گرد آرنده و نگاه دارنده مر طبایع را اوست اندر جسد مردم، و نفس مر جسد را به منزلت صورت است مر هیولی را. و گواهی دهد ما را بر درستی این دعوی، ظاهر شدن جسد مردم از نفس چو ظاهر شدن هیولی به صورت، و ظاهر شدن افعال نفس از راه جسد چو ظاهر شدن افعال صورت های مفردات از راه هیولی، و شرف جسد به نفس چو شرف هیولی است به صورت. پس گوییم که فراز آمدن این صورت های مفردات از گرمی و سردی و تری و خشکی با این برگیرنده ایشان که هیولی نام است تا طبایع از آن هستی یافته است و صورت عالم بر طبایع بایستاده است به فعل نفس است، و آن نفس کلی است که نفس انسانی اندر عالم اجزای اوست. و گواهی دهد ما را بر درستی این قول، فراز آمدن لطایف بر این طبایع و پذیرفتن ایشان اندر آن فراز آمدن مر صورت های دیگر را پس از آن صورت پیشین اندر جسد ما که صورت او بر این لطایف طبایع بر مثال صورت عالم است بر طبایع کلی و فعل این نفس جزوی کاندر ماست، اعنی که چو همی بینیم از فعل این نفس جزوی که مر این طبایع درشت تیره بی حس را همی مصفا کند و از او چندین گونه آلت همی سازد کاندر جسد ماست که مر هر یکی را از آن صورتی و فعلی دیگر است – چو دل و جگر و جز آن و چو گوشت و استخوان و جز آن – کز این صورت ها و فعل ها مر طبایع بسایط را هیچ نیست و مر جسد را با این ترکیب عجیب همی حس دهد، و چو این نفس جزوی که صانع این جسد بر شگفتی اوست، دست از این مصنوع که جسد است باز دارد، مر این جسد را از این صورت ها و فعل ها و لطافت ها هیچ چیز نماند، بل که بدان اصول بازگردد که نفس جزوی مر او را از آن جدا کرده باشد. و چو عقل پرورده شده باشد به علم حقایق، بداند که این فراز آورده ها از آن اصل ها بود و بدان بازگشت. این حال ما را همی گواهی دهد که مر این طبایع را از مفردات و برگیرنده آن نفس کلی فراز آورده است و از آن مر صفوت ها را و لطافت ها را جدا کرده است و از آن آلت ساخته است مر این صنعت را، و آن آلت مر او را افلاک و نجوم است تا بدان آلت بر باقی فعل های طبایع کار همی کند. و اگر نفس کلی از این مصنوع که عالم است دست باز دارد، همگی این صورت ها از صورت پذیر جدا شوند و مر طبایع را هستی نماند، هم چنانکه به دست باز داشتن نفس جزوی هستی آن مصنوع که او ساخته بود برخاست.)

(و اگر کسی گوید: چو نفس جزوی دست از این مصنوع جزوی بازداشت صورت های او از این مصنوع برخاست که این نفس مر آن را بر آن اصول نهاده بود و اصل ها همی به طبایع باز گردد، پس چو این نفس کلی دست از این مصنوع کلی باز دارد واجب آید که مفردات طبایع و برگیرنده آن از یکدیگر جدا شوند و به حال جدایی بایستند،) جواب ما مر او را این است که گوییم: گرمی و سردی و خشکی و تری و صفت ها اند و صفت را بی موصوف به ذات خویش ( وجود و قیام) نیست، و آنچه مر او را همی هیولی گویند و مر صفت ها را او بر گرفته است، وجود او بدین صفت هاست و بی این صفت ها مر او را نیز به ذات خویش (قیام نیست). و حجت معقول بر درستی این قول آن است که گوییم: خردمند را معلوم است که آنچه او مر گرمی را پذیرد گرم نباشد، از بهر آنکه اگر خود گرم بودی، مر گرمی خود پذیرفته بودی و بایستی که مر آن را نپذیرفتی، و هم چنین آنچه مر سردی را پذیرد (نیز) سرد نباشد. و همین است سخن اندر پذیرنده خشکی و تری. و چو ما جوهری ثابت کردیم که آن پذیرنده این مفردات بوده است به آغاز حدث، واجب آید که آن جوهر با ذات خویش نه گرم بوده باشد نه سرد و نه خشک و نه تر، تا مر این صفات مختلف را و متضاد را بپذیرفته است. و عقل مر چیز (را) به صفت او ثابت کند و آنچه مر او را هیچ صفت نباشد، ناموجود باشد. و اگر کسی گوید: مر نفس را از این صفت ها چیزی نیست و او موجود است، گوییم که وجود او به ظهور فعل او ثابت است و (مر) جوهر منفعل را وجود او به صفات اوست که بر ذات او باشد، و آنچه صفات از او منتفی باشد آن چیز به ذات خویش قایم نباشد البته. پس ظاهر کردیم که علت هستی طبایع اندر جسدهای ما نفس جزوی است و مر نیست شدن آن (را به دست باز داشتن نفس از او) بر آن گواه آوردیم.

و اکنون گوییم که چنانکه وجود این کار پذیر که جسم است بدین کارکن است که نفس است، وجود فعل نفس نیز به وجود این فعل پذیر است و اگر مر نفس را فعل نباشد او نفس نباشد و وجودش نباشد، چنانکه پیش از این بیان کردیم. (پس درست کردیم) که این دو چیز علت و معلولند و از یکدیگر جدا نشوند البته.

آن گاه گوییم که اندر این موضوع کلی که عالم است آثار حکمت است. و فعل جز حکمت است، از بهر آنکه فعل بی حکمت بسیار است، و شرف عمل به حکمت است. پس واجب آید از این ترتیب که شرف خداوند فعل به خداوندحکمت باشد. و مر فعل را که او شرف پذیر است خداوندی یافتیم و آن نفس است. پس لازم آید که مر این شرف را که او حکمت است نیز خداوندی باشد و ما مر آن خداوند حکمت را عقل گوییم. پس پیدا شد که شرف نفس به عقل است. و آن چیز که شرف او به چیزی دیگر باشد، آن چیز تمام کننده او باشد و آنچه او مر چیزی دیگر را تمام کننده باشد، او علت آن چیز باشد. و چو عقل تمام کننده نفس است، پیدا آمد که عقل علت نفس است. و نفس معلول عقل است بدانچه از او شرف پذیر است و بدو تمام شونده است، هم چنان که جسم که او معلول نفس است (از او) شرف پذیرنده و تمام شونده است.

و گواهی بر جوهریت عقل و تمامی و شرف او بر تمام کردن او مر نفس را، از آفرینش خواهیم بدانچه گوییم: هر تمامی را بر ناقص شرف است و تمام شدن ناقص نباشد جز به تمامی دیگر – یعنی آن دیگر جز ذات ناقص باشد – و شرف نفس مردم بر هرچه موجود است اندر عالم ظاهر است، پس او تمام تر از دیگر چیزهای عالم است. و شرف نفس مردم بر دیگر چیزها بدان است که (او) مر عقل را پذیرنده است، پس اگر درست است که آنچه مر عقل را پذیرنده است تمام تر از دیگر چیزهاست و جوهر است، پس عقل که او مر تمام تری را از یاران خویش شرف دهنده است جوهرتر از او باشد، و محال باشد که شرف پذیر جوهر باشد و شرف دهنده عرض باشد. پس ظاهر کردیم که عقل جوهر است و علت نفس است.

و علت همه علت ها اوست و برتر از او علتی نیست. و گواهی خواهیم بر درستی این دعوی از آفرینش این معلول که مردم است و ما مر این سخن را از او آغاز کرده ایم. و گوییم که مردم جسد است ونفس و تمامی جسد او به نفس است، از بهر آنکه جسد با نفس به غایت تمامی باشد و مر جسد را پس از آنکه نفس بدو پیوسته باشد نیز زیادتی ممکن نیست. و ظهور فعل نفس او به جسد اوست، و دلیل بر وجود (نفس ظهور فعل اوست) از راه جسد، و فعل به حکمت تمام تر از فعل بی حکمت است. پس تمام کننده فعل چیزی که بر وجود او فعل او دلیل است، تمام کننده ( چیز) باشد. پس تمام کننده نفس عقل است. و پس از آنکه عقل به نفس متحد شد نیز مر نفس را زیادتی ممکن نیست پذیرفتن و نیز اندر (اینکه او) شریف تر از معلولات عالم است و آن مردم است، جز این سه چیز دیگر چیزی نیست. و چو مردم به عقل رسید تمام شد، و هر چیزی که (اندر این) عالم پدید آید به آخر تمام شدن او اندر او چیزی پدید آید که وجود او از آن بوده باشد – چنانکه مر هر درختی و نباتی که پدید آید به آخر تمامی او تخم حاصل شود که پدید آمدن آن درخت و نبات از او بوده باشد – و چو بر این درخت که مردم است به آخر عقل حاصل آید و پس از آن بر این درخت که شریف تر موجودی است از موجودات عالم نیز چیزی پدید نیاید، دانستیم که علت عالم به آغاز عقل بوده است و دیگر علت ها همه فرود این علت است.

و چو هر علتی به معلول خویش پیوسته است و فعل از هر علتی اندر معلول او پدید آینده است و اگر آن معلول نباشد مر علت او را فعل نباشد و اگر مر علت را فعل نباشد او خود علت نباشد، مر علت (را) پدید آوردن فعل خویش اندر معلول خویش خاصیت باشد. و خاصیت اندر هر چیز هست کننده آن چیز باشد و چو چیزی به خاصیتی مخصوص باشد، مر او (را) مخصصی لازم آید، پس مر علت را علت کننده ای که آن مخصص اوست ثابت کردیم، و آن عال باشد – اعنی سازنده علت و دهنده علتی مر علت را – و آن عال مبدع حق است که او پدیدآرنده این علت همه علت هاست – که عقل است – نه از چیزی. و چو عال به حکم عقل لازم است، واجب نیاید که مر او را اختصاصی باشد البته، بل (که) او بخشنده خاصیت ها باشد مر علت ها را.

و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: مبدع حق مر عقل را نه از چیزی پدید آورده است، آن است که گوییم: آنچه پدید آمدن او از چیزی دیگر باشد معلول باشد، پس واجب آید که آنچه او نه معلول باشد نه از چیزی پدید آمده باشد، و ما درست کردیم که عقل معلول نیست بدانچه مر او را از چیزی تمام شدن نیست، بل که او تمام کننده فاعل کلی است. پس ظاهر کردیم که مبدع حق مر عقل را نه از چیزی پدید آورد. و آنچه از چیزی (دیگر) نباشد، مر او را به چیزی بازگشتن نباشد (به فساد و آنچه او را فساد نباشد) ازلی باشد. پس عقل ازلی است. و اگر کسی گوید: چو همی گویی که مبدع حق مر عقل را پدید آورد، گفته باشی که عقل محدث است، باز چرا (همی) گویی که عقل ازلی است؟ که این دو سخن متناقض اند، جواب ما مر او را آن است که گوییم: درست است سوی خرد که آنچه وجود او از چیزی دیگر است (محدث است و ما ثابت کردیم که وجود عقل از چیزی دیگر نیست، پس از عکس قیاس چو محدث آن باشد که وجود او از چیزی دیگر باشد) ازلی آن باشد که وجود او از چیزی دیگر نباشد. پس اگر روا باشد که آنچه وجود (او) از چیزی دیگر نباشد ازلی نباشد، نیز روا باشد که آنچه وجود او از چیزی دیگر باشد محدث نباشد، و لیکن این چنان باشد که محدث ازلی باشد و ازلی محدث باشد. و اگر این محال است، آنچه (ما) گفتیم حق است. و این غلط مر آن کس ها را اوفتد که روحانیات را زیر زمان گمان برند، و لطایف از زمان برتر است. پس پدید آرنده لطایف را چگونه به زیر زمان شاید گفتن؟ و ظن نادانان چنان است که خدای تعالی (ازلی است و این محال است، از بهر آنکه ازلی آن است که مر او را باز به ازل خوانند و آنچه مر او را باز خوانند به چیزی و نسبت او سوی چیزی باشد خدای نباشد. و ازل اثبات وحدت خدای است که) عقل را همی بدان باز باید خواندن، و ازلیت آن معنی (است) که ازلی را ثبوت بدوست و (آن ابداع است. و آنکه میان ازل) و ازلیت و ازلی فرق نداند کردن، این معنی را اندر نیابد.

و اکنون که اثبات مبدع حق کردیم و گفتیم که مبدع (اول عقل است،) گوییم که ابداع صنع مبدع حق است. و مر آن را گروهی از حکما امر گفتند و گروهی ارادت گفتند. (و) اندر این صنع مر مبدعات و مخلوقات را (شرکتی) نیست و آن یکی بود و دیگر نباشد مر او را و پیش از آن چیزی نبود و سپس از آن، جز آن. و آنچه اندر آن بود از بودنی ها چیزی نباشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : (وما امرنا الا وحده کلمح بالبصر).

وز بهر آن گفتیم که بر ابداع مر عقل را اطلاع نیست که عاقل نتواند توهم کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و مر چیزی را از چیزی دیگر کردن منکر نشود. وز بهر آن چنین است که چیزی نه از چیزی کردن ابداع است و آن برتر از عقل است. و گروهی گویند که ابداع علت عقل است، علتی که با او یک چیز گشته است – چو نور (که) با قرص آفتاب یک چیز است - ، و لیکن ما سخن بی برهان نگوییم و ما دانیم که قرص آفتاب شکل گرد دارد و روشنایی (را) شکل نباشد که شکل مر جسم را باشد و روشنایی شکل نپذیرد به ذات خویش مگر بر چیزی دیگر. پس گوییم که ابداع از یک صنع است که مر او را دویی نیست و نبود و نباشد، و مر آن را ارادت به حقیقت نشاید گفتن، از بهر آنکه ارادت میانجی باشد به میان مرید و مراد، و چو مراد نبود، (چه) گوییم که ارادت بر چه افتاد؟ و نیز مر آن را جز بر سبیل مجاز امر نشاید گفتن، از بهر آنکه امر فرمان باشد و فرمان از فرماینده بر فرمان بردار باشد، و چو فرمان بردار نبود، چه گوییم که فرمان بر چه چیز کرد و داد؟ پس (آن) صنع مبدع حق است و عقل به ذات مبدع است و نخستین موجود است و علت همه علت هاست، چنین که برهان بر آن نمودیم.

(و) بازگشت مردم به عقل است و شمار بر او به سبب عقل واجب شده است. نبینی که مر دیگر جانوران را کز عقل نصیب ندارند، شمار وعده نکرده است؟ و نفس معلول عقل است و ثبات هر معلولی به علت خویش است و ثبات نفوس جزوی به نفس کلی است، پس (مر) نفوس جزوی را بازگشت به کل خویش است و مر آن کل را بازگشت به عقل است که هست است، از بهر آن گفت خدای تعالی (،قوله) : (ان الینا ایابهم ثم ان علینا حسابهم). و ایشان درجات اند سوی خدای تعالی. نبینی که خدای تعالی مر گرویدگان خویش را همی گوید که درجات هستند بر نزدیک خدای تعالی بدین آیت (، قوله) : ( هم درجت عند الله و الله بصیر بما یعملون) ؟ و هر که مر درجات خدای را از روحانیات و جسمانیات بشناسد، به علم توحید از ثواب ابدی نصیب یابد، و هر که بر جسم بایستد و جز جسم را صورت نتواند کردن و مر خدای را – سبحانه و تعالی – روحانی گمان برد، مشرک باشد و جای او آتش جاویدی باشد. و این خواستیم که بگوییم. (و) لله الحمد.

بخش ۱۸ - قول هفدهم- اندر قول و کتابت خدای سبحانه

بر عقب اثبات مبدع حق – (پس) از آنکه سخن اندر لطایف و کثایف گفته شده است – سخن گوییم اندر قول و کتابت خدای تعالی، ( از بهر آنکه اندر کتاب خدای تعالی) آیات بسیار است اندر اثبات قول (خدای تعالی)، چنانکه همی گوید، قوله: (و قال الله لا تتخذوا الهین اثنین) و جای دیگر همی گوید، قوله: (اذ قال الله یعیسی ابن مریم اذکر نعمتی علیک و علی ولدتک)، و جز آن نیز آیات بسیار است اندر (اثبات کتابت خدای تعالی، چنانکه همی گوید: (کتب الله لاغلبن انا ورسلی) و دیگر جای گفت: )(سنکتب ما قالوا)و جز آن. پس خواهیم که شرح قول و کتابت الهی بکنیم که چگونه است، (چنانکه عقل عقلا مر آن را بپذیرد و ایشان) مر او را ببینند و بدانچه سفهای امت همی گویند از سخنان محال روی از دین حق نگردانند و بدانند که دین خدای بر مثال خرمابنی (است) که جاهلان و غوغای امت لیف و خار آن درخت اند و حکمای علم حقیقت کتاب خدای بر مثال خرما بر این درخت اندر (میان خار) و برگ و لیف پنهان اند و دین حق بدیشان عزیز است هم چنان که درخت (خرما) به خرما گرامی است، و خردمندان مر این درخت خرما را بدانچه بر او خار (و لیف) است خوار ندارند و نسوزند.

پس گوییم که جاهلان امت که گویند: جبرئیل (ع) به آواز و حروف با رسول (ع) سخن گفت، و گویند: هر کس را به روز قیامت نامه ای بدهند از پوست پیراسته که مر آن را «رق» خوانند، و گویند که اندر آن کردارهای (او) نبشته باشد، و گویند که آیه الکرسی برگرد عرش (خدای) نبشته است و عرش هزار بار بیش از چندین جهان است، جز مر جسم را چیزی (دیگر) همی نشناسند. و چو (مر) معنی کتاب خدای را از خزینه داران علم حقیقت نشنودند و متابع دیوان گشتند و بر ظاهر قول بایستادند، از علم حق دور ماندند. و هر که روی سوی فضل (و رحمت) خدای کند، سلطان شیطان از او معزول شود، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : « ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستذم بطونه و منهم و لولافضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطن الا قلیلا ».

و ما گوییم که مردم را قول- اعنی گفتار- صناعتی عامی است و کتابت مر او را صناعتی خاصی است. اما عامی قول مردم را به دو روی است : یکی بر آن (که) مر دیگر جانوران را نیز مانند گفتار (او) آوازهاست کز آن آوازهای مختلف کز ایشان آید هم مردم و هم یاران آن جانور بر رنج و راحت (آن) آوازدهنده دلیل توانند گرفتن و یافتن، هر چند که قول مردم مفصل تر است. و شرح این معنی پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم. پس قول که اندر او مر دیگر جانوران را با مردم مشارکت باشد، عامی باشد بدین روی. و دیگر بدان روی که قول مر همه مردمان را هست به جملگی، نه مر یکی راست بیرون دیگری، اعنی که چو گوینده بگوید، همه شنوندگان از مردم مر آن گفته را بیابند و همه مردمان نیز بتوانند گفتن. پس قول بدین دو روی عامی است مردم را.

و اما خاصی کتابت مر مردم را نیز به دو روی است : یکی بدان روی که مر هیچ جانور دیگر اندر نبشتن- اعنی گفتار خویش را (به) فعل آوردن و نمودن- بهره نیست البته و این صناعت خاص (مر) مردم راست، و دیگر بدان روی که کتابت مر همه را نیست- چنانکه قول مر همه مردم راست- بل کتابت مر بعضی را از مردم هست و بعضی را نیست و نه همه مردمی نبشته را بتوانند خواندن و نه هر مردمی بتوانند نوشتن.

و از امت مر گروهی را که نبشتن دانند بر آن گروه که نبشتن ندانند فضل است و ایشان که نویسندگان اند خاص اند، و اما مر پیغامبران را کتابت (که آن بشری است شرفی نیست،) از بهر آنکه کتابت دست افزار فرامشت کاران است و پیغامبران خدای فرامشت کار نباشند، بل (که پیغامبران یادکننده بودند خلق را از خدای و یادکننده خلق فرامشت کار نباشد که فراموشی) با یاد داشتن ضداند، و خدای تعالی همی گوید، قوله : « قد انزل الله الیکم ذکرا رسولا یتلوا علیکم ایت الله مبینت »، و چو رسول خدای ذکر است و کتابت آلت اهل نسیان است، مر اهل ذکر را بدو حاجتی نباشد و مر کسی را بدانچه مر او را به کار نیاید فخری نباشد.

آن گاه گوییم : کتابت نوعی از قول است و سپس از قول است. نبینی که نخست مردم را به قول باید رسیدن تا از قول کتابت راه یابد؟ و نیز هر کتابتی قول است و هر قولی کتابت نیست، چنانکه هر مردمی جانوار است و هر جانوری مردم نیست. پس چنانکه مردم نوع حیوان است، کتابت نوع قول است. و قول کتابتی است که زبان مر او را قلم است و آن هوا کز دهان مردم بیرون آید به منزلت خطی است دراز و آواز بر آن هوا به منزلت سیاهی است بر خط و لوح این کتابت هوای بسیط و بیننده مر آن کتابت را بر این لوح که یاد کرده شد، به گوش بیند. و کتابت نیز قولی است که قلم مر او را به جای زبان است و خط مر او را به جای آن هواست کز دهان گوینده بیرون آید و سیاهی بر آن خط به جای آواز است بر آن هوا، و لیکن پذیرنده این قول سطح خاک است یا چیزهای خاکی، و مردم مر این قول را به چشم شنوند. پس یابنده این هر دو گفتار نفس مردم است و دست افزار نفس از بهر او مر قول را آواز را شنوایی است و مر کتابت را بینایی است، چنانکه طرفی از این معنی به آغاز این کتاب گفته ایم (پیش از این). و اکنون همی گوییم که کتابت قولی است از گوینده که (آن) خاصه است و مر غایبان را از حضرت دانا، و زمان او- اعنی غایبی- به دو گونه باشد : یکی آنکه به مکان حاضر نباشد و دیگر آنکه به زمان حاضر نباشد، و قول خاصه است مر حاضران مکانی و زمانی را.

و چو این حال را تقریر کردیم، گوییم که از حکم عقل چنان واجب آید که مر آفریدگار عالم را سخن گفتن با مردم باشد خاصه، بیرون از دیگر جانوران، و آن سخن گفتن از او مردم را به راه کتابت باشد به صورت کردن مر آن فرمان را که دهد برگوهر خاک، که حد کتابت این است که او اثری باشد بر خاک پدید آورده، و قول گوینده از آن نبشته عبارت باشد و مقصود او- سبحانه- از آن سخن که بگوید از راه کتابت مر مردم را، صلاح حال او باشد پس ازآنکه نفس او از جسد جدا شده باشد.

و برهان بر این سخن خویش که گفتیم : واجب است که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران، آن است که مردم را از آفرینش قوت ناطقه بهره آمده است، و آن قوتی است که مردم بدان مر کاری را و معنی یی را که آن بر دیگری پوشیده است چو بداند آشکارا تواند کردن و چو نداند از دیگری بدین دست افزار که مر او را داده اند طلب تواند کردن، اعنی بتواند پرسیدن. و مر آن قوت ناطقه را از آفرینش قوت هایی بهره آمده است، چو شنودن و اندر یافتن و تصور کردن و یاد گرفتن و مر معنی را از آواز (و) حروف جدا کردن و باز مر آن را اندر آواز و حروف (پنهان کردن که مر هیچ نفس را که آن) جز ناطقه است این قوت ها نیست. و چو از مردم بهتر و برتر اندر عالم چیزی نیست، این حال که اندر او موجود است دلیل است بر آنکه آفریدگار او با او همی سخن خواهد گفتن تا مر او را از بهر واقف شدن بر گفتار او این آلت ها به کار آید. و اگر نه چنین بودی، این آلت ها فاسد و باطل بودی و آفرینش باطل نیست.

پس گوییم که این همه که یادکردیم، نبشته های خدای است بر این خاک کز او جسد مردم کرده اند. و اندر این نبشته چنان پیداست که مردم را چیزی شنودنی است و اندر یافتنی که اندر آن صلاح کار اوست پس از فساد کالبد او به مرگ جسدی. و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر آفرینش چیزی باطل و بی کار نیست، چنانکه چو مر جسد های ما را به غذا حاجتمند آفریدند، اندر جسد ما قوت جاذبه را بنهادند – اعنی آن قوت نفسانی که مر طعام و شراب را بخواهد و بکشد – و چو مر قوت جاذبه را اندر جسد (ما) نهادند، راهی بر این جسد بنهادند که مر طعام و شراب را قوت جاذبه از آن راه اندر جسد کشد، و چو از این طعام و شراب اندر این جسد جز لطافتی نشایست کار بستن و از آن سپس از آن لطافت ثفل بی نفع بخواست ماندن و آن افکندنی بود، اندر جسد ما با قوت جاذبه قوت دافعه نهادند، نیز اندر این جسد راه ها نهادند که این قوت مر آن ثفل ها را از آن راه ها بیرون کند. پس این نیز نبشته های الهی است، و نبشته گفتاری باشد که گوینده آن از آن باز نگردد. نبینی که چنان است که آفریدگار (مر) مردم را از راه این نبشته به قوت جاذبه همی گوید که به وقت گرسنگی و تشنگی طعام و شراب خور تا هلاک نشوی و به قوت دافعه همی گویدش که ثفل ناشایسته را دفع کن تا تن درست باشی؟ و این نبشته ای ظاهر است الهی که هرگز از حال خویش نگردد، چنانکه مردم از نبشته خود که آن قول اوست اگر خواهد که باز گردد باز نتواند گردیدن. وز بهر آن چنان است که نبشته او قولی است بر مثال قول خدای – سبحانه و تعالی – که (مر او را) از آن بازگشتن نیست. و اگر خدای تعالی بر خلق بنوشتی که طعام را بخورید و ثفل آن را بیفکنید، مر آن را به خطی از این موکدتر نشایستی نبشتن که نبشته است، و چو این خط خدای است و خط قول باشد، پس این قول خدای است که ما را گفته است از راه آفرینش. و پیدا آوردیم بدین شرح که اندر آفرینش چیزی باطل نیست، بل که او یک چیز هست که اندر او مردم را فایده های بسیار است، چنانکه دهان مردم هم راه طعام و شراب است که بدو فرو شود و هم راه نفس فرو شدن است و هم راه آواز بر آمدن است بر زبان و دندان ها و هم آلات سخن گفتن است و هم ادوات طعام خوردن است.

پس گوییم : چو ظاهر کردیم که خدای تعالی به نهادن قوت جاذبه و قوت دافعه اندر جسد ما، مر ما را همی گوید: غذای بکشید و ثفل را دفع کنید، پیدا آمد که به نهادن قوت سامعه اندر ما، ما را همی گوید: بشنوید، و به قوت حافظه همی (گوید:) یاد گیرید، و به قوت ذاکره همی گوید: مر شنونده و یاد گرفته را یاد کنید. آن گاه گوییم که چو این قوت ها اندر جملگی خلق بود، واجب آید که خدای بدین آفرینش همی گوید مر جملگی خلق را که بشنوید چیزی که آن بشنودنی است و آن شنودنی اندریافتنی و یادگرفتنی و یادکردنی است. و چو همه مردمان به دلیل این قوت ها که مر نفوس ایشان راست از آفرینش بدان شنودنی حاجتمندند، گوینده آن گفتار جز آفریدگار نباشد. پس درست کردیم از راه آفرینش که واجب است از حکم عقل که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران. و این خواستیم که بیان کنیم.

و برهان بر درستی این قول که گفتیم : واجب آید که آن سخن گفتن از آفریدگار با مردم به کتابت باشد نه به آواز و حروف، آن است که ایزد تعالی – بل (که) فریشتگان او – جسم نیستند و آواز جز از جسم نیاید. و نیز گفتیم که نبشته گفتاری باشد از گوینده مر (غایبان مکانی و زمانی را و مردمان که حاضران اند) اندر عالم – بدانچه ایشان اجسام نفسانی اند و خدای تعالی آفریدگار اجسام و ارواح است – بر مثال غایبان مکانی اند از خدای تعالی که نه اندر مکان است و نه اندر زمان، و نیز آن مردمان که هنوز موجود نشده اند غایبان زمانی اند بر گذشت زمان از او – سبحانه - . و چو گفتار خدای تعالی با این دو نوع غایبان است و گفتاری که غایبان بدان مخصوص اند کتابت است، پس درست شد که واجب است که خدای تعالی با مردمان سخن به کتابت گوید نه به آواز.

و چو بر هر مردمی واجب است که سخن خدای را بشنود، واجب آید که نبشته خدای تعالی همیشه اندر عالم حاضر باشد، لاجرم این نبشته که سخن خدای است، پیش از آمدن مردم اندر این عالم حاصل و حاضر بوده است اندر این عالم، چنانکه به طاعت داشتن (طبایع مر نبات را و به طاعت داشتن نبات و طبایع مر حیوان را و به طاعت داشتن نبات و) طبایع و حیوان مر مردم را، (ایزد تعالی) طاعت خویش بر مردم نبشته است، و لیکن بیشتر از مردمان از این فرمان غافلند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) و جز آن. پس درست کردیم که سخن گفتن خدای با مردم از راه کتابت است.

و برهان بر آنچه گفتیم: مقصود گوینده از این کتاب واجب آید که نگاهداشت صلاح مردم باشد اندر سرای آخرت پس از گذشتن زندگی فانی (او،) ، آن است که جانوران بسیارند که ایشان بدانچه آلت اندر یافتن سخن خدای ندارند، خدای تعالی با ایشان سخن همی نگوید و صلاح اجساد (ایشان) از آفرینش نگاه داشته تر از صلاح جسد مردم است و عمرهای ایشان درازتر است – چو گوران بیابانی و پیلان دراز عمر و گنجشکان خانگی که عمرهای دراز یابند و کرکسان و جز آن – وز علت ها که مردم را افتد، (مر) ایشان را چیزی نیفتد و به سبب زندگی دراز خویش، بدین آلت های نطقی که مردم راست حاجتمند نیستند. پس پیدا آمد که صلاح (مر) مردم را اندر سخن کز خدای شنود نه اندر زندگی گذرنده است، بل کز پس مرگ جسدی اوست مر نفس او را. و بر این هر سه دعوی که به آغاز این قول کردیم، برهان قایم کردیم، چنانکه خرد را از آن گذر نیست.

و اکنون به شرح و بیان کتابت خدای مشغول شویم و گوییم – چو لازم کردیم به حکم عقل سخن گفتن آفریدگار با مردم از راه کتابت و معلوم گردانیدیم مر خردمند را که مردم را فایده شنودن این سخن و کار کردن بر آن سپس از گذشتن زمان فانی او حاصل آید – که واجب است کز نوع جانوران سخن گوی یک تن باشد که او به خواندن کتابت خدای تعالی مخصوص باشد تا مر نبشته او را بر امیان خلق خواند – و قول آن یک تن قول خدای باشد، از بهر آنکه خواننده نبشته کسی از آن نویسنده گوید آنچه گوید – تا امیان آن گفته را بشنوند و مر نبشته را ببینند. و خدای تعالی مر رسول را (ع) فرمود که بگوی مر ایشان را تا قولی شناخته گویند، بدین آیت (، قوله) : (و قولوا لهم قولا معروفا)، (و) شناخت به دیدار باشد، پس رسول (آن) گفت که چو خردمند اندر آفرینش نگریست، مر آن را که او گفت اندر او بدید و بشناخت. پس گوییم که نبشته خدای که مر آن را همی بباید خواندن، آفرینش عالم و جسد مردم است که آن نیکوتر آفرینشی است، چنانکه خدای تعالی (همی) گفت، قوله: ( لقد خلقنا الانسن فی احسن تقویم).

اما برهان بر آنکه از مردم یک تن باید که نبشته خدای را بر خلق خواند نه بسیار مردمان، آن است که پیش از این بیان کردیم که کتابت صناعتی خاص است و قول صناعتی عام است مردم را، و چو حال اندر کتابت بشری این است که بیشتر (از) مردم بدان همی نرسند، سزاوار (باشد) کز جملگی این نوع سخن گوی اندر عصرهای بسیار جز یک شخص به کتابت خدای نرسد. و روا نیست که هیچ کس به خواندن کتابت الهی نرسد هرگز، از بهر آنکه برهان قایم کردیم بر آنکه خدای با مردم به کتابت سخن گوید و سخن گفتن به آلتی که (هیچ کس) مر آن را اندر نیابد، سخن گفتن نباشد. و چو سخن گفتن به کتابت لازم شد، خواننده ی آن کتابت لازم شد، و چو گفتار از جنس (حیوان – که آن بسیار انواع است – بدین کتابت) با یک نوع است که آن مردم است، واجب آید که خواننده این کتابت از این یک نوع بر این یک شخص باشد نه بیشتر از آن البته ، از بهر آنکه شخص از نوع که آن اشخاص است، به منزلت نوع است از جنس که آن انواع است. پس گوییم که آن یک تن که او کتابت باری – سبحانه – بر خلق خواند، پیغامبر خدای باشد سوی خلق.

اما برهان بر آنکه نبشته خدای تعالی آفرینش عالم است، این است که نبشته از نویسنده اثری باشد به صنعت بیرون آورده بر خاک یا بر چیزهای خاکی، و اثر از آفریدگار عالم این صورت هاست که بر اجسام عالمی پدید است و دیگر چیزی نیست جز این، و از این گفت (خدای تعالی)، قوله: ( و فی الارض ایت للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون). و اگر قول خدای آیت هاست، پس همی گوید که آیت ها اندر زمین است و اندر نفس های شماست، و همی نه بینید؟ و چو نبشته خدای – سبحانه – که بدان با خلق سخن گوید واجب آوردیم و سخن از نویسنده به اشکال باشد بر خاک، چه شک ماند خردمند را اندر آنکه نبشته خدای که بدان همی با مردم سخن گوید این است که همی بینیم از آفرینش اندر این جسم کلی و موالید او؟ با آنکه جملگی مردم متفق اند بر آنکه دلیل بر هستی صانع حکیم مرید پر حکمت و پر آثار مرید است، و چنان است که این مصنوع عظیم نبشته خدای است سوی خلق به قولی کلی که من حکیم و مریدم.

اکنون به برهان درست کردیم بدین که خواننده ای واجب است، اندر اثبات نبوت فصلی مشرح بگوییم و به برهان عقلی مر آن را ثابت کنیم. و گوییم که کسی منکر نتواند شدن مر این عطاهای الهی را کز جملگی جنس حیوان با بسیاری انواع آن به نوع مردم رسیده است. و عظیم تر عطایی این عقل شریف است که بر این سخن گوی اندیشنده بازجوینده یادگیرنده دلیل جوی از چیزهای آشکاره برچیزهای پوشیده موکل است که دیگر حیوانات از این عطا بی بهره اند. و عقل صورتگر است مر این نفس ناطقه را با دست افزارهای بسیار که آن قوت های نفس ناطقه است و این همه آلت هاست که مر الفغدن علم را شاید. پس این عقل شریف چو پیشه وری است با آلت ها و او خود لطیف است و نادیداری است و دست افزارهاش نیز همه لطیف و نادیداری اند، چو قوت های مفکره و مصوره و حافظه و ذاکره و جز آن. پس واجب آید که آنچه این پیشه ور لطیف نادیدنی مر این دست افزارهای شریف نابسودنی را همی بر آن کار بخواهد بستن چیزی لطیف و نادیدار است، چنانکه پیشه وری دیداری – که آن درودگر است – مر دست افزارهای بسودنی را از تیشه و دست اره و پرمه و جز آن بر چیزی دیداری همی کاربندد که آن چوب است و مر آن چوب را بدین دست افزارها صورت کند به صورتی که مر آن را پیش از آن اندر ذات خویش نگاشته باشد تا مر آن چوب را بدان صورت قیمتی گرداند. پس گوییم که عقل بر مثال آن درودگر است و قوت های مفکره و حافظه و ذاکره و جز آن مر او را بر مثال تیشه و دست اره و پرمه و جز آن است مر درودگر را و نفس مردم مر او را به منزلت آن چوب است مر درودگر را. و صورتگری عقل بر این چوب خویش بدین دست افزارها آن است که مر او را به سزای او صورت کند، آن صورت که عقل مر او را اندر ذات خویش دارد. و صورت به سزا (مر) نفس را آن است که مر خویشتن را بشناسد که او جوهری لطیف است و زنده است ابدی، و مر او را اندر این عالم بدان آورده اند تا از این راه مر عالم معقول را بشناسد و بداند که این سرای او نیست و بداند (که طاعت مبدع حق بر او واجب است به علم و عمل، و عدل را کار بندد) از خویشتن بر دیگران و بر خویشتن به ناپسندیدن مر خویشتن را و ایشان را به درجه جانورانی که مر ایشان را از آفرینش این عطا نیست از آفریدگار و جز آن از صورت هایی که مر آن را به جای خویش گفته شود، تا چو نفس از عقل مر این صورت سزاوار خویش را بپذیرد به ثواب ابدی رسد و آن ثواب مر او را به بازگشتن او باشد سوی سرای خویش بر صورت اصل خویش، و اگر سیرت ستوران را کار بندد به خلاف صورت اصل خویش (بود و به خلاف اصل صورت خویش) بدو باز گردد و از آن خلاف به عقوبت ابدی بیاویزد.

پس گوییم اندر ایجاب وحی (و) نبوت، که مردم به آغاز بودش بر زندگی با دیگر حیوان برابر بود و پس از آن چو به کمال جسمانی خویش نزدیک آمد، بدو چیزی پیوست که بدان چیز مر چیزها را به حقیقت بشناخت و رمزها را بدانست وز چیزهای آشکاره بدان بر چیزهای پوشیده دلیل گرفت، و دیگر حیوانات از این چیز که (بدو) رسید، بهره نیافتند. و این چیز که بدو رسید، عقل لطیف بود و این عقل سوی او از فرستنده عقل چو وحی بود و او بدین وحی پوشیده که بدو رسید، چو پیغامبری گشت. و شکی نیست اندر آنکه این وحی به ذات او نه از ذات او آید، چه اگر بدانکه او یکی جانور بود این چیز شریف که او عقل است از ذات او پدید آمد، لازم آمدی کز ذات هر جانوری این عقل نیز پدید آمدی، با آنکه این نفس که مر این چیز شریف را پذیرفت به مردم از کسی آمد نیز جز ذات او، از بهر آنکه مر او را پیش از بودش خویش توانایی نبود. و چو عقل به مردم نه از ذات او آمد، درست شد که مردم را بدین گوهر شریف که عقل است، خداوند این گوهر مخصوص کرد. پس بدین شرح که بکردیم، پیدا شد که سوی هر کس از آفریدگار او وحی پوشیده و ضعیف همی آید و مر او را بعث همی کند این وحی که عقل است که بازجوی تا این عالم را چرا کرده اند و مر این را بدین جا به چه کار آورده اند و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آنکه از این سرای بیرون شوی. و چو این بازجوینده به مردم همی از آفریدگار او آید مانند وحی پوشیده، واجب آید که آنچه این جوینده بدان خشنود شود هم از آفریدگار آمده باشد، چنانکه آنچه قوت جاذبه بدان خشنود شد، آفریدگار آفریده بود پیش از آنکه قوت جاذبه را اندر مردم نهاد و آن غذا بود. و مر این باز جوینده عقلی را خشنودی به علم است از این حال ها که یاد کردیم، چنانکه مر آن باز جوینده حسی را خشنودی به غذاست. پس علم غذای نفس است و از آفریدگار او باید که بیاید، هم چنانکه غذای جسد از او همی آید.

و علم به مردم یا به قول رسد یا به کتابت، و قول به آواز و حروف از خدای تعالی ممتنع و محال است، و کتابت از کاتب اثری باشد نگاشته بر خاک و نگاشته خدای بر خاک است و (آن) این عالم محسوس است. پس لازم شد بر هر کسی که مر این نبشته الهی را برخواند. و این وحی ضعیف که او عقل عزیز است و به هر کسی آینده است، متفاوت است اندر روشنی و تیرگی و ضعف و قوت، تا یک مردم چنان است کز اندک گفتاری بشنود بسیار معنی را بداند و به اشارتی بر بسیار مقصودها واقف شود، و دیگر چنان است که تا مر یک معنی را به بسیار الفاظ عبارت نکنند او بدان اندر نرسد، و یک مردم است کز نبشته مقصود نویسنده را شناسد، و دیگری است که مر نبشته را به تصحیف (خواند و بیشتر خود آنند که نبشته را البته نشناسند. و نبشته ای از نبشته های الهی لطیف است چو نفس و خواننده آن) نبشته فکرت لطیف است، و نبشته ای از نبشته های الهی کثیف است چو جسم و خواننده آن کثیف است چو حس (است)، و نبشته ای از نبشته های خدای تعالی آن است که آفرینش را ترتیب است و مر هر فرودینی را از مخلوق طاعت آنکه برتر از اوست نبشته است، چنانکه بر طبایع طاعت (نبات) نبشته است. نبینی که چگونه طبایع مر نبات را مطیع است و نبات مر طبایع را بدان طاعت کز او همی یابد شریف تر از آن (همی) کند که هست به روح نمایی و آن از او مر طبایع را ثواب است بر طاعت؟ و بر نبات طاعت حیوان نبشته است، لاجرم حیوان مر نبات را بدان طاعت کز او همی آید به حس و حرکت به خواست رسانیده است به روح حسی. و بر طبایع و نبات و حیوان طاعت مردم نبشته است. نبینی که مردم از هر چیزی از آن فایده گیرنده است و نبات و حیوان از او به روح ناطقه رسنده اند؟

و چو برتر از مردم اندر این عالم چیزی نیست و او مصنوعی است از مصنوعات الهی و بر او به خط الهی از این ترتیب که یاد کردیم و همی برخواند، طاعت صانع عالم نبشته است – از بهر آنکه این نبشته از بهر او ثابت شده است – و این نبشتن بر او نه چیزی قسری است مانند آن دیگر طاعت ها تا به ضرورت بر آن برود، بل (که) اختیاری است تا به اختیار بر آن برود و مر خداوندان (عقل) بی خلل را اندر این نبشته الهی که ما بدیشان نمودیم شکی نیوفتد، پیداست از این ترتیب که هر که مر صانع عالم را طاعت دارد بدو پیوسته شود (و) به لذاتی و احسان هایی رسد که وصف و قول و سمع بر آن محیط نشود، بل (که) مر آن را همان باشد که مر صانع عالم راست. و رسیدن آن فرودینان که یاد کردیم بدان برینان به طاعتی که همی دارند مر ایشان را، بر درستی این قول گواست.

آن گاه گوییم که آن کس که مر نبشته الهی را که آفرینش عالم است بر خواند، او پیغامبر خدای تعالی باشد و قول آن کس قول خدای باشد و آن کس به خدای نزدیک تر از همه خلق باشد و واقف شدن بر این نبشته الهی وحی باشد بدو، قوتی که وحی های ضعیف را که به هر کسی آمده است، او بدان (قوت) قوی تواندکردن (بر دیگران). و نفس آن یک تن که مر این نبشته را برخواند، از نفوس دیگر مردمان هم بدان منزلت باشد که نفس مردم از نفوس دیگر حیوان است، و آن نفس از روشنی و پاکیزگی و ادراک بدان محل رسد که چو بدین نبشته الهی اندر نگرد که صورت عالم است، مقصود آفریدگار از این بداند. و چو آمدن این نفس جوینده مر چونی و چرایی را از کارهای الهی به هر مردمی ظاهر است و مر آن را کسی همی منکر نشود، چرا (مر) آمدن آن نفس آموزنده را که مر این جویندگان را خشنود کند همی منکر باید شدن؟ بل (که) چو پیداست کز جملگی جنس حیوان قوت جوینده علم بر این یک نوع فرود آمد، لازم آید که قوت دهنده علم بر یک شخص از این نوع فرود آید، از بهر آنکه شخص از نوع هم بدان منزلت است که نوع از جنس است. و اگر معلوم است که این روح که عقل پذیر است نه آن است که مر دیگر حیوان راست، بل که این روح ناطقه است و برتر از آن است به (آفرینش و جوینده علم است، چرا منکر باید شدن) که مر آن کس را که علم بدین جویندگان از او رسد، روحی است برتر از این ارواح و نام آن روح الامین یا روح القدس است؟ و چنانکه روح ناطقه علم جوی به جملگی این نوع حیوان که مردم است از آفریدگار عالم آمده است، روح الامین نیز از آفریدگار بدان یک شخص آمده است تا بدان یک تن نقصان این نوع (به) یافتن آنچه همی جویند تمام شود، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله): ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشا من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم صرط الله له ما فی السموت و ما فی الارض الا الی الله تصیر الامور). صراط راه باشد و راه خدای که اشارت اندر این آیت بدان است و رسول را همی گوید: توخلق را آن راه همی نمای، این است که چیزها اندر آفرینش بر آن رونده اند از طاعت فرودینان مر برینان را و از رسیدن بهره های الهی به هر برینی، تا چو فرودین مر او را طاعت دارد، از آن بهره خویش بیابد. و اندر این آیت پیداست که وحی سوی رسول (روحی) بود (ع) نه جسمی. و آواز (از) جسم (آید نه از روح.) پس ظاهر است به حکم این آیت که وحی اشارتی بود نه آوازی. و چو این گفتار به آواز نبود، به اشارتی بود سوی این نبشته الهی که عالم است، از بهر آنکه مر رسانیدن علم را به مردم جز این دو طریق، سیومی نیست. و نمودن آفریدگار مر آن یک تن را نبشته ی خویش، به روشن کردن بود مر بصیرت او را به روحی که بدو فرستاد از امر خویش تا اندیشه کرد اندر آفرینش بر شگفتی عالم، و بیدار شد بر آنچه دیگران از آن غافل (و خفته) بودند و بدید آنچه دیگران همی ندیدند، چنانکه مانند آن به کسی رسد از او، واقف شود بر چیزی که آن پیش از آن بر او پوشیده باشد، به اندیشه روشن که پدید آید مر کسی را بیرون از دیگران، چنانکه خدای تعالی همی گوید (، قوله) : (ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصرهم غشوه). و چو مر جاهلان را همی بنکوهد بدانچه بر (دل ها و گوش های ایشان مهری است و بر) چشم های ایشان پرده است، این قول دلیل است بر آن که بر دل و گوش رسول مهر نیست و بر چشم او پرده نیست و همی بیند چیزهایی که آنها (که) بر چشم های ایشان پرده است همی مر آن را نبینند. و فضل رسول بر خلق به علم بود، پس واجب آید که بدین که بر چشم رسول پرده نبود، مر او را علمی حاصل شد. و علم از راه بینایی جز به خواندن نبشته حاصل نشود. پس پیدا شد که رسول به برگرفتن آن غشاوه از چشم او توانست مر این نبشته الهی را خواندن، و پیش از آنکه بر چشم او نیز غشاوه بود، مر این نبشته را همی نتوانست خواندن وز این کتابت امی بود، چنانکه خدای تعالی گفت (،قوله) : (هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ایته و یزکیهم و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین). اندر این آیت نیز پیداست که پیش از رسیدن وحی رسول نیز امی بود، و امی آن باشد که نبشته را نداند خواندن. و چو همی گوید: سپس از بعث و نبوت بر خلق آیات را خواندن گرفت و بفرمودش تا مر ایشان را کتاب و حکمت بیاموزد هرچند که پیش از آن اندر گم بودگی بودند، (این سخن دلیل است بر آنکه بدانچه پرده از چشم او) برداشت، از امیان جدا شد و خواننده گشت مر کتاب را تا مر ایشان را بتوانست آموختن، و آن پوشش یا پرده بر چشم رسول پیش از وحی بود. و بر چشم کافران نه پرده جسمی بود، بل (که) مانند آن پوشش امروز بر چشم هر کسی که نبشته نداند هست و آن پوشش که بر جسم امیان اوفتاده است، از چشم نویسندگان برخاسته است. و پرده از چشم امیان اندر خط بشری بدان برخیزد که نفوس ایشان راسته شود مر پذیرفتن علم را و پوشش از چشم آن یک تن که امی باشد از خط الهی بدان برخیزد که آراسته شود مر پذیرفتن تایید را. و چو مر نبشتهی بشری را به شنودن آواز توان آموختن و خدای تعالی جسم نیست، نبشته او جز به نمودن به چشم نتوان آموختن، از بهر آنکه مردم از راه این دو مشعر به علم رسد کز او یکی گوش است و دیگر چشم است، و چو ممکن نیست کز خدای آواز شنوند جز آنکه اندر آفرینش بنگرد و اندر آن به حق تفکر کنند، مر جستن علم الهی را نیز روی نیست، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : « ویتفکرون فی خلق السموت و الارض ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار ».

پس گوییم که خلق (به جملگی) اندر نبشته الهی امیانند و رسول مصطفی (ص) پیش از آنکه روح القدس بدو رسید نیز از این نبشته امی بود و چو به تایید خواننده خط الهی گشت، از نبشته بشری بی نیاز شد. و امت کز خط الهی امیانند، به نبشته بشری حاجتمندند و بدان مفتخرند، و معلوم است که اندر شهر امیان هر چند که دبیر کمتر باشد عزیزتر باشد. پس اندر عالم که این شهر امیان است، از نبشته خدای یک خواننده بیش روا نبود (مر) این خط ابدی را تا عزت او بیشتر باشد. و چو پرده از چشم بصیرت رسول (ص) برخاست، مر این نبشته الهی را برخواند و بشناخت، و آنچه مر خلق را بدان حاجت بود برخواند بر خلق این نشانی ها را و یکی از او این معنی های الهی را به زبان تازی به مثل ها و رمزها اندر پوشیده، نه مشرح و مصرح، چنانکه هر کسی برآن مطلع نتوانست شدن. و چنین واجب آمد از حکمت، و بدین معنی رسول نیز سنت خدای تعالی رفت و بر صراط مستقیم گذشت، از بهر آنکه سخن خدای را اندر این نبشته یافت که جملگی (خلق) از خواندن آن عاجز بودند، پس بر او واجب شد که مر این گفته را (چنین) گذارد که جز عاقلان و مطیعان و روشن بصیرتان مر آن را اندر نیافتند تا عز علما اندر امت باقی باشد، چنانکه خدای تعالی عز او را (ع) باقی کرده است. پس رسول (ص) بر مقتضای این نبشته سخن همی گفت و همی گفت که این که من همی گویم خدای همی گوید. و راست گفت، از بهر آنکه آنچه گفت، از نبشته خدای گفت و نبشته از نویسنده گفتار او باشد و خواننده نامه آنچه از نبشته همی برخواند، از گفتار نویسنده گفته باشد. پس درست کردیم که آنچه رسول (ع) از خدای تعالی گفت، قول خدای بود، بی آنکه مر خدای را- تعالی جده- آواز (و) کام (و) زبان گفتیم- چنانکه جاهلان گفتند- تا بر عجز بایستادیم که ندانیم که چگونه گفت و لیکن گوییم که او گفت، چنانکه ضعفای امت ایستاده اند بر این عجز و جهل.

آن گاه گوییم که آفریدگار عالم نویسنده است و عالم (و آنچه اندر اوست نبشته اوست و رسول او خواننده این نبشته است) و گفتار رسول عبارت است از گفتار خدای کز راه این کتابت گفته است. و روح رسول روحی است برتر از روح مردم که او (ع) بدان مخصوص است، چنانکه مردم نیز از جملگی حیوان به روحی برتر از ایشان مخصوص است. پس رسول که او (خواننده نبشته) خدای است، نزدیک تر کسی است به خدای، هم چنان که مر خواننده از مردم به نویسنده نزدیک باشد، نزدیکی آشنایی، و دیگران که نبشته را نتوانند خواندن، از نویسنده (دور باشند،) دوری بیگانگی، و مر سخن آن نویسنده را جز از زبان آن خواننده نتوانند یافتن. و مر رسول را که (او) مر نبشته الهی را بخواند، بر همه مردم که آنرا نتوانند خواندن (همان فضل است) که خواننده خط بشری را بر ناخوانندگان است.

و گوییم که مر این نبشته الهی را که آفرینش است، کسی تمام بر نخوانده است و معانی را که اندر این (نبشته است) نهایت نیست. و هر کسی از رسولان از این نبشته مقداری بر خوانده اند بر اندازه تایید که یافته اند، و هر که از این نبشته معنی را بیشتر یافته است، (مر او را بر) دیگر رسول که مر آن معنی را کمتر یافته است فضل بوده است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و اتینا داود زبورا). و زبور نبشته باشد، وز آن است که همه رسولان گفتند و اندر قرآن ثابت است که سخن (خدای) سپری نشود: (قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان کلمت ربی و لو جئنا بمثله ی مدادا) و اگر دریاها مداد (گردند و درختان قلم،) همه تمام (شود و شرح نبشته خدای نتوان کردن.) و اگر کسی گوید که اندر قرآن سخنانی هست که آن اندر آفرینش نبشته نیست، چو قصه ها و حکایت ها از فرعون و موسی و جز آن، جواب او (آن است که) گوییم: بنیاد کتاب خدای بر احکام است و تعلق آن به امر و نهی است و قصص و حکایات اصول دین نیست و اندر آن (از) احکام و طاعت (و معصیت) چیزی نبشته نیست، و احکام که آن اصول دین است بر مقتضای آفرینش است بی هیچ تفاوتی، و درست کند مر این دعوی را قول خدای تعالی که همی گوید، قوله: (هو الذی انزل علیک الکتب منه ایت محکمت هن ام الکتب و اخر متشبهت). پس احکام است مادر کتاب، و حکایات و قصص مانند اخبار و قصص است و متابعت آن واجب نیست، بل (که) متابعت احکام واجب است چنانکه (همی گوید،) قوله: (فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشبه منه ابتغا الفتنه و ابتغا تاویله ی). و به آخر آیت مر خلق را از یافتن معنی حکایات بدانچه گفت: تاویل آن را جز خدای نداند، نومید کرد تا سپس آن نشنوند. و هر که از روح قدس بدو بهره برسد، بداند که مر این کار عظیم را عاقبتی بزرگ است و خلق را آگاه کند از آن و بترساندشان از اوفتادن اندر آن، چنانکه خدای همی گوید (، قوله) : (رفیع الدرجت ذوالعرش یلقی الروح من امره ی علی من یشاء من عباده ی لینذر یوم التلاق یوم هم برزون).

و نیاید کسی را که گوید: (چو) خدای تعالی مر هر کسی را روحی جوینده داد، از عاقبت کار این (عالم) بایستی هم او آنچه همی جوید بدادی و مر او را آگاه کردی که عاقبت این کار چیست تا این اختلاف خلق نیفتادی به طاعت و معصیت رسولان. و هر که گوید: چنین بایستی، آفرینش مر او را دروغ زن کند، گوید: چنین نبایست، بل (که) طلب کنندگان (و) حاجتمندان بسیار را دهنده و حاجت روا کننده یکی بایست از آفریدگار جز آفریدگان، از بهر آنکه حاجتمندی مردم به دو گونه است: یکی حسی و یکی عقلی، و متقاضی حاجت حسی (او) غاذیه است – یعنی گرسنه شونده – و آن حاجت که مردم راست از این معنی، اندر جسم است خاصه اندر زمین که مردم را غذا از زمین باید بیرون کردن. پس این متقاضی که او گرسنه شدن است، بدو از خدای آمده است و لیکن حوالت او به روا کردن این حاجت سوی زمین است مر همه خلق را. و چنانکه این کس همی ظن برد، بایستی که خدای چو مر هر کسی را قوت غاذیه (داد،مر هر کسی را خود طعام دادی و اصلی) پیدا نکردی که حوالت ایشان بدین سبب بدان اصل کردی، چنین که این زمین است. و چو ماه و ستارگان را و دیگر اجسام را پذیرای (روشنی) آفرید و مر هر یکی را روشنی نداد جداگانه، بل (که) مر نور را اصلی پدید آورد که از او نور همگان پذیرند و آن قرص آفتاب است، پس آفرینش (بدین) روی ها که یاد کردیم گواهی همی دهد که قول آن کس که گوید: بایستی که خدای هر کسی را راه خود بنمودی و بر رسول حوالت نکردی، (باطل است) وز حکمت چنان واجب نیست، بل (که) چیزی واجب است که آفرینش بر آن است.

و اکنون که مر این حال را به برهان های آفرینشی تقریر کردیم، خواهیم کز آنچه ما را بر آن واقف کردند از کتابت الهی آن مقدار که مر آن را اندر این کتاب بشاید گفتن بگوییم و ثواب بر آن از خدای چشم داریم. گوییم که رسول مصطفی (ع) مر خلق را دعوت کرد سوی یگانگی خدای تعالی و اقرار بدان و به نبوت خویش، و گفت : بگویید لااله الا الله محمد رسول الله، و این قول از نظم رسول بود بر مقتضای دو آیت که فرمان خدای تعالی گزارد: یکی آن که به فرمان خدای تعالی گفت، قوله: (فاعلم انه لا اله الا الله) و دیگر گفت، قوله: (محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار). پس رسول (ع) مر این قول را که بنیاد دین حق بر آن است و اندر دار (اسلام) آن کس آید که مر این را بگویید، از این دو آیت گرفته است. و هم بر این نسق است آن آیت که گفت، قوله: (قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله وحد) و دیگر آیت (که) گفت: (قل یایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا). و مر این آیت ها را رسول از این کتابت الهی بر خواند و راست گفت که این همی خدای گوید.

اما اندر نبشته الهی این قول که گفت: خدای یکی است و جز او خدای نیست، چنان (است) که ما همی بینیم که اندر عالم این (جواهر) که طبایع مختلف اند تا از او یکی گرم و خشک است و دیگر سرد و تر است و سه دیگر گرم و تر است و چهارم سرد و خشک است و اندر جای های مختلف اند تا از او یکی به حواشی عالم بر است و دیگر اندر مرکز عالم است و سه دیگر به حاشیت نزدیک تر است و چهارم به مرکز نزدیک تر است و به حرکات مختلف اند تا از او بعضی به قهر فرود آید و به طبع بر شود چو آتش و هوا و بعضی به قهر بر شود و به طبع فرود آید چو آب و خاک و به افعال مختلف اند تا یکی روشن کننده است و دیگری تاریک کننده است و یکی سوزنده است و دیگری افسرنده است و به صورت های مختلف اند تا یکی چو گویی است میانه آکنده چو خاک و دیگری چو سطح است بر بعضی از این گوی چو آب و سه دیگر چو قبه است مجوف به گرد ایشان اندر آمده چو هوا و آتش. آن گاه این همه گوهران با این اختلاف ها که به همه روی ها اندر (ایشان است، اندر) پدید آوردن موالید عالمی که مقصود از این صنعت عظیم آن است متفق اند، و روا نباشد که چیزهایی که آن به صورت ها و حرکت ها و فعل ها و طبیعت ها و مکان ها مختلف باشند، اندر یک چیز (و یک) جای فراز آیند و صلاح آن چیز اندر فراز آمدن ایشان باشد اندر او، - چنین که اندر مردم فراز آمده اندو صلاح او اندر متفق شدن ایشان است – (جز به قهر یک قاهر حکیم باشد، چنین که مر ایشان را فراز آورد) به قهر و جبر. و آن فرازآرنده یکی نباشد از این چهارگانه البته، از بهر آنکه (همگان) مقهورند. پس درست کردیم که این قول که گفت: لا اله الا الله، از نبشته خدای بر خواند و راست گفت بدانچه گفت که این خدای همی گوید. و موجب این کلمه آن بود که چو این صنعت بدین میانجیان مختلف الصور و الافعال و الطبایع و الحرکات همی پدید آید، مردمان را همی ظن اوفتد که این کار خود ایشان همی کنند، تا واجب شد بیان کردن کز این مخالفان هیچ خدای نیست و همگنان کار به فرمان یک خدای همی کنند.

و اما اندر نبشته الهی این قول که گفت: من رسول خدایم، چنان است که چو مر همه مردم را نفس سخن گوی است که خاصیت آن پذیرفتن علم است و اندر او قوت مفکره است که آرزومند است به دانستن چرایی آفرینش عالم و عاقبت حال خویش از پس مرگ جسدی، حاصل شدن این قوت اندر مردم و پدید آمدن این بخشش از او بیرون از دیگر حیوانات، گواهی همی دهد که این علم او را یافتنی است، هم چنانکه حاصل شدن نفس حسی اندر حیوان و پدید آمدن قوت گرسنگی اندر او گواهی همی دهد که غذای او یافتنی است. و چو رسول مر این حال را بدید، دانست که این علم که همه خلق بدان حاجتمند است، به مردم یا از راه شنوایی او رسد یا از راه بینایی او، و چو شنوایی مر خلق را اندر معنی قول هم قوتی عام بود و بینایی قوتی خاص بود – چنانکه پیش از این شرح (آن) گفتیم – دانست که این علم به نخستین از راه شنوایی نرسد البته. و نیز دانست که آن کس که مر علم را به شنودن یابد، او نخستین دانایی نباشد بدان علم، بل (که) آن کس نخستین تر از او باشد که مر او را آن بگوید و بشنواند. و روا نیست که نخستین دانا به شنودن دانا شود، از بهر آنکه شنواننده او حاضر باشد و دانا او باشد. پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نبشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص – چنانکه پیش از این گفتیم – و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش. و چو این حال مر او را (ع) معلوم بود وز روح القدس – که او بر این نبشته که خلق از آن غافل اندبدان واقف شد – بدو رسید، دانست که اوست آن کس که به نویسنده این کتابت عظیم باقی نزدیک گشت. و چو دانست که کسی (دیگر) مر این نبشته را همی نبیند، دانست کز خلق به جملگی برتر است و اوست عبارت کننده (قول) این نویسنده. و نیز دانست که بدانچه مر او را سوی خواندن این نبشته راه داده اند، مر او را همی پیغام دهند به خواندن این نبشته بر امیان خلق، و چو مر این نبشته را جز او (ع) خواننده نبود، چنان بود که مر این کتابت را از بهر او نبشته بودند تا او (ع) مر آن را بخواند. و چو خواننده نامه از نویسنده آن سخن گوی باشد، قول او قول نویسنده باشد، و چو نویسنده خدای بود و خواننده محمد مصطفی بود، قول او (ع) قول خدای (تعالی) بود، و آن کس که قول او قول خدای تعالی باشد، او رسول خدای باشد. پس محمد مصطفی رسول خدای بود، لاجرم پیغام داد به فرمان خدای تعالی به خلق او و گفت، قوله: ( الم ذلک الکتب لا ریب فیه هدی للمتقین). و بدین کتاب که یاد کرد، آفرینش عالم را خواست که هر که اندر این به چشم بصیرت بنگرد، بی گمان شود که مر این را فرازآرنده ای و سازنده ای هست بر این نظم، هم چنانکه هر که این نبشته را ببیند وز او مقصود نویسنده را بشناسد، بی گمان شود که مر او را نویسنده ای هست.

وز آیت ها که اندر (آن) مر خلق را مصالح کلی است، آن است که همی گوید، قوله: (ان الله یامر بالعدل و الاحسن و ایتای ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون). و اندر آفرینش عالم پیداست که این قول آفریدگار است، از بهر آنکه نبشته با گفته برابر است. و دلیل بر درستی این قول آن است که (عدل) راستی باشد و وجود هر موجودی به اعتدال است و هر موجودی که اعتدال اندر او قوی تر است شریف تر است. و تا اجزای طبایع اندر جسد مردم که او عالم کهین است به راستی نباشد، نفس جزوی که کدخدای این عالم جزوی است بدو عنایت نکند، و اگر این جزوها اندر عالم او به اعتدال باز نیاید، او دست از این خانه که جسد ماست باز دارد تا ویران شود، و جسد بر آنچه بر عدل نباشد از لذت های خویش باز ماند. و این (حال) ظاهر دلیل است بر آنکه اگر مردم اندر به جای آوردن عمل و علم عادل نباشد، به لذات عالم لطیف که آن ثواب نام است نرسد و نفس کلی که صنع او به عدل است – چنین که مر طبایع اندر ترکیب عالم بر اعتدال نهاده است – مر او را نپذیرد بدانچه مر او را اندر فعل مخالف خویش یابد، و آن مر او را عقاب باشد. وز بهر آن گفتیم کز مردم علم و عمل به عدل حاصل شود که مردم از دو جوهر است: یکی لطیف علمی و آن نفس است، و دیگر کثیف عملی و آن جسم است. و هر که مر این (دو) جوهر خویش را اندر طاعت آفریدگار خویش کار بندد عادل باشد، و چو با هر کسی آن کند که سزاوار باشد و مر خویشتن (را) آن پسندد، عدل کرده باشد وز جور پرهیزیده باشد.

و (احسان) نیکویی باشد. و اندر آفرینش پیداست که هر یکی از فاعلان (به) کار بستن قوت های خویش اندر منفعلان (خویش) به تعهد ایشان با ایشان نیکوکارند، چنانکه آتش که جوهر او گرم و روشن است هوا و خاک سرد تیره را همی گرم و روشن کند و آب نرم نیز مر خاک خشک ریزنده را تر کند و فراز آرد و باد مر آتش را همی یاری دهد و آب شور را همی خوش کند، و نبات کز طبایع برتر است مر خاک و آب را همی رنگ و بوی و مژه و آرایش دهد، و حیوان کز نبات برتر است همی مر نبات را حساس کند. و آفریدگار عالم را به ایجاد این موجودات سپس از نیستی آن نیکویی کردن است که هیچ زبان مر او را وصف نتواند کردن. پس این احوال کز آن اندکی باز نمودیم، همی گواهی دهند که آفریدگار بدین آفرینش مر مردم را که مقصود از جمله آفرینش عالم اوست و مر او را نفس علم جوی و قیاس گیرنده داده است، همی نیکویی فرماید کردن نخست با خویشتن به طلب علم و ناپسندیدن مر خویشتن را به درجه ستوران، آن گاه با هم صورتان خویش هم (به علم و هم به عمل که توانایی مر او را بر این دو چیز داده اند تا مر خویشتن را) به طاقت خویش مانند آفریدگار خویش کرده باشد تا (چو) به عالم لطیف باز گردد، بر آن ثواب جاویدی یابد.

و (ایتاء ذی القربی) مهربانی کردن باشد با خویشان و چیز بخشیدن مر ایشان را. و اندر آفرینش عالم به میان طبایع بر ترتیب که اندر ترکیب عالم است خویشی و نزدیکی است، و هر یکی از طبایع با خویش و نزدیک خویش بدان دو قوت خویش (که دارد) نیکویی کننده است، چنانکه گوییم: آتش برتر از خواهران خویش است که امهات اند و مر او را با هوا به گرمی خویشی است، لاجرم با یکدیگر خویشی پیوسته اند و حق یکدیگر همی گزارند بدان قوت ها که دارند. نبینی که آتش مر هوا را گرم و روشن همی کند و باد مر آتش را (قوی همی کند به یاری دادن؟ و مر باد را فرو سوی با آب خویشی است به تری، لاجرم باد مر آب تلخ و شور را خوش) همی کند و به خویشتن همی کشدش و آب مر باد را به تری مایه همی دهد و قوی همی داردش و آب به بخار بر هوا همی شود و با او همی آمیزد. و مر آب را با خاک به سردی خویشی است، لاجرم آب مر خاک پراکنده را جمع همی کند و صورت پذیر و قوی همی گرداندش. وز دیگر سو خاک را خویشی با آتش به خشکی است. نبینی که آتش مر خاک را به یاری آب و هوا اندر نبات سوی خویش همی کشد (و پس از) تیرگی و خشکی همی روشن و نرم کندش و خاک مر آتش را به یاری آب نیز همی پذیرد و پدید آرد و بر بازگشتن مر او را سوی (مرکز) او یاری دهد؟ اعنی مر آتش را نبات پذیرد که او خاک و آب است و به یکدیگر پیوسته.

و آن گاه گوییم که صانع عالم که او نفس کلی است، نفس ناطقه مر او را خویشی نزدیک است که هم گوهر اوست، لاجرم بدین خویشی که با مردم دارد مر او را از عنایت خویش بهره تمام داده است، چه بدانکه مر او را بر جملگی مصنوعات خویش پادشاه کرده است، و چه بدانچه مر او را از عقل شریف که شرف او خود بدان است بهره داده است. پس اندر آفرینش پیداست از این روی ها که یاد کردیم، که آفریدگار عالم بدین خط الهی مر مردم را همی فرماید که با هم جنسان خویش به کار بستن عدل و احسان نزدیکی جوی و نیکویی کن تا همانند من شوی و به ثواب ابدی رسی. پس ظاهر کردیم که آفرینش عالم که آن نبشته خدای است، با این قول برابر است و این قول خداوند (این) صنع است، چنانکه رسول او گفت.

و به باقی آیت، آفریدگار مردم را از خلاف این فعل ها باز داشته است و اندر آفرینش هم چنین است. نبینی که میان آب و میان آتش و میان هوا و میان خاک و نیکویی کردن و یاری دادنی نیست مر یکدیگر را، بل (که) بازداشته است از هر یکی مر آن بیگانه خویش را از خاص فعل او بدانچه مر یکدیگر را منکران و بیگانگانند؟ و چو افتادن آب اندر آتش و باد اندر خاک زشت است وز آن فساد همی حاصل آید، خدای تعالی بدین ترتیب که اندر ترکیب عالم است، آتش را از آب باز داشته است بدانچه هوا را به میان آب و آتش جای داده است تا فساد نکنند، و هم چنین مر باد را از خاک باز داشته است بدانچه آب را اندر میان هوا و خاک جای داده است تا فساد نکنند که اندر اوفتادن آتش با آب و خاک با باد منکر است و فاحش.

و این نیز مصالح کلی است که خدای مر طبایع را از این فاحش ها و منکرها به آفرینش کرده است. از آن گفت: (و ینهی عن الفحشاء و المنکر) ( که این معانی اندر آفرینش نبشته دید. و اگر کسی گوید که) اگر مصنف این کتاب این سخن (راست) گفت، چرا همه قرآن را از آفرینش تفسیر نکرد؟ جواب ما مر او را آن است که گوییم: ما به برهان عقلی درست کردیم مر سخن خدای را با مردم از راه نبشته، نه به آواز و حروف، و درست کردیم که خواننده نبشته خدای رسول نویسنده باشد، (و ما دعوی) نکنیم به پیغامبری، بل که من بنده ای از بندگان خاندان باشم. و آنچه اهل دین حق بر آن است، از کلمه اخلاص بیان آن را از آفرینش نمودیم و همی گوییم که هر آیتی که آن (از) اصول دین است، بر اصل آفرینش راست است و عقلا مر آن را اندر آفرینش به تایید الهی همی بینند، چنانکه خدای گفت، قوله: (سنریهم ءایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق)، و تمامی آن را ممکن نبود اندر این کتاب جمع کردن، و (مراد ما اندر این) قول این بود که باز نمودیم، و مر متابع حق را اشارتی بسنده باشد و مر منازع را با بیان و حجت جز مبارکت و مخالفت نیفزاید، وز این قول گذشتیم. بعون الله و حسن ارشاده.

بخش ۱۹ - قول هشدهم- اندر لذات و اثبات آن

بر این جایگه از این (کتاب) واجب آمد اندر شرح لذت سخن گفتن، از بهر آنکه لذت مطلق از کتاب های الهی است که بر صحیفه نفس مطلق نبشته است. و معنی لذت مطلق و نفس مطلق اندر قول ما آن است که درجات لذات بر حسب درجات نفوس است، اعنی هر نفسی که او شریف تر (است) لذت مر او را بیشتر است. چنانکه چو (نفس مردم) از دیگر نفوس شریف تر است، مر او را لذت بسیار است، چنانکه جانوران بی سخن از آن بی نصیب اند. و لذت مطلق بر مثال جنس است که ثبات او به ثبات انواع لذات است که زیر اوست، چنانکه نفس مطلق نیز جنس است و مر او را انواع است از نامی و حسی و ناطقه و جز آن. وز بهر (آنکه)اندر شناخت لذت مر نفس را بیداری است و قوت یقین و دین و ضعف شک و الحاد اندر آن است، خواهیم که قول محمد زکریا را که (گفت) اندر اثبات لذت که لذت چیزی نیست مگر زایل (شدن) رنج و تا نخست رنج نباشد لذت نباشد بدین قول رد کنیم. وز بهر آن گفتیم که اندر اثبات لذت قوت دین و ضعف الحاد است که بنیاد دین حق بر ایجاب بهشت است مر مطیعان و نیکوکاران را که آن معدن غایت لذات است و آنجا رنج نیست البته، چنانکه خدای تعالی اندر ثواب بهشتیان سپس از یافتن لذات بسیار گفت (، قوله) : (متکین فیها علی الارائک لایرون فیها شمسا و لا زمهریرا و دانیه علیهم ظللها و ذللت قطوفها تذلیلا)، و نیز بر الزام دوزخ است مر عاصیان و بدکرداران را که آن مکان نهایت رنج هاست و آنجا هیچ لذت نیست البته، چنانکه خدای تعالی گفت به حکایت از دوزخیان (، قوله): (و قال الذین فی النار لخزنه جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوم من العذاب قالوا اولم تک تاتیکم رسلکم بالبینت قالوا بلی قالوا فادعوا و ما دعوا الکفرین الا فی ضلل). و عدل که صلاح خلق اندر آن است و پرهیز و راستی و بخشایش و مهر و وفا و کم آزاری و دیگر اخلاق ستوده میان خلق به امید بهشت پُر لذت و بیم از دوزخ پر شدت گسترده شده است، و جور که فساد خلق اندر آن است و دلیری و بی باکی و بی رحمی و جفا و آزار به میان ملحدان و بی دینان از آن فاش گشته است که مر ثواب و عقاب را منکرند، و ثواب غایت لذت است و عقاب نهایت (شدت است. و یافتن نفس مردم مر لذت های)بسیار (را) و هم چنان (رنج های گوناگون را، گواست بدان که معدن غایت لذت های بی رنج که) آن بهشت است و مکان رنج های بی راحت که آن دوزخ است، از بهر او موجود (است و این نبشته الهی) است بر نفس مردم بیرون از دیگر نفس ها. و (چو) به جای شرح لذات رسیم از این قول، سخن اندر آن تمام بگوییم.

و اکنون بر طریق برهان ها اندر اثبات بهشت و دوزخ گوییم که آن اخلاق ستوده که یاد کردیم از عدل و انصاف و راست گفتن و امانت گزاردن و مهر و وفا و بخشایش و جز آن، میان خلق بر امید یافتن بهشت و رستن از دوزخ مبسوط گشته است و اندر این اخلاق صلاح عالم و خلق است، و این مقدمه اولی است اندر عقل ثابت. پس پیدا شد که این اخلاق معلولات بهشت و دوزخ اند و بهشت و دوزخ علت هاست مر وجود (این) اخلاق ستوده را که اندر آن صلاح خلق است به میان خلق، و این دیگر مقدمه راست است. و نتیجه از این دو مقدمه آن آید که گوییم: چو معلولات موجود است، ناچاره علت او موجود باشد که محال باشد که معلولی موجود باشد (و) علت او معدوم باشد، و این برهانی منطقی است. و اکنون نخست آنچه محمد زکریا گفته است اندر مقالت خویش اندر لذت، یاد کنیم، آن گاه سخنان متناقض او را بر او رد کنیم، آن گاه سپس از آن بیان کنیم که مراتب لذات بر حسب مراتب نفوس است. و توفیق بر آن از خدای خواهیم.

قول محمد زکریا آن است که گوید: لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و لذت نباشد مگر بر اثر رنج. و گوید که چو لذت پیوسته شود، رنج گردد. وگوید: حالی که آن لذت است و نه رنج (است) ، طبیعت است و آن به حس یافته نیست. و گوید که لذت حسی رهاننده است و درد حسی رنجاننده است، و حس تاثیری است از محسوس اندر خداوند حس، و تاثیر فعل باشد از اثر کننده اندر (اثر پذیر، و ) اثر پذیرفتن بدل شدن حال اثر پذیر باشد، و حال یا طبیعت باشد یا بیرون از طبیعت باشد. و گوید: چو اثرکننده مر آن اثر پذیر را از حال طبیعی او بگرداند، آنجا رنج و درد حاصل آید، و چو مر اثر پذیر را به حال طبیعی او بازگرداند، آنجا لذت حاصل آید. و گوید که اثر پذیر مر آن را بدین هر دو روی همی یابد تا آن گاه که به حال طبیعی خویش بازگردد، و مر آن تاثیر را که همی یافت، اندر آن حال متوسط نیابد. و گوید: پس اثر پذیر درد و رنج از آن یابد کز طبیعت بیرون شود، و لذت آن گاه یابد کز آن بیرون (شدن) به طبیعت باز آید. آن گاه گوید: و باز آمدن (به) طبیعت که لذت از او همی (یابد،) نباشد مگر سپس از بیرون شدن (از) طبیعت که رنج از آن یافته باشد. پس گوید: پیدا شد که لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج. و گوید: حال طبیعی از بهر آن محسوس نیست که یافتن به حس از تاثیر باشد و تاثیر از موثر مر حال اثر پذیر را بگرداند از آنچه او بر آن باشد و حال طبیعی آن (باشد) کز حال دیگر بدان نیامده باشد به تغیر و تاثیر. و چو از حالی دیگر به حالی طبیعی نیامده باشد، آنجا حس حاصل نشده باشد تا اثرپذیر مر آن را بیابد، از بهر آنکه یافتن مردم به حس مر گشتن حال راست که آن به بیرون شدن باشد از طبیعت یا باز آمدن به طبیعت. پس حال طبیعی نه بیرون باشد از طبیعت و نه باز آمدن باشد بدان. پس گوید که ظاهر کردیم که حال طبیعی محسوس نیست و آنچه (به حس) یافته نباشد، نه لذت باشد و نه شدت. و گوید که تاثیری که آن پس از تاثیری باشد و هر دو مر یکدیگر را ضدان باشند، لذت (رساند) به اثر پذیر چندانی که آن تاثیر پیشین از اثرپذیر به جملگی زایل (نشده باشد و اثرپذیر به حال خویش) باز نیامده باشد. و چو آن تاثیر پیشین زایل شد و اثرپذیر به حال طبیعی خویش باز آمد، آن گاه همان تاثیر که همی لذت رسانید به اثرپذیر، (درد) و رنج رساند. وز بهر آن چنین است گوید که چو مر آن تاثیر پیشین را زایل کند و مر اثرپذیر را به حال طبیعی باز آرد، باز مر اثرپذیر را (از طبیعت) به دیگر جانب بیرون بردن گیرد و (از) بیرون شدن از طبیعت مر اثر پذیر را رنج حاصل شود. پس آن تاثیر باز پسین (تا) همی مر اثرپذیر را سوی حال طبیعی او باز آورد، لذت بدو همی رساند و (چو) اثرپذیر به حال طبیعی خویش بازرسد، لذت از او بریده شود. آن گاه (چو) آن تاثیر باز پسین دایم گشت و مر او را از جانب دیگر از طبیعت بیرون بردن گرفت، باز مر او را رنجانیدن گرفت. پس گوید: پیدا شد که حال طبیعی مر اثر پذیر را چو واسطه است میان بیرون شدن از طبیعت کز آن درد و رنج یابد و میان باز آمدن به طبیعت کز آن لذت و آسانی یابد، (و آن) حال که طبیعت است نه رنج است و نه لذت.

آن گاه پسر زکریا مر این قول را شرح کند و گوید که مثال این چنین باشد که مردی اندر خانه ای باشد که آن خانه نه چنان سرد باشد که او از سرما بلرزد و نه چنان گرم باشد که مر او را اندر آن عرق آید، تا جسد او اندر آن خانه خو کند و نه گرما یابد و نه سرما. آن گاه مفاجاه آن خانه گرم شود، چنان که آن مرد اندر او به گرما رنجه شود سخت، و بی طاقت شود. آن گاه سپس از (آن) بادی خنک اندر آن خانه آمدن گیرد اندک اندک، پس آن مرد که اندر او از گرما رنجه شده باشد بدانچه از طبیعت که بر آن بود بیرون شده باشد، از آن خنکی لذت یافتن گیرد – از بهر آنکه همی سوی طبیعت باز آید – تا آن گاه که آن خنکی مر او را بدان حال پیشین او بازرساند که آن نه سرد بود و نه گرم. آن گاه پس از آن اگر خنکی پیوسته شود، هم از آن سرما کز او همی لذت یافت رنجه شدن گیرد بدانچه از طبیعت باز همی به دیگر جانب بیرون شود. و اگر باز پس از آن سرما، گرما بدان خانه پیوستن گیرد، آن مرد از آن گرما باز لذت یافتن گیرد بدانچه همی سوی طبیعت باز آردش، هم چنین تا باز بدان حال طبیعی خویش بازرسد. پس گوید: ظاهر شد که لذت حسی چیزی نیست مگر راحت از رنج، و رنج چیزی نیست مگر بیرون شدن از طبیعت (و طبیعت نه رنج است و نه لذت. آن گاه گوید: و چو بیرون شدن از طبیعت) اندک اندک باشد و بازگشتن به طبیعت به یک دفعت باشد، لذت پیدا آید و رنج پیدانیاید، و چو بیرون شدن از طبیعت به یک دفعت باشد (و) باز آمدن (بدو) اندک اندک باشد، رنج پیدا آید و لذت پیدا نیاید. پس گوید: مر آن باز آمدن را به طبیعت به یک دفعت لذت نام نهادند، هر چند که آن راحت بود از رنج. و گوید: مثال این چنین باشد که مردم را گرسنگی و تشنگی اندک اندک رنجاند و آن مر او را بیرون شدن است از طبیعت تا چو سخت گرسنه شود یا تشنه، آن گاه به یکبارگی طعام یا شراب بخورد تا به حال خویش کز آن پیش بر آن بود باز رسد، از آن لذت یابد و لذت پیدا آید مر او را بدانچه به یک دفعت به طبیعت باز آمد و رنج گرسنگی یا تشنگی که مر او را اندک اندک از طبیعت بیرون برده بود پیدا نیامدش. و مر آن (باز آمدن را به حال بی رنجی لذت گفتند و آن چیزی نبود مگر راحت) از آن رنج خرد خرد که جمله شده بود (به یک دفعت.) و گوید: چو باز از حال تن درستی (کسی را) ناگاه جراحتی رسد که بدان از حال طبیعی خویش به یک دفعت بیرون شود، از آن درد و رنج یابد و چو به روزگار آن جراحت او اندک اندک به حال درستی باز آید، لذت هیچ نیابد. پس مر آن بیرون شدن را از طبیعت به یک دفعت درد و رنج گفتند که پیدا آمد، و مر آن باز آمدن را به حال (اول) لذت نگفتند که پیدا نیامد.

آن گاه اندر لذت مجامعت گوید: آن نیز بدان است که مادتی همه جمله شود اندر مکانی که آن مکان به غایت بیداری است و به نهایت بایندگی حس است، و چو آن مادت به زمان دراز جمع شود (و) به یک بار از آنجا بیرون آید، از آن همی لذت حاصل شود. و گوید: آن لذت بر مثال لذتی است که مردم از خاریدن گری یابد.

و اندر لذت نگرستن سوی نیکورویان گوید که آن ازآن باشد که مردم از جفت نا موافق زشت روی سیر شده باشد وز طبیعت بیرون آمده. و اندر لذت شنودن آواز خوش گوید: هم این ترتیب موجود است، از بهر آنکه هر که آواز باریک را بسیار بشنود، از شنودن آواز سطبر سپس از آن لذت یابد. و گوید: هرچند مردم از دیدن روشنایی لذت یابد، چو روشنایی را بسیار بیند، از چشم فراز کردن و تیرگی نیز لذت یابد. این جمله که یاد کردیم، قول محمد زکریاست اندر مقالتی که مر آن را مفرد بر شرح لذت بنا کرده است. و ما گوییم اندر این معنی آنچه حق است و تناقض قول این مرد به عقلا نماییم. بتوفیق الله تعالی.

گوییم که این مرد به آغاز مقالت گفته است که لذت حسی چیزی نیست مگر (راحت از رنج و رنج نیز چیزی نیست مگر) بیرون شدن از طبیعت و لذت چیزی نیست مگر باز آمدن به طبیعت و باز آمدن به طبیعت نباشد مگر سپس از بیرون شدگی از آن، آن گاه گفته است: درست شد که لذت نباشد مگر سپس از رنج بیرون آمدن از آن، آن گاه (به) آخر مقالت گفته است که مردم از نگرستن سوی نور لذت یابد و لیکن چو مر نور را بسیار بیند، از دیدار تاریکی و چشم فراز آوردن نیز لذت یابد. و این سخن باز پسین او همی نقض کند مر آن مقدمه را که به آغاز مقالت گفت: لذت نباشد مگر بر اثر رنج و لذت نباشد مگر به باز آمدن سوی طبیعت پس از بیرون (شدن از آن) . و گفت که طبیعت به میان رنج و لذت میانجی است و محسوس نیست. پس باید که ما را بگوید که طبیعت میان نگرستن اندر نور و میان نگرستن اندر ظلمت کدام است و چو مردم از دیدن نور لذت یافت، سوی کدام طبیعت همی باز شد؟ و چو به اقرار این مرد، نگرنده از دیدن نور لذت یافت و آن مر او را باز آمدن بود سوی طبیعتی کز آن بیرون شده بود، پس مقدمه اش باطل بود تا نتیجه اش دروغ زن و حرام زاده آمد. آن گاه گفت: (چو) که از دیدن نور ستوه شود، از دیدن تاریکی و چشم فراز کردن لذت یابد. و این قول نیز متناقض است و همی باطل کند مر آن مقدمه را که گفت: لذت نباشد مگر به باز گشتن مر اثرپذیر را سوی طبیعت خویش سپس از بیرون شدن او از آن، از بهر آنکه بیرون شدن نگرنده سوی روشنایی از طبیعت خویش که پیش ازآن بر آن بود، به لذت بود نه به رنج، و این خلاف حکم پسر زکریاست. و بازگشتن بدان نیز هم به لذت بود به اقرار او و به میان نگرستن و نانگرستن حالی میانجی نیست که آن نگرستن نیست و نانگرستن نیز نیست، چنانکه او دعوی کرد که آن نه رنج است (و نه لذت، بل که این هر دو لذت) است. ونیز گفت که مردم (از نگرستن) سوی زنی خوب روی لذت بدان یابد کز دیدن مر زن زشت روی را رنجه شده باشد. و این سخنی سخت رکیک و بی معنی است، (از بهر آنکه) مردم را از نگرستن سوی خوب رویان نه بدان لذت رسد کز کسی زشت روی ستوه شده باشد، بل (که) نفس مردم را یافتن این لذت (جوهری است) و مر دیگر جانوران را با مردم اندر این لذت و اندر لذت یافتن از سماع خوش و ایقاع های بنظم بر سخنان موزون، انبازی نیست. و این قول نیز متناقض است مر آن قول را که پیش از آن گفت اندر معنی لذت از نگرستن سوی روشنایی و تاریکی، از بهر آنکه اگر مقدمه راست بودی، بایستی که هر که نیکوروی دیدی و نه زشت روی، بر طبیعت بودی و چو نیکو روی را بدیدی رنجه شدی، از بهر آنکه بدان از طبیعت بیرون شدی، و باز سپس از آن چو زشت روی را دیدی از آن لذت یافتی، از بهر آنکه بدان سوی طبیعت باز گشتی، و لیکن حال به خلاف این است. پس ظاهر کردیم که مقدمه این مرد بدانچه گفت، لذت جز بر عقب رنج نباشد، نه راست است. باید که متابعان این فیلسوف ما را بگویند که چو مردم زنی نیکو روی را یا نگاری نیکو را ببیند و (از) آن لذت یابد، به کدام طبیعت همی باز گردد و به چه وقت از آن طبیعت بیرون شده بود تا چو بدان بازگشت لذت یافت؟ پس ظاهر است که این لذت بدان نگرنده سوی خوب روی نه سپس از بیرون شدن او رسید از آن طبیعت خویش که آن نادیدن بود البته نه مر خوب روی را و نه مر زشت روی را. باطل شد قول محمد زکریا که گفت: لذت نباشد مگر به باز شدن سوی طبیعت.

و نیز گوییم بر رد حکم پسر زکریا که گفت: یافتن به حس نباشد مگر به تاثیر کردن از محسوس اندر حاس تا خداوند حس مر آن را بیابد و بدان یافتن از حال طبیعی خویش بگردد وز طبیعت بیرون شود وز آن رنجه شود و این تاثیر پیشین باشد، آن گاه چو تاثیر دوم بدو پیوندد که تاثیر آن ضد پیشین باشد (و) مر او را بدان حال اولی باز آرد، از آن لذت یابد ( که خداوند حس بینایی و شنوایی پس از آنکه نشنود و ننگرد، از حال طبیعی خویش باشد، و چو نگاری نیکو یا باغی خرم یا صورتی آراسته ببیند، حال او که طبیعی بود متبدل شود و آن بیرون شدن او باشد از طبیعت و از آن لذت همی یابد،) و هم چنین چو آواز رودی ساخته به وزن رودزنی استاد مر آن را با نغمتی در خور آن به قولی موزون و الفاظی روان هموار بشنود، (حال طبیعی او بدان نیز متبدل شود و این نیز مر او را بیرون شدن باشد از) حال طبیعی خویش، وز آن همی لذت یابد. پس این حال (همی) به ضد آن است که مقدمه این فیلسوف بر آن است، از بهر آنکه این (کس) به بیرون شدن از طبیعت که او بر آن است همی لذت یابد، آن گاه اگر (این) مرد که مر آن زن نیکوروی رابسیار بدید وز دیدار او لذت یافت و بدان از طبیعت بیرون شد، اگر نیز مر آن زن را نبیند سخت رنجور شود از نادیدن او، چنانکه خویشتن را بر طلب او بر مخاطره های عظیم عرضه کند وز هلاک خویش باک ندارد. و این مرد به نادیدن مر آن زن را همی به حال طبیعی خویش باز شود که پیش از دیدار او مر آن زن را بر آن بود. پس این نتیجه بر عکس آن مقدمه آمد که این فیلسوف به آغاز مقالت خویش گفت: از بهر آنکه او حکم کرد که رنج از آن حاصل آید (که خداوند حس از طبیعت بیرون شود به پذیرفتن تاثیر از اثرکننده و) لذت یابد چو به حال طبیعی (خویش باز گردد،) و این مرد آن گاه که مر این زن نیکو را ندیده بود بر حال طبیعی بود و چو (مر او را بدید و از) حال طبیعی خویش بیرون شد، واجب آمد به حکم این فیلسوف که رنجه گشتی و لیکن لذت یافت، و باز (چو) دیدار آن خوب روی از او زایل شد و به حال طبیعی بازگشت، واجب آمد به حکم این فیلسوف که لذت یافتی و لیکن رنجه گشت. از این ظاهرتر ردی و درست تر نقضی چگونه باشد که ما بر این فیلسوف کردیم؟ و هم این است حال سخن اندر حال شنونده آواز خوش و سخن موزون (که چو مر آن را بشنود و از طبیعت بیرون شود لذت یابد و چو مر آن را گم کند یا بر عقب آن بانگ خر یا بانگ ستور شنود، همی به طبیعت باز گردد و لیکن رنجه شود. و نیز گوییم که قول این مرد بدانچه گفت: چو کسی آواز باریک بسیار بشنود، هر چند کز آن لذت یافته باشد، چو پس از آن آواز سطبر بشنود، از آن نیز لذت یابد، همی نقض کند مر آن مقدمه را که گفت: لذت نباشد مگر به باز آمدن به حال طبیعی پس از بیرون شدن از آن، از بهر آنکه حال طبیعی شنونده آن است که هیچ آواز نشنود البته – نه باریک و نه سطبر – هم چنانکه حال طبیعی بساونده آن است که نه سرما یابد و نه گرما و نه درشت بساود و نه نرم. و چو شنونده مر آواز باریک بنظم را بشنود، همی از حال طبیعی بیرون شود به جانبی وز آن همی لذت یابد، به خلاف قضیت این فیلسوف که گفت: ازبیرون شدن از حال طبیعی مر خداوند حس را رنج آید. و این لذت مر او را گوییم کز آواز چنگ و چنگ زنی خوش رسید که مر آن را با قولی منظوم درخور بدو رسانید. پس واجب آید از حکم این فیلسوف، باز آمدن این مرد به حال طبیعی خویش به حالی باشد به ضد این حال که یاد کردیم، و آن به آواز خری باشد که برابر شود با دشنام خربنده سطبر آواز تا حس سمع آن مرد کز آواز چنگ و نغمت باریک از طبیعت بیرون شده بود، به طبیعت باز آید و از آن لذت یابد. و لیکن هر کسی داند که هیچ مردم از آن نغمه خوش و آواز چنگ رنجه نشود و نه از بانگ خر لذت یابد، با آنکه اگر چنانکه این مرد گفت مردم از شنودن آواز باریک بر عقب آن آواز سطبر لذت یافتی،حکم این مرد راست نبودی، از بهر آنکه این مرد هم به بیرون شدن از طبیعت به یافتن آواز باریک لذت یافته بودی و هم به بازگشتن بدان یافتن آواز سطبر یافته بودی، و حکم او چنان است که مردم به بیرون شدن از حال طبیعی رنجه شود نه لذت یابد، و مردم کز آواز باریک و سطبر لذت یابد، نه به باریکی و سطبری آواز یابد، بل به نظم آن یابد. نبینی که هیچ آوازی از آواز پر پشه باریک تر نیست و آوازی سطبر تر از بانگ خر نیست و مردم از این لذت هیچ نیابند؟) پس چنین سخن فلسفه نباشد، بل (که) عرضه کردن جهل و سفاهت باشد.

(و نیز گوییم اندر لذتی که مردم از راه حاست بساونده یابد، که از بسودنی ها چیزی از هوا نرم تر نیست و اگر مردی برهنه بنشیند تا جسد او با هوا خو کند و آن حال طبیعی او باشد، آن گاه پس از آن اگر جبه ای از موی سمور بپوشد، بدان از حال طبیعی خویش بیرون شود و لیکن رنجه نشود، بل که از آن لذت یابد، به خلاف حکم این فیلسوف که گفت: رنج از بیرون شدن آید از طبیعت و لذت بازگشتن باشد به طبیعت. و اندر حاست چشنده گوییم که چو مردم چیزی نچشیده باشد، حاست چشنده او به حال طبیعی باشد، و چو پاره ای انگبین به دهان اندر نهد، حاست او از حال طبیعی بگردد و بیرون شود و از آن لذت یابد. و به حکم این فیلسوف بایستی که رنجه شدی بدانچه انگبین مر حاست چشنده او را از حال طبیعی بیرون برد. و این تاثیر کننده نخستین بود اندر حاست این مرد و چو بر اثر این تاثیر کننده دیگر تاثیر کننده به ضد این بیاید و آن پاره شحم حنظل بود تا مر او را از بیرون شدگی از طبیعت به طبیعت باز برد، بایستی کز آن لذت یافتی به حکم این فیلسوف، و لیکن از این بازبرنده مر او را به طبیعت سخت رنجه گشت. و چو به چشیدن انگبین که بدان از حال طبیعی بیرون شد لذت یافت و از چشیدن شحم حنظل که بدان به حال طبیعی بازگشت رنجه شد، ظاهر شد که قول این مرد اندر این معنی نادرست است. پس این حال جز آن است که چشنده شکر و انگبین همیشه به طبیعت باز آید و چشنده هلیله و حنظل همیشه همی از طبیعت بیرون شود.)

(و نیز گوییم که این مرد به آغاز مقالت خویش گفت که لذت حسی به یافتن راحت است از رنج و رنج از آن رسد که خداوند حس از حال طبیعی بیرون شده باشد، و از یافتن گرما بر عقب سرما و یافتن خنکی بر عقب گرما بر آن برهان آورد. پس گفت: همین است حال دیگر حواس. و گفت: ظاهر کردیم که لذت جز بر عقب رنج نباشد و این راحت باشد از رنج که مر او را لذت نام نهادند. و ما گوییم اندر رد این قول که اگر مردی باشد تن درست و درست حواس و دیگری بیاید و شکری به دهان او اندر بنهد و نافه مشک و دسته گل پیش او نهد و به آوازی خوش شعری معنوی بر خواند پیش او و دیبایی منقش پیش او باز کند و به جامه نرم تنش را پوشد تا همه حال های طبیعی او متبدل شود، پس به حکم این فیلسوف که گفت: چو حال طبیعی مردم متبدل شود مردم را رنج آید، واجب آید که این مرد سخت رنجه شود از چشیدن شکر و یافتن بوی مشک و گل و شنودن سماع خوش و پوشیدن جامه نرم و دیدن دیبای منقش، و لیکن همه عقلا دانند که حال این مرد به خلاف آن باشد که این فیلسوف حکم کرده است. و اگر حکم این مرد راست بودی، چیزهای مکروه نبودی اندر این عالم که مردم به رنج آن مخصوص است از دیگر حیوان. و ظاهر است مر عقلا را که چو حاست بساونده مردم مر موی سمور را بساود از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه چو مر پلاس پرموی را یا خارخسک را بساود از طبیعت بیرون شود، و لیکن از آن یکی لذت یابد و از این دیگر رنجه شود. و حاست نگرنده مردم چو دختری خوب روی را بیند اندر جامه های دیبا از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه چو گنده پیری زنگی نابینا را بیند اندر گلیمی زشت باز از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن از آن یکی لذت یابد و از آن دیگر رنجه شود. و حاست شنونده مردم چو شنود که زنش ناگه پسری درست صورت زاد، بدان از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه اگر بشنود که برادرش بمرد و مالش سلطان برگرفت نیز از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن حالش اندر این دو بیرون شدن از طبیعت نه چنان باشد که حکم این فیلسوف بر آن است. و حاست بوینده مردم از یافتن بوی عبیر و ریاحین از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه به یافتن گند مردار و سرگین از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن مر آن بیرون شدن را بجوید و از این دیگر بگریزد. و گوییم که این حکم که این فیلسوف کرده است، جز اندر بعضی از حاست بساونده نیست و اندر کل این حاست نیز نیست، اعنی که این حکم اندر یافتن گرما و سرماست که از ضد رنج به مردم رسد و بس، چنانکه چو پس از رنجگی از سرما، گرما بدو پیوسته شود، از آن لذت یابد، و چو پس از گرما خنکی بدو پیوسته شود، از آن لذت یابد. و این بعضی است از آنچه به حاست بساونده یافته است، از بهر آنکه به حاست بساونده جز گرما و سرما چهار معنی مختلف نیز یافته است، چو نرم و درشت و متحرک و ساکن، و حال مردم به یافتن این معنی ها نه بر آن سبیل است که به یافتن گرما و سرماست، و مردم از بسودن درشت از پس بسودن چیزی نرم لذت نیابد و از بسودن متحرک سپس از ساکنی لذت یابد البته. پس ظاهر کردیم که حاست بساونده مر سه مخالف را یابد از گرمی و سردی و نرمی و درشتی و متحرک و ساکن، و حکم این فیلسوف اندر یک جفت از این سه جفت حق است و اندر دو جفت باقی باطل است و اندر چهار حاست دیگر از نگرنده و شنوده و بوینده و چشنده این حکم باطل است.)

(و مثل این مرد به حکم کردن اندر لذت که مردم مر آن را به پنج حواس بیابد و گفتن که آن جز راحت از رنج هیچ چیز نیست و این جز بر عقب رنج نباشد، چو مثل مردم بیابانی است که هیچ میوه ای ندیده باشد، پس بر طبقی گوزی تر با پوست بیند و خرمایی و انجیری و بادامی و خربزه، و مر آن گوز تر را با پوست برگیرد و بچشد و ناخوشی آن به کام و زبان او رسد، اندیشه نکند که شاید بودن که زیر این پوست اندر چیزی خوش تر از این است یا شاید بودن که این دیگر چیزها جز چنین است، بل حکم کند که این چیزها همه چنین تلخ و ناخوش و زبان گیر است، و از این چیزها هیچ چیز چنین نیست. و حکم او ماننده این فیلسوف باشد که بدانچه اندر سه یک از یک حاست از جمله پنج حواس بیافت، حکم کرد که اندر هر پنج حواس این حکم که من اندر این یک سه یک حاستی یافتم روان است تا چو از آن بازجویند، جهل و غفلت او ظاهر شود، چنین که ظاهر کردیم جهل و سفاهت او را.)

بل (که) گوییم که لذت چیزی دیگر است (و راحت از رنج چیزی دیگر.) اما لذت آن است (که) چو مردم از حال طبیعی بدان برسد شادمانه و تازه شود و چو از آن باز ماند رنجه شود، چنانکه (چو) از حال درویشی و گرسنگی و تشنگی و تنهایی به توانگری و طعام و شراب و محدث و مونس و جز آن رسد (شادمانه) و تازه شود، و چو از آن باز ماند، بر حال پیشین خویش نماند، بل (که)رنجه شود. و راحت از رنج آن است که (چو) مردم از آن به حال طبیعی خویش باز گردد، بر حال خویش ماند، چنانکه چو از تن درستی به بیماری شود رنجه شود و چو از آن بیماری درست شود (و) به حال پیشین خویش باز گردد، نه لذت یابد و نه رنج البته. و اکنون که از رد قول این مرد در این معنی پرداختیم و میان لذت و میان راحت از رنج فرق کردیم، اندر مراتب لذات سخن گوییم: چنانکه به آغاز این قول وعده کردیم.

گوییم که لذت یافتن مر نفس راست و ما مر نفس را به ظهور افعال او یابیم و فعل نفس اندر طبایع پدید آمده است. و طبیعت به سه مرتبت است: یکی آن است که میل و حرکت او سوی حواشی عالم است، و دیگر آن است که میل و حرکت او سوی مرکز عالم است، و سه دیگر آن است که حرکت او به گرد امهات است که به گرد مرکز اندر آمده اند. و هم چنین نفس که وجود او به ظهور فعل اوست نیز به سه مرتبت است: یکی نفس نباتی است که غذا پذیرد و بیفزاید، و دیگر نفس حسی است که حرکت به خواست خویش کند، و سه دیگر نفس ناطقه است که میان چیزها تمیز کند.

پس گوییم که این دو جوهر کز او یکی طبایع است و دیگر نفوس است، محفوظ اند به هدایت الهی که بدیشان پیوسته است از فلک الاعظم – که مر آن را حکما کرسی خدای گفتند – و آنچه هدایت اندر ایشان پیداست بدانچه هر یکی از طبایع و نفوس کوشنده است اندر نگاهداشت مصلحت خویش. چنانکه چو صلاح خاک آن است که اندر مرکز باشد تا پراکنده نباشد و مر قوت های اجرام را بتواند پذیرفتن و آب که از خاک برتر است بدو بررود و بایستد، حرکت و میل او سوی مرکز است به قسری که بر او افتاده است و مر آن را همی طبع گویند و به جای خویش اندر این معنی سخن گفته ایم، و چو صلاح آب اندر آن است که برتر از خاک باشد تا تباه نشود و خاص فعل او که آن رفتن است از فراز به نشیب (و به بخار به) هوا بر شدن است تا خوش باشد و نبات (را برویاند، حرکت او سوی) مرکز است برتر از خاک. و ایستادن خاک و آب اندر این مرتبت ها به آرزوی طبیعت است که مر ایشان راست اندر ایستادن بدین جای ها بدین حرکت که یافته اند. و هم این است حال هوا و آتش و افلاک و اجرام عالی که هر یکی از آن به طبع میل دارند سوی جایی (که) مصلحت ایشان و بقای ذوات ایشان اندر آن است که بدان جای ها بایستند و بیامیزند هر یکی از آن با دیگری که صلاح ایشان هر یکی اندر آمیختن است با یار خویش – چو آمیختن خاک با آب و باد با آتش تا فانی نشوند و جمال و بقا یابند - ،و بگریزند هر یکی از ایشان از دیگری که صلاح ایشان هر (یکی) اندر گریختن است از یار خویش تا فساد نپذیرند – چو گریختن آب و آتش و باد و خاک از یکدیگر تا از فعل خویش باز نمانند - . و ظاهر است که اندر لذت مر یابنده لذت را جمال و بقا زیادت است و اندر رنج مر او را فساد و فنا و نقصان است.

و چو حال این است، گوییم: هر دو طبعی که با یکدیگر بیامیزند وز آمیختن قوت و جمال یابند و زیادت پذیرند، ایشان از آمیختن همی (لذت) یابند. و به عکس این قضیت، هر دو طبعی که چو به یکدیگر رسند آشفته شوند و فساد و نقصان پذیرند وز فعل خویش باز مانند، ایشان همی درد و رنج یابند از یکدیگر و چو این اجسام طبیعی هر یکی متحرک است به حرکتی که اندر آن نگاهداشت مصلحت اوست، این حال دلیل است بر آنکه مر این طبایع را اندر این حرکات لذات است و اندر خلاف این حرکات مرهر یکی را رنج و درد است، از بهر آنکه اگر خاک به آسمان برشود بشورد و فساد پذیرد وز او خاص فعل او نیاید، و هر فاعلی از خاص فعل خویش به رنج و درد باز ماند و نیز خاص فعل خویش را به یافتن لذت تواند کردن. پس ظاهر کردیم که مر طبایع را هدایت الهی است اندر نگاهداشت مصالح خویش، و اندر صلاح خویش مر نگاه دارنده صلاح خویش را لذت است.

و این هدایت الهی که بدان این طبایع همی مر خویشتن را نگاه دارند از فساد و فنا و رنج، به منزلت روح است مر طبایع را که مر ایشان را قوت حس نیست. و هم این هدایت الهی به نفوس پیوسته است بر ترتیب، چنانکه نبات بدین هدایت کوشنده است اندر مصالح خویش بر اندازه شرف نفس خویش به کشیدن غذا و زیادت پذیرفتن و زادن مانند خویش به تخم و بیخ، و حیوان بدین هدایت طلب کننده است مر غذای سزاوار خویش را و پرهیزکننده است از آنچه مر او را هلاک کند – چه از اندرون او از غذای غیر موافق و چه از بیرون او از دشمن او – و جوینده است مر جفت خویش را تا به زایش مر نوع خویش را باقی کند. و مردم که مر او را نفسی شریف تر است از نفوس (دیگر) حیوانات، (مر او را از هدایت الهی که) لذات نفوس اندر آن است، نصیب بیشتر است از نصیب حیوانات. و نصیب حیوان بیشتر از نصیب نبات است از این هدایت، و نصیب نبات بیشتر از نصیب طبایع است. و هیچ موجودی از هدایت الهی بی نصیب نیست، از بهر آنکه هر موجودی را بقاست و بقای موجودات اندر هدایت الهی است، بدین شرح که گفتیم. و هدایت ها یاری حق است مر موجودات را و بقای او – سبحانه – به ذات اوست. و اگر این هدایت الهی به نفس انسانی نپیوستی، مردم بی تعلیم ندانستی که جزو چیز کمتر از کل خویش باشد و ندانستی که چیزهای بسیار که هر یکی از آن به اندازه چیزی دیگر باشد، همه همچند یکدیگر باشند. و این (اولی) است که اندر بدیهت عقل ثابت است از هدایت الهی.

پس گوییم که پدید آوردن خاص فعل خویش و طلب غذا و نگاهداشت مصلحت خویش مر هر موجودی را عطای الهی است و وجود همه موجودات بدین سه عطاست که حکما مر جملگی آن را سیاست الهی گفته اند. پس مر نبات را که مر او را نفس روینده است، اندر کشیدن غذای هموار و زیادت (پذیرفتن) و زادن مانند خویش به تخم و بار و جز آن، لذت است. و لذت حیوان که مر او را روح حسی است بیشتر از لذت نبات است، بدانچه مر او را حواس است و به ذات و خواست خویش متحرک است و مر او را تخیل و حذر (و) رغبت است. و لذت مردم که مر او را روح ناطقه است بیشتر از لذت دیگر حیوان است، بل که مردم را دو لذت است: یکی حسی و یکی عقلی. و اندر لذت حسی مر حیوان را که حواس دارد با او شرکت است و لیکن شرکتی اندک است و کل لذات حسی مردم راست. و اگر مردم تفکر کند اندر لذاتی که مردم مر او را به حاست چشنده یابد، از طعام ها که طعم های آن مختلف است از شیرینی ها (و ترشی ها) و مژه های گوناگون که مردم از هر یکی از آن اندر حال جدایگانگی و اندر حال خامی آن و اندر حال پختگی آن و اندر آمیختگی آن با یکدیگر – چه خام و چه پخته – لذتی دیگر یابد، بداند که آن لذت که همی حیوانات یابند که بی سخن اند، از آن جزو نا متجزی از کل جسم اندکی است. و مر حیوانات بی سخن را خود جز اندر لذت غذا و مجامعتی با مردم شرکت نیست.

و لذات حسی که مردم بدان مخصوص است، چو شنودن آوازهای خوش و چیزهای شاد کننده – پیش از آنکه آن چیز از آن او باشد که بدو رسد یا نرسد – و چو حاضر شدن دوستان و هلاک دشمنان و چو لذاتی کز نگارهای نیکو و بوستان های بانزهت و دیدن خوب رویان و بوییدن بوی های خوش از مشک و کافور و اسپرغم های (خوش و) تر و جز آن که جملگی حیوانات بی سخن از آن بی نصیب اند، سخت بسیار است. و آن گاه لذاتی که مردم از یافتن گوهرهای قیمتی یابد چو زر و سیم و جز آن وز املاک فاخر و ریاست و فرمان روایی، خود نوعی دیگر است. آن گاه لذات علمی که نفس مردم مر آن را به شریف تر قوتی از قوت های خویش (یابد، شریف تر از لذات حسی است و) بیشتر است، بل (که)بی نهایت است، از بهرآنکه (نفس) سخن گوی مر این لذت را به قوت ذاتی یابد،و شکی نیست اندر آن که نفس که آن جوهری بسیط است بی نهایت است و چو چیزی بی نهایت باشد، قوت ذاتی او بی نهایت باشد و مر نفس انسانی را پذیرفتن علم صفتی ذاتی است و مردم از هر دانشی که بدو رسد لذتی یابد، آن گاه به یاری آن دانش به دانشی برتر از آن رسد که لذت آن بیشتر باشد، و هر چند به مراتب علمی برتر همی آید، لذت او مضاعف همی شود. و ممکن نیست که نفس مردم چنان شود که نیز مر دانش را نتواند پذیرفتن، از بهر آنکه حد جوهر نفس آن است که مر صفت خویش را بی نهایت پذیرد – چنانکه اندر آن قول که اندر معنی حد نفس و جسم گفتیم پیش از این یاد کردیم – و هر آموخته ای مر نفس را بر آموختنی دیگر یاری دهد، نه باز داردش از آن. و ممکن نیست که مردم چنان شود که مر او را دانستنی نماند، از بهر آنکه کل علم مر خدای راست – سبحانه – و روا نیست که آفریده چو آفریدگار شود، و چو مردم مانند خدای نشود اندر علم، پیدا شد که به کل علم نرسد و از آموختن فرو نماند. پس درست کردیم که لذت حسی مردم را بسیار است و آن نه به باز آمدن اوست سوی طبیعت سپس از بیرون شدن او از آن. و چو لذت علمی مر او را بی نهایت است و نفس مردم از هر علمی که بدو رسد از حال طبیعی خویش به حالی دیگر شود و از آن همی لذت یابد، درست شد که قول آن کس که گوید که لذت چیزی نیست جز بازآمدن به طبیعت سپس از بیرون شدن (از) آن، باطل است، بل (که) لذت مر طبایع بی حس را به هدایت الهی است اندر نگاهداشت صورت های خویش بدان حرکات که (آن) مر ایشان را به محل ارواح است و نام آن هدایت الهی گفتیم. و لذت نبات اندر کشیدن غذاست و نگاهداشت نوع خویش به تخم و بار و جز آن، و لذت حیوان بی سخن بیشتر از لذت نبات است، چنانکه گفتیم. و لذات مردم آنچه حسی است بسیار است، بل (که) کلیت آن مر او راست، و آنچه علمی و نظری است بی نهایت است مر او را. و بدین شرح که کردیم، پیدا شد که لذت مر نفوس را بر حسب مراتب نفوس است اندر شرف و خساست آن (و) شریف نفسی است که مر او را از عقل نصیب است.

و مر لذت عقلی را نهایت نیست و هر نفسی که آن به لذات بی نهایت عقلی پیوسته شود، اندر لذات حسی متناهی رغبت کمتر کند، مگر آن مقدار کز آن چاره نباشد از بهر (طلب علم.) و از این سبب بود که پیغامبران (ع) و حکما که به لذات عالم عقلی پیوسته شدند، دست از لذات دنیاوی حسی بکشیدند و مر زندگانی این جهانی را (بازی) گفتند چو اضافت آن به بقای آن جهانی کردند، چنانکه خدای تعالی گفت بر زبان محمد مصطفی (ص) مر خلق را، قوله: (اعلموا انما الحیوه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الامول و الاولد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتره مصفرا ثم یکون حطما و فی الاخره عذاب شدید و مغفره من الله و رضون و ما الحیوه الدنیا الا متع الغرور).

پس خردمند از خلق آن است که قصد سوی لذت عقلی کند تا برسد به لذت کلی که معدن آن عالم علوی است و مر او را از بهر رسیدن بدان اندر این عالم آورده اند. و چو مردم از آموختن لذتی همی یابد که مر دیگر حیوان را از آن خیر نیست و هر درجه ای از علم مر او را سوی دیگر درجه راه دهد و مر علم را نهایت نیست، این (حال دلیل) است بر آنکه مردم را اندر این (سرای بر این صورت از بهر آن) آوردند تا بدان لذت برسد وز آموختن هیچ نیاساید. و لذت یافتن مر او را از علم بر مثال موکلی و فرماینده ای الهی است که همی گویدش: بیاموز تا زنده ای، از بهر آنکه پیداست که (تا) خورنده از خوردن لذت همی یابد مر او را از آن باز ایستادن نیست و این لذت مر او را چو فرماینده ای است که (همی گوید: ) نیز خور. این حال از آن مثال است و چنان است که لذت یافتن از علم مردم را همی فرماید (که نیز بیاموز،) و این نیز خطی است از خط های الهی که بر لوح نفس انسانی نبشته است.

آن گاه گوییم که اندر مردم که او بار درخت عالم است، سه نفس است: یکی نباتی، دیگر حسی و سه دیگر نطقی. و مردم نخست به لذت نباتی رسد تا بدان غذای خویش را بکشد وز آن بعد به لذت حسی رسد. و اگر مر او را لذت نباتی نبودی، به لذت حسی نرسیدی. و باز پسین لذت حسی که بدو برسد، لذت مباشرت باشد که بدان مر نوع خویش را به زایش نگاه دارد و آن کمال جسم او باشد، و پس از آن نیز لذتی نو پدید نیاید مر او را. و چو به بدیهت عقل رسد که بداند که جزو از کل کمتر باشد و چیزهای یک اندازه همه همچند یکدیگر باشند، آن آغاز لذت علمی او باشد. و مر این لذت را گفتیم که نهایت نیست. و کمال او اندر این لذت آن باشد که مر دیگر مردمان را سوی علم راه تواند نمودن و آن زایش نفسانی باشد مر او را، و مر خویشتن را و جز خویشتن را نگاه دارد، چنانکه پیغامبران (ع) و حکما داشتند. و اگر لذات حسی نبودی، آفریدن چیزهای با لذت باطل بودی و (رستن نبات) و زایش حیوان نبودی. و اگر لذت حسی نبودی، مر خدای را فضل و رحمت نبودی. (ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار).

بنگرد خردمند اندر حکمت باری – سبحانه – که نهفته است اندر پدید آوردن لذات و یابندگان، تا ببینند که وجود هر موجودی به وجود انواع لذت است و علم حکیم علیم بی آنکه مر انواع لذت حسی را بچشیده است، چگونه بر جملگی آن محیط است و دانسته است که این آفریدگان به یافتن این لذات اندر این عالم رغبت کنند و به کشیدن و جستن آن لذت خویشتن را از فنا مدتی معلوم نگاه دارند، چه به شخص و چه به نوع. وز این قول گذشتیم.

بخش ۲۰ - قول نوزدهم- اندر علت بودش عالم جسم

جویندگان از چرایی بودش عالم به دو گروه شدند: یک گروه گفتند که ممکن نیست دانستن (که) عالم چرا بوده شد، و دیگر گروه گفتند که چرایی آفرینش عالم دانستنی است.

اما آن گروه که گفتند: ممکن نیست دانستن که عالم چرا بود، حجت آن آوردند که گفتند: باز جستن از چیز سپس از هستی او از چه چیزی او باشد، آن گاه از چگونگی او باشد، آن گاه از چرایی او باشد. و گفتند که ما دانیم (که) عالم هست، و لیکن ندانیم که چیست و چگونه است، پس چگونه توانیم دانستن که چراست؟ و آن گروه که گفتند: چرایی (آفرینش) عالم دانستنی است، حجت آن آوردند که گفتند: عالم به کلیت خویش معلول است و اجزای او بر ترتیب است و آنچه اجزای او بر ترتیب باشد و معلول باشد، کل او معلول باشد، (و آنچه معلول باشد) مر او را علت باشد. پس مر عالم را علت است. و چو این معلول یافتنی است و علت (به معلول پیوسته باشد، لازم ) آید که علت عالم بدو پیوسته باشد (و آنچه) به چیزی یافته پیوسته باشد، یافته باشد و معلوم باشد.

(پس) این گروه که گفتند: علت عالم بشناختی است، متفق شدند بر آنکه (علت) عالم جود باری است. آن گاه اندر این قول به دو فرقت شدند: یک فرقت گفتند که عالم همیشه بود و قدیم است، و دیگر فرقت گفتند: عالم نبود، آن گاه ببود پس از نابودگی و محدث است. اما گروهی (که گفتند)که عالم قدیم است، حجت (آن) آوردند که گفتند: چو معلوم است که علت عالم جود باری است و باری همیشه جواد بود، واجب آید که عالم او معلول جود باری است، همیشه بوده است، از بهر آنکه علت از معلول جدا نشود و (چو) علت بی معلول نباشد، اگر کسی گوید: وقتی بود که عالم نبود، گفته باشد: بدان وقت که عالم نبود (مر باری را) جود نبود، و اگر محال است گفتن که وقتی بود که مر باری را جود نبود، نیز محال است (گفتن) که آنچه معلول جود اوست و آن این عالم است، وقتی بود که نبود. این قول برقلس دهری است. و ارسطاطالیس و اتباع او گفتند که ذات باری را – سبحانه – ذاتی مسخر است، یعنی پدیدآرنده معدوم است. و مر جوهر باری را – سبحانه – گفتند این خاصیت است، و چو ذات او که خاصیتش این است، همیشه بود و مر او را بازدانده ای روا نباشد از فعل خویش، واجب آید که عالم همیشه (بود.)

و این گروه که گفتند: عالم محدث است، نیز به دو گروه شدند. یک گروه گفتند که باری – سبحانه – مر عالم را به دفعات بی نهایت آفریده است و به دفعات بی نهایت همی خواهدش آفریدن، و هر گه که قوت هایی که عالم بدو استوار کرده (شده) است سپری شود، بندهای عالم گشاده شود و جزوهایش فرو ریزد و اجزا گردد. (آن گاه) باری – سبحانه – از همان جسم پراکنده شده به خواست خویش بی هیچ زمانی، دیگر باره عالم را بیافریند و آن آغاز حدوث آن دفعت (باشد) تا به آخر آن دفعت (که باز) آن قوت ها که عالم بدو منظوم شده باشد سپری شود (و) عالم ویران شود. و گفتند کز بهر آن چنین است که عالم جسمی متناهی است و ممکن نیست که چیزی (که) به ذات خود متناهی باشد، مر قوت های نامتناهی را احتمال تواند کردن تا به زمان بی نهایت بماند و ویران نشود. و گفتند: چو علت عالم جود باری است و اندر او نشان حدث است، لازم آید که آفرینش عالم همیشه بوده است به دفعات بی نهایت پس از یکدیگر که مر آن را اولی نبوده است. و بدین قول عالم به رویی قدیم باشد و به رویی محدث باشد. و دیگر گروه گفتند که مر عالم را بودش هم این دفعت بیش نبوده است و چو این بند که بسته شده است گشاده شود، عالم برخیزد. و این قول اهل دین حق است و متابعان رسول مصطفی (ع). و ما نخست اندر این قول های مختلف به حجت و برهان سخن گوییم، آن گاه پس از آن در بیان علت بودش عالم به واجبی شرح دهیم، از بهر آنکه فایده ی آن بزرگ است. و توفیق بر یافتن صواب اندر آن از خدای خواهیم.

پس گوییم اندر رد قول آن کسانی که گفتند: نشاید دانستن که عالم چرا بود، و گفتند: چو همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است روا نیست که بدانیم که چراست، که دانستن ما مر چه چیزی و چگونگی عالم را پس از هستی او، بر ما واجب آرد مر دانستن چرایی او را. پس ما دانیم که عالم هست و هر هستی با جوهر است یا عرض و این هر دو جنس ها اند و بازجستن از چه چیزی چیز به جنس باشد. (و آنچه جوهر) باشد، به ذات خویش قایم (باشد و مر عرض را قیام بدو) باشد. و چو عالم به ذات خویش قایم است و مر اعراض را پذیرفته است، دانیم که عالم جوهر است. و جوهر به دو قسم است: یا لطیف است و جنباننده، یا کثیف است و جنبنده. و لطیف و جنباننده روح است و کثیف و جنبنده جسم است. و چو (عالم) کثیف است بدانچه مر او را جزوهای بسیار است و جنبنده است اندر مقام خویش، درست شد که جسم است. پس جوهریت عالم درست کردیم و این جواب چه چیزی اوست و جسمیت او نیز درست کردیم و این جواب کدامی است، اعنی اگر کسی گوید: عالم کدام جوهر است؟ گوییم که جوهر جسم است. آن گاه گوییم که (چگونگی) مر جسم را به شکل و رنگ باشد و مر عالم را هم شکل است و هم رنگ، و اندر حرکت و سکون باشد و مر عالم را هم حرکت است و هم سکون و جز آن. اما شکل عالم کری است و اما لون او به حسب احتمال اجسام اوست مر آن را، چنانکه بعضی از او محتمل است مر روشنایی را چو آتش و اجرام فلکی و جز آن و بعضی از او محتمل است مر تاریکی را چو خاک و افلاک و جز آن. و اما حرکت عالم نیز به حسب احتمال اجزای اوست مر آن را، چنانکه بعضی از اجزای (او) محتمل است مر حرکت را سوی مرکز و بعضی محتمل است مر حرکت را به گرد مرکز. اما سکون عالم به کلیت اوست نه به اجزای او، بدانچه اندر یک مکان به حرکت مستدیر (متحرک) است کز آن مکان مر کلیت او را انتقال نیست و انتقال مر اجزای او راست اندر او. پس درست کردیم که عالم چیست و چگونه است. چو مائیت و کیفیت او معلوم گشت، لازم (آید) که کمیت او دانستنی باشد. و این خواستیم که بیان کنیم اندر رد قول این گروه که دانستن کمیت بودش عالم را منکر شدند بدانچه گفتند: همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است.

و اما قول ما اندر اتفاق حکما بر آنکه علت بودش عالم جود باری – سبحانه – است، آن است که گوییم: این قول مهمل و معطل و مجمل و نا مفصل است، چه از بهر آنکه ایچ جود از جواد جز به پذیرنده جود پدید نیاید، و اگر عالم که او این جسم کری شکل متحرک است به حرکت استدارت و آنچه اندر اوست به جود خدای حاصل شده است، جود بخشش باشد و عالم بخشیده خدای است، باید که بدانیم که باری – سبحانه – مر این را به که بخشیده است. و لازم آید از این موضوع که باری – سبحانه – مر این عالم را بدان که بخشیده است پیش از بودش عالم بوده است و اکنون این فواید از این عطا بدو همی رسد، از بهر آنکه اگر فایده ای از آنچه جواد به جود خویش مر کسی را بخشیده باشد بدو نرسد، آن چیز عطا نباشد و نه مجودبه باشد. و چو عالم مجودبه نباشد، دهنده او جواد نباشد. پس واجب است بر آن کس که گوید: علت عالم جود باری است، که نخست پذیرنده این جود را ثابت کند که کیست. و چو خداوند جود و مجودبه پیداست و فایده از این عطا که بدان کس رسد همی که عطا مر او راست، بگوید که چیست. آن گاه چو آن فایده پذیر که فایده از این چیز که به جود باری موجود شده است همی بدو باز گردد به ضرورت ثابت شود، واجب آید که آن فایده پذیر ناقص باشد، از بهر آنکه هیچ تمام فایده پذیر نباشد. و چو آن فایده پذیر به ضرورت ناقص باشد، چاره ای نیست از آنکه بدین فایده کز این عطا بدو همی رسد، تمام شود. پس چو آن ناقص تمام شود نیز فایده نپذیرد، آن گه لازم آید که آن عطا برخیزد. و نیاید مر کسی را که گوید آنکه اگر چنین باشد لازم آید که مر باری را جود نباشد و این محال باشد. از بهر آنکه (علت جود جواد حاجتمندی) حاجتمند است و بی نیاز کردن حاجتمند مر جواد را ستایش است نه نکوهش، و حاجتمندی حاجتمند با جود بی نهایت (جواد) مر جواد را نکوهش است نه ستایش، و روا (باشد) که مر جواد را جود باشد و حاجتمند نباشد البته. پس بدین قول رد کردیم قول آن کس را که گفت: واجب آید که عالم قدیم است و همیشه بود و باشد، از بهر آنکه علت او جود باری است و روا نیست که باری – سبحانه – وقتی جواد نباشد. و این قول برقلس است.

و اما قول ما اندر آنچه (ارسطاطالیس) گفت و اتباع او برآنند که ذات باری – سبحانه – جوهری است از عدم به وجود کشنده مر معدوم را و موجود کننده ناموجود است و چو این (خاصیت) مر جوهر او را – تعالی جده – ذاتی است، روا نیست که گوییم: عالم وقتی نبود و باز ببود، آن است که گوییم: امروز عالم موجود است و به اقرار (این) گروه مر این موجود را باری از عدم سوی وجود کشیده است و آنچه از عدم به وجود آمده باشد محدث باشد و پس از نابودگی بوده شده باشد. و باز چو گوید: جوهر باری همیشه بود پس لازم آید که عالم قدیم باشد، این سخن از این فیلسوف دعوی باشد که عالم از عدم به وجود نیامده است و این سخن متناقض است و این نتیجه نه از آن مقدمه است، بل (که) چو مقدمه اش آن است (که) وجود عالم از آن است که جوهر باری جوهری موجود کننده است مر معدوم را، اگر این مقدمه راست است، جوهر باری ثابت باشد پیش از آنکه مر معدوم را موجود کرد. و چو به دیگر مقدمه گوید: وجود جوهر باری که بدین خاصیت مخصوص است، به ذات و خاصیت قدیم است، این مقدمه مر آن را خلاف باشد و خلاف راست جز دروغ نباشد. از بهر آنکه قدیم به ذات و خاصیت آن باشد اندر فعل که پیش از فعل نباشد، و بدان مقدمه چنان گفت که پیش از فعل است تا معدوم را موجود کند و بدین مقدمه همی گوید: پیش از فعل نیست، و نتیجه کز میان دو مقدمه مخالف پدید آید دروغ زن آید، چنین که این نتیجه است تا از یک روی همی چنان آید که عالم محدث است چو مر او را جوهر باری از عدم به وجود آورده است، وز دیگر روی همی چنان آید که عالم قدیم است چو موجودکننده او قدیم است بی سبقی که مر موجد را بر موجود او هست. و چو گوید: جوهر باری جوهری است که خاصیت او موجود کردن معدوم است و این مقدمه راست باشد، آن گاه به دیگر مقدمه گوید: عالم موجودکرده آن جوهر است، نتیجه از این دو مقدمه آن آید که جوهر باری – سبحانه – محدث است. از بهر انکه موجود کرده محدث باشد به ضرورت، و چو موجود از موجودکننده به خاصیت او موجود شده باشد نه به ارادت، وجود موجود با وجود موجودکننده برابر باشد، و چو موجود محدث باشد و موجودکننده با او برابر باشد، موجود کننده نیز محدث باشد. و این برهانی عقلی است بر بطلان (قول) این گروه. پس درست کردیم که روا نباشد که وجود عالم از جوهر باری – سبحانه – به خاصیت باشد، و هر که (چنین گوید، مر باری را محدث باشد.)

(و اما قول ما اندر آنچه گروهی گفتند که به حدث عالم مقر بودند که حدوث عالم به دفعات بی نهایت بوده است و) به دفعات بی نهایت خواهد بودن، (آن است که گوییم: این) دفعت که ما اندر اوییم از دو بیرون نیست: یا آخر آن دفعات گذشته است، (یا اول) این دفعات آینده است. اگر آخر آن دفعات است، پس این دفعت نهایت آن دفعات است، از بهر آنکه آخر آن است و آنچه (از) معدودات مر او را (آخر) باشد، مر او را به ضرورت اولی باشد، از بهر آنکه (اگر) مر آن دفعات را (اول) نبودی، به آخر نرسیدی. و اگر این دفعت که ما اندر اوییم اول این دفعات آینده است، آنچه مر جملگی آن را اول باشد از معدودات، ناچاره مر او را آخر باشد، با آنکه بدین قول دو بی نهایت لازم آید و محال باشد که دو بی نهایت باشد برابر یکدیگر که همچند آن که از یکی کم همی شود، اندر این دیگر همی افزاید، آن گاه نه کل این بی نهایت نقصان پذیرد و نه کل آن بی نهایت زیادت شود و این قول متناقض است. و چو حدوث عالم معلوم است – چنانکه اندر شرح ایجاب حدث عالم پیش از این اندر کتاب سخن گفتیم و درست کردیم که به دفعات بی نهایت آفریدن عالم محال است - ، پیدا آمد که بودش عالم (هم) این یک دفعت است. و آنچه محدث باشد، مر زمان او را اول باشد و آنچه مر زمان او را اولی باشد، مر زمان او را آخر باشد، و آخر زمان او بر حاصل شدن مقصود صانع او باشد از آفرینش او، از بهر آنکه محدث مصنوع باشد و مر صانع را اندر مصنوع غرض باشد که آن غرض (مر) او را جز بدان مصنوع حاصل نشود و آن غرض علت تمامی آن معلول باشد و چو غرض از او حاصل آید مصنوع برخیزد. پس درست کردیم که عالم روزی – اعنی هنگامی – برخیزد. و اکنون به بیان علت عالم مشغول شویم و قولی موجز و مشروح به حجت های مقنع و دلیل های روشن بگوییم. بتوفیق الله تعالی و جده.

و گوییم که حکما هر مصنوعی را چهار علت ثابت کرده اند: نخست از او علت فاعله چو زرگر و درودگر، و دیگر علت هیولانی چو سیم و نگین و چوب و عاج، و سه دیگر علت صورتی چو صورت انگشتری و تخت، و چهارم علت تمامی چو پوشیدن پادشاه مر انگشتری (را) و نشستن او بر تخت. و گفتند کز این علت ها علت فاعله شریف تر است، (پس از آن علت علت تمامی شریف تر است) که غرض صانع از صنع به آن است، و هیولی و صورت خادمانند مر فاعل را اندر حاصل کردن غرض او از منفعل. پس واجب آمد بر ما کز این مصنوع عظیم که عالم است، مر (این) چهار علت را باز جوییم تا چرایی آفرینش عالم از آن ما را ظاهر شود که فایده آن بزرگ است. پس گوییم که عالم موجود است و محسوس است به حواس ما، پس باید بدانیم که چیست و بدانیم که چگونه است و بدانیم که چراست، تا مر هر چهار علت او را دانسته باشیم.

و چو عالم به کلیت خویش جسمی مصور است به صورت های متضاد و مختلف و به شکل ها و رنگ های بسیار کز هر یکی از آن شکل ها و رنگ ها همی فعلی آید که آن فعل از آن همی بدان صورت و شکل و رنگ آید، معلوم است که مر این جسد کلی را بدین صورت ها و شکل ها و رنگ ها و طبع ها، صانعی کرده به خواست خویش. (و دلیل بر درستی این قول)آن است که روا نیست (که) یک (جوهر مر دو صورت متضاد را بر) تعاقب جز به قهر قاهری (بپذیرد،) و هیولی جسم یک جوهر است که مر صورت های متضاد و مختلف را از گرمی و (سردی و تری و خشکی) همی پذیرد به اوقات، و مر آن (یک جوهر را) روا نیست که دو فعل متضاد اندر یک چیز بیاید جز به خواست صانعی قاهر، وز جواهر عالمی هم کون آید و هم فساد (و هم) جمله شدن و هم پراکندن، بی آنکه مر او را خواستی است و زندگی. پس ظاهر (شده) است مر خردمند را که مر این جواهر را صانعی (هست) که این فعل های متضاد از این جوهر به خواست (آن) صانع همی آید. پس بدین شرح ما را علت فاعله عالم موجود و معلوم شد.

و چو صورت های نخستین (مفردات) از گرمی و سردی و تری و خشکی اندر اجسام عالم گردنده است، مر عقلا را ظاهر شدم است که یک جوهر است که مر این صورت های (متضاد) را همی پذیرد و آن هیولی است. پس علت هیولانی (او با علت صورتی او ظاهر است. و اما علت تبدل) صورت های متضاد اندر هیولی تا زمانی بعضی از هیولی مر گرمی و خشکی را پذیرفته (باشد و) به سبب این صورت ها آتش نام باشد و پس از (آن) گرمی اندر آن هیولی به سردی بدل شود و خشکی به تری بدل شود تا به سبب بدل شدن این صورت ها به ذات خویش اندر همان هیولی آب نام شود، آن است که هیولی آراسته است مر پذیرفتن این مفردات را و هم چنانکه (ممکن است) که هر چه مر گرمی را بپذیرد، نیز ممکن است که مر سردی را بپذیرد و آنچه اندر حد امکان باشد و مر او را باز دارنده ای نباشد ناچاره به فعل آید، چه اگر به فعل نیاید نام امکان از او بیفتد وز عدل صانع عادل روا نباشد که چیزی آفریند و مر آن چیز را کردن فعلی یا پذیرفتن فعلی ممکن باشد، آن گاه آن چیز آن فعل نکند یا مر آن فعل را نپذیرد. این است علت تبدل و تحول صورت های متضاد اندر هیولی.

و مانده است ما را سخن گفتن اندر (علت) تمامی عالم که آن است علت چرایی او. پس بنگریم اندر مصنوعات طبیعی و نباتی و حیوانی و انسانی تا علت تمامی از آن به آغاز آن پدید آید یا به میانه آن یا به آخر آن. و همی یابیم مر علت های تمامی را اندر جملگی مصنوعات که اندر آخر آن همی پدید آید، چنانکه آخر چیزی کز نبات پدید آید تخم او همی پدید آید که علت نبات او بوده باشد و آخر چیزی از حیوان نطفه پدید آید که علت حیوان او بوده باشد. و اگر چیزی که از مصنوع انسانی پدید آمد آن بود کز آن پس نیز بر آن مصنوع چیزی پدید نیامد، چو پوشیدن شاه مر انگشتری (را) و نشستن او بر تخت و جز آن، پس گوییم که علت تمامی مر عالم را چیزی است که باز پسین چیزی اندر عالم او پدید آمده است. و لازم آید از استقرای نظایر که بازگشتن منافع آن مصنوع به جملگی بدو باشد و مر آن را با آن نیز دیگر فضل ها باشد. چنانکه چو تخم نبات علت اوست، همه منافع نبات همی به تخم او باز گردد و مر آن تخم را با آن نیز قوت رستن و یافتن مژه و بوی و رنگ است که مر نبات را از آن چیزی نیست. و هم چنین (مر نطفه حیوان را) با آنکه مر همه فواید (حیوانی را یافته است، بر حیوان فضل) است بدانچه اندر او قوتی (بی نهایت است مر پدید آوردن) اشخاص را که به هر (شخصی مر) همان فضایل را که آن حیوان پذیرفته است بپذیرد. و هم چنین مر پادشاه را که انگشتری بر دست کند و بر تخت نشیند، با آنکه منافع این (هر دو) مصنوع بدو بازگردد، بر این دو مصنوع فضل های بسیار است.

و چو عالم به جملگی به افلاک و انجم و امهات و موالید بود و معلوم (بود که) موالید پس از این اصول پدید آمده است، گفتیم که تمامی عالم اندر موالید است نه اندر اصول، از بهر آنکه چیزی کز آن چیزی دیگر پدید آید، بودش آن چیز پیشین از بهر بودش آن چیز باز پسین بوده باشد. و چو موالید انواع بسیار بود، بنگرستیم تا منافع همه موالید به کدام مولود همی باز گردد که مر آن مولود را بر آن دیگران فضل های بسیار است، تا بدانیم که علت تمامی عالم آن مولود است. و بدین صفت مر مردم را یافتیم که منافع آن همه امهات و موالید بدو بازگردنده است و مر او را بر همه امهات و موالید فضل است. اما فضل مردم بر حیوان است به عقل ممیز، و مر حیوان را بر نبات فضل است به روح حسی و حرکت به خواست، و نبات را بر امهات فضل است به روح نمایی و پذیرفتن آرایش های روحانی. پس مردم به چهار درجه فضل است که مر او را بر عالم است.

و گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است، رسیدن همه قوت های عالم به مردم – چو رسیدن همه قوت های درخت به بار او و چو رسیدن همه قوت های حیوان به نطفه – و عاجز ماندن دیگر موالید که ایشان علت تمامی عالم نبودند از پذیرفتن آن نعمت ها که مردم از عالم پذیرفت و قدرت یافتن مردم بر آن – چو عاجز ماندن (خون و) آب دهان و آب بینی حیوان که علت های تمامی حیوان نبودند از پذیرفتن آن معنی ها که نطفه پذیرفت از حیوان و قدرت یافتن او بر آن چو علت تمامی حیوان او بود - . آن گاه گوییم که مر هر چیزی را کمال لذت او اندر تمامی اوست، از بهر آنکه آرایش و بها و رونق از آثار لذت است، چنانکه بی نظمی و آشفتگی و پژمردگی از آثار درد و رنج است. و چو مر نبات را کمال و جمال او به تخم او بود، همی دانیم که لذت مر نبات را به تخم او تمام شد وز آن پس مر او را نیز لذتی یافتنی نماند، هم چنانکه حیوان به کمال و جمال خویش آن گاه رسید که مر او را نطفه که علت تمامی او بود حاصل شد. (نبینی که مر حیوان را از او لذتی بازپسین حاصل شد) کز آن پس نیز لذتی دیگر نیافت و آن لذت مر او را بر همه لذات او بیفزود؟ پس هم چنین عالم چو مردم به کمال رسید – و مردم جزوی از اجزای او بود – لذتی یافت کز آن عظیم تر لذت نبود مر او را، از بهر آنکه عالم به مردم به علم رسید و پس از نادانی دانا شد. و بقای عالم بدین لذت است، هم چنانکه بقای نبات و حیوان به لذت تخم آوردن و زایش است.

و نیز گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است، مسخر گشتن امهات و موالید عالم مر مردم را، چو مسخر بودن نبات با همه آلت خویش مر بار و تخم را و چو مسخر بودن حیوان با همه آلات خویش مر نطفه را. اما مسخر بودن افلاک و امهات مر مردم را به ظاهر (آن است که مردم مر) افلاک و انجم را همی بر مرادهای (خویش کار بندد به قوت عقل، چنانکه مر سعادت ها را) از او همی بتواند گرفتن به شناخت روزگارهای مسعود وز نحوست های (او حذر تواند کردن) به شناخت زمان های منحوس، (و کار بستن) مردم مر طبایع چهارگانه را بر حسب مرادهای خویش ظاهر تر از آن است که به شرح آن حاجت آید. و مسخر بودن این آبا (و امهات) مردم را به باطن آن است کز این کارکرد عظیم که افلاک و انجم و امهات اندر آن به منزلت دست افزارها و هیولات اند، شریف تر از مردم چیزی همی حاصل نیاید و صانع قادر مر این دست افزارها و هیولی را از بهر این مصنوع مسخر کرده است. پس بدین روی این آلات مسخرات به سبب بودش مردم اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون). و بدان گفتیم کز عالم چیزی شریف تر از مردم پدید نیامد که بر عالم جز مردم چیزی پادشاه نشد.

و نیز گواهی دهد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است و آن علت چرایی اوست، برخورداری و شادمانه شدن مردم به چیزهایی از عالم که مر هیچ حیوان دیگر (را) از آن برخورداری و شادی نیست، چو جواهر گداختن و فایده گرفتن و لذت و شادی یافتن او از آن و (از) چیزهایی که مر آن را مژه های خوش و گوناگون است (و چیزهایی که مر آن را بوی های خوش و گوناگون است) و نیز از چیزهای (ناخوش مزه و)ناخوش بوی ولیکن مر او را فایده دهنده از داروها و نیز کاربستن مردم (مر) جانوران زیان کار و درنده را از پرندگان چو باز و شاهین و جز آن و (از) درندگان چو یوز و سگ و جز آن اندر منافع خویش به شکار کردن مر حیوانات عاصی را و باز داشتن او مر این حیوانات را از فساد طبیعی بی نفع. و چو روا نیست که حکمت (باطل) باشد و این معنی ها اندر این چیز ها به حکمت نهفته است – اعنی لذت ها اندر طعام های مختلف مژه و فایده ها اندر داروهای ناخوش بوی و ناخوش مژه و آموختن اندر مرغان و ددگان شکاری و جز آن – و پدید آمدن این حکمت ها جز به مردم نیست از این چیزها، پس اگر مردم باشد این همه حکمت ها (که عالم بدان تمام است باطل باشد، و چو مردم هست این حکمت ها) به هستی (او) خود هستی (تمام) یافته است، پس مردم علت تحقیق حقایق حکمت باشد، چنانکه نیستی او مبطل حقایق حکمت است. و چیست حقوقمند تر به علت چرایی عالم از آنچه که شرف حکمت عالم بدوست (و) همی بدو پدید آید و آن مردم است که حکمت به وجود او اندر صنعت حق است و به عدم او باطل است؟ و چیست سزاوارتر بدانکه گوییم: این صنع پر حکمت از بهر ظهور او قایم شده است از جوهری که آموزگار او خدای است – تعالی جده - ؟ (چنانکه اندر) کتاب عزیز خویش همی گوید: (الرحمن علم القرآن خلق الانسن علمه البیان). (و اگر به ذکر آنچه مردم بدان قادر است و از آن) فایده گیرنده و منافع پذیر است (و مر هیچ جانور دیگر) را اندر آن و از آن منفعت و لذت نیست و وجود آن منافع و لذات به وجود (مردم) است مشغول شویم، سخن دراز شود وز غرض خویش اندر این کتاب که آن باز نمودن است که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود، فرو مانیم. (پس) گوییم: هم چنانکه (چو) پادشاه انگشتری در انگشت کرد و بر تخت نشست وز آن جمال و بها یافت و بدان جمال و بها از ماننده بودن به دیگر مردمان که هم صورت او بودند جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد، ما بدانستیم که مقصود زرگر و درودگر از ساختن انگشتری و تخت این جمال بود که به پادشاه رسید، نیز چو مردم از چیزهایی که اندر عالم بود از جواهر قیمتی و ابریشم و مشک و کافور و جز آن – که دیگر جانوران با مردم اندر جنس حیوانی بودند و از آن بی نصیب بودند – جمال و بها و لذت یافت و بدان از ماننده بودن به دیگر جانوران جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد، بدانستیم که مقصود صانع عالم از ساختن عالم و نهادن این چیزهای فاخر و جمال دهنده اندر او آن بود تا این فایده پذیر و جمال گیرنده که مردم است، از آن ایده و جمال پذیرد. این حجت های عقلی که یاد کردیم اندر آنکه مردم علت چرایی عالم است، همه ظاهر است.

و مردم را از آفرینش آلات اندر یابنده دو آمده است: یکی از آن حواس ظاهر است که بدان مر محدودات (و) مشاهدات را اندر یابد، و دیگر حواس باطن است که بدان مر چیزهای (نا محدود) و نامتناهی را اندر یابد. و چو مردم بدین حواس ظاهر که یابنده متناهیات جسمانیات است، مر جملگی این متناهیات را اندر یافت و مر جملگی فواید و منافع را از آن بگرفت و اندر این متناهیات همه منافع و فواید او بود، لازم آید که به حواس باطن که یافته است – و آن یابنده نامتناهیات است – مر فواید کلی را که عقل است اندر یابد و بپذیرد، و اندر آن نامتناهیات مر او را فواید و منافع است.

و (دلیل بر آنکه) مردم به حواس ظاهر خویش از همه فواید و لذات (و منافع) که اندر این عالم موجود است بهره یافته است و چیزی از آن از او اندر نگذشته است و بر او پوشیده نمانده است، آن است که زمان های دراز است تا چیزی پدید نیامده است اندر این عالم که پیش از این مردم بر آن مطلع نبوده است. و نیز چو آثار حکمت اندر این صنع محکم پیداست، درست شده است که صانع این مصنوع محکم، حکیم است. وز حکمت حکیم روا نیست نهادن چیزی و معنی یی از چیزها و معنی ها اندر مصنوع خویش که اندر آن مر آن چیزها (را) که مقصود او از آن مصنوع آن چیز باشد، فایده (و) منفعتی نباشد البته. و پس از آن نیز از حکمت او روا نباشد که آن چیز که آن منفعت از بهر او نهاده باشد اندر مصنوع خویش، بدو نرسد که اگر چنین باشد (آن) ضایع کردن حکمت باشد و ضایع کردن حکمت جهل باشد و حکیم جاهل نباشد. پس ظاهر کردیم بدین فضل منطقی که مردم بر همه فواید و منافع که اندر امهات (و موالید عالم) است، مطلع شده است و چیزی (از آن) بر او پوشیده (نمانده است، مگر چیزهایی که) صانع حکیم مر خلق را بر آن اطلاع نداده است، از بهر آن تا گزیده ای را از گزیدگان خویش بر آن مطلع کند که اندر آن (خلق را خیر و صلاحی) عظیم باشد، اعنی که آن معجزه باشد (مر آن) گزیده خدای را به واقف شدن بر سری از اسرار طبایع.

و دلیل بر آنکه مردم به حواس باطن خویش بر چیزهای نامتناهی و نامحدود همی مطلع خواهد شدن، آن است که قوت حواس باطن نیز نامتناهی است و چو به حواس متناهی قوت مر موجودات متناهی را یافته است، ظاهر شده است (که) به حواس نامتناهی قوت مر موجودات نامتناهی را همی بخواهد یافتن به خاصه، چو مر اصل نا متناهیات قوت که آن عقل است بدو عنایت است. و نیاید مر منازع را با این حجت که گفتیم، که گوید: چو مردم بر نامتناهی مطلع شود، آن گاه نامتناهی مر او را متناهی باشد. از بهر آنکه (چو) رواست که آسمانی عظیم با وسعت خویش همی اندر نقطه باصره چشم مردم گنجد و چندین هزار صورت متلون و مختلف اندر قوت متخیله مردم همی گنجد که جای او اندر کاسه سر است، نیز روا باشد که نامتناهیات مر قوت های نامتناهی مردم را مصور شود با بی نهایتی خویش. و گواهی داد ما را بر درستی این قول که گفتیم: مردم به حواس باطن همی بر کلیات نامتناهی از روحانیات مطلع خواهد شدن، ضایع ناشدن این حواس ظاهر ما که اندر آفرینش بود. و چو (مردم) بدین حواس ظاهر کل فواید جسمانیات را بیافت، لازم آید که بدان حواس باطن مر کل فواید عقلانی را بیابد و آن قوت های نامتناهی ضایع نشود، چنین که این قوت های متناهی ضایع نشد. و نیز گواهی داد ما را بر درستی این قول، آنکه اندر زمان زندگی این عالمی بدین حواس باطن همی حاجت نیاید و این حواس پذیرنده حکمت است و با قوت های بی نهایت است، و چو این حواس که پذیرنده چیزهای فانی بود باطل نبود، روا نیست که آنچه پذیرنده حکمت باشد، وجود او باطل باشد.(و) چو این بواطن باطل نیست وز این مردم را اندر این زندگی گذرنده فایده ای نبود، (پس) به ضرورت لازم آید که فواید از آن بدو سپس از آن رسد کز این عالم بیرون شود. اما اگر مر این حواس باطن را اندر آموختن حکمت و شناخت معقولات و جستن لذات باقی و آنچه مر او را از بهر آن بدین صورت با این آلات پدید آوردند کار نبندد، به هیچ فایده ای از فواید روحانی نرسد البته و جاوید اندر شدت بماند. هم چنانکه هر که حواس ظاهر خویش را اندر فایده گرفتن از چیزهای جسمی کار نبندد، به هیچ لذت جسمی نرسد.

آن گاه گوییم: هم چنان که تمامی عالم به مردم بود – و درست شد این قول به گواهی آفرینش و آن پدید آمدن مردم بود سپس از پدید آمدن همه چیزهای عالم و سالاری کردن او بر همه عالم – نیز تمامی نفس مردم به عقل است. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، پدید آمدن عقل اندر مردم سپس از پدید آمدن همه چیزهای مردم که مردم بدان مردم است و سالاری کردن عقل بر نفس مردم (که سالار) جسد مردم اوست. (و چو مردم از عالم به منزلت عقل) است از نفس و مر همه فواید جسمانی را به حواس ظاهر خویش یافت سپس (از آنکه) حواس او به غذاهای جسمانی پرورده شد، لازم شد که نفس مردم مر همه ی فواید روحانی را به حواس باطن خویش بیابد چو حواس باطن (او به غذاهای) علمی پرورده شود.

و چو مردم به ذات خویش جسمی است به نفس ایستاده، و عالم جسمی موجود است و لذات جسمانی از او به مردم رسیده است، (لازم) آید که عالم نفسانی نیز موجود است و لذت روحانی از او به مردم برسد. و چو نفس مردم مر فواید و لذات را که آن در این عالم به اجسام (تیره) و کثیف پیوسته بود بیافت وز آن به لذت رسید با آنکه او خود نیز به جسد پیوسته بود، واجب آید که مر فواید را و لذت روحانی را کز اجسام دور است، چو او نیز از این جسم که جسد (اوست) مجرد شود، تمام تر (و بهتر) یابد.

آن گاه گوییم: چو نفس مردم کالبد را که زمانی بدو پیوسته بود زنده داشت، ما را ظاهر شد که به ذات خویش زنده بود نه به چیزی دیگر، چنانکه شرح آن پیش از این اندر اثبات نفس گفتیم. و چو به ذات خویش زنده بود، زنده رفت، از بهر آنکه آنچه زندگی او به ذات خویش باشد نمیرد. و حال چو این بود، ظاهر شد که اینجا نه بدان آورده بودندش تا هم چنان باز شود که آمده بود، از بهر آنکه هر که بر چیزی مشغولی کند بی آنکه از آن چیز مر او را فایده ای باشد، (آن) مشغولی از او بازی باشد و صانع حکیم از بازی دور است، چنانکه همی گوید، قوله: (افحسبتم انما خلقنکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون). و چو هر نفسی اندر این عالم زنده و نادان آید و مر او را دانش اندر این عالم حاصل شود، پیدا آمده است که مر نفس (را اندر این عالم بدان همی آرند تا علم که مر او را نیست) اندر این عالم بدو رسد. و به جای خویش از این پس اندر این معنی (اندر این کتاب) سخن بگوییم. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، ناشناختن کسی کز مادر نابینا زاید مر رنگ ها و شکل ها را، چو مر اجسام مشکل ملون را به حاست بیننده نیافته باشد. و من دیدم به مصر مردی سخت حافظ و زیرک، و بر من همی علم حساب خواند و چو بر بعضی از آن احاطت یافت، کتاب جبر و مقابله را بخواند بی شکل به تلقین و همه علم های آن را به حکایت یاد گرفت و به جایی رسید از این علم که بسیار کس از جبریان نویسنده بدان محل نبودند. آن گاه خواست که کتاب اقلیدس را بخواند. من نخست (مر) او را بیازمودم تا بدانم که شکل را تواند شناختن؟ و پرگار بازکرده را به دست او دادم تا بسود و حلقه آهنین گرد بدو دادم تا بسود، و گفتم: مر این حلقه را گردی او شش چند دهان این آهن دو شاخ است که نام او پرگار است نه بیش و (نه) کم. البته مر آن را تصور نتوانست کردن وز علم هندسه نومید شد، چو بر شکل مطلع نشد البته.

و چو این حال معلوم شد، دانستیم که مر نفس را اندر این عالم بدان آورده اند تا انچه مر او را نیست و آن علم است به فنون خویش و او پذیرنده آن است، بدو برسد. و بدین شرح ظاهر شد که علت بودش عالم رسیدن نفس است به علم، و دیگر از عالم هیچ حاصلی نیست البته. و چو مردم از آموختن علم لذتی جسمی نیافت، بل کز بسیاری لذت جسمانی باز ماند بدانچه لذت نفسانی قوی تر است، لازم آید که مردم به تمامی این لذت به عالم خویش رسد بدان وقت کز کثافت و تیرگی جسد جدا شود.

و آن گروه گفتند: عالم هرگز بر نخیزد، و با ما اندر آن که علت عالم رسیدن نفس مردم است به لذت باقی – سپس از آنکه اندر این عالم علم حاصل کرده باشد و عمل به علم گزارده باشد – موافق بودند، و ما را که گفتیم: عالم به آخر برخیزد، مخالف شدند، حجت آن آوردند بر دوام بقای عالم که گفتند: نفس جوهری نا متناهی است و رسانیدن مر او را به لذات باقی از باری – سبحانه – بر او رحمت است و رحمت باری (نیز نامتناهی است،) پس روا نیست که عالم برخیزد، از بهر آنکه جوهر نامتناهی سپری نشود چو سپری نشود روا نباشد کز رحمت نامتناهی که خداوندش ارحم الراحمین است، چیزی بهره (یابد) و چیزی بی بهره بماند.

و ما که همی گوییم: به آخر عالم جسمی برخیزد، حجت آن داریم که همی گوییم: باری – سبحانه – به قدرت تمام خویش جوهری ابداع کرده است تمام و آن عقل است، و به میانجی عقل از آن قدرت تمام جوهری پدید آورده است تمام شونده و تمامی آن جوهر اندر (حاصل) شدن نفوس حکما و عقلاست از پیغامبران و اتباع ایشان به یاری عقل. و روا نباشد که آنچه او تمام شونده باشد و عنایت الهی به میانجی عقل کلی بدو پیوسته باشد هرگز تمام نشود، کز این قول عجز به تمام کننده که عقل است بازگردد و اگر عقل عاجز باشد، پدیدآرنده (او) که مبدع حق است، تمام قدرت نباشد و این (قولی) محال است. پس واجب آید که این جوهر تمام شونده که نفس است روزی تمام شود. و پو این عالم از بهر تمام شدن او ساخته شده است و ظاهر کردیم که واجب است که او تمام شود، پیدا شد که واجب است که عالم بر سر تمام شدن نفس برخیزد.

و گفتیم پیش از این که (چو) تمام شونده که معنی او ناقص است نباشد، نارسیدن رحمت الهی به ناپذیرنده چیزی نباشد که مر آن را بی رحمتی شاید گفتن، و این سپری شدن رحمت نباشد، بل (که) فضل رحمت باشد بر طاقت پذیرنده آن. و این قول نیکوتر از آن است که آن گروه گفتند که نفس جوهری نا متناهی است و هرگز سپری نشود (و) رحمت خدای به اقامت عالم و پرورش نفس همیشه پیوسته باشد. از بهر آنکه این قول چنان باشد که رحمت بی نهایت خدای هرگز مر آن حاجتمند را که نفس است بی نیاز نخواهد کردن و ابدالدهر نفس حاجتمند باشد. و این سخت ناخوب و زشت اعتقادی باشد که گوییم: خدای حاجتمندی آفریده است که هرگز او خود مر آن حاجتمند را به قدرت و رحمت بی نهایت خویش بی نیاز نتواند کردن، که عقل از این سخن مستوحش گردد. از این قول بگذریم. (و) الله الموفق و المعین.

بخش ۲۱ - قول بیستم- اندر آنکه چرا خدای عالم (را) پیش از آنکه آفرید، نیافرید

این سوالی است که دهریان انگیخته اند مر آن را و خواهند که از ازلیت عالم بدین سوال درست کنند بر مردمانی که به حدث عالم مقرند.

و مقران به حدث عالم به دو گروه اند: گروهی موحدانند که گویند: جز هویت باری – سبحانه – هر چه هست، آفریده باری است، و قول من این است. و دیگر گروه گویند که با باری – سبحانه – چهار جوهر دیگر قدیم است: یکی نفس و دیگر هیولی و سه دیگر مکان و چهارم زمان. و این گروه گفتند که این چهار چیز همه ملک خدای است، ملک ابدی، و چو خدای همیشه پادشاه بود، روا نباشد که خدای پادشاهی قدیم باشد و ملک او محدث باشد. و چو دهریان گفتند: اگر خدای تعالی همیشه توانا بود بر آفریدن عالم و مر او را از آن بازدارنده ای نبود – از بهر آنکه اندر ازل با او چیزی دیگر نبود که مر او را از این صنع بازداشت و آفریدن عالم حکمت بود و روا نیست که حکیم اندر پدیدآوردن حکمت بی بازدارنده ای مر او را از آن تاخیر کند – (چرا پس) مر عالم را پیش از آنکه (آفرید، نیافرید و تا بدان) هنگام که آفریدش چرا اندر آفرینش (او تاخیر کرد؟) این گروه که مقران بودند (به حدث عالم) و مر زمان را جوهر گفتند، به حقیقت جز باری – سبحانه – مر این چهار چیز را قدیم گفتند که یاد کردیم، از بهر آنکه چو گفتند: زمان قدیم است،(و مر جسم) را حرکت اندر زمان بود، جسم و حرکت قدیم آمد و چو جسم اندر مکان بود، مکان قدیم آمد و چو جنباننده جسم نفس بود، (نفس) قدیم آمد. پس مر این چیزها را قدیم گفتند تا از این سوال برستند و گفتند که بودش عالم به دفعات بی نهایت بوده است، و ما بطلان این قول را پیش از این ظاهر کردیم.

و موحدان (که) گفتند: همه موجودات آفریده خدای است، به دو گروه شدند اندر این سوال. گروهی گفتند: خدای مر عالم را به خواست خویش آفرید و ما را باخواست خدای کار نیست، و این گروه حشویات امت اند که مر جهل را علم نام نهاده اند و بر آن ایستاده و کار دین به غلبه کنند. و دیگر گروه از موحدان که جویندگان حقایق اند، گفتند که چو عالم (نبود) زمان نبود، از بهر آنکه زمان خود حرکت فلک است و چو فلک نبود، حرکت نبود و چو حرکت نبود، زمان نبود. پس گفتند که خدای تعالی مر عالم را پیش از آنکه آفرید چرا نیافرید، گفتار بی معنی است، از بهرآنکه پیش از آن زمان نبود. و خداوند کتاب محصول و جز او کسان (که) مر زمان را جوهر گفتند، جواب این گروه (بدان) بدادند که گفتند: اگر حرکت نباشد، زمان نبوده باشد و حرکت جسمی پیماینده زمان است نه موجودکننده زمان است، چنانکه (پنگان) ساعت مر زمان روز را همی پیماید به حرکت خویش، نه مر زمان روز را همی موجود کند، پس هم چنین فلک به حرکت خویش مر دهر ناپیموده را همی پیماید، نه همی زمان را موجود کند.

و گروهی از متکلمان که به اعتزال معروف اند، گفتند که چو کارهای خدای تعالی به حکمت است و عالم محدث است، دانیم که خدای تعالی اندر آفرینش او تا بدان هنگام که مر او را آفرید، تاخیر بدان کرد که حکمت اندر آن بود، از بهر آنکه همان کار که به هنگامی نیک آید، به دیگر هنگام بد آید.

و آن کسان که پنج قدیم گفتند، جواب معتزله از آن بدان دادندکه گفتند: چو همی گویند که خدای بود و هیچ چیز دیگر نبود، لازم آید که به هر وقتی که مر این عالم را آفریدی هم چنین آمدی، از بهر آنکه بد آمدن کارها به وقتی و نیک آمدن آن به وقتی اندر عالم به سبب تابش ستارگان و پیوستن ایشان به یکدیگر است امروز به نحس و سعد، و سبب تاثیرات آن همی بر مرکز خاک پدید آید. و چو عالم نبود و جز باری – سبحانه – نبود چیزی کز او خرابی و خللی و فعلی آمدی، همه وقت ها مر آفریدن عالم را چو یکدیگر بودند، با آنکه روا نیست توهم کردن که خدای تعالی همی انتظار کرد تا زمانی موافق بیاید مر آفریدن عالم را یا گذاشتن زمانی را که موافق نبود مر آفریدن عالم را. مگر گویند که خدای مر زمان را چنان نتوانست کردن که مر او را همی بایست، وز این قول که گفتند، عجز به قدرت باری بازگردد.

و گروهی از موحدان اندر جواب این مساله گفتند که خدای مر عالم را از بهر آن آفرید تا مردم را به نعمت جاویدی رساند و رحمت خویش را بر او بگستراند، و چو رحمت پذیر نبود، از خدای همه وقت ها مر این شغل را مانند یکدیگر بود. و جواب این گروه دهریان بدان دادند که گفتند: بدین (قول که شما گویید، آفرینش عالم) از خدای نه نعمت است (و نه حکمت،) از بهر آنکه هم شما همی گویید که بیشتر از خلق همی به عذاب جاویدی خواهد رسیدن، و شکی نیست اندر آنکه خدای تعالی پیش (از آنکه) مر خلق را بیافرید دانست که حال ایشان به عاقبت این خواهد بودن که شما همی گویید. پس اگر آفریدن عالم از بهر آن تا بدان اندکی مردم به نعمت رسد واجب آمد و حکمت بود، مر این آفریدن عالم را تا بیشتر از خلق به عذاب رسد واجب نیامد و حکمت نبود، (و تاخیر اندر این کار نا هرگز بایستی، نه تا به آن هنگام که آفرید.)

و گروهی از متکلمان فلاسفه چو یحیی نحوی صورتی و جز او گفتند که جز هویت باری همه چیز ها آفریده اوست و خدای تعالی پادشاه و آفریدگار و روزی دهنده بود آن گاه که نه پادشاهی بود و نه آفریده ای و نه روزی خواری. و حجت (بر این قول آن) آوردند که گفتند: چیزها یا به قوت باشد یا به فعل باشد. و قوت دو است و فعل نیز دو است: یک فعل از او به قوت است، چو مردم نا دبیر که به حد قوت دبیر است، یعنی که چو بیاموزد دبیر شود وز حیوان بی سخن که او به حد قوت دبیر نیست هرگز دبیری نیاید. و دیگر به فعل است، چو مردم دبیرگشته کز آن قوت اولی به فعل آمده است و دبیری آموخته است و همی نویسد. و گفتند: هم چنین قوت نیز هم دو است: یکی قوت اولی است چو قوتی که اندر گذشت در آموختن دبیری، و دیگر قوتی است که اندر دبیر است از نبشتن نامه و این قوت دوم است. و قوت دوم فعل است مر قوت اول را و قوت است مر فعل دوم را. از بهر آنکه فعل نیز دو است: یکی فعل اولی است و آن چو دبیری است که مردم را حاصل شود از قوت (اول) که مر او را باشد بر آموختن آن و چو دبیر گشت از قوت نخستین آید تا به فعل نخستین، آن گه فعل دوم آن است که بنویسد و به وقت نبشتن اندر فعل دوم باشد، چنانکه چو بتواند نبشتن و ننویسد، اندر فعل اول باشد (که آن به رویی قوت دوم است و به رویی فعل اول است.) آن گاه بر این قاعده گفتند که چو خدای تعالی توانا بود بر پدید آوردن پادشاهی و آفریده و روزی خوار و بر نگاه داشتن پادشاهی و آفرینش متواتر و روزی دادن و روزی خوارگان و این صنعت ها از او پدید آمده است، دانستیم که اندر ازل ملک و خالق و رازق بود به فعل نه به قوت، یعنی به فعل او بود تا کسی نگوید که مر خدای را همی فاعل به قوت گویند که آنچه به حد قوت باشد ضعیف باشد و حاجتمند باشد به دیگری که مر او را از آن قوت به فعل آرد، بر مثال کسی که چو بیند که نامه ای تمام و نیکو نویسد، هر چند که پیش از آن ندیده باشد که او چیزی نبشته باشد، خردمندان حکم کنند که این مرد نویسنده بود به فعل تا بتوانست نبشتن و نگویند که او به حد قوت دبیر بود.

و ما گوییم که هر چند که این سخن از آن دیگر سخنان قوی تر است و به حق نزدیک تر است، مقنع و قاطع نیست. از بهر آنکه اگر از این کس بپرسند که آن مدت که خدای مر عالم را نیافریده بود متناهی بود یا بی نهایت؟ نتواند (گفتن که) بی نهایت بود، از بهر آنکه (مقر است که سپری شد و آنچه سپری شود) متناهی باشد، و چو آن (مدت چیزی نبود) مگر مدت بی صنعی خدای تعالی، (آغاز آن) مدت (به) سپری شدن آن مدت (ثابت شود، آن گاه) لازم آید که خدای- سبحانه- محدث باشد، از بهر آنکه آنچه مر زمان او را اول و آخر باشد (محدث) باشد. و چو این قول همی مر بازجوینده را از او به محال رساند، دانستیم که این قول محال است. پس قولی نیافتیم اندر این معنی- تا این غایب که ما مر این (کتاب را) تالیف کردیم و آن اندر سنه ثلاث و خمسین و اربعمائه بود از تاریخ هجرت پیغامبر مصطفی(ص) - شافی که بر آن اعتماد شایست کردن. و ما خواهیم که اندر این معنی سخن گوییم به حجت عقلی و برهان منطقی و بنماییم مر خردمندان را از این معنی آنچه حق است، از بهر آنکه ما مر علم حقایق را از خاندان رسول حق اندر تاویل کتاب حق به ورزیدن دین حق یافتیم (و) سزاوار باشد که گفته آن کس که متابع خداوند حق باشد و تاویل کتاب حق داند و ورزنده دین حق باشد، (حق باشد). و هر که سخن جز از خداوند حق آموزد، گفتار او از گمان باشد و گمان جز حق باشد، وز راه گمان به حق نشاید رسیدن، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (قل هل من شرکائکم من یبدوا الخلق ثم یعیده قل الله یبدوا الخلق ثم یعیده فانی توفکون قل هل من شرکائکم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحق افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون و ما یتبع اکثرهم الا ظنا ان الظن لا یغنی من الحق شیا ان الله علیم بما یفعلون).

و اکنون به سخن خویش باز گردیم اندر جواب آن کس که گوید: خدای چرا اندر آفرینش عالم (تاخیر کرد تا بدان هنگام که مر او آفرید، پس از آنکه آفرینش عالم) اظهار حکمت بود و مر او را – سبحانه – از پدید آوردن حکمت بازدارنده ای نبود؟ گوییم که جواب جملگی سوالات بر دو روی است: یکی آن که بیان سوال به واجبی کرده شود و اگر سوال از چه چیزی چیز باشد جواب شرح جنس آن چیز باشد و اگر از چرایی باشد جواب شرح تمامی آن چیز باشد و جز آن، و دیگر آنکه درست کرده شود که سوال محال است. وز سوالات محال است آنکه پرسند که خدای تواند که هم چو خویشتنی بیافریند (یا نتواند؟ اگر گوید: تواند، پس چرا نیافرید چو خدای خیر محض است؟ اگر گوید: ) از بهر آنکه نخواهد که آفریند، گویند: آن کس که نخواهد که خیر بیشتر باشد، شریر باشد و حاسد باشد، و خدای از شر وز حسد دور است، و نیز گویند: پس ممکن است که دو خدای باشد. و اگر گوید: نتواند که چو خویشتنی بیافریند، گوید: پس همی گویی که خدای عاجز است. و نیز پرسند که خدای تواند که مر بنده ای را از پادشاهی خویش بیرون کند یا نتواند؟ اگر گوید: تواند، گفته باشد که به بیرون از پادشاهی خدای جای هست، و اگر گوید: نتواند، عجز را بدو منسوب کرده باشد. و کسی که باز نتواند نمودن که این سوال ها محال است، اندر این متحیر شود. و این سخن چنان باشد که کسی گوید که چه گویی آفریده ای باشد که آن ناآفریده باشد؟ و این محال ظاهر است، چنانکه کسی گوید که چه گویی سپیدی باشد که آن سیاه باشد، یا گوید: طاقی باشد که آن جفت باشد، یا گوید: متحرکی باشد که آن ساکن باشد، و این همه محال است. و آن دیگر مساله چنان باشد که کسی پرسد که چه گویی جایی هست که آن مر خدای را نیست تا بنده خویش را آنجا فرستد؟ و این (نیز) محال است.

پس ما گوییم که این مساله که همی پرسند که خدای تعالی اندر آفرینش عالم چرا تاخیر کرد و مرا او را نیافرید پیش از آنکه آفریدش، محال است. از بهر آنکه هر سوالی که آن چنان باشد که اگر مر آن را بر آن گونه که پرسنده خواهد گردانیده شود (سوال برنخیزد،) آن سوال محال باشد. و (چو) مر این فعل را بر مراد پرسنده از آن هنگام که او همی گوید به مدتی که او خواهد بیشتر بریم سوال همی زایل نشود، همی دانیم که این سوال محال است، چنان که همی پرسند که این محدث چرا قدیم نیست و این آفریده چرا ناآفریده نیست؟ نبینی که اگر سایل را گوییم که چه گویی که پیش از آنکه آفرید به چند هزار سال بایستی آفریدن؟ نتواند گفتن، بل (که) همین سخن تو را بر او بیاید. اگر او گوید: پیش از آن که آفرید مر عالم را بایستی که به هزار سال آفریدی، مر او را بر صوابی آنچه بگوید حجتی (نباشد و) سوال باقی باشد. و نیز آنچه از موجودات (بر نهادی است که مر آن راجز چنان توهم کردن ممکن (نیست،) سوال از آن محال باشد و به سبب استحالت آن سوال، عجز به قدرت قادر اندر جز چنان کردن مر آن چیز را باز نگردد. چنانکه کسی پرسد که (خدای) تواند که جسمی آفریند که آن نه متحرک باشد و نه ساکن؟ که این محال است. و دلیل بر استحالت این سوال آن است که جسمی اندر وهم ما نیاید که آن نه ساکن (باشد) و نه متحرک. و ما اندر جواب پرسنده این مساله و درست کردن استحالت این گوییم که چو همی گوید که صانع چرا اندر آفرینش عالم تاخیر کرد و (مر او را) نیافرید تا بدان هنگام که آفریدش؟ این قول از او اقرار است هم به وجود صانع و هم به مصنوعی عالم. آن گاه اگر بدین سوال همی آن جوید (تا) درست کند که وجود این آفریده با وجود آفریننده قدیم برابر باشد تا این آفریده نیز قدیم باشد، با این اقرار که کرد مر او را این مقصود حاصل نشود و محال آید، از بهر آنکه وجود مصنوع پس از وجود صانع (باشد) ناچاره به مدتی بسیار یا اندک، آن گاه اگر آن مدت اندک یا بسیار باشد، فاعل نیز محدث باشد، از بهر آنکه (آن) زمان بی فعلی بر فاعل گذشته باشد تا زمان فعلش آمده باشد و زمان گذشته متناهی باشد و چنان آید که صانع از مصنوع محدث خویش به زمانی متناهی قدیم تر باشد (و قدیمی که او از محدثی به زمانی متناهی قدیم تر باشد) نیز محدث باشد. و چو حال این باشد، از (این) قول محدثی صانع حاصل آید نه قدیمی مصنوع، و محال باشد که صانع محدث باشد. و قولی که آن مر متفحص را به محال رساند محال باشد، (پس) این سوال محال است.

و نکته منطقی که زبان خصم بدان کوتاه شود اندر این معنی، آن است که بدانی که چو خصم همی پرسد که خدای تعالی عالم را تا آن گاه که آفرید چرا نیافرید؟ قول او (که) گوید: تا آن گاه، همی واجب آرد که بگوید: از فلان گاه، از بهر آنکه لفظ (تا) اندر زمان دلیل غایت و نهایت است – غایت و نهایت زمانی – و لفظ « از» اندر زمان دلیل آغاز و ابتدای زمانی است و غایت و نهایت زمانی بی اثبات آغاز و ابتدای زمانی ثابت نشود البته. و چو همی (گوید: ) خدای چرا اندر آفرینش عالم تا (به) هنگام آفرینش او تاخیر کرد؟ چنان همی گفته شودش که از اول عمر خویش تا آن هنگام چرا تاخیر کرد؟ و آنچه مر زمان او را اولی باشد محدث باشد. و اگر به قدیمی صانع مقر است – و قدیم آن باشد که مر هستی او را اولی نباشد – پس محال گفته باشد که (تا به) فلان هنگام، چو نتواند گفتن که (از) فلان هنگام، از بهر آنکه چو مر هستی قدیم قدیم را و مدت او را از او حاصل نشود، تاخیر اندر آن واجب نشود. و این بیانی شافی است مر عاقل ممیز را.

و اما قول آن کس که گفت: چو جسم نبود حرکت مکانی نبود و چو حرکت مکانی نبود زمان نبود وچو زمان نبود وقت نبود، و خواست تا استحالت این مساله بدین وجه درست کند، نیز محال است. از بهر آنکه اندر عقل ثابت است که صانع پیش از مصنوع موجود بود و وجود چیز بقای او باشد، پس بقا بود و لیکن ناپیموده بود و آن دهر بود و ناگذرنده نه از هنگامی به ضرورت. و جز چنین نشاید، از بهر آنکه اگر گذرنده گفته شود، صانع محدث لازم آید و این محال است، و چو ضد این محال درست باشد و ضد این محال آن است که مدت صانع ناگذرنده است بدانچه آغازش نیست تا از آن آغاز رفتن گرفته باشد و آنچه از جایی نرود به جایی (نرسد، پس این حق باشد که ضد محال است. و آن کس که روا دارد که گوید: پیش از وجود عالم و حدوث آن دهر و بقا نبود، گفته باشد که بقا به وجود عالم موجود شد و این نه اثبات حدوث عالم باشد، بل که اثبات قدیمی او باشد.)

پس گوییم مر این پرسنده را که گفت: چرا خدای تعالی مر عالم را تا بدان وقت که آفرید نیافرید؟ که لفظ (تا) نیفتد مگر بر نهایت زمان و نهایت مکان، و درازی مکانی و زمانی به میان آن دو لفظ باشد که آن بر دو نقطه افتد که درازی به میان آن دو نقطه باشد ناچار، اعنی به میان (از) باشد و به میان (تا) چنانکه گوییم: از اینجا تا آنجا، از فلان وقت تا بهمان وقت. و چو مر کشیدگی را (از) ثابت نشود که آن نقطه آغاز آن باشد کز او کشیده شود، (تا) نیز مر او را ثابت نشود که آن نقطه انجام او باشد، چنانکه هر که از جایی نرود به جایی نرسد و مسافتی بریده نباشد. و هم چنین آنچه از زمان به میان دو نقطه (از) و (تا) نیفتد، مر او را کشیدگی نباشد البته و مر آن را آغازی نیست. پس نشاید گفتن نیز مر مدت و بقای ازلی را که از فلان گاه. و چو (از) اندر بقای او ثابت نشود – بدانکه مر بقای او را آغاز نیست و آن لفظی است که بر آغازهای زمانی و مکانی اوفتد – (تا) نیز اندر بقای او ثابت نشود که گوید: تا فلان گاه. و اگر چنان بودی که تاخیر اندر آفرینش عالم (از) هنگامی بودی، روا بودی که گفتیمی: آن تاخیر (تا) هنگامی بود. و چو ازلی بی آغاز است، مر او را انجام گفتن محال است.)

(پس گوییم که چو مدت بقای ازلی که زندگی او به ذات خویش است نه از هنگامی است، نیز نه تا هنگامی است، و آنچه نه تا هنگامی باشد نیز نه از هنگامی باشد، چنانکه آنچه بقای او از هنگامی باشد، نیز تا هنگامی باشد و آنچه بقای او تا هنگامی باشد، به ضرورت از هنگامی باشد و آنچه از بقا تا هنگامی باشد و از هنگامی باشد، بقای او گذرنده باشد و آنچه بقای او نه از هنگامی باشد و نه تا هنگامی باشد، بقای او ناگذرنده باشد. و چو صانع ازلی بود و بقای او نه از هنگامی بود، پیدا آمد که نگذشت تا هنگامی آمد که آن مدت برخاست. و چو آن بقا برنخاست، لفظ (تا) آنجا گفتن محال باشد. و این معنی مر آن کس را معلوم شود که معنی لفظ (تا) را بشناسد که آن همی بر نهایت مکانی یا نهایت زمانی اوفتد و آن نهایت بریده شدن کشیدگی باشد و کشیدگی جز از آغازی نباشد و آنچه مر او را آغاز نباشد مر او را کشیدگی نباشد و آنچه مر او کشیدگی نباشد لفظ (تا) بر او نیفتد، هم چنان که لفظ (از) بر او نیفتاد. و چو لفظ (تا) بر چیزی افکنده شود که لفظ (از) پیش از آن بر او نیفتاده باشد، لفظ (تا) بر او محال باشد. نبینی که اگر کسی گوید که تا امروز چند سال است؟ سخنش ناقص و محال آید تا نگوید که از فلان روز باز، و هم چنین اگر گوید: تا بدین شهر چند فرسنگ است؟ سخنش نیز ناقص آید تا نگوید که از بلخ یا از بغداد یا جز آن. و هر که خواهد که محال را جواب دهد جز بدان که استحالت او درست کند، جواب او محال آید و خردمند بر جهل او حکم کند چنانکه اگر کسی خواهد که جسمی جوید که آن نه متحرک باشد و نه ساکن و بگوید چیزی که به ظن او باشد که آن جسم است و نه متحرک است و نه ساکن، ظن او خطا باشد و گفتار او ناصواب.)

(اما اگر پرسنده ای مر این مساله را به لفظی دیگر گرداند و گوید: خدای تعالی مر این عالم را اندر آن وقت آفرید که آفرید، ما مر او را گوییم که هنگام و وقت جز به حدثی ثابت نشود، چنانکه گوییم: بدان هنگام یا آن وقت که آفتاب بر آمد یا ماه فرو شد یا مرغ بانگ کرد یا جز آن. و چو عالم نبود هیچ حدثی نبود، لاجرم هیچ هنگامی نبود، و چو عالم پدید آمد، هنگام پدید آمد به پدید آمدن عالم، و آن آغاز حوادث بود. پس این سوال چنان باشد که همی پرسد که چرا پدید آمدن عالم به حدث بود؟ و این نیز محال است و جوابش آن است که گوییم: از بهر آنکه عالم قدیم نبود. و این قولی تمام است عاقل را. و لله الحمد.)

بخش ۲۲ - قول بیست و یکم- اندر چگونگی پیوستن نفس به جسم

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس (مجانست) داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست، پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری (منفعل است) و نفس جوهری فاعل است، تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت، با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت (که میان) ایشان است اندر صفت، یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید، از یکدیگر جدا شوند. و وجود (نفس و شناختن) مر جسم را به حواس ظاهر، دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن (را و ) دیگر معقولات را بشناسد، آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی (ص) گفت: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه. پس (بدین شرح) ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را ( - سبحانه - ) و آنچه او علت شناختن خدای باشد، مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد. و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات، تا عقلا بکوشند و چیزها (را) به حق بشناسند.

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی، و مر او را مخالف و معاند است به دیگر (روی.) آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و (میان) نفس پوشیده، و (هم چنان) نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده. اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است، از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را (و) به دیگر روی (جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را. و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است. اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند، آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست، نفس نیز جوهری) منفعل است مر جسم (را و جسم فاعل است اندر وی. و) انفعال نفس از راه پنج قوت (خویش از) بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند، بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش، بر درستی این قول گواست. و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است. و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است، پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است، با آنکه معدن و منبع صورت نفس است. و مر هیولی را صنع نیست، بل (که) هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق، و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است، به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل، و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس. و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید، این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن، نفس کلی افکنده است از بهر (دانا کردن مر نفوس جزوی را. و) مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است، بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است، چنانکه همی گوید (، قوله) : (لیقضی الله امرا کان مفعولا).

پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است، یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند، چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم، و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن. و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است، آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است، چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی (سوی) مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد، نفس (حسی) شریف تر است از نفس نباتی. و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی، حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب (مقدمات) و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست، ظاهر (شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است. و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند، چاره ای نیست از آنکه هر یکی) از ایشان به ذات خویش موجوداند.

(و پیوستن) ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است (تا هر یکی موجود باشد و) نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست. و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او، ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم، نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر. پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر، پس از چرایی آمیختن ایشان باهم، تا (مر)حکمت حکیم (علیم) را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است، چنانکه خدای تعالی همی گوید (، قوله) : (یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب).

پس گوییم که چنانکه اندر عالم نفس به سه مرتبه آمده است، مر اجسام نفسانی را بر سه مرتبه نهاده (است: )نفس نباتی است که که مر اجسام نبات را اندر مرتبت غذا کشیدن و افزودن و زادن مانند خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس نباتی گویند، و نفس حیوانی است که مر اجسام حیوانات را اندر مرتبت یافتن محسوسات و بستن خیال از صورت ها و جنبیدن به اختیار خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس حیوانی گویند، و نفس ناطقه است که مر اجساد انسانی را اندر مرتبت نطق و تدبیر و احتراز و تمیز و جز آن به پای کرده است و مر جملگی (این) قوت هایی را که نفس مردم بدان مخصوص است، نفس ناطقه گویند. و اندر هر نفس از این نفوس، قوت زایش مانند خویش موجود است مر نگاهداشت نوع خویش را بدان شوق طبیعی که مر او را حاصل است سوی ماننده بودن به صانع حق اندر وجود و ثبوت و ناپذیرفتن فنا تا هنگام حاصل شدن غرض از این صنع عظیم، بل (که) اندر هر نفسی از این دو نفس همان قوت ها که اندر آن نفس است که پیش از اوست اندر وجود هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست و اندر نفس ناطقه قوت های نفس حسی هست و دیگر قوت ها جز آن (نیز) هست.

آن گاه (گوییم که مزاجی) کز چهار طبع حاصل شود، از بهر مزاج جسد مردم را چو بنیادی و هیولی یی است مر وجود روح نباتی را اندر (او، و) وجود روح نباتی (را) اندر مزاج طبایع تاثیر اجرام فلک است، اعنی که قوت کشیدن غذا و افزودن و تخم آوردن از بهر زادن (مانند) خویش اندر آن مزاج همی از تاثیر اجرام فلکی پدید آید. و دلیل بر درستی این قول آن است که این معنی ها که اندر این جزو مزاجی همی حاصل آید، اندر کلیات او نیست. پس واجب آید که این معانی اندر او نه از کلیات او آید، بل (که) از چیزی دیگر همی آید. و چیزی دیگر نیست که آثار و قوت های آن بر این طبایع کلیات مفاض است و مر حرکات آن را اقبال سوی این است، مگر این اجرام علوی که مر این اجسام فرودین را گرد (گرفته است و مر قوت های خویش را سوی او همی فرود آرد همیشه. و آمدن شعاع ها و گرمی های محسوس از اجرام سوی مرکز و حرکات ایشان به گرد این طبایع، بر درستی این قول گواست. و چو آن حرکت که ثبات او به مجموع این سه معنی است که یاد کردیم نامحسوس است و جنباننده جسم است، دانستیم که وجود آن به تاثیری است از اجرام علوی و از حرکات ایشان) اندر اجرام سفلی. اگر کسی گوید: (اگر چنین که تو گفتی) بودی، بایستی که کلیات طبایع به پذیرفتن مر آن تاثیر را نیستی پذیرفتندی از این جزویات، یعنی همه طبایع نبات گشتندی، از بهر آنکه کل چیز (بر) پذیرفتن کل آنچه جزو او از آن جزوی پذیرد گواست، جواب ما (مر او را) آن است که گوییم: احاطت افلاک و اجرام علوی که آن معدن های لطایف است و آثار او بر آنچه زیر او است از طبایع مفاض است، گواست بدانکه قوت ها از اجرام همی باید که به کل این اجسام رسد نه به بعضی از آن دو بعضی. و مدبر حکیم و صانع علیم مر این اجسام را بر ترتیب اندرمکان های معلوم بازداشته است و مرآن را به تدریج بر یکدیگر همی آمیزد به میانجیان. و آن اثرهای آینده از اجرام علوی جوینده است مر مزاجی را که زیر طبایع به عدل حاصل آمده است تا بدو پیوندد بر اندازه پذیرفتن آن مزاج مر آن اثر را و به بهری از آن نپیوندد بی یاران او، از بهر آنکه نه عدل باشد رسانیدن فایده ای که مر آن را از بهر چهار جسم مختلف صورت و قوت ساخته باشد – چو ایشان هر چهر اندر (یک) ترکیب گرد آیند و بر یکدیگر ستم نکنند – جز بدان هر چهار چو بر عدل و راستی باشند، و صانع حکیم از نه عدل بری است. و هر گاه که اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد، روح که او اثر عنایت الهی است بدان نپیوندد، از بهر آنکه روا نیست کز عدل و اثر و عنایت الهی چیزهایی که عدل و اثر و عنایت الهی از بهر پیوستن بدیشان همی سوی مرکز عالم آید، چیزی بیشتر بهره یابد از چیزی و بر یکدیگر اندر قبول آن ستم کنند، و چو اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد، یکی از آن بیشتر از دیگری باشد و آنکه قوی باشد بر آن ضعیف ستم کند، لاجرم عنایت الهی به سبب آن ستم بدیشان نپیوندد. و فراز آوردن صانع حکیم مر این چهار چیز مختلف صورت و قوت را اندر جوف این قبه افلاک آراسته به کواکب اثرکننده، بر درستی این قول که گفتیم: مر این فایده ها و قوت ها را که اندر اجرام است صانع حکیم اندر ایشان از بهر آن نهاده است تا بدین هر چهار بهره جسم مر آن را به سویت برساند و به عدل بی ظلمی و کم (و) بیشی، گواست. پس درست کردیم که روح نباتی اندر مزاج طبایع کز بهر جسم مردم فراز آید، از اجرام علوی آینده است و آن مزاج چو بنیادی و هیولی یی است مر پذیرفتن این روح را، و ظاهر کردیم که (چرا) چو مزاج نه معتدل باشد روح بدو نپیوندد.

آن گاه گوییم که این روح نباتی که مر او را این سه قوت است، مر این مزاج را کز بهر ساخته شدن هیکل مردم فراز آید، هم چو هیولی و حاملی گرداند مر وجود روح حیوانی را اندر او. و وجود روح حیوانی اندر آن مزاج پس از وجود روح نباتی اندر او، هم به تاثیر اجرام است تا روح نباتی اندر آن همی قوت حس و خیال و حرکت به مراد خویش را بپذیرد و نام او (روح حسی شود. پس واجب است بر ما که بنگریم که این روح حیوانی که اندر این مزاج آید، مر این مزاج را شایسته روح ناطقه کند یا نه؟ و روح ناطقه اندر این مزاج نیز به تاثیر اجرام همی آید یا نه؟ و هر یکی از این ارواح چو یکدیگر باشند اندر نسبت خویش سوی مزاج که او اصل هیکل مردم است، یا حال حاصل شدن روح ناطقه) اندر این هیکل به خلاف حال (روح) نباتی و حیوانی است؟

پس گوییم که مر روح نباتی (را با روح حیوانی مشارکت) است اندر کشیدن (غذا) و افزودن و زادن مانند خویش، و فرق میان ایشان آن است که مر روح حیوانی را حرکت انتقالی است و مر دشمن خویش را بشناسد وز غذای خویش مژه یابد و مر روح نباتی را این معنی ها نیست. اما اگر کسی چنان گمان برد که ما اندر فرق به میان این دو روح مر جفت گرفتن را از بهر تناسل فراموش کردیم که مر حیوان را شناخت جفت خویش است تا با هیچ حیوان که نه از نوع او باشد جفت نگیرد و مر نبات را این نیست، گمان او نه درست باشد، از بهر آنکه جفت گرفتن نبات به نوع خویش استوارتر و درست تر از جفت گرفتن حیوان است. و دلیل بر درستی این قول آن است که هر دانه ای از دانه های رستنی جفتی است که مر یکی را از او منزلت نری است و مر دیگری را منزلت مادگی است، و از آفرینش مر او را چو حرکت به خواست و انتقالی نیست، بر یکدیگر بسته و جفت کرده پدید آمدستند که جدا نشوند و هر یکی از ایشان جز مر آن جفت را که با او بسته است نپسندد و با دیگری هم از جنس خویش نیامیزد و جفت نگیرد، پس با دیگر جنس چگونه آمیزد؟ چنانکه اگر کسی دو دانه گندم را که هر یکی از آن جفتی است بر یکدیگر بسته، از یکدیگر جدا کند و جفت این را بدان و جفت آن را بدین بدل کند، هرگز نروید و حال دیگر دانه ها به جملگی هم این است، و حیوانات مر جفتان خویش را بدل کنند و با دیگر جفتان بیامیزند. پس درست شد که جفت گرفتن (دانه های نباتی به قوت روح نباتی قوی تر از جفت گرفتن) حیوان است (به روح حسی.)

و فرق به میان روح حیوانی و میان روح ناطقه آن است که مر روح ناطقه را حرکت است اندر ذات خویش بی مشارکت جسم، و مر روح حیوانی را حرکتی نیست جز به مشارکت جسم، چو طلب جفت از بهر نسل و گریختن از دشمن و جستن مر غذای خویش را به جای ها و جز آن. و آن حرکت که مر نفس ناطقه را به ذات خویش است بی مشارکت جسم، آن است که او منازعت کند به ذات خویش با معنی ها و قوت های طبیعی، چو فروشکستن او مر قوت شهوانی را اندر جسم و فرو خوردن او مر خشم را و بازداشتن او مر قوت غذاکشنده را از بسیار خوردن و از بددلی و از سبکساری و دیگر اخلاق ناپسندیده، تا به ذات خویش مر این قوت های طبیعی را همی به اعتدال باز برد و مر نفس حیوانی خویش را از نه عدل باز دارد. آن گاه نفس ناطقه همی از جسم مجرد شود اندر کار بستن قوت بی نهایت خویش، و آن چو انگیختن مقدمات قیاسی است مر او را از چیزهایی که آن اندر بدیهت عقل مذکور است – و شرح آن پیش از این گفته شده است – و بیرون آوردن نتایج راست از آن مر خویشتن را و باز مر آن نتایج را مقدمات نتایجی کز آن دورتر است گردانیدن بر ترتیب، تا ظاهر شده است مر خردمند را که نفس ناطقه به ذات خویش هم فاعل است و هم منفعل است. اما منفعل بدان روی است که مقدمات انگیزد از بدیهت عقل، چنانکه گوید: (هر جسمی مکان گیر است و هر مکان گیری حرکت پذیر است، تا نتیجه از این دو مقدمه آن آید که هیچ جسمی جنباننده نیست، تا بدین حرکت و فعل کز ذات او آمد مر ذات او را معلوم شد که آن چیز که آن جنباننده جسم است مکان گیر نیست و چو مکان گیر نیست جسم نیست، و او بدین فعل مفعول خویش باشد. پس درست شد بدین شرح که کردیم که نفس های نباتی و حیوانی هر چند که بر) جنبانیدن قدرت دارند، (جنبانیدن ایشان) جز مر جسم را نیست. و مر نفس (ناطقه را) قوتی هست که بدان قوت مر جنباننده جسم را بجنباند و هم بدان قوت مر ذات خویش را بجنباند. اما جنبانیدن او مر جنباننده مر جسم را به بازداشت اوست مر نفس حیوانی را از خشم و شهوت و حسد و جز آن که این قوت ها مر نفس حیوانی را بجنباند، و مر نفس ناطقه را این قوت و حرکت به یاری عقل است. و ام جنبانیدن او مر ذات خویش را اندر حاصل کردن نتایج از مقدمات قیاسی به قوت عقل است. و بدین سبب درست شد که قوت جنباننده نفس ناطقه بی نهایت است، نه بدان روی که او هرگز نیارامد از حرکت کردن اندر اکتساب مقدمات و استخراج نتایج از آن، و لیکن بدان روی که او از قوت خویش فرونماند اندر پذیرفتن اعراضی و حرکات که سزاوار اوست و آن پذیرفتن علم است، و جسمانیات فرومانند از پذیرفتن اعراضی که آن سزاوار ایشان است، چنانکه چو چیزی سیاه یا سپید شود، نیز از آن پس مر سیاهی یا سپیدی را برنگیرد. و نفس ناطقه هر چند مر علم را بیشتر پذیرد، بر پذیرفتن علمی که مر او را نیست چالاک تر شود و بدانچه بیاموزد بر آموختن آنچه مر او را آموختنی باشد قدرت بیشتر یابد و این حال به خلاف احوال جسمانیات است، از بهر آنکه چو جسم مر اندکی را از سیاهی پذیرفت، از آن پس سیاهی کمتر پذیرد و هر چند سیاهی بیشتر پذیرد ضعیف تر همی شود (اندر پذیرفتن سیاهی تا از پذیرفتن سیاهی اندک اندک آن جسم) چنان شود که نیز سیاهی را نتواند پذیرفتن. پس درست کردیم که مر روح ناطقه راقوتی بی نهایت است و فاعل است مر ذات خویش را و ذات او (مر او) منفعل است و حال او به خلاف حال آن دو روح دیگر است که اندر وجود بر او مقدم اند، و لازم کردیم که آمدن او نه چو آمدن آن دو روح است اندر این هیکل.

اما اشتراک به میان این سه نفس بدان است که وجود ایشان همه به آغاز جز اندر مزاج جسدی نباشد، و لیکن آمدن این دو روح (کز او یکی نباتی است و دیگر حیوانی است) از تاثیر اجرام فلک است اندر مزاج استقس. و حال آمدن نفس ناطقه اندر (این) مزاج به خلاف آن است نزدیک حکمای دین حق که اسلام است، و حکمایی که مر ایشان را متالهان گویند از قدمای فلاسفه هم بر این اند و (گویند کاین نفس جوهری است الهی ابداعی و شایسته مر قبول صفات الهی را و بقای ابدی را، و گویند که پس از فنای کالبد مر او را به ذات خویش قیام است و مر آن دو روح دیگر را ثبات و وجود به ثبات و وجود کالبد است و ثبات و وجود کالبد به تاثیر اجرام فلک است. و ما خواهیم که دلیلی مختصر بگوییم بر درستی این اعتقاد که حکمای دین حق و متالهان بر آنند،) و بدین دلیل مظاهرت و نصرت کنیم مر دین حق را که ما بر آنیم.

و گوییم که خیرات اندر عالم بر جواهر پدید آینده است و چنانکه جوهر به دو نوع است: از او یکی جسم محسوس است و دیگر نفس معقول (است)، خیرات نیز به دو نوع است: یا خیری است که به جوهری رسد تا مر آن جوهر را تمام کند و وجود آن جوهر و کمال او بدان خیر باشد – چنانکه بینایی مر جوهر چشم را (تمام کننده است و کمال چشم) بدان است و چشم بی این نه چشم است و چو روح نباتی و حیوانی است که به جسم رسد تا جسم بدان تمام شود و حرکت و بها و رونق یابد – یا خیری (است) که به جوهری رسد که مر آن جوهر را وجود ندهد، بل (که) بیارایدش – چنانکه علم و حکمت (و فضیلت است که مر جوهر نفس ناطقه را بیاراید و موجود همی نکندش چنانکه روح نباتی مر نبات را همی موجود کند - . آن گاه گوییم که هر چیزی که آن مر اجسام را شرف دهد و بیاراید، آن چیز جسم باشد. و آنچه جسم باشد از جسم آید، هر چند آینده لطیف باشد و به حس مر او را اندر نشاید یافتن، چنانکه بوی مشک و گل و جز آن جسم است کز او همی جدا شود.) نبینی که چو زمانی دراز در آید، مشک و گل و جز آن را بوی نماند؟ و این (حال دلیل است بر آنکه بوی) نیز جسم است که جسم مر او را همی بپذیرد. و به جملگی هر معنی که آن از جسمی پدید آید و به جسم رسد، جسم باشد و آنچه از اجسام پدید آید (از) تاثیر اندر اجسام (ناچار به آخر هم بدان اجسام باز شود) کز او پدید آمده است. و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم محدود است و چو از محدود چیزی نیز فرا آید از تاثیرات – و آن تاثیر جسم باشد چنانکه گفتیم – آن تاثیرکننده نقصان پذیرد. و اگر نقصان همی پذیرد و بدو از آن چیز باز نشود، آن تاثیرکننده به اندک مایه زمان فنا پذیرد. و چو اجرام فلکی از این تاثیرات کز آن همی اندر اجسام نبات و حیوان آید همی فنا نپذیرد، ظاهر شده است که آن تاثیرات پس از فنای این اشخاص همی بدیشان بازگردد. و هر چیزی که آن مر جوهر لطیف را شرف دهد نه جسم باشد و (آنچه نه جسم باشد) نه از جسم آید. و ظاهر است که علم و حکمت و فضیلت که ایشان اعراض نفس لطیف اند نه اجسام اند و شرف نفس ناطقه بدان است. و چو این خیرات نه جسم است، نه از جسم است و نه همی به جسم رسد. (پس بدین شرح درست شد که نفس ناطقه نه جسم است. و چو تاثیرپذیر اوست و او نه جسم است، درست شد که این تاثیر که بدو همی رسد نه جسم است و چو تاثیر نه جسم است، نه از جسم است). و چو حال این است، درست شد که بازگشت نفس ناطقه ( به اجرام فلکی که آن همه اجسام است نیست، چو بازگشت تاثیرات که به نبات و حیوان رسیده بود از اجرام بود. و چو بازگشت نفس ناطقه و تاثیری که بدو رسیده بود نه به اجرام است، درست شد که وجود او نه از اجرام است.) و چو این خیرات که به نفس ناطقه همی رسد (نه جسم است، از جسم محدود همی نیاید و چو از محدودی همی نیاید،) از بسیطی همی آید نامحدود و آنچه ازبسیط آید (بسیط باشد و آنچه بسیط باشد) تاثیر مر او را بسیط پذیرد. و چیز بسیط از پذیرنده بسیط جدا نشود به واجب، چنانکه چیزی که به جسم رسد و جسم باشد، از پذیرنده خویش جدا شود، از بهر آنکه جسم متجزی است) و مر بسیط را جزو نیست. (و آنچه به متجزی رسد، هر چند که بدو متصل شود، با او یک چیز نشود) و آنچه به بسیط رسد که مر او را جزو نیست، با او یک چیز شود، چو یک چیز شدن حکمت با نفس.

(پس ظاهر کردیم که هر نفسی که او به خیرات که آن بسایط است آراسته شود، ابدالآباد با آن خیرات بماند و با او یک چیز شود. و بازنمودیم مر خردمند را که خیرات و بها و جمال که به اجسام همی رسد، از اجسام همی رسد و آنچه از اجسام آید و به اجسام رسد جسم باشد، و آنچه جسم باشد و از جسم آید، به جسم باز گردد.) و جمال و بها و رونق حیوان و نبات اندر اجسام است و چو اندر اجسام است، از اجسام است. پس لازم آید که آن تاثیرات که نبات و حیوان بدان همی جمال و بها و رونق یابد نیز اجسام است، هر چند که لطیف است. آن اجسام که این خیرات جسمی همی از آن آید اجرام فلک است و آن خیرات پس از آنکه از این اشخاص جدا شود با اجرام فلکی بازگردد. و این خیرات که موجود کننده این اجسام است، وجود آن خیرات بدانچه اجسام است – هر چند لطیف است – اندر اجسام است. و آنچه بها و (جمال و) رونق او به تاثیر اجسام باشد، وجود او (وجود) امکانی باشد نه وجود واجبی، (از بهر آنکه باز نمودیم که تاثیر جسم از جسم باشد و بازگردد بدان جسم کز او آمده باشد و موثر او مر او را به خویشتن بازکشد از بیم فنای خویش، از بهر آنکه چو از محدود چیزی جدا همی شود و بدو بازنگردد، به اندک روزگار آن محدود فنا پذیرد. و چو وجود این تاثیرپذیر به آن تاثیر باشد که او همی به موثر خویش باز خواهد گشتن، او ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود، و ممکن الوجود فانی باشد. و چو بها و جمال و رونق نبات و حیوان اندر اجسام است، آن جمال و بها نیز اجسام است و از اجسام است و ناچار بدان اجسام که از آن اجسام آمده است بازگردد و چو تاثیرات از او بازگردد، مر او را پس از آن وجود نباشد.)

( و بر اثر این قول گوییم که آنچه بها و جمال و رونق او به تاثیری باشد نه از اجسام، آن تاثیر نیز نه جسم باشد و چو نه جسم باشد، نه اندر جسم باشد. پس تاثیرپذیر و موثر و تاثیر، هر سه نه از اجسام باشند. و چو لازم است که تاثیر که به جسم رسد روزی از او برخیزد، از عکس قیاس واجب آید که آن تاثیر که نه از جسم آید و نه اندر جسم آید، از تاثیرپذیر خویش بر نخیزد. پس درست کردیم که رونق و بها و جمال که به نفس ناطقه رسد و آن علم و حکمت باشد، هرگز از او جدا نشود. و آنچه جمال و بها و رونق از او جدا نشود، همیشه اندر نعمت باشد و آنکه همیشه اندر نعمت باشد بهشتی باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: قوله: (لهم فیها نعیم مقیم خلدین فیها ابدا ان الله عنده اجر عظیم). پس نفس ناطقه که به حکمت و علم رسد بهشتی شود. و اندر مقابله این وضع، جهالت و رذالت برابر فضیلت و حکمت ایستاده است مر نفس ناطقه را که چو بدان آلایش ها و تیرگی ها بیالاید، نیز آن هرگز از او جدا نشود، پس از آنکه از کالبد جدا شده باشد و مجرد مانده، و همیشه اندر آتش خدای بماند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعملهم فی الدنیا و الاخره و اولئک اصحب النار هم فیها خلدون). ) پس خردمند آن است که نفس خویش را هم امروز به بهشت رساند به علم و عمل که رهایش ابدی اندر این است.

(آن گاه گوییم که جمله سخنی که آن با برهان مقرون است آن است که نفس ناطقه جوهر است و هر جوهری پذیرای اعراض است و جمال و بهای جوهر به اعراض است و اعراض جوهر نفس علم و حکمت و تمیز و فهم و تبصیر و دیگر فضایل است.) و آنچه که او پذیرای معنی یی باشد از معانی، چو از پذیرفتن آن معنی بازماند، ضد آن معنی که او پذیرای آن باشد بدو پیوسته شود، از بهر آنکه اضداد اندر مقابله یکدیگر ایستاده اند اندر آفرینش، بر مثال بودن فساد اندر مقابله کون (و فساد چیزی نیست جز بازرسیدن چیز به تمامی کون تا بازگشتن به کون سوی اصل هایی که بودش او بر آن بوده است. و چو ظاهر است که نفس نه جسم است و علم و حکمت و فضایل اعراض اویند، پیدا شده است که او جوهر است و وجود او) به اعراض اوست، چنانکه وجود (جسم به) اعراض اوست. و نفاست و خساست جوهر بر (حسب) نفاست و خساست اعراض او باشد، چنانکه ما دانیم که بوی خوش عرضی است از اعراض و مر مشک را نفاست و عرض او عزیز و نفیس گردانیده است (و) سرگین به خساست عرض خویش خوار و خسیس مانده است. و بدان گفتیم که نفس پذیرای اعراض است از علم و حکمت و تبصیر و تذکیر و جز آن و نگفتیم (که او) پذیرای اضداد این اعراض است از جهل و گزاف و غفلت و فرامشت کاری، که این اعراض فرومایه بدو همی از باز ماندن او نیز ستوده شود (از پذیرفتن) آن اعراض که مر او را خاصه است اندر آفرینش عالم. و پیوستن نفس لطیف زنده به جسم کثیف مرده و زندگی یافتن این جوهر روح پذیر بی روح بدین جوهر زنده بی مرگ، گواست بر وجود صانعی مکلف که این تالیف به میان این دو جوهر که از یکدیگر به صفت جدااند، از تالیف اوست.

و چو صانع حکیم موجود است – چنانکه اندر باب اثبات صانع گفتیم – و صنع پذیر این دو جوهر است کز او یکی جسم است و دیگر نفس است و جسم به صنع او زنده شده است و شریف تر از آن گشته است که بوده است، لازم آید شناختن که غرض صانع از این صنع لطیف، تشریف این دو جوهر است نه توضیح آن. و چو غرض صانع تشریف جوهر نفس است و تشریف او مر جسم را به روح به مجاورت نفس با او بر این دعوی برهان است، پیدا آمد که جوهر نفس آراسته است مر پذیرفتن خیرات را اندر زمان مقارنت او با جسم، و اتضاع و اهمال او اندر نارسیدن اوست بدان خیرات که او سزاوار آن است. و نفس اندر مدت متصل بودن خویش به جسم بر مرکب حواس اندر راه رسیدن خویش است از حالی که آن نه خیر است و نه شر تا به درجات خیر یا به درکات شر، بر مثال کاغذی سپید که اگر به دست حکیمی مصلح رسد به علم و حکمت آراسته شود و اگر به دست جاهلی مفسد افتد به سخف و سفاهت آلوده شود.

و رسیدن اعراض خاص جوهر نفس – که آن علم و حکمت است – بدو به تکلیف است و صنع صانع (جز) تکلیف چیزی نیست، از بهر آنکه تکلیف تغییر باشد. و چو نفس که او نه زنده و نه مرده است بدین تکلیف همی زنده شود، جز چنان همی شود که هست سوی بهتری و شرف، (و چیزی) جز به مغیر متغیر نشود چو تغییر او سوی بهتری و شرف باشد، اما چو عنایت مغیر از او بریده شود، سوی حال اولی خویش – که آن حال مر او را پیش از پذیرفتن او بود مر صنع را – بازگردد و آن فساد باشد مر او را. پس بدین شرح که بکردیم، پیدا شد که رسیدن نفس به علم و حکمت به خواست صانع حکیم است و بازماندن جوهر او از این اعراض که به خاصه مر او راست و پیوسته شدن اضداد این اعراض بدو نه به خواست صانع اوست، بل (که) به تقصیر اوست و به تقصیر میانجیان که مصنوع به میانجی ایشان به کمال اولی خویش رسیده است.

و معنی این قول آن است که نفس به کمال خویش – که آن مردم را کمال دوم است – از علم و حکمت به کوشش خویش رسد و به پاکیزگی مزاج و اعتدال طبیعت که آن میانجیان اند مر رسانیدن او را به کمال اولی (او) – که آن آراستگی اوست مر پذیرفتن علم را به وقت بلاغت جسد او - ، و چو او تقصیر کند اندر طلب علم یا به میانجیان که یاد کرده شد ناشایسته باشد، به کمال خویش نرسد و میل سوی فساد کند. و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر علم و حکمت شرف و بهاست مر نفس را و رسیدن او رسیدن او به نعمت جاویدی بدان است، و به بهتری رسانیدن مر صنع پذیر را از اغراض صانع حکیم است و رسیدن مصنوع به تباهی و زشتی به بازماندن او باشد از رسیدن به غرض صانع حکیم. و درست کند مر این معنی را قول خدای (تعالی که همی گوید،) قوله : « یرید الله بکم السیر و لایرید بکم العسر ». و چنانکه مر جوهر جسم را پیش از آغاز حرکت- که طبیعت بدان موجود شده است- اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است، مر جوهر نفس را (نیز) پیش از آنکه فضل یابد یا (از فضل) بازمانده تا نام پرمایگی و جهل بدو نشیند، اندر عقل صورتی ثابت نیست (و نبوده است.) و محالی نام عالمی و حکیمی (یا نام جهل و غفلت بر اطفال که منزلت قبول علم نرسیده باشند، بر درستی این معنی ما را گواست سوی عقلا.)

(آن گاه گوییم که مر نفس مردم را نیز) خیراتی دیگر هست که آن از جانب کالبد بدو (پیوسته) شود، چو قوت ترکیب و اعتدال (مزاج و درستی و جز آن،) و برابر این خیرات شرهاست مر او را، چو ضعیفی ترکیب و شورگی مزاج و کری و نابینایی و جز آن. و مر این خیرها و شرها را سوی نفس از آن نسبت کردیم پس از آنکه (از) علایق جسدی بود، که مردم بدین خیرها بر تهذیب نفس پادشا شود و بدین شرها از تهذیب او بازماند. نبینی که هر که مزاجش معتدل باشد متواضع و نیکوسیرت باشد اندر کمال اول خویش و آن کس مر علم و حکمت و محاسن اخلاق را زود تواند پذیرفتن، و چو تیره مزاج و ضعیف آلت باشد بدخو باشد و بی مقدار و ناممیز و بدین اسباب از الفنج علم و حکمت بازماند؟ پس این خیرات (کز) علایق جسد است، بر مثال مرکب و آلت است مر نفس را از بهر رسیدن او به کمال دوم خویش، و هر چند مر او را بر راست کردن این آلات از عقل مظاهرت است، اگر مرکب و آلتش راست و مهیا باشد مر رفتن را سوی کمال و یافتن مر آن شرف را، رسیدن او بدان (هم) زودتر باشد و هم بی رنج تر. و چو حال این است، گوییم که نفس مردم از منزلت جهل یا از شهر غفلت همی بر مرکب جسم به دلیلی حواس سوی شارستان علم یا بوستان حکمت شود و او اندر این راه بر مثال مسافری است که جز بر این مرکب و با این دلیلان مر او را سفر کردن نیست. و چو مر او را پیش از نشستن بر این مرکب و یافتن این دلیلان نام علم یا جهل دادن محال است، روا نیست که گوییم : پیوستن او بدین دلیلان و رهنمایان و نشستن او بر این مرکب به خواست خویش است. و چو نشستن او بر این مرکب و رفتن او سپس این رهبران به ذات خویش نیست و به خواست دیکری است و رفتن چیری یا کسی بر مراد دیگری جز به تکلیف نباشد، (پس پیدا شد) که نفس بر مرکب طبیعت به تکلیف صانع حکیم همی نشیند.

و چو مرکب نفس که ظاهر است و او بدان همی به علم و حکمت رسد این هیکل مردم است که به مدتی اندک همی ویران شود و ویرانی او را علت جدا شدن این سوار او باشد از او و این هیکل تا این جوهر بر اوست آبادان و کارکن است، واجب آید از حکم عقل که این جوهر اندر این (کالبدهای جزوی همی از کالبدی کلی آید که آن) کالبد همیشه آبادان و کارکن باشد و جز به سپری شدن این جوهر آن کالبد کلی ویران و بی کار نشود. و چو همی بینیم که این کالبد که ما راست بر مرکز عالم است وز خاک است که او منفعل به حق است بی هیچ فعلی- چنانکه اندر باب فاعل و منفعل پیش از این (اندر این کتاب به شرح سخن) گفتیم- همی دانیم که (آن) جوهر که او فاعل حق است و جسم به مجاورت او همی فاعل شود، از نخست همی به جسمی پیوسته شود کز او فاعل تر جسمی نیست و آن جسم (جوهر) فلک است و کواکب که فعل از صانع حکیم پذیرفته است بی میانجی و صنع صانع حکیم مر جوهر او را اندر صورت فعل غرقه کرده است. و چو اشخاص حیوان بر جوانب این مرکز پدیدآینده است، این حال دلیل است بر آنکه این افاضت بر مرکز از حواشی عالم است. و چو اشخاص حیوان که آن اجزای طبایع است، به پیوسته شدن جوهر نفس بدو همی زینت و رونق پذیرد پس از آنکه بی زینت و رونق باشد و همی فاعل شود سپس از آنکه منفعل بود، باز چو این جوهر از این اشخاص جدا شود، این زینت و رونق و فعل همی از او بشود و اجرام علوی از افلاک و کواکب بر حال مانده اند و نه صورت (از) ایشان همی زایل شود و نه فعل، این حال دلیل است بر آنکه کل این جوهر که اجزای آن به مرکز آینده است و آن اجرام که احوال ایشان ثابت است مفاض است پیوسته، و این جوهر از نخست بدان (جسم عالی پیوسته است تا این جسم عالی به مجاورت این جوهر – که فاعل حقیقت است – بر دوام فاعل گشته است و بدانچه صنع را از صانع بی میانجی پذیرفته است، مانند صانع خویش همیشگی فاعل شده است.)

(آن گاه گوییم که جسمی که نفس بدو پیوسته است کامل تر است از جسم بی نفس. و مر) نفوس را مراتب است و شریف تر نفسی نفس ناطقه است، پس شریف تر جسمی جسم مردم است اندر حال زندگی او. و رسیدن او به کمال خویش از مادتی است به مدتی به میانجی دیگر اجسام – چنانکه پیش از این یاد کردیم – و آن اجسام که جسد مردم به میانجی ایشان (همی از) مادتی به مدتی کمال خویش رسد کاملانند – اعنی افلاک و نجوم – و جسم متناهی است. پس لازم آید که رسیدن این اجسام که جسد مردم (به) میانجی ایشان همی به کمال خویش رسد، نه از مادتی بوده است و نه اندر مدتی. و برهان بر درستی این قول آن است که اگر مر آن اجسام را از مادتی کردندی، به مدتی بایستی کردن و اگر آن مادت به مدتی کرده شدی، به میانجی دیگر اجسام بایستی که کرده شدی، و اگر چنین بودی اجسام نامتناهی بودی. و چو جسم متناهی است، این حال دلیل است بر آنکه بودش اجسام علوی به میانجی دیگر اجسام نبوده است و چو به میانجی دیگر اجسام نبوده است، نه از مادتی بوده است و نه به مدتی. و بودن اجسام فرودین – اعنی اشخاص موالید – از مادتی به مدتی به میانجی دیگر اجسام، برهان است بر درستی این دعوی که گفتیم: بودش اجسام برین نه از مادتی بوده است و نه به مدتی، از بهر آنکه به میانجی دیگر اجسام نبوده است، و این برهانی روشن است.

و چو مر این قول را روشن کردیم، اندر تقویت این معنی گوییم که آنچه از اجسام سپس از مادتی به مدتی همی به کمال خویش رسد، نیز به مدتی (همی) فساد پذیرد و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن او بدان صورت های اولی که هیولی نخستین مر آن را از صانع اولی بی میانجی پذیرفته بود، اعنی چو شخص کز طبایع ترکیب یافته باشد فساد پذیرد، معنی قول ما که گفتیم: شخص حیوان فساد پذیرد، آن باشد که همی گوییم: آنچه او خاک بود به صورت خاکی بازگشت و آنچه آب بود و هوا و آتش به اصول خویشتن بازگشتند. و خاکی و آبی و هوایی و آتشی بر هیولی اولی صورت های نخستین است که هیولی مر آن را از صانع بی میانجی پذیرفته است، بل (که) وجود او با این صورت ها بوده است، و این فساد چیزی نیست مگر تباه شدن صنع میانجیان جسمانی. پس پیدا کردیم که فساد اشخاص موالید، بازگشتن جوهر جسم است از صورتی که آن به میانجی این آلات و ادوات علوی حاصل شده است بر (او به) صورت هایی که آن به میانجی اجسام حاصل شده است مر او را. و چو حال این است که آنچه از مادتی (به مدتی) همی بوده شود باز به مدتی همی فساد پذیرد (و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن اجزای آن صور شخصی به صورت های اولی خویش)و درست کردیم که بودش افلاک و انجم نه از مادتی بوده است و نه به مدتی، روا نیست که بقای این مصنوع که عالم است به مدتی متناهی باشد، مگر که صانع او اندر فساد او صلاحی بیند و پدید آرد، از بهر آنکه اندر فساد چیزهایی صلاح دیگر چیزها ظاهر است اندر عالم. و الله یفعل ما یشاء.

و مر نفس ناطقه را (از) پیوستن به جسم سزاوار خویش، دو قوت به فعل آید: یکی قوت علم که نخست فعلی از افعال او تصور است مر چیزها را اندر ذات خویش به اعتقادی چنانکه چیزها چنان است، و دیگر قوت عمل که نخست فعلی از فعل های (او آرزومندی اوست سوی طلب کردن مر آن چیز را که اندر جوهر او مرکوز است طلب آن از برای بقای ابدی. و هر نفس (کز این دو قوت او این دو فعل به وجود (نیاید، آن) نفس بهیمی باشد و آن نفس (کز کار بستن این دوفعل نیاساید، آن نفس نفس فریشتگی) باشد. پس پیوستن نفس به جسم علت است مر به فعل آمدن این دو قوت را که او بر آن محتوی است از او. و جسم مر نفس را مرکبی شایسته است مر رسیدن را از منزلت قوت به شهر فعل. و پیوستن نفس کلی به اجرام علوی که فاعلانند بر دوام به صنع الهی است که مر آن را چگونگی نیست بدانچه نه به مادتی است و نه به مدتی، اعنی که آن صنع بر مادتی نبوده است که آن حاصل بوده است پیش از این صنع، چنانکه گفتیم. و پدید آمدن جفتی مردم به آغاز بودش کز جفتی کمتر نشاید و بیشتر از آن روا نباشد و هم چنین از حیوانات بی سخن آنچه (نوع) او به زایش باقی است از صنع الهی بی میانجی و زایشی و رستنی، اندر عقل ثابت است.

آن گاه نفس که او فاعل جسم (است) و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است، قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را، اعنی مر نفوس جزوی را. و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست، از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست، بل (که) مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است، و الهیت از این صفت پاک است، بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود، آن نفس است. و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید، مر این دعوی ما را برهان است. و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن، چنانکه گوییم: آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها (تواناست) بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل، تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست. و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن (به) صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است. و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش، بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است، به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه، و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد، چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است، و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست. و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع، حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی. و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند، از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست، و آن جفت (گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است، چنانکه پیش از این گفتیم.)

(اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است، و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است، و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است. و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه -) هست کننده ی عقل و نفس و هیولی (و صورت است) نه از چیزی، و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن. (و هم چنین) داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است، و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش، از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع (بدو) پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است، این صنع دوم به میانجی آن (صنع) نخستین پدید آمده باشد. از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص، (و اشخاص) مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است، لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست، به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را، به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش، چنانکه عقل بر آن مطلع است. و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است، مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است، و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است. چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده، چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند، هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند، و این وجهی است از وجوه قیاس. و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند (به ابداع، چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند، و پدید آمدن) جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند، و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست. و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن، و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن، از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است، جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم. و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن. از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد. پس این ثابتی باشد منفی، و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد، اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته، پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد. و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است، روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته، بل (که) این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز. آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن (نفس) به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس، و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن (نفس ناطقه را، چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم. عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند. و الله الموفق و المعین.)

بخش ۲۳ - قول بیست و دوم- اندر چرایی پیوستن نفس به جسم

(از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی، خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم، پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست. پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند، به دو گروهند: یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند، و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند، یعنی اندر دین حکمت نیست.)

( و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند، به دو گروهند: یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند، و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند: فریشتگان ارواح اند، اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری، از بهر آنکه گویند: جبرئیل نزدیک رسول (ص) آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی، و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود، جسم باشد. و این گروه حشویات امتند و گویند: مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است، و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند. و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی، بدین آیت، قوله: (علی سرر موضونه متکئین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون) ، و دیگر جای همی گوید: شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید، بدین آیت، قوله: (لکم فیها کثیره منها تاکلون). و این گروه چو کار با خصم آید، اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است، کافر گویند. و این گروه، مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند: ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی، نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی.)

(و دیگر گروه آنند که گویند: نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم، و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند. و گویند: جبرئیل بر دل رسول (ص) فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف، و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت، قوله : « نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین ». و حجت بر آنکه گفتند اند : سرای آخرت جسم نیست، قول خدای تعالی آرند که همی گوید، قوله : « و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون »، و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد، مر او را جسم نباشد، بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش. و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند : سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است، گواه آوردند بدانچه گفتند : ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی، پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم. و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد، و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت، قوله : « فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون »، و گفتند : این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست، از بهر آنکه همی گوید : اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید، و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست، و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است، و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست، بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است.)

(و حکمای پیشین که متابعت رسولان (ع) نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را، بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند، بچشیدند و بکشیدند، نیز به دو گروه شدند : گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته، و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی، و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن، و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند. و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است.)

(آن گروه این گروه نیز به دو فرقه شدند: یک فرقه گفتند که مر نفس را جز این عالم جسمی سرایی نیست و جزای نیکی و بدی هم اندر این سرای یابد اندر اجسام و پیوستن او به جسم به صنع باری است تا مر لذات را اندر این سرای بیابد. و این گروه مر نفوس را مراتب نگویند، بل که گویند که نفس بر مثال پیشه وری است که همه پیشه ها بداند چو دست افزار پیشه ها بیابد، و جسم مر او را به منزلت دست افزار است، اگر اندر جسم مورچه آید، مر آن آلت را کار بندد و مورچگی کند و اگر اندر جسم اسپ آید اسپی کند، بر مثال مردی کارکن که که اگر آلت درودگری یابد درودگری کند و اگر آلت بافندگی یابد جولاهگی کند. و گویند: نفوس اندر اجسام همی گردد اندر این عالم، و این قول سقراط است اندر کتاب فادن و قول افلاطون است اندر کتاب طیماوس و قول ارسطاطالیس است، با آنکه قول این حکما مختلف است اندر کتب ایشان بدین معنی، و بدان ماند که وقتی اندر این معنی بر اعتقادی بوده اندکه به آخر زمان خویش بازگشته اند از آن، به خاصه افلاطون، اما قول سقراط به تناسخ است. و دیگر فرقه گفتند که نفس بر هیولی به نادانی و غافلی خویش فتنه شده است و از عالم خویش بیفتاده است و اندر هیولی آویخته است به آرزوی لذات جسمانی، و مر نفس را عالمی هست جز این عالم و لیکن چو با هیولی بیاویخته است، مر عالم خویش را فراموش کرده است و باری – سبحانه – مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس را آگاه کند که این که همی کند خطاست و مر او را از عالم او یاد دهد تا دست) از این عالم کوتاه کند و به عالم خویش بازگردد. و گفتند این گروه که فلاسفه رهنمایانند مر نفس را سوی سرای او و هر که فلسفه بیاموزد، نفس او از این خطا آگاه شود و به سرای خویش بازگردد (و) به نعمت ابدی رسد، و لیکن نفس تا به علم فلسفه نرسد، از این راز آگاه نشود وز فتنه بودن بر هیولی نرهد. و علت پیوستن نفس به جسم مر زندگی و ارادت و غفلت نفس را نهادند این گروه. و گروهی از حکما گفتندکه نفس جوهری است نامیرنده (و پذیرنده) علم الهی است و جفت کننده او با جسم خدای است، از بهر آنکه تا مر علم را بپذیرد و پس از آن از جسم جدا شود و به سرای لطیف رسد و جزای فعل خویش بر نیکی و بدی بیابد. این است اختلاف حکما و علما اندر چرایی پیوستن نفس به جسم.

و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول (ص) و گوییم: پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد. و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات، دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی. و این پیوستن مر نفس را با جسم، نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است، هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است. و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس (از) پیوستگی، گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است. و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع، گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا (بدان) موجود شدند، از مبدع ایشان بی میانجی بوده است (و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است) تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند، و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند، هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند، بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند.

و چو درست کردیم که وجود این دو جوهر به آغاز جدا جدا بوده است و مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال اولی خویش، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (کما بدانا اول خلق نعیده و عدا علینا انا کنا فعلین)، گوییم که به ضرورت عقل واجب است که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا بهتر از آن شود که او به آغاز بر آن بوده است و این بهتری مر او را جز از راه پیوستن او به جسم حاصل نیاید. و برهان بر درستی این قول آن آریم که همی بینیم که جسم از پیوستن با نفس همی بهتر از آن شود که هست – به غایت بهتری - ، از بهر آنکه همی زندگی و حرکت به ارادت یابد پس از آنکه مر او را نه زندگی است و نه خواست، و زنده شدن مرده غایت بهتری او باشد. و چو صنع ظاهر است بدانچه جسم به نفس زنده شونده است و صنع جز از بهر بهتر کردن مر چیزی را نباشد و بدتر شدن چیز جز به گشتن از حالی که بر آن است و نارسیدن به کمال بهتری نباشد، خردمند مر این قول را که همی گوییم: پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست، منکر نتواند شدن.

آن گاه گوییم : که بهتری نفس که او جوهری است پذیرا مر آثار عقل را، جز به پذیرفتن او مر علم و حکمت را نباشد، از بهر آنکه علم و حکمت اثرهای عقل اند و اعراض اند مر جوهر نفس را و شرف هر جوهری بر حسب شرف عرض اوست. و علم و حکمت به نفس جز از راه حواس نرسد و حواس مر نفس را جز اندر جسم حاصل نیاید. و نفس سوی آنچه از راه حواس بر آن دلیل نیابد راه نیابد، چنانکه نابینای مادرزاد مر رنگ ها و شکل ها و حرکت ها را تصور نتواند کردن و گنگ مادرزاد مر آواز نشناسد البته، چنانکه اندر قولی که اندر حواس ظاهر گفتیم شرح این احوال کرده شده است. و اگر کسی مر این قول را که همی گوییم: علت پیوستن نفس به جسم آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست بدانچه از راه حواس ظاهر بر محسوسات مطلع شود و حواس ظاهر او مر حواس باطن او را سوی معقولات راه برد، منکر شود، دانا شدن نفوس مردم درست حواس و جاهل ماندن نفوس کسانی که حاست بینایی یا شنوایی او مختل است، ما را گواهی دهد و مر او را دروغ زن کند، با آنکه نگاشتن صانع حکیم مر جسم را بر این نگارهای بسیار و صورت های گوناگون و حاصل شدن معنی های بسیار از این یک جوهر و اندر این یک جوهر که جسد مردم است به سبب این صورت جسمی و ایستادن قوت های نفس ناطقه اندر جای هایی که مر آن را از بهر آن قوت ها کرده اند و مطلع شدن نفس ناطقه بدان قوت ها از راه آن جای های جسمی جسدی بر آن معنی ها که مر او را بر آن جز از آن راه اطلاع نیست همه کتاب های الهی است، چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم. و اگر ممکن بودی که نفس جز بدین تصور و تشریح که از صنع صانع حکیم بر جسم افتاد دانا شدی یا از این صنع فایده یافتی که به نفس بازنگشتی، این صنع بیهوده و بازی بودی، و این گمان بی خردان است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما بطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار).

و شرف این جوهر خسیس متبدل الاحوال – که جسم است – از پیوستگی او با نفس بدانچه بدو همی رسد از حس و حرکت ارادی و آرایش های روحانی، مر نفوس عقلا را دلیل بر شرف یافتن نفس نیز از پیوستگی او با جسم به راه حواس از علم و حکمت. از بهر آنکه هر یکی از این دو جوهر پذیرنده صورت است و شرف جوهر به صورت است و صورت جسم محسوس است و صورت نفس معقول است، و چو صورت محسوس مر جسم را بدین پیوستگی که یاد کردیم همی (به) حاصل آید، (خردمندان را بباید شناختن که صورت معقول مر نفس را نیز از این پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید،) و داند خرد تمام و نفس بیدار گشته که چو از این صنع مر این یک جوهر را که جسم است چندین شرف و کمال به حاصل آید، روا نباشد که مر آن دیگر جوهر را از این صنع فایده ای نباشد، و روا نباشد که صنع (صانع) حکیم بر دو جوهر اوفتد: از یک روی حکمت و خیر و تشریف باشد، وز دیگر روی جهل و شر و توضیع باشد.

اما این اشتباه مر بیشتر از خلق را تا همی مر تشریف نفس را منکر شوند، به دو سبب همی اوفتد: یکی بدانکه جوهر نفس را همی اثبات نتوانند کردن، و دیگر بدانکه شرف نفس اندر انقیاد او بسته است مر صانع خویش را (و آن انقیاد از او مر صانع را) جز به میانجیان نفسانی نباشد. و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم جوهری منقاد است مر صانع را و مهیاست مر پذیرفتن صورت های خویش را که شرف و جمال او بدان است، و میانجیان جسمانی که جسم صورت بدیشان پذیرد – و آن تخم ها و نطفه ها و افلاک و انجم اند – ایستاده اند بر تصویر مر جسم را، لاجرم شرف بر او ظاهر همی شود بدانچه مر او را – اعنی جسم را – خواست نیست و مر نفس را خواست است، و انقیاد او همی حاصل نشود به کلیت مر صانع خویش را و میانجیان نفسانی را – چنانکه انقیاد جسم خالص شده است مر صانع را و میانجیان جسمانی را - ، لاجرم بیشتر از نفس همی بی جمال (و شرف) بماند بدین سبب که یاد کردیم، و این حجتی شافی است.

اما اگر کسی گوید: چو مقدمه قول تو آن است که مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال خویش و همی گویی که نفس از پیوستن به جسم همی به علم و حکمت رسد، این قول از تو اقرار است بدانچه نفس پیش از پیوستن به جسم جاهل و بی صورت بود، پس نتیجه از این دو مقدمه آن آید که نفس هم چنان جاهل خواهد شدن به آخر کز اول بوده است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: آنچه علت گشتن حال (او) رسیدن چیزی دیگر باشد به کمال خویش، چو آن چیز دیگر به کمال خویش برسد، او به حال اولی خویش بازگردد، از بهر آنکه (آن) علت از او زایل شود، چنانکه علت گشتن حال جسم از آنچه او بر آن است رسیدن نفس است به کمال خویش، لاجرم چو نفس اندر او به کمال خویش رسد – و آن یافتن او باشد از راه حواس مر محسوسات را و دلیل گرفتن از آن به حواس باطن بر معقولات به مدتی که اندر آن مدت نکبتی به سبب میانجیان نادان از طبایع و افلاک و انجم و جز آن بدو نرسد – از آن پس جسم به حال خویش باز گردد و صورت ها که یافته است از گوشت و پوست و استخوان و جز آن بیفکند. اما آنچه اندر راه تمام شدن خویش باشد از نیستی که مر آن را عینی موجود نیست، نه به حال نقصان خویش بازگردد و نه نیست شود، از بهر آنکه نیست موجودی نیست و آنچه مبدع حق مر او را نه از هست هست کند، ابدی شود. و وجود جوهر (نفس) آغاز بر پذیرفتن است مر علم الهی را که رسیدن او بدان علم از راه جسم است، و جسم مر نفس را به منزلت مرکب و آلت است تا از محل نه هست به مقر کمال خویش رسد، و آن تصور او باشد به علم الهی – اعنی تجرید توحید به شناختن مر لطایف و کثایف را که نوع های آفرینش اند – و آنچه وجود او (بر) پذیرفتن معنی یی باشد از معانی، کمال او اندر پذیرفتن آن معانی باشد که (او) موجود حق آن آگاه شود که بدان کمال برسد. پس نفس (ازجسم) جدا نشود سپس از یافتن مر حواس را اندر او، و تصور کردن آنچه مر او را از بهر آن موجود کرده اند – یا به حق یا به باطل – اندر راه رسیدن (به) کمال خویش باشد و کمال او اندر قبول حکمت الهی است. و مر نفس را پیش از پیوستن او به جسم و یافتن حواس، نام علم یا جهل محال است. نبینی که مر کودک خرد را چو به درجه پذیرفتن علم نرسیده باشد، جاهل نگویند و هم چنان عالم نیز نگویندش؟ و این حال دلیل است بر آنکه نفس ناطقه اندر راه رسیدن است به کمال خویش و جهل او چیزی ثابت نیست، بل (که) عدم علم است. و این دو چیز – که علم و جهل است – اضداد نیستند، چنانکه گرمی و سردی و تری و خشکی اضدادند و هر یکی از آن به ذات خویش قایم است، بل (که) علم عینی است. از بهر آنکه او تصور نفس است مر چیزها را چنانکه هستند و نیستی علم که او عینی نیست- بل (که) عدم عینی است- جهل است، چنانکه نیستی توانگری که او عینی مال و ملک مردم است درویشی است که او چیزی نیست البته، مگر نفی مال و ملک است. و چو حال این آیت، گوییم که جوهر نفس چنانکه به ذات است خویش قایم است به افراد، سپس از این آمیختن از جسم جدا شود، و این اعراض- بل (که) صورت ها- که علم و حکمت است، مر او را از آمیختن او با جسم حاصل آید. و چو این جوهر یکی است بی هیچ جزوی و اعراضش هم چو او لطیف است و مر لطیف را با لطیف اتحاد باشد نه مخالطت و نه مجاورت- چنانکه مر جزوهای جسم را باشد که آن یک چیز نیست- علم با جوهر نفس یک چیز شود و نفس از حد پذیرفتن علم بیرون آید و به کمال رسد و همیشه ماند، بدانچه وجود او نه از چیزی دیگر است تا بدان بازگردد.

اما اگر کسی گوید : چو همی گویی که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس به علم و حکمت رسد و بدین سبب به نعمت و مال جاویدی پیوندد و رسیدن او به علم و حکمت جز از راه جسم نیست، پس واجب آید که جسم از نفس شریف تر باشد، از بهر آنکه آنچه چیزی دیگر از او شرف پذیرد او به غایت باشد از آن شرف و آن پذیرنده بعضی از شرف او پذیرد و اگر همه شرف او را بپذیرد واجب آید که چو او شود، پس از این حکمت واجب آید که اگر نفس مر همه شرف جسم را بپذیرد جسم شود، پس تو چرا مر نفس را که شرف او از جسم است همی شریف گویی و مر جسم را که او مر نفس را شرف دهنده است خسیس گویی؟ جواب ما مر او را آن است که گوییم : علم حقیقت آن است که بدانی که چیزی از آنچه او بر آن باشد جز به تکلیف مکلفی بهتر نشود و اگر آن مکلف بهتر از آن چیز نباشد که تکلیف او پذیرد، با هم چو او باشد یا خسیس تر از او باشد، اگر هم چو او باشد و فاعل و مفعول اندر یک مرتبه باشد فعل پدید نیاید، و اگر فاعل خسیس تر باشد آن چیز خسیس تر از آن شود که هست به فعل او، و آنچه تکلیف پذیرد از مکلف خویش، یا به میانجی پذیرد یا بی میانجی پذیرد، و ما را ظاهر است که نفس مر این بهتری تکلیفی را- که آن پذیرفتن علم و حکمت است- بی میانجی حواس و آموزندگان و رهنمایان از محسوسات نپذیرد. پس گوییم که حواس وجسم و محسوسات همگان میانجیان اند تا همی شرف از مکلف به مکلف برسد، و مکلف صانع عالم است و مکلف نفس است، و جسد و حواس و اجسام اندر میانه دست افزارهااند از بهر رسانیدن مر شرف صانع را بدین شرف پذیر که نفس است، چنانکه خایسک و سندان و انبر و جز آن میانجیان و دست افزارها اند از بهر رسانیدن (مر) آن صورت ها را که اندر ذات انگشتری گر است بدان سیم پاره که صنع انگشتری همی بر او باید که پدید آید و این میانجیان مر صورت را همی نتواند پذیرفتن و قیمت همی نگیرند، هر چند آن صورت از استاد انگشتری گر به میانجی ایشان (همی) بدان سیم پاره رسد تا قیمتی شود.

اما اگر کسی گوید: چرا صانع حکیم مر نفس را بی میانجیان جسم و حواس به کمال او نرساند؟ جواب ما مر او را آن است که گوییم: روا نباشد که صانعی که او مانند خویش چیزی پدید تواند آوردن خود پدید آمده نباشد و مبدع حق او باشد، از بهر آنکه اگر روا باشد که ازلی چیزی پدید آرد که آن ازلی باشد، پدیدآورده او یک روی محدث وز دیگر روی قدیم باشد، و این محال باشد و آنچه به گفتار و تصور اندر نیاید، وجود او محال باشد. و چو ظاهر است که از نفس همی نفس پدید آید، مانند او ظاهر شده است مر عقلا را که نفس مبدع حق نیست، بل (که) مبدع است. و هیچ صانع نه از چیزی چیزی نتواند کردن مگر مبدع حق، و آنچه نه از چیزی (چیزی) تواند کردن، مر او را به معاونت جز خویشتن حاجت نباشد و مصنوع او جز بی میانجی پدید نیاید. و آن صانع که مر او را ابداع نیست، مصنوع او بی میانجی پدید نیاید و آن میانجی که مصنوع او بدان پدید آید، مصنوع مبدع حق باشد، چنانکه هیولی اول و مفردات طبایع مبدعات مبدع حق اند، وز آن گفتند حکمای دین که هیولی مر نفس را عطاست از مبدع حق و هیولی مر حکمت علمی را پذیرنده است به میانجی نفس از عقل اول. و چو نفس مبدع حق نیست و و پدید آوردن او مر مانند خویش را اندر این عالم بر درستی این قول گواست، مصنوع او به درجه او بی میانجی که آن مصنوع مبدع (حق) بود، نرسد. و معنی این قول آن است که پدیدآورده او مر قوت او را جز به تدریج و میانجیان نتوانست پذیرفتن، از بهر آنکه ضعیف آمد چو از مبدع حق مر او را یاری نبود. و آن یاری کز مبدع حق یافت، یکی هیولی نخستین بود که مر حکمت علمی را اندر پذیرفت، و دیگر به عقل کلی بود که مر او را از بهر رسانیدن مر پدیدآورده خویش را به درجه ی کمال تایید فرستاد از حکمت علمی. بر مثال پیکانی ضعیف که وزن او نیم درم سنگ آهن باشد از پذیرفتن مر قوت مردی قوی را تا بدان قوت بر سپر آهنین بگذرد و زره و جوشن را بدرد، جز آن گاه که آن مرد به تایید عقل مر آن پیکان را به سر پاره ای چوب اندر سازد و بر دیگر سر آن چوب پرها درنشاند تا چو قوت مرد بدو برسد بپرد و بگردد و سرآهن پیش شود و قوت مرد بدان آهن اوفتد، آن گاه آن مرد (مر) آن چوب راست کرده را که بر او پرها نشانده باشد اندر زه کمان نهد که آن کمان همه قوت او را بتواند پذیرفتن تا چو چوب و شاخ کمان (مر قوت) مرد را بر زه افکند، (زه) مر آن قوت را بر سر آن چوب پاره راست کرده افکند – اعنی آن سر که به زه پوسته است – و سر چوب مر آن قوت را بر جزوهای خویش افکند راست بر میانه او تا به ترتیب همه قوت های مرد به سر آن آهن پاره ضعیف رسد که پیکان نام است (تا چو) آن قوت از راه این میانجیان بدو رسد، مر آن را بتواند پذیرفتن و به زره و جوشن و دیگر آهن ها اندر شود، و این کار از آن مرد جز به تدبیر عقل و میانجیان شایسته نیاید.

پس ظاهر کردیم بدین شرح که روا نیست که مصنوع صانعی مانند او آید بی آنکه برتر از آن صانع صانعی باشد تا به یاری آن صانع بر این مصنوع آن فرودین مانند او شود، چنانکه مصنوع نفس همی مانند او شود چو از مبدع (حق) یاری یابد از راه عقل و هیولی. و محال است که مصنوع صانعی که برتر از (او) صانعی نباشد مانند او آید، چه اگر چنین باشد، مبدع مبدع باشد و این محال باشد. و چو حال این است و مصنوع (نفس) همی بی میانجی جسم و تایید عقل تمام نشود، دانستیم که برتر از نفس کلی که او صانع عالم جسم است صانعی هست و آن مبدع عقل و هیولی است نه از چیزی. و بدین برهان که نمودیم، ظاهر شد که آنچه او پدیدآورده مبدع حق است مانند مبدع خویش نیست، بل (که) به درجه کمال است از مبدعات. و آنچه ظهور او به میانجی عقل است، به درجه عقل جز به میانجی نرسد. و میانجی که مر صانع را اندر تمام کردن صنع خویش بدان حاجت باشد، به ضرورت آن مبدع باشد، و آن مصنوع تا بر آن میانجی نگذرد اندر راه کون باشد و مر او نام هستی لازم نیاید جز بر طریق مجاز. و آنچه تمام شدن او به گذشتن او باشد بر میانجی، ناچاره بدان میانجی حال او از آنکه بر آن باشد بگردد، چنانکه چو نفس به جسم پیوندد حواس یابد و جسم از او حرکت ارادی پذیرد.

و چو جسم جوهری است پذیرا مر حکمت عملی را و مر نفس را دو قوت است: یکی عملی و دیگر علمی و او جوهری لطیف است، بباید دانستن که حکمت عملی که پدید آمدن او بر جسم است، مر او را دلیل است بر حکمت علمی که آن همی به جوهر او متحد خواهد شدن. پس گوییم که چو پیدا شد که مر نفس را دو قوت است، پیدا شد که مر او را به هر قوتی همی حکمتی باید پذیرفتن. و چو مر حکمت عملی را از این جسم کلی یافت که به حکمت نگاشته شده است به میانجی حواس ظاهر و دیگر میانجیان از نور و هوا و جز آن، لازم آید که مر حکمت علمی (را) نیز از راه میانجیان یابد. پس باید که میانجیان که مر حکمت علمی را به نفس جزوی رسانند، از راه حواس باطن او رسانند به دلالت حواس ظاهر، و آن میانجیان به پای کردگانی باشند از جهت نفس کلی – که نگارنده (این) جسم کلی است به شکل ها که آن حکمت عملی است – تا هر دو حکمت به جوهر نفس از راه میانجیان آفرینشی (ابداعی) برسد و هر گاه که میانجی بیگانه اندر این میان خوض کند، نفس از رسیدن به عالم خویش بازماند و به کمال خویش نرسد و ناقص بماند و حال او بتر از آن باشد که هستی نیافته باشد، و حکما گفته اند که نابوده بهتر از بوده به بودشی بد. و چو ظاهر کردیم که تا نفس از راه حواس به دانش نرسد نام هستی به حقیقت بر او نیوفتد و او مر حواس را جز اندر جسم نیابد، پس پیدا شد که تا نفس به جسم نپیوندد هستی به حقیقت نیابد. و چو حال این است، جسم آلتی است مر رسیدن نفس را به هستی حقیقی خویش. و چو ظاهر است از مصنوعات عالمی که چیزی که تمامی او به میانجی و آلتی باشد، به آخر کار آن چیز از آن میانجی و آلت بی نیاز شود چو تمام شود، دانستیم که به آخر نفس کلی از جسم بی نیاز شود وز او دور ماند، و جدا شدن نفوس جزوی از اشخاص جزوی جسمی بر درستی این قول گواست.

و چو لفظ پیوستن- چنانکه به آغاز این قول گفتیم- از خویشتن وز جدا شدن خبردهنده است و هر نفسی از بهر وجود خویش پیوندیده است، لاجرم هر نفسی نیز از جسم جدا شونده است. و چو خصم ما- که حشویات امت اند- بدانکه جان ها پیش از آنکه به جسم ها پیوست موجود بودند (و جدا بودند از اشخاص و به آخر از آن جدا شوند هم چنانکه جدا بودند) مقرند، دعوی ایشان که همی گویند: باز دیگر بار این جان ها بدین اشخاص باز شوند، باطل شد به دو روی: یکی بدان روی که از حکمت حکیم روا نیست مر دو چیز را به هم فراز آوردن جز از بهر بهتر کردن هر دو را (یا مر یکی را از ایشان،) و آن بهتر علت فراز آوردن ایشان باشد و چو آن بهتر حاصل آید، که آن فراز آمدگی برخیزد، آن گاه اگر دیگر بار مر همان دو چیز را به هم فراز آرد، باید که همین علت بر جای باشد و اگر علت بر جای بودی، بایستی که از یکدیگر جدا نشدندی، و جدا شدن ایشان از یکدیگر دلیل است بر زایل شدن علت، و اگر دیگر بار فراز آمدن این دو جوهر لازم آید، جدا شدن ایشان نیز لازم آید (سپس از آن، چنان که بدان کرت پیشین لازم آمد،) مگر گویند: بدان کرت پیشین نتوانست مقصود خویش را از فراز آوردن این دو گوهر به هم حاصل کردن، آن گاه این مذهب تناسخ باشد و سستی و بطلان آن مذهب ظاهر است و سخن گفتن اندر آن معنی اندر این قول نگنجد. و دیگر بدان روی که از حکمت و عقل واجب نیاید که دو جوهر که مر یکدیگر را ضد باشند – چنانکه نفس که او جوهری است به ذات خویش زنده ضد است مر جسم را که جوهری است به ذات خویش مرده – یک چیز شوند و همیشه بمانند، از بهر آنکه (هر چه) وجود او را آغازی زمانی باشد، مدت او سپری شونده باشد و مر جسم را کز نفس زندگی پذیرد آغازی زمانی باشد و روا نباشد که جسم کز نفس زنده باشد ابدی باشد البته، چه اگر چنین روا باشد که آنچه مر او را آغازی زمانی باشد جاوید بماند، نیز روا باشد که آنچه او ازلی باشد و مر کون او را آغازی زمانی نباشد بمیرد، و اگر این محال است آن نیز محال است.

پس ظاهر کردیم که وجود نفس به حقیقت نباشد مگر از راه پیوستن او به جسد، و قول خدای تعالی بر درستی این دعوی گواست که همی گوید، قوله: (و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا)، همی گوید: نیست از شما یکی مگر که اندر آتش آید و این واجب است و قضا رفته است بر پروردگار تو بدین. و ظاهر این آیت آن است که همه مردمان را نخست اندر دوزخ آرند، آن گاه پرهیزکاران را برهانند و ستمکاران را اندر او بگذارند، چنانکه به دیگر آیت همی گوید، قوله: (ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا). این آیت پیدا همی کند که نفس موجود نشود تا اندر این عالم نیاید بر این مرکز که اندر میانه آتش اثیر است، چنانکه به ظاهر آیت همی گوید: نیست از شما کسی مگر که اندر آتش آید. بدین سبب گفتند گروهی از اهل شریعت که آتش اثیر دوزخ است و گذشتن نفس از او به علم است و ماندن نفس اندر او به جهل است و ستارگان فریشتگان اند که گرد دوزخ گرفته اند و نگذارند فاسقان را که از دوزخ بیرون شوندو عالم نفس (بیرون) از این دایره جسم است و آن است که بهشت نام است و صراط راه خدای است که خلق را همی (بر او) بباید گذشتن تا به بهشت رسند و هر که از صراط بیوفتد، اندر دوزخ افتد و هر که از او بگذرد، مقر او به بهشت باشد.

و اگر کسی گوید که پیش از این اندر جوهریت نفس سخن گفتی و مر او را قایم به ذات و زنده به ذات ثابت کردی و اکنون همی گویی که مر وجود نفس را علت پیوستن اوست به جسم و معنی این قول آن باشد که اگر به جسم نپیوندد وجود نیابد آنچه خود موجود است، و این سخن متناقض است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: چیزهای جسمانی بر چیزهای نفسانی دلیل است – هر چند که این دو جوهر به صفت از یکدیگر جدااند – و وجود اشخاص جسمانی به وجود صورت های آن است. و هر چند که هیولیات (آن) پیش از بر گرفتن مر آن صورت ها را موجود است، مر آن چیزها را به سبب وجود آن هیولیات موجود نگویند و موجود نباشند آن چیزها. مثلا چنانکه اگر پاره ای آهن باشد کز او ده تیغ شمشیر بیاید، روا نباشد که گوییم: این آهن ده تیغ شمشیر است، چه اگر بدانچه هیولی است مر ده صورت شمشیر (را، ما را) روا باشد که گوییم: این شمشیر هاست، نیز روا باشد که مر آن آهن را گوییم که ده آینه است یا ده تبر است یا ده هزار سوزن است بدانچه آن آهن نیز هیولی است مر پذیرفتن این صورت ها را، بل که این آهن پیش از پذیرفتن صورت شمشیر و جز آن آهن است نه چیزی دیگر و لیکن جوهری است متجزی، و آنچه متجزی باشد، چو جزوی از او جدا کنی نقصان پذیرد و آنچه نقصان پذیر باشد، نقصان کز او بشود، بر دیگری افزاید. چنانکه اگر یک مشت خاک از زمین برگیری،از کل زمین آن مقدار کم شود و اگر بر آن یک مشت خاک که بر گرفته ای خواهی که (از خاک چیزی) بیفزایی – اندک یا بسیار – همان مقدار که بر او بیفزایی از زمین کم شود به ضرورت، و حال همه جسمانیات همین است.

و حال نفس به خلاف این است، از بهر آنکه نفس جوهری بسیط است و آنچه بسیط باشد تجزیت نپذیرد، و لیکن نفس متکثر است – اعنی بسیارشونده است – و به سبب بسیار شدن اصل او نقصان نپذیرد، چنانکه اگر کسی از پاره ای آهن مقداری جدا کند وز او تیغی کند، آن پاره از آنکه باشد کمتر شود تا چیزی دیگر از او نیاید. و حال نفس به خلاف این است. نبینی که از یک نفس که آن مردی باشد وز زنی که (آن) جفت (در خور) او باشد همی فرزندان بسیار حاصل شوند که هر یکی از آن فرزندان به همه روی ها هم چو مادر و پدر خویش باشند بی آنکه از آن جفت که مر ایشان را حاصل کردند چیزی نقصان شود؟ و چو آن فرزندان همان معلومات و محسوسات را که ایشان یافته باشند اندر یابند، هم چو ایشان باشند وز دو نفس بسیار نفس ها حاصل شود بی آنکه از آن دو نفس چیزی نقصان شده باشد. و اگر آن فرزندان به علم حقایق الاشیاء رسند و نفوس ایشان به درجه علم برآید تا از آن دو نفس که حصول ایشان از آن بود به علم برگذرند، نفس های ایشان بهتر از نفس های پدر و مادرشان باشد و هر کسی داند که نفوس آن فرزندان جز نفس پدر و مادرشان باشد، از بهر آنکه چیزی که او بهتر از چیزی باشد همان چیز نباشد. پس حاصل شدن نفوس آن فرزندان راعلت جز پیوستن هیولیات آن نفوس به جسم از راه غذا پذیرفتن نفوس پدر و مادرشان تا اندر نطفه آمدند و آراسته شدند مر پذیرفتن صورت ها و حواس را، چیزی نبود و اگر این نفوس که بدین فرزندان پدید آمد بدین اشخاص که پدید آمد نپیوسته بودی و آلات پذیرفتن علم نیافته بودی، موجود نگشتی البته. و چو نفوس این فرزندان به علم حلیت یافت – چه علم حسی و چه (علم) عقلی – مر ایشان را موجود گفتیم و تا به علم حلیت نداشتند موجود نبودند، پیدا آمد که وجود روحانیات به وجود صورت های ایشان است، هم چنانکه وجود جسمانیات نیز به وجود صورت های آن است و لیکن هیولی جسم که متجزی است نقصان پذیر است و هیولی نفس که بسیط است نقصان پذیر نیست. و چو حال این است، روا باشد که ما مر جفتی نفس مردم را از نر و ماده، هیولی بسیار نفوس گوییم و تا آن هیولیات به جسم پیوسته نشوند آن نفوس موجود نباشند، هم چنان که صورت های تیغ ها تا بدان آهن که (آن) هیولی تیغ هاست نپیوندد، آن آهن تیغ ها نباشد. و چو مر این آهن (را) به سبب نااوفتادن صورت تیغ ها بر او تیغ ها نگفتیم و تیغ ها نبود، با آنکه تقدیر وزن تیغ ها اندر آن معلوم بود، مر این دو نفس را که اندر مکان تقدیری پیداست چگونه روا باشد که بسیار (نفس ها) گوییم؟ مگر بدانچه دانیم که نفس جزوی متکثر است، گوییم که اندراین دو نفس نفوس بسیار است و ظهور آن نفوس نباشد مگر از راه پیوستن قوت آن دو نفس به جسم مطلق بر تقدیر صنع الهی به خاصه.

(و) سخن ما اندر این معنی از بهر دین حق است تا معلوم گردانیم مر جویندگان علم را که رستگاری نفوس اندر چیست – که فایده آن عظیم است – و گرفتاری نفوس اندر چیست – که زیان (او) بر حسب فایده او نیز بزرگ است - . و از حکم احکم الحاکمین روا نیست که نفس را که به جسم پیوسته باشد بدانچه او – سبحانه – به کمال علم خویش بداند که اگر مر آن را اندر جسم آوردی چه کردی از افعال و بداند که اگر آن نفس مردی بدکردار بودی عقوبت کننده بودی البته. و دلیل بر درستی این قول آن است که (همه) عقلا متفقند بر آنکه خدای تعالی پیش از آنکه مر عالم را بیافریند، دانست که اندر مدت ثبوت عالم در عالم چند مردم حاصل خواهد آمدن و هر یکی از ایشان چه خواهد کردن از طاعت و عصیان وز ایشان مثاب کیست و معاقب کیست، و با این علم از حکمت او – جلت قدرته – واجب نیامد که این عمل را که آفریدن عالم بود فرو گذاشتی و مر اهل ثواب را اندر ثواب و مر اهل عقاب را اندر عقاب موجود نکردی، بل (که) گفت: ما بیازماییم که از شما نیکوکارتر کیست، بدین آیت، قوله: (لیبلوکم ایکم احسن عملا)، و دیگر جای گفت: پس مر شما را خلیفتان کردیم اندر زمین تا بنگریم که چه کنید، بدین آیت، قوله: (ثم جعلنکم خلئف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون )، و وعده کرد که هر که اندکی نیکی کند، مر آن را بیند به قیامت و هر که اندکی بدی کند، مر آن را نیز بیند، بدین آیت، قوله: (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره)، و بسیار جای ها اندر کتاب خویش گفت که مگر شما را مکافات دهند بدانچه کرده باشید، چنانکه همی گوید: قوله: (انما تجزون ما کنتم تعملون) و جز آن. و چو معلوم است که نیکی را مکافات نیکی است، چنانکه گفت، قوله: (هل جزاء الاحسن الا الاحسن)، و مر بدی را جزا بدی است، چنانکه گفت، قوله: ( و الذین کسبوا السیات جزاء سیئه بمثلها و ترهقهم ذله)، این آیات همی حکم کند که آن کس که مر او را بدی و نیکی نیست، مر او را جزا نیست، و آنکه مر او را به قیامت جزا نباشد موجود نباشد و آنکه مر او را اندر این عالم به جسم پیوستگی نباشد، مر او را نه نیکی باشد و نه بدی. پس ظاهر شد هم به برهان (عقلی) و هم به حجت منطقی و هم به آیات کتاب خدای تعالی که وجود نفس به حقیقت – نه به مجاز و بر سبیل امکان – به وجود مردم است اندر این عالم که او جسد است به نفس آراسته – اعنی نفس ناطقه – و اندر یک نفس به حد قوت نفوس بی نهایت است که وجود آن جز اندر جسم نباشد، چنانکه اندر یک دانه گندم به حد قوت چندان گندم است که فلک الاعظم از آن پر شود و لیکن وجود آن گندم ها به فعل جز اندر اجزای طبایع که مر معنی (و) صورت گندمی را پذیرفته باشد، نباشد.

و چو معلوم کردیم که مر نفس را وجود او به حصول علم است مر او را به راه حواس ظاهر تا از آن به معقولات رسد و نفس بدین علوم به میانجی حواس رسد و مر حواس را جز اندر جسد نیابد، پیدا شد که نفس تا به جسم پیوسته نشود، به حقیقت موجود نباشد. و اکنون که جواب منازع خویش دادیم، به سخن خویش که اندر آن بودیم بازگردیم و گوییم که چو ما مر نفس را جوهری یافتیم مهیا مر پذیرفتن علم را وز آغاز بودش خویش – اعنی از ابتدای پیوستن به جسم – مر پیوستگی را بدین جوهر که جسم است جوینده است وز او جز به دشواری جدا شونده نیست، با آنکه اختیار خیر و صلاح خویش (مر او را جوهری است نه از تعلیمی و نه تکلیفی، اندر آویختن او به جسم و از جسم به طبع بازجستن او مر بهتری و صلاح خویش) را به جوهر، برهان است بر آنکه بهتری او مر او را اندر جسم همی حاصل خواهد شدن. و ترسیدن نفس از جدا ماندن خویش از جوهر جسم که بدو اندر آویخته است با پرهیزیدن خویش از فنا، نیز برهان است بدانکه مر نفس را اندر جدا ماندن از این جسم که بدو پیوسته است، پیش از آنکه مر صورت خویش را به علم و حکمت اندر او حاصل کند، بیم هلاک و فناست. و چو این جوهر شریف که نفس است، بقا را جوینده است وز فنا ترسنده است و طلب کردن خیر و پرهیزیدن از شر مر او را جوهری است نه تعلیمی، پیدا شد که غایت خیرات بقاست و نهایت شرها فناست. و اندر پیوسته شدن نفس به جسم مر او را حصول بقاست و موجود به حق آن است که باقی است و معدوم آن است از نفس که به جسم نپیوسته است.و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس که او به جسم نپیوسته است عینی ثابت هست، بل (که) آن همی خواهیم که مر معدوم را عینی نیست، چنانکه موجود عینی قایم به ذات است، پس هر موجودی معلوم است و ناموجود مجهول است.

و اگر کسی گوید: چو همی گویی که هر موجودی معلوم است و آنچه معلوم نیست موجود نیست، واجب آید که آن کس که او تا هزار سال همی بخواهد بودن، موجود باشد به حکم کمال علم خدای، (و به حکم کمال قدرت خدای) روا باشد که مر آن کس را موجود نکند تا واجب آید که آن کس که او موجود نشود معدوم معلوم باشد، آن گاه واجب آید که یک تن هم معلوم و موجود باشد و هم مجهول و معدوم باشد، جواب ما مر او را آن است که گوییم: هر مساله ای که آن محال را لازم آرد (محال) باشد و آنچه معلوم خدای است که بباشد، روا نیست که نباشد و بودن او مر عجز قدرت را (بر ناباشیدن او لازم نیارد و هم چنین آنچه بودش او محال است، نابودن او مر عجز قدرت را) واجب نیارد. چنانکه اگر کسی گوید: چرا ایزد تعالی هم چو خویشتنی نیافرید اگر مر او را کمال قدرت است، (به سبب آنکه این سخن محال است، نابودن او قادری را که مر او را کمال قدرت است) عجز نیست. و محالی این سوال بدان است که همی گوید: چرا خدای تعالی محدثی پدید نیارد که آن ازلی باشد، و این محال است، با آنکه نابودن ممکن به عجز قدرت نزدیک تر از آن است که بودن ناممکن، و نابودن آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد، سوی او – سبحانه – ممتنع است و بودن آن سوی او – تعالی جده – واجب است و سوی ما ممکن است. و چو ظاهر است که بودن ناممکن که آن محدثی قدیم است، از خدای عجز قدرت نیست، واجب آید از عکس قیاس که نابودن ممکن از او عجز قدرت باشد، و قدرت او از عجز بری است. پس روا نیست که آنچه ممکن است نباشد، هم چنانکه روا نیست که آنچه ممتنع است بباشد. و این قولی مبرهن است.

و اگر کسی گوید که این عالم مصنوع است و مر صانع او را بر این صنع قدرت است و هر که چیزی تواند کردن، هم چنان دیگری و سه دیگری تا بی نهایت تواند کردن، نیز ممکن است که هم چنین عالم مر خدای را بی نهایت است چو بودش هم چنین عالم های بی نهایت اندر حد امکان است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: گروهی از حکمای فلاسفه این قول گفته اند و ما اندر کتاب بستان العقول جواب این گروه اندر این معنی داده ایم و بدین جای از این کتاب قولی کوتاه و کافی بگوییم اندر این معنی، و آن قول آن است که گوییم: روا نباشد که معدود – اعنی آنچه عدد بر او اوفتد – بی نهایت باشد، (و اگر مر صانع عالم را عالم های بی نهایت باشد) و مر آن عدد را نشمرد و معدود متناهی باشد، پس بدین قول واجب آید که آن عالم ها که عدد آن به دعوی او بی نهایت است متناهی باشد بدانچه همی عدد بر آن اوفتد، و این عالم که ما اندر اوییم یکی از آن عالم ها باشد و جملگی آن عالم ها بی این عالم که ما اندر اوییم کمتر از آن باشد به عدد که با این باشد، و محال باشد که چیزی که جزوی از او جدا شود، با آن جزو خویش هم چنان باشد به بزرگی و بسیاری که بی آن جزو باشد که این از او یکی است – و اندر نفس شناخت این (از) هدایت الهی است بی تعلیم - ، پس روا نباشد که آن عالم های بی نهایت بی این عالم که ما اندر اوییم بی نهایت باشد، بل (که) بی نهایت (باشد) کم یکی، و عقل مر این سخن را منکر نشود و آنچه از او چیزی کم شود بی نهایت نباشد.

و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است، پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود، جواب ما مر او را آن است که گوییم: آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی، یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است؟ ناچاره گوید: هر یکی از آن هم چنین عالمی است. آن گاه گوییم: به حکم تو اقرار کردیم که گفتی: مر بی نهایت را بانهایت نپیماید، و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید. و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است، روا نباشد (که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد، بی نهایت و نامعدود باشد، چه اگر روا باشد) که از بانهایت ها بی نهایت آید، نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید، از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن، چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن. پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد، پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است، با آنکه قول کسی که گوید: هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن، نه درست است، از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن، صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد.

و چو این عالم مصنوع است معدود (و) بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت (و) تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - ، این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست. و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست، بل (که) مصنوع مبدع است. و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام (و) مصلح و پدید آمدن پیغامبران (ع) که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار. همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است، از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی، فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست. و چو حال این است، اگر نیز جز این عالم بودی، خلل مضاعف گشتی. و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن، چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد، اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند، حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت، واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد. و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند، گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی، به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند.

و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست، جاهل باشد. و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی، و چو حال این است، غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را، و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون). و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز (آن) و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را (ع) بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن. و صانع که مصنوع از او به میانجی آید، نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد، از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد، خلل اندر مصنوع او رونده باشد، چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است. و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است، بی نهایت باشد. و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند، چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی. و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است، و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است، داند که این سخن محال است. پس گوییم: آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد، (بباشد) و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود (است،) و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی، و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد.

اما بباید دانستن که ایجاد حق ابداع است و آن خاص فعل باری است و آن فعلی است بی هیچ آلتی و میانجی یی، از آنچه آن فعل بر چیزی نیفتاده است و فعلی که آن بر چیزی اوفتد به آلت و میانجی باشد وز مبدعات باشد، نه از مبدع حق باشد. و ایجاد نفوس جزوی از نفس کلی به میانجی جسم است و رسیدن نفس جزوی به علم محسوسات به میانجی حواس ظاهر است و محسوسات مر او را بر معقولات دلیل است و حواس باطن مر او را آلت است بر اندر یافتن مر آن را و بی این میانجی نفس جزوی به کمال علمی نرسد. و رسیدن او به کمال علمی ماننده شدن اوست به علم به صانع خویش، و ماننده شدن مصنوع به صانع خویش جز به یاری صانعی که آن برتر از هر دو باشد، نباشد، چنانکه نفس جزوی همی مانند کل خویش (شود) به یاری عقل که او اثر باری است و برتر از نفس کلی است. و صانعی که برتر از او صانعی نیست، مصنوع او مانند او نباشد، بل (که) به غایت کمال فرودینان باشد، چنانکه عقل به غایت کمال است از نفس و آنچه فرود اوست، و عقل مر ابداع (را) تصور نتواند کردن.

و محالی آن سوال که گفتند: چرا خدای چو خویشتن نیافرید؟ بر درستی این قول که ما گفتیم که صانعی همانند خویش نتواند پدید آوردن مگر به یاری صانعی که از هر دو برتر باشد، گواست. و جواب این سوال آن است که گوییم: چیزی ماننده خویش جز به یاری چیزی که پدیدآرنده او باشد، نتواند پدید آوردن و برتر از مبدع حق نیز چیزی نیست، پس ممکن نیست که مبدع ماننده مبدع حق باشد.

آن گاه گوییم که الهام – که آن وحی است – آغاز تعلیم است، اعنی نخست معلمی آن کس باشد که وحی بدو آید، چنانکه ابداع آغاز تصویر است. و چنانکه مر مبدع را ابداع نیست، بل (که) تصویر است، مر کسی را که بدو وحی آید، وحی کردن نیست، بل (که) تعلیم است. و چنانکه تصویر جز بر چیزی صورت پذیر نباشد و اثر به میان اثرکننده و اثرپذیر میانجی باشد، تعلیم نیز جز به قول نباشد و آن رسانیدن علم باشد از راه گفتار به کسی از کسی که مر آن را از راه گفتار نپذیرفته باشد، و قول آن معلم اندر علم پذیر به منزلت اثر باشد از موثر اندر اثرپذیر. و موجودی که وجود او به میانجی باشد، (نه چو) موجودی (باشد) که وجود او بی میانجی باشد، از آن است که مبدع از ابداع عاجز است.

و پیغامبر که وحی به الهام بدو رسید، از الهام دادن مر دیگری را عاجز است و مر امت را پیغامبری نتواند آموختن، چنانکه مبدع همی مخلوق پدید آرد نه مبدعی دیگر، بل (که) پیغامبر مهیاکننده است مر امت را از بهر پذیرفتن وحی بر اندازه تهیای ایشان مر آن را تا شایسته شوند مر عنایت الهی را که آن وحی و الهام است. و هر که از امت مر نفس خویش را به پرهیز و (به) تعبد به علم بزداید، عنایت الهی سوی او گراید. و اندر یافتن جویندگان علم مر اشارت ها و رمز ها را که اندر کتاب خدای است به صفوت ذهن و ذکای خویش، دلیل پیوسته شدن عنایت الهی است بدیشان تا یکی از ایشان بدان جای رسد که مر نبشته های الهی را از آفرینش برتواند خواندن و او پیغامبر خدای باشد به خلق.

پس گوییم که مر نفس را اعتدال اجزای طبایع تا بدان پیوسته شود نخست علیقتی است از علایق که وجود او حقیقی بدان خواهد بودن، بعد از آنکه وجود او به امکان است اندر آن نفس ابداعی که مر آن را منزلت کلی است بر جزویات این جواهر، و حواس ظاهر و باطن و معلمان الهامی و تعلیمی و نبشته های الهی و بشری همه میانجیان اند میان او و میان مبدع حق تا به کمال خویش رسد. و اگر کسی جز چنین تصور کند و گمان برد که ممکن بود که نفس جز بدین ترتیب و تدریج به کمال خویش برسیدی، او مر حکمت صانع حکیم را منکر شده باشد و خاطی و جاهل باشد، از بهر آنکه نه حکیم باشد آن کس که او مر کاری را که آن (را) بی آلت و میانجی بتواند کردن، به میانجی و آلت کند. و اگر مر آن صانع را که کار به میانجیان و آلت کند مبدع داند، نیز خاطی و جاهل باشد، از بهر آنکه مبدع حق (بدانچه صنع او نه) بر چیزی است، بل (که) ابداع است، از میانجی و آلت بی نیاز است اندر اظهار صنع خویش. و لله الحمد.

بخش ۲۴ - قول بیست و سیوم- اندر اثبات مخصص به دلالت مختص

هر چیزی که معلوم است، مر او را صورتی است، از بهر آنکه حد علم تصور نفس است مر چیز را چنانکه هست، و آنچه مر او را صورتی نیست معلوم نیست. و هر چه مر او را صورت است مر او را مصوری لازم آید، پس واجب آید که مبدع حق را صورت نیست به ضرورت، از بهر آنکه او مصور نخستین است. و چاره ای نیست از اثبات مصوری که مر او را صورت نباشد، از بهر آنکه اگر (هر) مصوری را صورت باشد، مصوران بی نهایت باشند و چو مصور بی نهایت باشد، مصور بازپسین پدید نیاید و مصور بازپسین پیداست و آن نبات و حیوان است که با صورت است و دیگری را همی صورت نکند. و چو درست است که مر مبدع حق را صورت نیست، درست است که او – سبحانه – معلوم نیست،با آنکه عقل به ضرورت او را ثابت کند بدانچه اندر ذات خویش همی یابد از اختصاص به صورتی که بدان مختص است و مر او را از آن گذشتن نیست، و آنچه به صورتی مخصوص باشد مر او را مخصصی لازم آید.

آن گاه گوییم که هر چیزی که مر او را صورتی هست کز او بدان صورت فعلی همی آید که آن فعل از او جز بدان صورت نیاید، مر او را مصوری لازم است قصدی. و این قول بدان واجب شد گفتن که چیزهاست که مر او را صورت هاست کز آن فعل ها همی آید که (آن) فعل ها جز بدان صورت از او نیز بیاید، چو پاره ای سنگ یا گل که بر شکلی باشد که مر او را بدان صورت کسی به قصد نکرده باشد، بل (که) آن صورت مر او را به سبب جدا شدن دیگر اجزا باشد از او به حادثی یا جز آن. پس از او بدان صورت فعل ها آید که همان فعل ها از او جز بدان صورت (نیز) بیاید، چنانکه اگر سنگ چهار سو باشد، چو او را بشکنند و اندر ترازو نهند، هم گرانی خویش را از زمین برگیرد و اگر به آب اندر افتد، به آب فرو شود و اگر این سنگ گرد شود یا دراز شود یا کوفته شود یا خرد بباشد، همین فعل ها از اجزای او که به دیگر شکل شده باشد بیاید.

و مصورات قصدی – اعنی آنکه قصد مصور اندر صورت او پیداست – بر دو گونه است: یکی از او آن است که اگر صورت او از او برخیزد، عین آن صورت پذیر باطل نشود، بر مثال شیشه که مر آب را بدان صورت که دارد اندرون او نگاه دارند و به نگرندگان بنمایندش و جز بدان صورت آن فعل از او نیاید و آن صورت مر او را تجویف و تنکی و پاکی گوهر است، پس مر او را مصوری لازم است، از بهر آنکه نه آبگینه همیشه شیشه است و لیکن اگر صورت شیشگی از او برخیزد، صورت آبگینه باطل نشود. و دیگر آن است از مصورات که اگر صورت او از او برخیزد، عین او باطل شود، بر مثال آتش که عین او سوزنده و روشن است کز او بدین صورت ها فعل ها همی آید که آن فعل ها از او جز بدین صورت ها نیاید، پس مر او را مصوری لازم است، از بهر آنکه نه هر جسمی آتش است و لیکن اگر صورت آتش از او برخیزد، عین او باطل شود.

و چو حال این است، گوییم که از مصورات آنچه به برخاستن (صورت) او از (او) عین او باطل شود، عین او با صورت او وجود یافته است و صفت او مر او را جوهری است نه عرضی، اعنی که چیزی نبوده است ثابت العین تا مر او را بدین صفت کرده آید، چو آفتاب و دیگر کواکب و چو افلاک که جوهر او اندر صورت های خویش غرقه شده است. و آنچه وجود جوهر او به ظهور صورت او باشد، مر جوهر او را بی صورت او وجود نباشد، چنانکه وجود جسم به وجود طول و عرض و عمق است، و فعلی کز این جوهر بدین صورت ها همی آید – و آن از او انفعال است و تشکل و تصور – جز بدین صورت ها که دارد نیاید. پس لازم آید که مر این جوهر را مخصصی هست که مر او را بدین صورت مختص کرده است، از بهر آنکه نه هر جوهری جسم است. و چو جوهر جسم که جملگی آن بدین سه صورت متفق مختص است به چهار قسم است و هر قسمی از آن با آن صورت پیشین یک صورت دیگر دارد کز هر یکی بدان صورت دوم که یافته است همی فعلی آید به ذات خویش و انفعالی همی پذیرد از یار خویش که آن فعل و انفعال جز بدان صورت از او و اندر او نیاید، درست شده است که مر هر قسمی را از اقسام این جوهر با صورت اولی او بدین صورت های دوم مخصصی مختص کرده است، از بهر آنکه همه جسم نه آتش است و نه همه آب است و نه همه هواست و نه همه خاک است. اما فعلی که از آتش همی آید بدان صورت که دارد، چو نیرو گرفتن اوست از هوا و چو نفی پذیرفتن اوست از آب و جز آن. و هم چنین هوا به صورتی است از نرمی و گشادگی (که) بدان مر آتش را یاری دهد و مر آب را بجنباند و مر بخار را باز ندارد از فرو شدن بدو تا آب تلخ و شور به تبخرت اندر او خوش و گوارنده شود و به شکل های بسیار مشکل شود، اعنی به گرد هر شکل داری از نبات و حیوان اندر آید و اندر تجویف همه مجوفات به شکل جوف او شود و هیچ چیز را از مشکلات از شکل او باز ندارد. و هم این است حال دیگر اقسام جسم کز هر یکی بدان صورت که دارد، هم فعل همی آید و هم انفعال. آن گاه گوییم که (جسم) با این صورت ها که یافته است مخصوص است به انفعال، و حقیقت انفعال پذیرفتن حرکت است. پس لازم آید به دلالت وجود این جوهر منفعل که مر مخصص این جوهر را بدین خاصیت که یاد کردیم جوهری دیگر باشد که آن جوهر مخصوص باشد به فعل، و حقیقت فعل دادن حرکت است از فاعل مر منفعل را. و حرکتی که جملگی جسم بدان متحرک است و آن انضمام عالم است از همه حواشی خویش بر مرکز عالم که آن میانه فلک است – و شرح آن اندر این کتاب پیش از این گفته شده است – بر درستی این قول که اندر ایجاب این جوهر متحرک حرکت بخش این جسم کلی را گفتیم، گواست.

وز آنچه بیشتر از مردمان (از) این حرکت کلی که جملگی اجزای جسم بدان متحرک است و بر مرکز بدان تکیه کرده است غافل اند و بر ایشان مشتبه شده است که محرک اشخاص جزوی – از نبات و حیوان – چیست، همی گویند که جنباننده این جزویات خدای است و اقوال مختلف اندر این معنی بسیار شده است. و هر که اندر شخص خویش به چشم بصیرت بنگرد و مر او را به کلیت او از نخست به حرکت های کلیات عناصر متحرک بیند، اعنی آنچه (از او) خاکی است سوی مرکز همی گراید و آنچه از او آبی است به بخار از او سوی هوا همی بر شود و آنچه آتشی است سوی حاشیت عالم همی گریزد و بخارات را با خویشتن همی برد و آنچه هوایی است سوی کل خویشتن همی گراید، آن گاه با این حرکات قسری – که مر آن را همی طبیعی گویند و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب اندر قولی که بر حرکت گفتیم که آنچه مر او را همی طبع گویند، قسر است به حقیقت – مر شخص خویش را به جوانب متحرک بیند به حرکت ارادی که آن شریف تر از حرکت طبیعی است، بداند که حرکت ارادی مر نفس راست، از بهر آنکه چو نفس از شخص جدا شود، مر شخص را حرکت ارادی نماند و اجزای طبایع که مر آن را همی نفس اندر شخص جمع داشت، پراکنده شوند. و چو بداند که این حرکت شریف تر مر نفس راست، بداند که حرکت اجزای عالم جسمی که آن قسر است از نفس است، از بهر آنکه قهر بر مقهور جز به ارادت مرید نیوفتد و چو مرید نفس است، درست شد که حرکت قسری مر طبایع را از اوست. و بدین شرح ظاهر شد که آن جوهر که به حرکت مختص است و انواع حرکت مر او راست، نفس است و وجود این جوهر منفعل که جسم است، بر وجود او دلیل است. و اندر آفرینش پیداست که چو حیوان غذاپذیر آمد، نبات غذادهنده آمد، و چو غذاپذیر سپس از غذادهنده پدید آمد، لازم آید که حرکت پذیر سپس از محرک پدید آمده است (به) تاخیری شرفی یا زمانی یا هر دو. (و) اختصاص این جوهر منفعل که جسم است به قبول حرکت و تشکیل، دلیل است بر اختصاص جوهر فاعل به تحریک و تشکیل، از بهر (آنکه) تخصیص جوهری به پذیرفتن حرکت و شکل از مخصص او مر آن را بدان بی ایجاب جوهری مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است، مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است، چنانکه گفت، قوله: (افحسبتم انما عبثا و انکم الینا لا ترجعون) ، و دیگر جای گفت، قوله: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لعبین).

و چو ظاهر است که حرکات اشخاص حیوان به نفس است، لازم آید که نفس ینبوع الحرکات است و حرکت مر نفس را صورتی جوهری است که اگر آن صورت مر او را نباشد عین او باطل باشد، چنانکه اندر صورت آتش گفتیم. پس گوییم که اگر حرکت پذیر نباشد حرکت نباشد، از بهر آنکه حرکت عرضی است که بردانده آن جسم است، و اگر حرکت نباشد نفس نباشد. وز این دو مقدمه نتیجه آن آید که اگر جسم نباشد نفس نباشد. (و) بدین شرح ظاهر شد که علت وجود نفس، پیوستن اوست به جسم (و) تا نفس به جسم نپیوندد، مر او را وجود نباشد، چنانکه پیش از این گفتیم اندر این کتاب. و چو ظاهر است که نفس ینبوع الحرکات است و حقیقت حرکت فعل است اندر جسم نه اندر چیزی (دیگر،) و اگر نفس نه محرک (باشد، نه) نفس باشد، جسم که او قابل الحرکات است علت تمامی نفس باشد. و جسم بدین روی صورتی باشد از (صورت های) نفس که از نفس جز بدان صورت این (فعل) که حرکت است نیاید، هم چنانکه هوا بر این تقدیر صورتی است از صورت های آتش کز آتش فعل او- که آن روشنی (دادن) و گرم کردن است- جز بدین صورت که او هواست همی نیاید، پس هوا صورتی است از صورت های آتش. و هر یکی از طبایع نیز صورتی دارد از یار خویش، پس از صورت ذاتی خویش. نبینی که هم چنانکه هوا از ذات خویش صورتی دارد به نرمی و زفت، هوا نیز از آتش و آب و خاک صورت ها دارد به جای دادن مر اشخاص خاکی را (و) به جنبانیدن مر آتش را و به راه دادن مر روشنی و گرمی او را اندر خویش که اگر این دیگر اجسام نباشد، از هوا این افعال که (از او) اندر ایشان و اندر او بدیشان همی آید، نیاید؟ پس ظاهر کردیم که بدین روی مر طبایع را از یکدیگر صورت هاست و جسم مر نفس را صورت است. و به آغاز این قول گفتیم که آنچه از او به صورتی فعلی آید که جز بدان صورت آن فعل از او نیاید، مر او را مخصصی واجب آید. و چو حال این است که نفس جوهری است و حرکت از او جز اندر جسم پدیدار نیاید، واجب آید که مخصص نفس به تحریک مخصص جسم باشد به قول حرکت، و مر آن مخصص را به ذات خویش اختصاصی نباشد البته. (و آنچه مر او را به صورتی اختصاصی نباشد کز آن نتواند گذشتن، مر او را صورت نباشد) و آنچه مر او را صورت نباشد معلوم نباشد. پس بدین مقدمات که یاد کردیم، درست شد که مر مبدع حق را صورتی نیست و او معلوم نیست (مگر) به طریق اثبات حق محض و بس. (و) دلیل بر درستی این قول آن است که فعل باری که مخصص نفس و جسم است، اندر جسم نیست و آنچه فعل او اندر جسم نباشد، مر او را حرکت نباشد و آنچه مر او را عرضی نباشد از اعراض و نه حرکت و نه صورت کز او بدان فعل آید، او جوهر نباشد. پس باری- سبحانه و تعالی- جوهر نیست، بل مجوهرالجواهر است. از بهر آنکه درست کردیم که جواهر به صورت های خویش کز ایشان بدان فعل آید مخصوص اند از مخصصی که مر ایشان را مخصوص کرده است بدان، و مر او را خود صورتی و مخصصی نیست. و نیز عقل جز مر فاعل را و منفعل را چیزی نداند و فاعل ینبوع الحرکات است و منفعل قابل الحرکات است، از بهر آنکه حرکت فعل است. پس (نفس) جز به پرورش بسیار و تزکیت و تصفیت که از عقل یابد، به اثبات مبدع حق نرسد و نتواند تصور کردن که آنچه او نه متحرک باشد (و نه محرک) و نه ساکن، حی باشد.

و بدانچه علم توحید برتر از همه علوم است، مر نفس را جز به گردن دادن مر علمای دین حق را و به تدریج بدین مرتبت ها برآمدن، بدین (علم) رسیدن نیست و این کاری دشوار است مگر بر نفوسی که به عنایت الهی مخصوص شوند. و علت اختصاص نفس بدین عنایت، صبر او باشد بر آموختن و متابعت علما، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله : « و استعینوا بالصبر و الصلوه و انها لکبیره الا علی الخشعین » ، و علما دانند که حقیقت نماز متابعت امام باشد که او به علم پیش از قوم باشد. (و) بیشتر از مردمان مشرک شده اند- اعنی با خدای انبازی گرفته اند- بدانچه مر خدای را به صفت مبدعات و مخصصات او همی دانند، و چو کسی از علم توحید به حق سخن گوید و صفات نفسانی و جسمانی را از او نفی کند، مر آن را منکر شوند و منکر پندارند، و اگر گوید : خدای به صفت عقل است دانا و به صفت نفس است جنباننده و صورتگر اجسام، بدان بگروند و دل بدان خوش دارند، و این چیزی نباشد مگر مر مخلوقات و مبدعات را با خدای انبازی دادن، و این شرک باشد. و مر این گروه را همی خواهد خدای تعالی بدین قول که همی گوید (،قوله) : « ذلکم بانه اذا دعی الله وحده کفرتم و ان یشرک به تومنوا فالحکم لله العلی الکبیر ». و این خواستیم که بیان کنیم اندر این قول به جدا کردن مخصص از مختص. و لله الحمد.

بخش ۲۵ - قول بیست و چهارم- اندر بود و هست و باشد

«بود» نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او گشته باشد و زمان او گذشته، چنانکه گوییم : سقراط بود و دی و پریر و پار و پیرار بود. و (هست) نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او حاصل باشد، چنانکه گوییم : احمد (هست) و امروز و امسال (هست.) و «باشد» نامی است که براوفتد بر چیزی که همی به حال هستی خواهد آمدن، چنانکه گوییم : (مر محمد را فرزندی باشد و) فردا روزی باشد. پس «بود» و «باشد» بر چیزهایی اوفتد که حال او گردنده باشد و گشته باشد، و (هست) نامی مشترک است میان چیزهای ثابت الحال و زایل الحال. و (آنچه حال او) گردنده است، جز جسم چیزی نیست که او به زیر زمان است، و چیزهای جسمانی همه از راه «باشد» همی اندر آیند و بر خط «هست» همی گذرند و به در و مجرای «بود» همی بیرون شوند.

و شکی نیست اندر آنکه هر چه بود است بر «هست» گذشته است و به سبب گشتن حال مر او را همی «بود» گویند، چنانکه گویند: فلان بود. و پیش از آن که نام «بودی» بر (او) اوفتاد به گشتن حال حاضر او، «هست» بود و تا اندر منزلت هستی نیامد، به منزلت «بود» نرسید. و چو به هستی نرسیده بود، آن چیز در محل «باشد» بود بدانچه بودنی بود، و آنچه مر او را اندر محل «باشد» بود است موجود نیست مگر به حد امکان، چنانکه گوییم: مر این درخت را باری باشد. و آنچه بودش او اندر حد امکان باشد، به هستی نتواند آمدن (مگر) به آرنده ای که آن هست باشد – اعنی وجود او واجب باشد نه ممکن باشد، اعنی بودنی نباشد – تا مر آن چیز را که اندر محل (باشد) است به محل (هست) آرد تا چو حال گردنده بر او بگذرد از حیز هستی سوی محل (بود) شود.

و آن (هست) که او واجب الوجود باشد و مر ممکن الوجود را واجب الوجود گرداند، اگر او از محل امکان الوجود اندر حیز وجوب الوجود آمده باشد، به محل امتناع الوجود رسد. بر مثال مرغی که امروز هست (و) واجب الوجود است و مر مرغی دیگر را که اندر خایه هست (و) به منزلت ممکن الوجود است (همی اندر حیز هست آرد که آن وجوب الوجود است،) لاجرم آن مرغ به آخر کار خویش اندر محل (بود) شود و ممتنع الوجود گردد، از بهر آنکه آن مرغ نیز از محل امکان الوجود اندر منزلت وجوب الوجود آمده بود، چنانکه گفتیم. و اگر آن چیز که ممکن الوجود را همی واجب الوجود گرداند، از محل ممکن الوجود اندر منزلت واجب الوجود نیامده است، روا نیست که (او) ممتنع الوجود شود البته و بر او حکم (بودگی) (به حقیقت) نیفتد، چنانکه حکم (باشدی) نیز بر او نیفتاده است، از بهر آنکه این دو حال – اعنی (بود) و (باشد) - بر دو طرف (هست) ایستاده اند. و بدین شرح ظاهر شد که آنچه بوده است، بر هستی گذشته است وز در (باشد) اندر آمده است و به گشتن حال هستی (از او) نام (بود) بر او اوفتاده است وز او جز حدیثی نمانده است (و ذات او حدیثی گشته است) ، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (فجعلنهم احادیث و مزقنهم کل ممزق ان فی ذلک لایت لکل صبار شکور).

و آنچه امروز اندر محل (باشد) است، نیست است. پس همه بودها نیست بوده است و هست شده است و چو هستی از او بگذشته است، نام (بود) بر او اوفتاده است. و نام (نیست) بر عینی نیفتد مگر به اضافت به چیزی که آن هست است، چنانکه گوییم: فردا نیست، و این نفی زمان نا آمده است به ثبات زمان حاضر (که امروز است و اضافت آن غایب بدین)که اندر محل (هست) است. و اگر این حاضر نبودی، آن غایب که او نیست است نام نیافتی، پس هستی چگونه یافتی؟ و (هست) نامی است افتاده بر جوهری و عینی که حال او گشته نیست تا سزاوار شود مر نام (بود) را و بودنی نیست تا سزاوار شود مر نام (باشد) را. و این نام – اعنی (نیست) نیفتد مگر بر جوهری که مر او را اضافت کنند به زمانی و حالی حاضر. و این نام بر جسمانیات جز بر سبیل مجاز نیفتد، از بهر آنکه (هست) مر چیز جسمانی را به سبب حصول او گویند اندر اکنونی از اکنون ها و هر اکنونی زمانی حاضر است و نقطه ای نامتجزی است و نهایت زمان گذشته است و آغاز زمان آینده است و زمان گذشته همه اکنون ها بوده است و همه بر نقطه (هست) گذشته است وز در (باشد) اندر آمده است. پس پیدا شد که هست جسمانی که او اندر زیر نقطه اکنون است، از نیست آمده است، اعنی اندر محل (باشد) بوده است و چو (به) نقطه اکنون اندر گذرد بوده شود، و مر او را (نیز) هست نگویند و (هم) بوده و (هم) باشنده بر دو طرف (هست) اند و هر دو چو اضافت ایشان به هست کرده شود، نیست آیند. پس ظاهر کردیم که (هست) جسمانی از (نیست) آمده است و همی نیست شود و به شتاب، بدانچه بدین نقطه نامتجزی که او (اکنون) است گذرنده است.

و آنچه از نیستی به هستی آمد، مر او را هست کننده ای لازم آید که او از محل (باشد) باشد و امکان اندر هستی و وجوب او نیامده باشد، چنانکه اندر هستی مرغ و هست کردن او گفتیم مر آن مرغ را که اندر خایه اندر محل امکان است، از بهر آنکه اگر هست کننده ای باشد که جسم است، اندر محل (باشد) بوده باشد – اعنی روزی ممکن الوجود بوده باشد – (و) مر او را نیز هست کننده ای باید که از محل (باشد)سوی حیز (هست) بیرون آورده باشدش. پس درست کردیم که مر جسم را که حال هستی بر او همی (گذرد و) بوده همی شود و اندر منزلت هستی از محل (باشد)همی آید، هست کننده ای هست که او نه جسم است و چو نه جسم است، اندر محل (باشد) نبوده است و چو اندر محل (باشد) نبوده است، اندر منزلت (بود) نشود البته، بدانچه هستی از او نگذرد، از بهر آنکه بوده نشده است چو چیزهای جسمانی، بل (که) هست است ابدالآبدین و دهرالداهرین.

آن گاه گوییم – چو درست کردیم که هر بوده ای اندر محل (هست) بوده است و اندر حیز هستی از محل (باشد) آمده است و امروز همین حال موجود است – که آنچه اندر محل (باشد) است، اندر منزلت امکان است و آنچه اندر منزلت امکان باشد، حد او آن باشد که روا باشد که هست شود و روا باشد که هست نشود، از بهر آنکه ممکن الوجود میانجی باشد میان هستی و نیستی که او را وجوب و امتناع گویند منطقیان. بر مثال درختی که اندر دانه خرما به حد امکان باشد که اگر مر او را به خاک و آب سپارند- چنانکه بباید- از او درختی بیاید و اگر اشتری مر او را بخورد آن از او به وجود نیاید، (نه) چو درختی که حاصل است و واجب الوجود است. وز بهر آن چنین است که ممکن الوجود اندر حد قوت است و آنچه اندر حد قوت باشد، آمدن او از آن قوت به فعل خویش به واجب الوجودی باشد که مر او را خواست و ناخواست باشد. و آنچه بیرون آمدن (او) از حد قوت- که آن امکان الوجود است- به حد (فعل)- که او وجوب الوجود است- به چیزی دیگر متعلق باشد که مر او را دو فعل متضاد باشد- چو خواست و ناخواست و نفی و اثبات و ایجاد و اعدام- سزاوار باشد که گوییم : او میانجی است میان وجود و عدم. و آنچه بودش او ممکن است، اندر زمان حاضر نیست و آنچه از جسمانیات واجب الوجود است، چو مر حال حاضر او را هیچ ثباتی نیست، اکنون ها بر او پس یکدیگر رونده است به شتاب. و هر اکنونی که از هستگی به بودگی همی شود، هستی های او همه بوده (همی) شود و بوده نیز نیست است، چنانکه شرح آن پیش از این گفتیم. و هر اکنونی که آن نام جزو زمانی است، چیزی نیست مگر حال حاضر جسم، و بی ثباتی او بدان است که جسم متحول الاحوال است و تحریک کلی بر او مسلط است بدانچه ایجاد او از نیست بوده است و اجزای او مقهور است.

و دلیل بر مقهوری جسم آن است که همه یک جوهر است و اجزای او همه اندر مکان های مختلف ایستاده اند، چه به سبب طبایع مختلف که یافته اند، چنانکه طبع بعضی از جسم گرم و خشک است و بر حاشیت عالم ایستاده است و طبع بعضی از او سرد و خشک است و اندر مرکز عالم ایستاده است و قسمت های دیگر از آن نیز به حکم آن طبایع که یافته اند اندر محل های (سزاوار خویش ایستاده اند، و چه بدانکه جزوهای هر قسمی از این اقسام با آنکه همه بر یک طبیعت اند اندر محل های) مختلف اوفتاده اند، چنانکه از آتش که او گرم و خشک است و همگی او مر حاشیت عالم را همی جوید تا از مرکز عالم (همی) گریزد، بعضی بر سطح بیرونی است از کره خویش که آن همی (مر) فلک را بساود و بعضی اندر سطح اندرونی است از کره خویش که (آن) همی دایره هوا را بساود و بعضی از او اندر این دو میانه است و محل های ایشان مختلف است. و جزوهای آتش همه به یک طبع ایشان یکی باشد، سوی محل های مختلف نباشد و اندر محل های مختلف جز به قهر قاهری نایستد.

و چو مقهوری جسم ثابت کردیم، لازم آید که حال او متحول باشد به خاصه، چو وجود او از اصل به تحویل بوده است از حال نیستی به حال هستی و از حال بی صورتی به حال صورت. پس بدین شرح ظاهر کردیم که همه جسمانیات هستی ها اند که نیستی بر دو طرف آن ایستاده است، چنین که همی بینیم که حال حاضر بر آن همی گذرد و بوده همی شود. و این حال جزوی که بر جسمانیات گذرنده است و هر نابوده ای هست همی شود از آن و هر هستی بوده همی شود به گشتن حال حاضر بر او که آن اکنون نام است، دلیل است بر آنکه هم چنین بوده است حال کلی جسم، اعنی واجب آید که جسم به کلیت خویش به آغاز بودش اندر اکنونی اوفتاده است که پیش از آن مر او را اکنونی نبوده است و آن آغاز آمدن او بوده است به کلیت خویش ازمحل (باشد) به محل (هست) تا مر جزویات او را امروز حال این است که همی بینیم و گفتیم، اعنی که هر چه همی بودش یابد از جزویات، (به) آغاز اندر اکنون نخستین اوفتد تا اکنون ها به زیادت پذیرفتن و بالیدن او سپس از آنکه اکنون نخستین برگذشتن گیرد. و چو درست کردیم که جسم به کلیت خویش از محل (باشد) اندر حیز (هست) آمده است، ناچاره سوی (بود) همی بیرون خواهد شدن و نیست شود. و رفتن جزویات او بر این منهاج، بر درستی این قول برهان است. و نیز ظاهر شد بدین (شرح) که این هست که نیستی اش بر دو طرف او ایستاده است، اندر این محل به ذات خویش نیامده است، از بهر آنکه چیز از نیستی به هستی جز به فعل نیاید. و چو درست کردیم که این (هست) هست نبود، روا نباشد که مر او را که به ذات هستی ندارد فعل باشد. پس مر جسم را هست کننده ای لازم است که (او) واجب الوجود است ابدالآبدین، نه بودنی (که) شاید گفتن مر او را (که) نبود البته، از بهر آنکه درست کردیم که بوده ها همه بودنی بوده است و چو موجد جسم بودنی نبوده است، روا نیست که گوییم: او همیشه بوده است پیش از این، مگر بر سبیل مجاز به حکم این احوال ظاهر که بر ما همی گذرد، اما به حقیقت نه.

و چو این حال ظاهر است و آنچه بوده است از جسمانیات بر (هستی) گذشته است و به گذشتن اکنون ها بر او نام (بود) (بر او) اوفتاده است و نام (هستی) از او برخاسته است و (اکنون) حالی حاضر است و گذرنده است بر اجسام و آن جزو نامتجزی زمان است، لازم آید که موجد این جوهر حال گردنده وز (باشد) به (هستی) آینده و سوی (بودگی) بیرون شونده اندر زمان نیست، بل (که) زمان – که او گذشتن حال جسم است – به ایجاد او مر این جوهر حال گردنده و صورت پذیرنده را موجود شده است و آن موجد الاجسام هست است ابدالآبدین و بس، نه (مر) نام (باشد) را سوی او راه است تا گوییم: از این سپس باشد، و (نه) مر نام (بودن) را تا گوییم: پیش از این بود. و آنچه بر او گفته شود از این دو نام، به حکم این جوهر حال گردنده (همی گفته) شود که جسم است و ما اندر او غرقیم، چنانکه گوییم: خدای تعالی پیش از آنکه این عالم را بیافریده بود و پس از آنکه این عالم برخیزد، باشد. نبینی که آنچه نام (باشد) همی به حقیقت بر او اوفتد، بودنی است و اندر حد امکان است؟ چنانکه گوییم: تا (دو) ماه انگور باشد یا جز آن، و آن چیزی باشد که هستی ندارد. و چو همی دانیم که خدای تعالی (هست)، آن لفظ که گوییم: او تعالی سپس از این باشد، جز به سبب گشتن حال عالم بر عالم، بر خدای (همی) نیوفتد، و بدین قول همی آن بخواهیم که او – سبحانه – بودنی است تا بباشد. و چو این قول درست است، لفظ (باشد) بر او – تعالی جده – به حقیقت اوفتیده نیست و آنچه از در (باشد) اندر (نیاید) و بر (هستی) نگذرد، مر او را (بوده) نگویند، چنانکه بیان آن کردیم. پس پیدا شد که روا نیست گفتن که خدای بود، جز بر سبیل مجاز و عادت گفتار عامه که (قرآن) بر آن رفته است.

و چو این حال مقرر است، گوییم که چو درست کردیم که هر بوده ای هست بوده است و نقطه اکنون ها بر او گذشته (است) تا امروز او را همی گوییم: بوده است – چنین که همی گوییم: سقراط بوده است، یا این عالم پیش از این (ساعت) که ما اندر اوییم بوده است – و روا نیست که آنچه اکنون ها (بر او) به گشتن حال او (نگذشته) باشد مر او را (بوده) گویند، لازم آید که آغاز اکنون ها به جملگی اکنونی بوده است که پیش از آن هیچ اکنونی نبوده است البته، و این جوهر حال گردنده – که جسم است – اندر اکنونی حاصل شده است که مر آن اکنون را هیچ گذشتگی نبوده است البته. و آن اکنون نخستین که آغاز حرکت مکانی از او بوده است، آغاز و ابتدای زمانی بوده است که گذشته است و این اکنون که ما اندر اوییم، انجام زمان گذشته است، بل (که) زمان جز گذشته (خود) چیزی نیست و ناآمده را از او وجود نیست. و زمان بر مثال خطی است و هر اکنونی از او بر مثال نقطه است و ترکیب زمان از اکنون های متواتر است، چنانکه ترکیب خط از نقطه هاست. و آغاز و انجام خط دو نقطه است: یکی آنکه کشیدگی خط از او گشته است و دیگر آنکه کشیدگی خط بر او ایستاده است. و (از) زمان چیزی هست نیست، مگر آن نقطه نامتجزی که نام او اکنون است مر حاضران او را، چنانکه از خط چیزی اندر گذار نیست، مگر آن نقطه که کشیدگی خط بر او توقف کرده است. و آنچه همی نام بر او اوفتد از زمان بودنی، عینی موجود نیست، چنانکه خط ناکشیده عینی موجود نیست. و چنانکه خط جز کشیده و پرداخته نباشد، زمان (نیز) جز گذشته نباشد، و چنانکه اگر بر خط نقطه ها بیفزاید درازتر شود، اگر بر زمان اکنون ها بیفزاید دراز تر شود، و لیکن نام (بیفزاید) همی بر چیز بودنی اوفتد که او اندر محل (باشد) است و نه اندر محل (هست) است، و آنچه بودنی باشد ممکن الوجود باشد و ممکن الوجود میانجی باشد میان وجود و عدم.

و اگر کسی گوید: زمان ممکن است که بباشد، ما مر او را گوییم: بلی، و لیکن آنچه بودش او ممکن باشد نابودن او نیز ممکن باشد، پس دعوی او (را) بر انکار ما هیچ فضلی نیست. و اگر گوید: اندر وهم ثابت است که پیش از بودش جسم – که اکنون ها به سبب گشتن حال های او پدید آید – مدت بود، هر چند که به گشتن احوال و حرکات جسم پیموده نبود، ما مر او را گوییم: هم این است حال خطی که بر جسم بکشند از نقطه ای (تا) به نقطه ای و مر آن را خط گویند، چنین که می بینی: ، و اگر کسی گوید: پیش از این خط نیز جای خط کشیدن بوده است، راست باشد و لیکن مر آن خط را نتواند گفتن. پس اگر پیش از وجود جسم اندر وهم همی آید که درنگی بود، آن درنگ واجب آید که (مر چیزی بود، و اگر چیزی نبود که مر او را درنگی بود، واجب آید که آن درنگ کشیدگی بود و واجب آید که) آخر آن کشیدگی (نوید آمدن جسم) بود. و اگر چنین بود، واجب آید که مر آن کشیدگی را که آخرش پدید آمدن جسم بود، اولی بود که آغاز کشیدگی از او بود، از بهر آنکه چیزی که لفظ (تا) بر او اوفتد، ناچاره لفظ (از) پیش از آن بر او اوفتاده باشد، چنانکه گوییم: کشیدگی بود یا هست از فلان جای تا فلان جای، و این امتدادی باشد مکانی، یا گوییم: کشیدگی بود یا هست از فلان گاه تا فلان وقت، و این امتدادی زمانی باشد – اعنی حرکاتی باشد – و البته امتدادی ثابت نشود تا به مقطعی جز از مبدایی. و چو احوال این است، اگر پیش از وجود جسم چیزی بود که مر او را درنگی بود، اگر آن درنگ تا به هنگام وجود جسم بود، واجب آید که آن چیز محدث بود، از بهر آنکه آنچه مر مدت او را انجام باشد، مر مدت او را آغاز باشد و آنچه مر مدت او را آغاز و انجام باشد محدث باشد.

پس اگر گوید: آن چیز که مر او را مدت بود قدیم بود، این سخن محال باشد، از بهر آنکه مدت کشیدگی باشد (و کشیدگی) جز از جایی تا به جایی (یا) از وقتی تا (به) وقتی نباشد. و چو چیزی قدیم باشد، مر او را مدت لازم نیاید، از بهر آنکه مر او را آغازی نباشد و چو آغازش نباشد، کشیدگی زمان لازم نیاید البته. پس اگر گوید که روا باشد که چیزی نباشد و مدت باشد، محال گفته باشد، از بهر آنکه مدت بقاست و بقا جز به باقی که جوهر است ثابت نشود. و تا چیزی نباشد، مر او را مدت یا درنگ یا دهر نباشد البته، چنانکه اگر جسم نباشد خط نباشد (البته،) و چو گوید: نه جسم، گفته باشد که نه خط. و چنانکه به برخاستن جسم وجود خط برخیزد و اندر وهم او را اثری نماند، به برخاستن آنچه مدت مر او راست نیز مدت برخیزد، با آنکه ظاهر کردیم که مدت – که او کشیدگی باشد – روا نیست که باشد جز از جایی به جایی – چو مکانی باشد – یا از گاهی به گاهی – چو حرکاتی و اوقاتی باشد - . و چو دهر بی آغاز است، روا نیست که او کشیدگی باشد البته، و چو کشیدگی نباشد، (تا) به هنگام نباشد و نه (از) هنگام باشد. پس ظاهر شد که آنچه مر او را مدت و دهر و جز آن (همی) گویند، وجود (و) ثبوت جوهری است باقی به ذات خویش بی آغازی که مر او را بوده است. و آنچه مر وجود او را آغازی نباشد، مر بقای او را کشیدگی نباشد البته، از بهر آنکه – چنانکه گفتیم – کشیدگی از آغازی باشد، و اگر مر بقای ازلی را کشیدگی باشد، مر او را آغازی لازم آید، و اگر مر بقای او را آغازی نهاده شود از بهر آن تا مدت ثابت شود، نام ازلی از او بیوفتد و او محدث باشد. و بدین شرح ظاهر کردیم که مر بقای ازلی را کشیدگی نیست البته.

آن گاه گوییم که مادت های مصورات جسمانی مقدم است بر صور ایشان، تقدمی زمانی، و اگر آن زمان چه اندک است. و عالم جسمی به کلیت خویش مصوری جسمی است بر مادتی و چیز صورت پذیر به پذیرفتن صورت از حال بی صورتی به حال صورتی آید و گشتن حال او واجب (آرد) مر اکنون ها را پس یکدیگر. و امروز حرکات اجسام که ترکیب عالم از آن است به طبایع ایشان است. پس واجب آید که مبدع حق مر جوهر جسم را با طبایع او به هم ابداع کرده است اندر اکنونی که آن آغاز همه اکنون ها بوده است، و آن آغاز حرکت مکانی بوده است که اقسام چهارگانه این جوهر بر آن طبایع که وجود ایشان بر آن بود حرکت کردند و اندر محل های خویش بدان طبایع که وجود بر آن یافتند بایستادند و آن آغاز حرکت طبیعی بود که مر او را آغاز زمان واجب آید دانستن.

و بدین قول که گفتیم: چو مبدع حق مر اقسام را با طبایع آن پدید آورد هر قسمی از آن سوی مکان خویش حرکت کرد، آن همی خواهیم که جملگی جسم آمیخته پدید آمد بر یکدیگر با تضاد طباع آن، تا جزوها به حرکت اندر افتادند و بعضی سوی مرکز شد از حواشی و بعضی سوی حواشی آمد از مرکز، از بهر آنکه مر جسم را جوهریت و تمکن و وجود جز به ترکیب مفردات طبایع بر هیولی ثابت شد. و اگر آن هیولی جوهری معقول بود، مر اجزای او را بر یکدیگر فضلی نبود و همگی آن شایسته بود مر پذیرفتن طبایع متضاد را. و چو همگی آن شایسته طبایع بود – هم چنین که امروز است – و گشتن مفردات طبایع اندر جسم امروز بر درستی این قول گواست، واجب اید که سردی و خشکی بر آن بعض افتاد از هیولی که اکنون اندر مرکز است – و به افتادن این (دو) طبع مفرد بر آن بعض، آن بعض سزاوار باشد که مرکز این دایره باشد و بر جای خویش بایستد – و سردی و تری بر آن بعض افتاد از این جوهر که برتر از او بود و گرمی و تری بر آن افتاد که برتر از او بود و گرمی و خشکی بر آن بعض که برتر از آن بود، بل (که) برتری و فروتری به سبب پدید آمدن این طبع پدید آمدند اندر این جوهر که پذیرای آن بود، و اشکال افلاک و ستارگان پس از آن طبایع که اندر آن محل بر آن جوهر افتادند پدید آمدند.

و چو حال ها بر جوهر بگشت بدانچه شکل پذیرفت، مر آن را مدتی زمانی لازم آمد گفتن به تقدیر، به سبب حرکتی که اندر اقسام جسم پدید آمد هم اندر محل های خویش، چنین که امروز است که جزوهای خاک به جملگی سوی مرکز عالم متحرک است به طبع – هر چند که عامه خلق مر آن را همی ساکن پندارند – وز حاشیت عالم گریزنده است و جزوهای آب بر جزوهای خاک تکیه کرده است و همی بر او گراید به سوی مرکز و جزوهای هوا بر جزوهای آب تکیه کرده است و همی گریزد به طبع از فرو شدن به آب، چنانکه پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم. و حرکات اندر طبایع موجود است وز آغاز پدید آمدن حرکت اندر اقسام (جسم) به سبب پدید آمدن طبایع اندر آن تا به هنگام راست شدن صورت عالمی، ناچاره مدتی بود و حرکات طباعی این اقسام اندر مکان های خویش اجزای آن مدت بود – هر چند که هنوز شب و روز نبود - ، چنانکه اگر بر ما از زمان پاره ای بگذرد که مر فلک و کواکب را اندر پاره ای زمان نبینیم، به تقدیر گوییم که این مدت چندین ساعت باشد از روز، و مقدرالاقدار مر حقیقت چندی آن ساعت را دانست، چنانکه گفت، قوله: (الله الذی خلق السموت و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش). و پدید آوردن صانع حکیم مر این اجسام را بر این طبایع، تحریک او بود مر آن را سوی محل های آن، و آن تحریکی قسری است – هر چند که مر آن را – (همی) طبع گویند – چنانکه پیش از این شرح آن اندر قولی که اندر حرکت گفتیم یاد کرده ایم.

و برهان بر آنکه حرکات طبایع قسری است، آن است که بردارنده مفردات – اعنی گرمی و سردی و تری و خشکی – یک چیز است بی خلافی، و حرکت اجزای او از جایی به جایی همی به سبب خلاف مفردات باشد مر یکدیگر را، و نیز طبایع متضاد را یک جوهر جز به قسر نپذیرد و جزوهای یک جوهر از جایی به جایی جز به قهر حرکت نکند. پس گوییم که جوهر عالم بی صورت بود اندر (آن) اکنون نخستین تا امروز همی گوییم: آن جوهر جسم بود (و) از محل هستی به محل بودگی آمد به گشتن حال بر او. و چو حال این است، درست شد که به هستی از نه هستی آمد و سوی نه هستی شد، و لیکن نام آن محل که پیش از هستی داشت (باشد) بود و نام آن محل که پس از هستی سوی او شد (بود) گشت، هر چند با این هر دو نام – اعنی (باشد) و (بود) – نیست است، (از بهر آنکه هم چنانکه (باشد) نه هست است، (بود) نیز نه هست است، و معنی نه هست نیست است.) پس درست کردیم که هر چه حال او گردنده است – و آن جسم است – از نیست هست شده است و مر او را هستی نه حقیقت است، و آنچه حال او گردنده باشد، اندر راه نیست شدن باشد و این عاقبت کار جسم است. اما چو این ممکن الوجود که عالم است از محل نابودگی – که نام آن محل (باشد) است – واجب الوجود گشته است اندر (آن) اکنون نخستین، پس از آن به گشتن حال سوی (چنین بود) و (چنان بود) بیرون شدن گرفت و همیشه – اعنی به همه مدت خویش – ایستادن او بر حال هستی بود و هر چند که حال هستی بر او همی گذرد، بر عقب آن حالی دیگر همی آید که نام این حال (هست) است.

و چو حال این است و ما مر عالم را نه بدان همی موجود گوییم که او پیش از این بوده است و نیز نه بدان همی گوییمش که پس از این همی خواهد بودن، بل (که) مر او را موجود بدان همی گوییم که او همیشه به مدت خویش اندر زیر آن حال آینده است که آن اکنون نام است، این حال دلیل است بر آنکه غرض صانع حکیم از ایجاد این ممکن الوجود تحصیل جوهری است که آن واجب الوجود باشد. و ایستادن عالم جسمی همیشه بر نقطه وجوب به وجود آن نقطه اکنون با بی قراری آن، دلیل است بر آنکه حاصل از وجود ممکن الوجود، تحصیل واجب الوجودی است جز او. اکنون باید (آنکه بدانیم که) آن واجب الوجود که حصول او از این ممکن الوجود واجب است، چیست؟ پس گوییم که آن جوهری است که بر این سر پوشیده از آفرینش او همی مطلع شود و آن نفس مردم است که اندر جسم حال (گردنده) همی به کمال خویش رسد به حکمت و علم، چنانکه پیش از این گفتیم.

و چو سخن را بدین جای رسانیدیم، مر محققان را نکته ای لطیف یاد کنیم. (نکته لطیف) آن است که گوییم: معلوم کردیم که عالم جسمی پیش از آنکه اندر آن وهلت نخستین موجود گشت، ممکن الوجود بود و پس از ایجاد موجد خویش، واجب الوجود گشت اندر حال اول خویش. و علت آمدن از محل امکان به محل وجوب آن بود که موجد او واجب الوجود است و مر او را خواسته است، و ممکن الوجود آن باشد که وجود او روا باشد و نه وجود او نیز روا باشد، و لیکن چو عالم موجود گشت به ایجاد آن واجب الوجود مرید که او صانع عالم است، حکم ممکن الوجودی از او برخاست اندر آن وهلت نخستین، و به گشتن حال جسم خویش رفتن گرفت سوی بودگی. و همیشه – اعنی اندر همه مدت خویش – ثبات او بر آن نقطه بی قرار است که اکنون نام است و هستی او بدان است که به زیر آن نقطه اندر آمده است. و آنچه او به آغاز ممکن الوجود بوده باشد – چنانکه عالم بوده است پیش از ظهور خویش – ایجاد و نه ایجاد بر او روا بوده باشد و عالم چنین بوده است. و چو واجب الوجود شود (و) وجوب بر او گذرنده باشد – چنین که هستی نیز به بی قراری نقطه های اکنون ها بر عالم گذرنده است -، واجب آید که بر او اعدام و نه اعدام نیز روا باشد. اما اعدام به حکم زوال (هستی) از او به گذشتن اکنون ها بر او همی روا باشد (و) اما نه اعدام به حکم تبدل حال هستی پس از استحالت آن سوی بودگی به دیگر اکنون همی روا باشد. و نیز چو علت امکان الوجود عالم آن بود که موجد او مرید بود و قادر بود و ارادت موجب وجود عالم بود و نه وجود عالم (را) به قدرت تعلقی نبود - از بهر آنکه تعلق نه وجود به عجز سزاوارتر از آن باشد که به قدرت باشد-، علت وجود عالم بیشتر از علت نه وجود او بود، از بهر آنکه علت وجود عالم یک بهر از ارادت بود با همگی قدرت، و علت نه وجود یک بهره از ارادت بود- اعنی ناخواستن-، و چو علت ایجاد و ایجاب عالم قوی تر بود، عالم واجب الوجود و موجود گشت. و امروز علت اعدام وجود عالم یکی آن است که هستی او برگذرنده است و دیگر آن است که مرید ثابت است و نه وجود عالم- و آن اعدام اوست- به ارادت متعلق است. و علت نه اعدام عالم- (و آن اثبات اوست- دو است: ) یکی آن است که هر اکنونی- که آن حال حاضر عالم است- پس از استحالت خویش به دیگر اکنون متبدل است، و دیگر آن است که یک بهر از ارادت موجب است (مر نه اعدام را، هم چنانکه یک بهرش موجب است) مر اعدام او را، اعنی مرید آن باشد که خواهد چنین کند و خواهد چنین نکند. پس بدین روی روا باشد که عالم معدوم نشود، چنانکه روا باشد که معدوم شود. و آنچه (به) حد امکان موجود باشد، این است. و عالم اندر وقتی بدین صفت است، از بهر آنکه مر وجود او را هیچ قراری نیست بدانچه نقطه های اکنون ها بر او گذرنده است. پس همیشه- اعنی به همه مدت خویش- (معدوم است و) نه معدوم است، هم چنانکه چو پیش از ظهور ممکن الوجود (بود) نه موجود بود (و نه موجود بود). و این فصل را تامل باید کردن، چه اندر حقیقت این معانی به خاطر روشن و فکرت درست شاید رسیدن. و لله الحمد.

بخش ۲۶ - قول بیست و پنجم- اندر آنکه مردم از کجا آمد و کجا همی شود

این قول آن است که غرض ما اندر تالیف این کتاب آن است. و ما را اندر بیان این قول حاجت است به مقدماتی که جز بدان مقدمات نفس جوینده این علم بر این معنی مطلع نشود.

و آن آن است که گوییم : (کجا)- که مر آن را به تازی (این) گویند- لفظی است که براوفتند بر جوهری اندر مکانی و بر آنچه او اندر مکان نیست نیوفتد. و هر چه آن اندر چیزی پدید آید، از چیزی دیگر پدید آید، چو پدید آمدن نور اندر عالم از قرص آفتاب و پدید آمدن تری اندر خاک از آب و جز آن از چیزهایی (که) پدید آید اندر چیزهایی. و هر چه آن پدید آید از چیزی، به محل جزوی باشد از آن چیز، از (بهر) آنکه نام و لفظ (از)- که مر آن را به تازی (من) گویند- دلیل است بر بعضی و جزوی از کلی، چنانکه گوییم : فلک از جسم است، بدانچه جزوی است از او. و هر چه آن از چیزی پدید آید، نیز اندر چیزی پدید آید. و این قول برعکس آن مقدمه است، چنانکه چو نور از آفتاب پدید آید، اندر زمین همی پدید آید و چیزهایی که قابل نور است. و چو حال این است، واجب آید که آنچه نه از چیزی پدید آید، ناچاره نه اندر چیزی پدید آید، چو پدید آمدن جوهر عقل و نفس- که مبدعات اند – نه از چیزی (و) نه اندر چیزی.

و نتیجه (از) این مقدمات آن آید که اگر جسم اندر مکان است و مکان چیزی است، جسم از چیزی پدید آمده است. و چو از چیزی پدید آمده است، از جایی آمده است که آن جای از او خالی شده است، از بهر آنکه اگر امروز اندر مکان است، از مکانی دیگر آمده است و آنچه مکانی از او پر شود، از مکانی بیرون نیاید تا مر مکان او را مکان گیری دیگر به تعاقب و تبدل نگاه ندارد، چنانکه نقطه ای از هوا که اندر شیشه ای تنگ سار است که مر او را به آبی ژرف فرو بری، بیرون نشود تا نقطه آب اندر او نیاید که مر جای او را نگاه دارد و نیز قطره ای آب بر او فرو نشود – با میل گوهر آب سوی مرکز و سزاوارتری آن بدان محل از هوا – تا هم بدان مقدار به مساحت هوا از او بیرون نشود، و چو (هوا از شیشه) همی بر نتواندآمدن (آب بدو فرو نتواند شدن) و هوا به زیر همی بایستد، به خلاف آنچه موضع ارکان عالم بر آن است.

پس واجب آید که اگر بدین جای که امروز عالم است مکانی خالی بوده است، این عالم اندر او آمده است، چنانکه گروهی گفتند: این جسم از جای دیگر آمده است و مر آن جای پیشین خویش را خالی کرده است تا مر این جای را پر کرده است، از بهر آنکه ما همی بینیم که هر چه مر جای را همی پر کند، جای دیگر از او خالی شود اندر این عالم و جسمی دیگر مر آن جای او را بگیرد و اگر جای او را دیگر جسمی نگیرد، او از آن جای بیرون نیاید، چنانکه گفتیم از بیرون ناآمدن هوا از شیشه چو چیزی دیگر جای او را همی نگیرد. و اگر چنین بوده است که این عالم از جای دیگر آمده است، واجب آید که مر آن جای را که این جسم کلی از او بیرون شده است، جسم دیگر نگاه داشته است که اگر (نه) چنین بودی، این جسم از آن جای پیشین خویش بیرون نتوانستی آمدن، چنانکه گفتیم اندر مثال شیشه و آب.

آن گاه اگر چنین بوده است، آن جسم که مر جای نخستین این عالم را بگرفته است نیز مر جای خویش را خالی کرده است. و اگر چنین باشد،واجب آید که اجسام نامتناهی باشد یا یکی جسم جز اندر مکانی باشد تا مکان آن جسم منتقل اولی را بگیرد، و این هر دو محال است. یا دو جسم مر جای های یکدیگر را بر تبادل گرفته اند، اعنی اندر این مکان که امروز عالم است جسمی بوده است که چو این جسم اندر این جای آمد و جای خویش را خالی کرد، آن جسم که اندر این مکان بود اندر آن مکان پیشین این جسم شد، بر مثال قطره ای آب که از دریا به شیشه در شود و کل آب کمتر شود و همان مقدار هوا از آن شیشه بیرون آید و جای آن آب گیرد. و اگر چنین باشد، خود مکانی خالی ثابت نشود. و چو حال این است و جسم متناهی است، روا نیست که اندر مکانی خالی آمده است، بل (که) مکان او عظم اوست. و نیز اگر جسم اندر مکان آمده است، لازم آید که مکان اندر جسم نیامده است. و آنچه اندر چیزی نیاید، از چیزی نیاید. پس مکان نه از چیزی بود. و چو مکان نه از چیزی بود و جسم اندر او باشد – و مقدمه آن است که آنچه اندر نه چیزی آید نه از چیزی آمده باشد و آنچه نه از چیزی آید واجب آید که نه اندر چیزی آید - ، پس لازم آید که جسم اندر چیزی نیست، بل (که) اندر عظم خویش است، چنانکه گفتیم.

آنگاه گوییم که آنچه اندر چیزی پدید آید، یا جوهر باشد یا عرض. و جوهر به دو قسم است : یا کثیف است یا لطیف (است.) کثیف جسم است که مر او را جزوهاست، و لطیف نفس است که بسیط است بی جزو. (و آنچه پدید آید از جسم اندر) چیزی، او پدید نیاید تا از اصل او به مقدار عظم او نقصان نشود و چیزی نیز اندر جسم نیفزاید تا همان مقدار از دیگر جسمی کم نشود. و چو حال این است و این مقدمه درست است، بر عکس این قول چنان آید که آنچه پدید آید از جوهری لطیف بی عظم اندر چیزی دیگر، به پدید آمدن او از اصل او چیزی نقصان نشود. و چو حال این است و ترکیب مردم اندر این عالم از این دو جوهر است، واجب آید که ظهور هر مردمی، از کل جسم بدان قدر که جسد مردم است کم شده است وز کل نفس به ظهور نفوس مردم چیزی نقصان نشده است البته.

و دیگر مقدمات که ما را اندر اظهار این سر بدان حاجت است، آن است که گوییم: چیزی اندر چیزی پدید نیاید تا میان ایشان مخالفت نباشد البته، چنانکه سپیدی اندر سیاعهی پدید آید و اندر سپیدی پدید نیاید و گرمی اندر سردی پدید آید و اندر گرمی پدید نیاید. و چیزی کز چیزی باشد، جزوی باشد از او ، و اگر از اصل او به سبب ظهور او اندر مخالف او نقصان شود یا نشود. و چو چیزی اندر مخالف خویش پدید آید، اگر پدیدآینده فاعلی باشد، ناچاره مخالف او منفعل باشد، چنانکه قیاس آن گفتیم. و روا نیست که پدیدآینده جز فاعل باشد، از بهر آنکه پدید آمدن فعل است و فعل مر فاعل را باشد. و منفعل از فاعل مر صفات جوهری او را به عرض نپذیرد، چنانکه جسد مردم بدانچه نفس فاعل بدو پیوسته است فعل عرضی را پذیرفته است، و میان دو مخالف جز به تکلیف مکلفی قادر الفت نباشد البته.

و اگر کسی گوید که میان مخالفان اندر طبایع الفت طبیعی است، ما مر او را گوییم که پیش از این بیان کردیم که آنچه مر او را همی طبع گویند، قسر است. و اکنون بر تقویت آن قول گوییم: گرمی با خشکی اندر جوهر آتش موتلفانند و این ایتلاف مر ایشان را به قهر است نه به طبع. و برهان بر درستی این قول آن است که گوییم: گرمی با سردی ضدانند بی شکی، اگر الفت خشکی با یکی از این دو ضد به طبع است، واجب آید که الفت او با آن دیگر ضد به قهر باشد، و روا نباشد که یک چیز با دو ضد به طبع موافق باشد، اعنی اگر طبع خشکی موافق گرمی باشد لازم آید که مخالف سردی باشد که ضد موافق اوست و ضد موافق چیز ضد چیز باشد. و چو درست کردیم که ایتلاف خشکی با سردی به قسر است، لازم آید که ایتلاف او با ضد سردی که آن گرمی است نیز به طبع باشد، از بهر آنکه ساختگی خشکی با سردی اندر خاک همان ساختگی است که مر خشکی راست با گرمی اندر آتش بی هیچ تفاوتی. پس اگر خصم ما گوید که (چو) درست کردی که ساختگی خشکی با سردی به قهر است، اقرار کرده باشی که ساختگی خشکی با گرمی به طبع است، از بهر آنکه گرمی ضد سردی است و هر چه با ضدی به قهر سازد با دیگر ضد به طبع سازد، ما را گوییم کز این چهار مفردات دو ضدان اند چو گرمی (و سردی و چو تری و) خشکی (و) دو مخالفانند چو گرمی با خشکی و چو سردی با تری، و دعوی تو اندر (ایتلاف) ایشان به طبع بر اقتضایی است بی برهان و چو بر آن اقتضاب همی رویم به برهان، همی درست شود که آن اقتضاب درست شده است، چنانکه ظاهر کردیم و گفتیم که اگر ایتلاف خشکی با گرمی به طبع است، لازم آید که ایتلاف (او) با سردی به قهر است، و این برهان همی باطل کند مر آن اقتضاب را. و چو بر این قول منطقی لازم آید که ایتلاف خشکی با سردی به قهر است، اگر مر این قول را بر عکس گوییم که اگر ایتلاف خشکی با سردی به طبع است لازم آید که ایتلاف خشکی باگرمی به قهر باشد، همان حکم واجب آید بر این مقدمات شرطی. پس درست کردیم که ایتلاف میان مفردات طبایع اندر اقسام جسم به قهر است نه به طبع البته.

آن گاه گوییم که مر مکلفی را که میان دو مخالف الفت تواند دادن، اندر فراز آوردن ایشان به هم غرضی باشد که آن غرض مر او را جز به تالیف میان این دو مخالف حاصل نشود، چنانکه چو خواست که دو جوهر باشد – یکی از وی محاط چو خاک و دیگر محیط چو آتش – اندر یکی از آن مر خشکی را با سردی الفت داد و اندر دیگری از آن مر خشکی را با گرمی الفت داد تا چو این دو ضد – اعنی گرمی و سردی – از یکدیگر دور شدند، این یک میانجی مر ایشان را فراز هم کشید و یکی محاط گشت چو خاک و دیگر محیط گشت چو آتش.

آن گاه گوییم که غرض مولف از تالیف به میان این دو جوهر از سه روی بیرون نباشد: یا آن باشد که خواهد که مر هر یکی را از این دو مخالف بهتر از آن کند که هستند، یا خواهد که هر یکی بر حال خویش بمانند، یا خواهد که هر یکی خسیس تر از آن شود که هستند. و چو همی بینیم که این جوهر محسوس – که جسم است – بدین تالیف جمال و بها گیرد و رونق و حرکات یافته است و پیش از این تالیف مر او را این معنی ها نبوده است، ظاهر شده است که غرض مولف نه آن است تا هر یکی از این دو جوهر بر حال خویش بمانند، و نه نیز آن است تا هر یکی خسیس تر از آن شوند که هستند یا بودستند. پس بماند آنکه غرض مولف این مولف که مردم است (از این تالیف) که میان جسم و نفس داده است اندر ترکیب او، آن است تا هر یکی (از ایشان) بهتر از آن شوند که هستند. و بدین شرح ظاهر شد که مولف این دو جوهر مخالف حکیم است، از بهر آنکه بهتر کردن مر چیزی را از آنکه باشد از حکمت است.

آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست، یک جزو از کل جسم (آمده) است و یک جزو از کل نفس، تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است، عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است، و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است، و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است. و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن، گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است، نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است، و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است. و آن کل از (این) علم عظیم لذت یابنده است، بر مثال این جزو از این عمل جزوی، و مر حکمت را جوینده است، بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی. (و نیز این جزو کز جسم اندر) ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است، گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست، زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او، و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - ، و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است، چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر.

و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است، واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است، نه از مکان همی آید. و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی، لازم آید که نفس نه اندر مکان است. و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز (عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است، لازم آید که این نفوس اندر این مرکز) از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی. و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد، بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم: نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند. و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند، (بل) از کل خوش همی آیند، واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست، بل (که) نه جای است. و چو نه جای است، آنجا جسم نیست. و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است، چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود (- چنانکه گفتیم -) اندر این عالم همی آید. و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است، از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است، جز نفس نیست. پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی، و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست، بل (که) مکانی تهی است، تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است، ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست، چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ. و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید، چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را؟ و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی، بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن. پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد، اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن (اوست همیشه مر جسد) خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب؟

و چو مر این حال را تقریر کردیم، گوییم که صورت جسد مردم بر عکس صورت عالم است، اعنی که آنچه اندر صورت عالم زبر است، اندر جسد مردم زیر است و آنچه اندر جسد مردم به میانه اوست، اندر جسد عالم به کرانه اوست. نبینی که ساق پای مردم که (فروتر جایی) از جسد اوست، منسوب است به زحل که برتر جای است از عالم و مغز سر مردم که به برتر جای است از جسد او، منسوب است به ماه که فروتر جای است از افلاک؟ و چون حال این است و جای نفس جزوی اندر جسد مردم دل است که اندر میانه ترکیب اوست و عنایت های دل از میانه جسد به اطراف و حواشی او همی رسد و همی بینیم که عنایت های نفس کلی اندر میانه این عالم که آن مرکز اوست آینده است، پیدا شده است که این آثار و عنایت ها اندر این جوف از طرف و حاشیت عالم همی آید از راه اجرام علوی. و هم چنین نیز بزرگ تر عنایتی از عنایت های نفس کلی آن است که به آفتاب پیوسته است که او اندر میانه افلاک است – اعنی (که) فلک چهارم که آفتاب اندر اوست میانه است از هفت فلک و فواید از او به دیگر کواکب رسیده است – ، چنانکه بزرگ تر عنایتی از نفس جزوی اندر ترکیب مردم که آن عالم جزوی است آن است که به دل پیوسته است که اندر میانه این ترکیب است و فواید از او به دیگر اعضای که رئیسان و مدبران جسدان اند رسیده است، و لیکن فواید اندر عالم خرد – که جسد مردم است – از میانه به کرانه ها شود و فواید اندر عالم بزرگ از حواشی و کرانه های او همی به میانه آید برعکس یکدیگر، چنانکه گفتیم. آن گاه گوییم اندر استواری این قول، که آثار فعل از حرکت دایم اندر اجزایی (که از) این جسم کلی اندر حواشی است و دوری آن از انفعال و سکون اندر اجزایی کز این جسم کلی اندر مرکز است وز حواشی دور است و دور ماندن آن از فعل و حرکت، نیز گواهانند عدول بر آنکه فاعل این جسم کلی بر حواشی اوست تا آنچه از این جسم بدو نزدیک تر است، فعل مر او راست و آنچه از او دورتر است، فعل پذیر اوست، هر چند که بیرون از این عالم جای نیست البته. و آن معنی که مر او را همی بیرون از این عالم گوییم، به جانبی نیست از این عالم، از بهر آنکه آنچه از جسم به جانبی باشد یا اندر جوف او باشد یا بر او محیط باشد، آنچه او نه جسم باشد، به جانبی از جوانب او نباشد و نه جسم اندر جوف او باشد و نه او اندر جوف جسم باشد. و آنچه همی گفته شود اندر معنی جای نفس اندر جسم، به حکم ظهور فعل او همی گفته شود از آن معدن، نه بدانکه واجب آید که نفس اندر موضعی باشد از جسد و دیگر موضعی از او خالی باشد، چه اگر چنین باشد، آن موضع که از او خالی باشد مرده باشد، چو سرهای موی و ناخن که چو مر آن را ببریم از آن دردی به ما نرسد.

و لیکن مکان به حقیقت آن نقطه است که مرکز عالم است که اندر او آن جزو خاک نامتجزی است. و هر چه از آن نقطه سوی حاشیت نزدیک تر است، نه به مکان نزدیک تر است. و سطح بیرونی از دایره عالم پیوسته نه مکان و نه جسم است، و نه مکان و نه متمکن نفس است. از آن است که آنچه از جسم به نفس نزدیک تر است فعل او بیشتر است، چنین که چو از جسد مردم دل به عنایت نفس جزوی مخصوص (است، حرکت کلی اندر این ترکیب مر او) راست که همیشه همی جنبد، و چو دل بیارامد جملگی اعضای رئیسه بیارامد. و چو حرکت اندر جسد مر دل راست فعل مر او راست، از بهر آنکه حرکت فعل است به حقیقت. و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: مکان به حقیقت از این عالم آن نقطه است که او میانه عالم است و اندر آن نقطه از خاک یک جزو است و دیگر اجزای جسم که به گرد آن جزو اندر نه مکان اند، آن است که معلوم است که آنچه اندر مکان باشد متحرک نباشد، چنانکه آنچه نه اندر مکان باشد متحرک باشد سوی مکان، و مر اهل صناعت هندسه را و علمای صناعت تنجیم را ظاهر است که از جملگی این جسم کلی آن یک جزو است از خاک که (او) اندر میانه نقطه عالم است که متحرک نیست و دیگر همه جزوهای عالم جسمی به کلیت تکیه بر آن جزو دارند و همه متحرکان اند، و چو همه جزوهای عالم متحرک اند، درست شده است که حرکت ایشان بدان است که اندر مکان نیستند، چنانکه چو این یک جزو اندر مکان است ساکن است و مر همه گرانی های این جسم را بر گرفته است. و گوییم اندر تاکید این قول که گفتیم: بیرون از این عالم چیز با عظم نیست و اشارت کردیم که آنجا نفس کلی است، که ما مر نفس را به ظهور فعل او شناخته ایم، چنانکه (چو) از اشخاص حرکت به ارادت و سخن گفتن و جز آن دیدیم (و) جز بر شخص مردم بر شخصی دیگر این فعل ها نیافتیم – چو سنگی و چوبی و جز آن - ، دانستیم که این افعال از این یک شخص به چیزی همی پدید آید که آن چیز مر آن دیگر را نیست. آن گاه ما مر آن چیز را کز این شخص بدو افعال و حرکات آمد، نفس گفتیم و بدانستیم که این چیز نه جسم است و چو نه جسم است، با عظم نیست، و لیکن جسد مردم مر نفس او را بر مثال مکان است بدان روی که تمامی فعل های نفس جزوی همی از او پدید آید. و اندر این مکان مر او را دست افزار هاست که او بدان هر یکی فعلی کند، چنانکه چشم مر او را آلتی است که او بدان مر الوان و اشکال و حرکت و سکون (و) اوضاع اجسام را اندر یابد و گوش مر او را آلتی است که او بدان مر آوازها را اندر یابد، پس دل نیز مر او را آلتی است که او مر قوت زندگی را بدین آلت به دیگر جزوهای این مکان خویش فرستد، چنانکه زبان مر او را آلتی است که خاص فعل او – که آن نطق است – از او بدین آلت پدید آید وز دو قسم مغز سر، پیشین قسم مر او را آلتی است که قوت متخیله او کار بدان آلت کند و سپسین قسم از مغز سر مر او را آلتی است که قوت حافظه او اندر نگاهداشت صورت های جسمی علمی کار بدان آلت کند.

و (چو) حال این است که ما همی به هر آلتی از نفس فعلی یابیم، ظاهر است که نفس از این شخص اندر مکانی جز مکانی دیگر نیست. و چو اندر مکانی (نیست،) لازم آید که محدود نیست به ذات خویش، از بهر آنکه محدود جسم است. و چو محدود نیست، اندر جسم نیست، از بهر آنکه اگر اندر جسم بودی محدود بودی. و چو محدود نیست، مر او را طول و عرض و عمق نیست، از بهر آنکه این سه چیز حدهای جسم اند. و چو چیزی بیرون از حد خویش نباشد، پس بیرون از جسم حدود جسم نیست و چو آنجا حدود جسم نیست، آنجا جسم نیست. چه اگر بیرون از هر جسمی دیگر جسمی بودی، جسم نامتناهی بودی و متحرک نبودی، و جسم متناهی است و حرکت مستدیر که بر افلاک مستولی است بر تناهی این جسم کلی دلیل است. پس اگر مر کسی را ظن اوفتد که بیرون از این جسم که به حرکت استدارت متحرک است چیزی است (که مر او را مساحتی است، بباید) دانستن که آن چیز نفس نیست و بیرون از این جوهر با عظم گردنده چیزی دیگر با عظم نیست، از بهر آنکه آنچه مر او را عظم باشد جسم باشد. و اگر بیرون از این دایره متحرک عظمی بودی، واجب آمدی که (آن) عظم متحرک بودی، بدان سبب که گفتیم که ساکن از جسم کلی آن نقطه است که مرکز عالم است و بس (و) هر جزوی که از جسم از آن مرکز دورتر است، حرکت او بیشتر است. پس از حکم مشاهده بایستی که آن عظم که بیرون از فلک است، متحرک تر از افلاک بودی و اگر آن عظم متحرک بودی، حرکتش دایم بودی و حرکت دایم جز به استدارت نباشد. و اگر آن عظم متحرک بودی به حرکت استدارت، حرکت افلاک پدید نیامدی، از بهر آنکه حرکت از جسم متحرک به جدا شدن او پدید آید از جز عظم خویش. پس حرکت این جسم مستدیر همی گواهی دهد که فلک به عظم خویش (از جز ذات و عظم خویش) جداست. و چو ذات او با عظم است، جز ذات او که به عظم خویش از آن جداست جز با عظم است و جز با عظم، نفس است. و نیز چو نفس بر جسم مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، و هر دایره ای از دوایر فلک بر آنکه فرود از اوست مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، لازم آید که نفس بر عالم جسم محیط است – احاطت نفس جزوی بر شخص خویش – و لیکن چو مر این (نفس) جزوی را بیرون از او جسم است، فعل از اندرون همی بیرون شود، و چو مر این شخص کلی را که عالم است بیرون از او جسم نیست، فعل نفس از بیرون او (اندر او) آید. پس ما بدان گفتیم که نفس کلی بیرون از این عالم است که فعل او از راه حواشی عالم سوی مرکز همی آید.

و بدین قول، معنی آن خواستیم که نفس کلی نه اندر عالم است. چه اگر گفتیمی که اندر عالم است، گفته بودیمی که محدود است، و پیش از این درست کرده ایم که نفس محدود نیست، بل (که) محدود جسم است و نفس نه جسم است، هم چنانکه چو فعل های نفس جزوی از اندرون جسد همی بیرون آید، گفتیم که نفس مردم اندر جسد است و چنانکه چو به نور آفتاب از روی آینه حراقه همی آتشی پدید آید، گفتیم که اندر آن نقطه ژرفی که بر روی (آینه) حراقه است آتش است و آنجا هیچ آتش نبود، و لیکن چو آن نقطه علت پدید آمدن آتش بود از نور آفتاب و آتش از آنجا پدید آمد، هر چند که آنجا هیچ آتش نبود و آن نقطه آهن بود از جمله نقطه های روی آینه، مر آتش را بدان نقطه اشارت کردیم به ضرورت، و جملگی روی آینه و جملگی سطح هوا مر نور آفتاب را اندر تقابل و قبول به محل آن نقطه آینه اند بدانچه نور آفتاب از ایشان بازداشته نیست، و لیکن مر آن فعل را از آفتاب آن یک نقطه آراسته شده است از آینه، و عقلا (دانند که اگر همه سطح هوا و) آب و خاک هم چو آن نقطه کز آینه مر پدید آوردن آتش را از نور آفتاب مهیا شده است مهیا بودندی، همه جوف فلک پر آتش بودی، و هم چنین اگر اصول طبایع آراسته شدندی مر پذیرفتن افعال نفس را، همه طبایع اشخاص مردم بودی و اشخاص دیگر حیوان و نبات. پس گفتار ما که گوییم: نفس اندر جسم نیست، دعوی ما باشد بدان که نفس بیرون از جسم است. و چو به برهان درست کردیم که بیرون از این جسم کلی که عالم است چیزی بامساحت نیست، گفته باشیم که آنجا نه جسم است. و نه جسم نفس است که مر او را به جای حاجت نیست، و لیکن مر سخن را اندر این باب میدان تنگ است و گوینده نتواند که مر چیز (را) که ثابت کند جز به جایی اشارت کند که فعل آن چیز ثابت را از آنجا پدید کند و بداند.

و جای اندر عظم جسم باشد. و این صورت بدان همی لازم آید که سخن جز مر جسم را صفت نشاید کردن و چو جز جسم را صفت باید کردن، آن صفت جز طریق سلب صفات جسم نشاید کردن. چنانکه گوییم که آنچه جسم نیست، مر او را عظم و مساحت نیست و آنچه مر او را عظم و مساحت نیست، مر او را حرکت مکانی نیست، بل (که) حرکت او ذاتی و جوهری است چنانکه حرکت جسم عرضی است با آنکه اندر جسم جز جسم نباشد، چنانکه آب که او جسم است اندر سبو و خم باشد (که) ایشان جسم های مجوف اند و سطح اندرونی سبو و خم مکان های آب یا هوا یا جز آن اند. و چو نفس جسم نیست، اندر مکان نیست و چو اندر جسم مکان است، نا متمکن اندر او نباشد البته، چنانکه متمکن اندر مکان باشد ناچاره.

(آن گاه) گوییم که جمع بودن اجزای این جسم کلی اندر این شکل کری، به پیوستگی (نفس کلی است) بدو. (و) پراکنده شدن اجزای این جسم جزوی – که جسد مردم است – پس از جدا شدن نفس جزوی از او، گواست بر درستی این قول، اعنی که چو به جدایی نفس جزوی از این جسم جزوی که جسد است اجتماع اجزای او همی به افتراق بدل شود، مر جسم کلی را به جدا شدن نفس کلی از او هم این حال لازم آید. و چو معلوم کردیم که اگر عنایت نفس کلی از عالم جسم منقطع شود، این اجتماع که مر جسم راست به افتراق بدل شود، و مر این اجتماع را علت ترکیب مفردات طبایع است بر هیولی تا هر یکی از این چهار قسم جسم بدانچه دو طبع مختلف که اندر او صورت است و او از آن دو طبع بر هیولی که بردارنده آن است مرکب شده است اندر مکانی که بدو مخصوص است بایستاده است، مر افتراق این جسم را علت برخاستن مفردات طبایع باشد از هیولی، اعنی اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، برخاستن عنایت او از عالم آن باشد که صورت های عالم به جملگی از اجسام برخیزد – از بهر آنکه منبع و مکان صورت ها نفس است و طبایع اندر اجسام عالم صورت هاست – و چو صورت ها برخیزد مفردات طبایع برخیزد – از بهر آنکه مفردات طبایع صورت های اولی اند – آن گاه مر اجزای عالم را افتراق لازم آید. و چو مفردات طبایع از جسم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، (از بهر آنکه وجود جسم به وجود) صورت است اندر هیولی و مر هیولی را بی صورت وجود نیست البته. و چو صورت به نفس بازگردد، مر هیولی را وجود نماند و چو صورت ها از جسم عالم برخاست، آن گاه جسم موجود نباشد تا گوییم : او متفرق شود.

و این بیان که ما کردیم مر خردمند را دلیلی روشن است (بر) چگونگی برخاستن جسم، با آنکه وجود این جسم کلی با این صورت بوده است و مر این را بی این صورت وجود نیست. و حرکات اقسام جسم به سبب این طبایع که اندر ایشان مرکب است- و آن طبایع صورت های اجسام است- سوی مرکز اندر مکان های خویش تا عالم بدان حرکات (نظام) و انضمام یافته است، بر درستی این قول گواست. و چو حال این است، ما را ظاهر شدکه اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، از بهر آنکه برخاستن عنایت نفس از جسم به برخاستن طبایع باشد از هیولی، و چو این دو چیز که وجود هر یکی از آن (به وجود) یار اوست با او از یکدیگر جدا شوند، مر مرکب ایشان را که جسم است وجود نماند، از بهر آنکه هر یکی از این دو چیز به ذات خویش قایم نیست. و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود جسم احتیاج نفس است بدین عمل عظیم که همی کند، از بهر آنکه نفس از این عمل جز به بی نیازی خویش دست باز ندارد و چو عدم جسم به بی نیازی نفس متعلق است، وجود جسم را علت احتیاج نفس باشد. و این برهانی روشن است.

آن گاه گوییم که چو همی بینیم که اجزای طبایع که اندر شخص مردم است، پس از آنکه مر نفس جزوی را طاعت داشته است و مر صورت های کل خویش را رها نکرده است، چو نفس جزوی از او جدا شود همی سوی کلیات خویش که آن اجسام عالم است بازگردد که عنایت نفس کلی بدان اجسام پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های افزونی که سپس از حرکات و تکالیف طبیعی یافته است- و آن حرکات ارادی است- برهد، این حال دلیل است برآنکه چو نفس جزوی پس از آنکه مر این جسم جزوی را کار بسته باشد و بر سیرت کل خویش رفته باشد اندر طلب علم و حکمت مر عقل را که شرف دهنده اوست از این شخص جدا شود (و) سوی کل خویش بازگردد که عنایت عقل کلی بدان پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های عملی شرعی که مر آن را سپس از عمل های جسمی- که به سبب عمارت جسد بدان حاجتمند است- بپذیرفته است، نیز برهد. و این بیانی شافی است.

اما اگر کسی گوید: چه دلیل است بر آنکه وجود جسم به وجود طبایع است؟ و منکر شود مر این قول را که ما گفتیم که مفردات طبایع اندر جسم صورت ها اند، و گوید: طبایع اعراض است و به برخاستن اعراض جوهر (برخیزد، و دلیل جوید) بر آنکه طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است البته، جواب ما مر او را آن است که از او بپرسیم که چه گویی که آنچه او نه سرد باشد و نه گرم و نه تر باشد و نه خشک، جسم باشد یا نه؟ اگر گوید: باشد، گوییم: ما را بنمای جسمی که مر او را از این اعراض چیزی نیست، و نیابد جسمی که مر او را از این صفات چیزی نباشد البته و معلوم شودش که وجود جسم به وجود این صورت هاست. و نیز گوییم اندر رد قول او، که اگر روا باشد که آنچه اندر او نه گرمی باشد و نه سردی و نه تری و نه خشکی جسم باشد، واجب آید که آنچه این طبایع اندر او موجود باشد نه جسم باشد، و محال است قول کسی که گوید: آنچه گرم و خشک است و یا گرم تر است و یا سرد و تر است و یا سرد و خشک است جسم نیست. و چو آنچه با این صفت هاست جسم است، آنچه بی این صفت ها باشد نه جسم باشد. پس درست کردیم که اگر طبع نباشد، جسم نباشد البته.

اما حجت بر آنکه طبایع اندر جسم صورت هاست نه اعراض است، آن است که عرض آن باشد که چو او از حامل خویش برخیزد حامل او موجود باشد، چنانکه گردی اندر گوی و چهارسویی اندر چهارسوی و مژه و بوی اندر چیز وا مژه و بوی اعراض اند، و اگر از موم گویی کنیم گرد، چو مر او را چهارسوی کنیم و گردی از او بشود، عین آن موم به برخاستن گردی که اندر او عرض بود برخیزد، و هم این است حال دیگر اعراض که اندر جوهر آید و بشود. و اما صورت آن باشد که اگر او از مصور او برخیزد، مر مصور او را وجود نماند، با آنکه مر جسم را جوهریت بدین صورت هاست که اندر اوست از گرمی و سردی و خشکی و تری و این صورت ها به جوهریت اولی تر از هیولی اند، از بهر آنکه فعل مر این صورت ها راست نه (مر) هیولی را، آنچه مر او را فعل باشد، به جوهریت اولی تر از آن باشد که مر او را فعل نباشد، چنانکه اندر این معنی پیش از این اندر این کتاب سخن گفته ایم. و چو ظاهر است که فعل مر طبایع راست، ظاهر است که طبایع اندر جسم اعراض نیستند. و چو اعراض نیستند و جوهر جسم نام طبایعی بدیشان یافته است، مر ایشان را صورت گوییم، از بهر آنکه شرف هیولی به صورت است نه به عرض. و چو درست کردیم که این طبایع اعراض نیستند، سزاوار بودی که گفتیمی جواهرند، و لیکن جوهر جسم مرکب است از این صورت ها و از هیولی که برگیرنده آن است، و مر آن مرکب را همی جوهر گوییم، مر یک بهر را از این جوهر جوهر نگفتیم. اما گوییم که این بهره که صورت است از این جوهر که او مرکب است از هیولی و صورت، به جوهریت اولی تر است از آن بهره که هیولی است. پس (درست کردیم که طبایع اندر) جسم صورت ها اند و به برخاستن صورت مصور برخیزد.

و اما دلیل بر آنکه طبایع اندر این جسم کلی که عالم است از نفس کلی موجود شده است، آن است که مصورات بر دو گونه است: یا طبیعی است یا صنیعی (است.) اما مصورات طبیعی چو جواهر معدنی است و نبات و حیوان، و اما صنیعی چو مصنوعات مردم و جز مردم است از حیوانات. و اندر مصنوعات مردم آثار قصد ظاهر است بدانچه از هر مصنوعی همی بدان صورت که دارد فعلی آید که آن فعل (از او) جز بدان صورت همی نیاید. بر مثال قلم که تراشیده و شکافته و سر بریده باشد تا فعل کتابت از او بدین صورت ها که دارد بیاید و چو محبره که از آبگینه کرده باشد که مر آب را بپذیرد و نرم نشود و تنگ باشد تا حبر بسیار بدو اندر شود، سرش نگون به جوف او فرو باشد تا حبر بدو فرو شود و اگر بیوفتد حبر نریزد و به قلم از او بر اندازه حاجت نویسنده بر آید. و این همه آثار قصد صانع اوست که اندر صورت او پیداست وز آن پاره گوهر آبگینه این فعل ها جز بدین صورت قصدی که یافته است نیاید. پس دانستیم که مر این آبگینه پاره را بدین صورت صانعی کرده است به قصد، چه اگر این گوهر پاره از ذات خویش بدین صورت شدی، بایستی که همه گوهر آبگینه جز بدین صورت محبره نبودی البته. و چو حال این است که فعل از مصورات به صورت هایی که دارد دلیل است بر قصد صانع آن به تصویر مر آن اجسام را بدان صورت ها تا گوییم که آتش نیز مصوری است و گرمی و خشکی و روشنی مر او را صورت هاست کز او بدین صورت ها همی سوختن و خشک کردن و روشن کردن و جز آن آید، پس لازم آید که این مصور بدین صورت به قصد صانعی شده است، نه به ذات خویش. چه اگر مر جسم را به ذات خویش فعلی بودی، واجب آمدی که فعل او یکی بودی بدانچه یک جوهر بود. و اگر چنین بودی، بایستی که همه جسم آتش بودی یا آب بودی یا جز آن. و هم این است سخن اندر هر قسمی از اقسام جسم که مر هر یکی را از آن فعلی است که آن فعل از آن همی بدان صورت آید، (چنانکه از آب همی خاک را سرشتن آید به صورت های تری و سردی که اندر او است و از باد مر آتش را قوی کردن آید به صورت های گرمی و تری که اندر اوست.) و مر مصورات طبیعی (را) – از نبات و حیوان – صناعت است از نفوس نامی و حسی که اندر ایشان است و مر هر یکی را از ایشان قصد بدان صورت است که قدرت بر (اظهار آن یافته اند و از آن) همی نتوانند گذشتن.

آن گاه گوییم که این صورت های بسیار مختلف که ما بر اجسام عالم و اشخاص نبات و حیوان همی بینیم، از دو بیرون نیست: یا از ذات جسم آمده است، یا از چیزی آمده است که آن جز جسم است. اگر کسی گوید: از جسم آمده است به جسمیت او، گوییم که اگر چنین بودی، بایستی ک همه جسم به یک صورت بودی، از بهر آنکه جسمیت اندر کلیت جسم یکسان است و صورت های متضاد و مختلف (اندر جسم موجود است، و روا نباشد که اندر یک چیز از ذات او صورت های متضاد و مختلف) آید، با آنکه جسم به کلیت خویش یک جوهر است و چهار قسم است و هر قسمی از او به صورتی است یا ضد یا مخالف دیگر قسم، چنانکه صورت قسم آتش ضد صورت قسم آب است و مخالف قسم باد است، و هم این است حال دیگر اقسام جسم اندر صورت ها که دارد. و چو حال این است، اگر جسم مصور خویش است، واجب آید که مصور قسم آتش آب است یا دیگر اقسام. آن گاه هر قسمی مصور (و) فاعل یار خویش باشد به رویی و به دیگر روی مفعول و مصور یار خویش باشد، و این حال محال باشد و قولی که محال را لازم آرد محال باشد. پس این قول که کسی گوید: این صورت ها اندر جسم از ذات جسم آمده است، محال است.

و چو درست کردیم که صورت ها اندر جسم نه از ذات جسم آمده است، درست شد که از صانعی آمده است به قصد که آن صانع نه جسم است و لیکن جوهر است، از بهر آنکه جسم جوهر است و جوهر از عرض صورت نپذیرد.

و چو آن صانع جوهر است و نه جسم است، نفس است که متصرف اندر جسم اوست. و تصرف نفوس نباتی و حیوانی اندر طبایع به تصویر مر اشخاص نبات و حیوان را به صورت های آن و تصرف نفس انسانی اندر قسم خاکی از جسم که آن پذیرای صورت است و اندر چیزهای نباتی و حیوانی از چوب ها و برگ ها و صمغ ها و پوست های نبات و (از) استخوان ها و سروها و جز آن که جوهر خاکی بر آن غالب است، بر درستی این قول گواست. پس درست کردیم که وجود جسم به وجود طبایع است و طبایع اندر جسم صورت ها اند نه اعراض اند، و طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است و نفس جوهر است و جز جسم است و به مکان حاجتمند نیست و افعال او اندر جسم پدیدآینده است. و بدین شرح ظاهر کردیم که نفس مردم اندر جسم نه از جسم آمده است، از بهر آنکه جسم متناهی است و چو جسم متناهی است و نفس اندر او آمده است، جز (از) او آمده است و جز از متناهی آمده است، بل از نه متناهی آمده است و نه متناهی نفس است. پس نفس مردم از جوهری نامتناهی اندر جسم متناهی آمده است و به ذات خویش نیامده است، بل (که) به قصد صانع عالم آمده است.

و قصد صانع عالم اندر آوردن (مر نفس را اندر) جسم، آن بوده است تا بهتر از آن شود که بوده است، و بهتر شدن جسم از مجاورت او با نفس بر درستی این قول گواست، چنانکه پیش از این گفتیم. و مر نفس را از پیوستن به جسم همی یافتن لذات حاصل شود که او از آفرینش بدان مایل است، و آغاز لذت های او لذت حسی است که حیوان بی نطق با مردم بدان شریک است. و بدانچه اندر مردم جوهری دیگر است که آن مر علم را پذیرنده است و آن جوهر عقل غریزی است، از محسوسات به مردم لذاتی پیوسته است که دیگر حیوان از آن بی نصیب اند، چو لذت یافتن او از شیرینی ها و ترشی ها و تیزی ها (و) الوان وز جواهر وز نگارها و صورت های نیکو و جز آن، (که) اندر قول او به شرح لذات گفته شده است.

و هر که از مردم اندر علم برتر آید، از این لذات که بهایم با او اندر آن شریک است دورتر شود، چنانکه فضلا و عقلا و حکما به قوتی بسنده کرده اند و علم و حکمت را همی جویند وز آن همی سیر نشوند. و این حال دلیل است بر آنکه لذت علم و حکمت مر ایشان را همی از لذات جسمانی باز دارد، و نیز دلیل است بر آنکه بهتری نفس اندر یافتن اوست مر علم و حکمت را که غرض صانع عالم از آوردن او مر نفس را اندر این عالم، آن است. و چو ظاهر کردیم که شرف نفس اندر علم و حکمت است و غرض صانع از این تالیف و صنع آن است و درست کردیم که نفس مردم پس از جدا شدن او از این شخص همی به کل خویش بازگردد، واجب آید که لذات کلی از کل او بدو به یافتن او رسد مر علم و حکمت را. و چو حال این است، گوییم که مر نفس مردم را پیش از آنکه اندر جسم آمد نه یافتن لذت بود و نه خواست، بل جوهری زنده بود شایسته مر یافتن لذات ابدی را، وز صانع حکیم که بر رسانیدن مر جوهری را به شرفی که سزاوار آن باشد قدرت دارد، واجب باشد که مر آن جوهر را ضایع نکند و عنایت کند بدو تا او بدانچه شایسته آن است از شرف و کمال برسد.

و چو نفس به ذات خویش زنده است – چنانکه پیش از این (اندر این کتاب شرح آن) گفتیم – و آنچه به ذات خویش زنده باشد و (مر او را) همی به شرفی باید رسیدن که او سزاوار آن است، ناچاره از آن شرف دور باشد و نیز رسیدن او بدان شرف به ارادت او متعلق باشد، و چو درست شد که غرض صانع عالم و مولف جسم تشریف (نفس) است به تعلیم و تحکیم، پیدا آمد که جوهر نفس پیش از این بی علم بود. و چو بی علم بود و رسیدن او به لذاتی که آن برتر از (لذات جسمانی است به یافتن) اوست مر علم را که آن مر او را نیست و چیزی از آنچه رغبت او بدان باشد جز به تعیین و تکلیف به دیگر حالی و صورتی نشود، واجب آید که صانع حکیم بدین صنع عظیم مر نفس را همی از محل بی علمی و بی لذتی به محل لذت برد. و چو عظیم تر لذتی مر نفس را همی از تحصیل علم به حاصل آید و او مر علم را همی از جسم یابد، علت یافتن نفس مر لذت را جسم باشد. و یافتن نفس مر لذت حسی را به آغاز وجود خویش اندر جسم و حریصی او بر آن و میل او سوی آن و استحکام تعلق او به جسد بدان لذت – اعنی که جسد او بدان همی قوی تر شود – و پس از آن رسیدن او به لذت نفسانی به آخر بلوغ خویش (به کمال نفسانی) و باز آمدن او از لذت حسی بدین لذت علمی و مضاعف شدن رغبت او اندر آن برحسب یافتن او مر آن را، بر درستی این قول که گفتیم: علت رسیدن نفس به کلیت لذات جوهر جسم است، گواست. و چو حال این است که نفس مردم از علم همی به لذت عقلی رسد، گوییم که مقصود مولف به میان جسم و نفس از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذاتی رساند که او سزاوار آن است. و آن لذات که نفس مر آن را بیابد، بر دو قسم است: یکی لذت حسی است که نفس بدان به میانجی جسم رسد، و دیگر لذت عقلی است و نفس بدان به میانجی علم رسد، از بهر آن بود که رسولان خدای تعالی مر خلق را بر آموختن علم و کار بستن آن به لذات ابدی نوید دادند و فایده نفس از علم جز لذت چیزی نیست.

و چو حال این است، گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی، و این از آن به محل چاشنی و نموداری است، هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش. نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت، نه به طعم و رنگ و بوی؟ پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل، و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند، از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است، چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد، از صورت او بر بار او دلیل گیرد. و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است، و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است، بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است. و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید، پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است، چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است، و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار (از) آفرینش بر عقلا واجب است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: ( فاعتبروا یاولی الابصر).

و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر (مزکی اوست درست است، گوییم) که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است. و قول خدای تعالی که همی (از) بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان، ایشان گویند: این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این، به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت، بدین آیت، قوله: (کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون)، بر درستی این قول حجت است. و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده (آن) است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن، بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او. و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است، داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی، و مر علم را به امید لذت حسی نجوید، و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند، مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند، لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن، به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است، چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان (بدین آیت،) قوله: « یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون » . پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است، میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است.

آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن، و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش، الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان، که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست، از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل (خوش بوی .) و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن (غافلند – نبودی، کودک خرد اندر) شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی. و این تکلیف را جز بدین سبیل (که مر قوت) جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز، نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد. و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد. و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی، به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی. و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی، بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود، و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است، چنانکه خدای تعالی گفت، قوله: (فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون).

و نیز اندر آفرینش (به) خط خدای تعالی بنمودندش که آن نعمت های باقی آخرتی از این نعمت های فانی دنیایی به منزلت میوه است که او بر درخت به آخر پدید آید از برگ که او بر درخت به اول پدید آید. و این نعمت ها از آن نعمت ها به منزلت شیر بی هیچ مژه است که یک چیز است از بسیار نعمت های این عالمی که شیر خواره به آخر بدان رسد، اعنی جملگی نعمت های این عالم از بی نهایت نعمت های آن عالم به منزلت شیر است که به کودک رسد از نخست از بسیار نعمت های این عالم ، و چنانکه شیر مادر مر کودک را از نعمت های این جهان چاشنی بود، این نعمت ها مر نفس مردم را شیر مادر اوست و مادر او این عالم است، و به منزلت چاشنی است مر او را این نعمت ها از نعمت های بی نهایت آخرتی. و بترسانیدندش که اگر مر این تکلیف را نپذیری و مر این را خوار داری و رد کنی، از لذت جاویدی بیوفتی و مر تو را از این لذت حسی که یافته ای، به کشتن جدا کنیم. و این حکم بر آفرینش راست است، از بهر آنکه تنزیل شیر مادر دین بود و هر که مر آن را رد کرد، شیر مادر دنیا از او بستدند که آن نعمت های این جهانی بود – اعنی بکشتندش – چنانکه هر کودکی که شیر مادر نخورد بمیرد. و مر ردکننده شیر خلقی را خدای کشت و مر ردکننده شیر امری رار سول او کشت به حق بر حکم فرمان آفرینش. و رساننده این پیغام محمد مصطفی (ص) بود و راست گفت و آفرینش بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه تنزیل سخنی است گفته بر چیزهای عقلی و مر آن را ماننده کرده به چیزهای حسی، بر مثال برگ درخت که ماننده بار است به صورت وز تخم او اندر او مشابهتی بیش نیست، و هر که مر برگ درخت را نورزد و خوار داردش، مر بار او را نیابد، هم چنانکه هر که از لذت حسی باز ایستد به آغاز نشو خویش، به لذت نفسانی نرسد و هر که از برگ درخت بر بار او دلیل نگیرد، (جز) از برگ او مژه نیابد وز بار مر او را امیدی نباشد. و هر که مر برگ را ضایع کند به بار او نرسد، چنانکه بیشتر از مردمان روی از تنزیل گردانیده اند و مر شریعت را دست باز داشته اند و خوار گرفته اند. (و هر که اندر دین خدای از بهر ریاست) دنیایی همی رغبت کند، آن کس با آنکه دست از دین کوتاه کرده است برابر است، از بهر آن بود که خدای (تعالی مر شکایتی را که اندر) ضمیر رسول او بود از امت خویش اندر کتاب عزیز بازگفت بدین آیت، قوله: (و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجورا). پس هر که از امت بر تنزیل بایستاد و (مر) تاویل طلب نکرد، بر مثال کسی بود که از درخت برگ خورد وز بار دور ماند.

آن گاه گوییم که چو خردمند بنگرد اندر فرمان خدای تعالی که همی فرماید مر رسول خویش را که مر خلق را بر پذیرفتن دین تکلیف کن به آیات بسیار، چنانکه گفت، قوله: (قتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر) و جز این، (و) همی فرمایدش که مر ایشان را نوید ده بر پذیرفتن حق به نعمت های ابدی، چنانکه همی گوید، قوله: (اما الذین ءامنوا و عملوا الصلحت فلهم جنت الماوی نزلا بما کانوا یعملون) و جز آن، و همی فرمایدش که مر ایشان را بترسان بر رد کردن دین حق به عذاب آتش، چنانکه همی گوید، قوله: (و اما الذین فسقوا فماوهم النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها و قیل لهم ذوقوا عذاب النار کنتم به تکذبون) و جز آن، مر این قول ها را با آنچه اندر آفرینش است برابر کند، ببیند که این تکلیف حق است و این وعد و وعید درست است، از بهر آنکه خردمند همی بیند کز آفرینش مردم به آغاز نشو خویش بر لذت یافتن از آن غذای ضعیف بی مژه که شیر است حریص آمده است که هر ساعتی مر آن را به خواهش و گریستن همی طلب کند (و) بر آرزوی آن همی از خواب – با تری دماغ خویش – هر ساعتی بیدار شود، و رسیدن کودک خرد به همه لذت حسی که لذت شیر مادرش اندر جنب آن جزوی سخت اندک است، جز بدان حریصی که آفرینش بر او افکنده است و آن تکلیفی ظاهر (است،) نیست. و ظاهر است مر خردمند را که اگر کودک شیر خوار از این تکلیف که او از آفرینش بر آن مکلف است بازایستد یا بازدارندش، او به آتش غریزی که اندر او مرکب است هلاک شود و عذاب آتش غریزی عذابی سخت است. و اگر مر این تکلیف رابپذیرد و بر آن کار کند، این آتش که یاد کردیم مر او را بنساود و به نعمت های حسی رسد که جملگی آن بسیار است و چو مر آن را به شیر اندک بی مژه اضافه کنیم عظیم باشد، پس این حال آفرینش گواست بر آنکه اگر مردم از رسول خدای (مر) دین حق (را) قبول کند، به نعمت های (بسیار) ابدی رسد که آن لذت نفسانی است و هرگز آتش خدای مر او را بنساود و اگر مر این تکلیف الهی را رد کند، به لتش جاویدی معذب شود. و آن عذاب مر او را به جهل او واجب شود، (چنانکه ثوابش به علم همی واجب آید.) و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: آتش خدای بر مردم به جهل او لازم آید و مر او را ثواب به علم واجب شود – پس از آنکه به برهان عقلی نمودیم پیش از اینکه لذات نفسانی شریف تر از لذات حسی است بدانچه همی مردم به سبب نادانستن مساله علمی از طعام و شراب بازماند - ، قول خدای است که همی گوید، قوله: (نار الله الموقده التی تطلع علی الافده). و چو همی گوید: آتش خدای آن است که بر دل ها جاکول شود، همی نماید که اطلاع (او بر دل های جاهلان است که) به نور علم از دانش (بهره) نیافته باشد، و ما همی بینیم که چو از ما چیزی پرسند که ما مر آن را ندانیم، بدان ساعت آتش غریزی همی بر دل ما مطلع شود و همه جسد ما بدان گرم شود (هم چنانکه به آتش گرم شود). و (چو) درست کردیم که عذاب آتش همی به جهل واجب آید مردم را، پیدا آمدبه برهان خلف که ثواب و نعمت جز به علم واجب نیاید. آن گاه گوییم که این تکلیف دوم فرمایشی به منزلت تاویل است از آن تکلیف نخستین آفرینشی که آن حرص کودک است بر غذا که به سبب پذیرفتن این تکلیف او همی به نعمت های بی نهایت رسد (و) اگر مر این را رد کند، به آتش بیاویزد.

و بر این جایگه نکته ای گوییم اندر تصدیق رسول (مصطفی) (ع) که عظیم تر مکلفی از خدای مر خلق را او بود (ع) و از آفرینش بر آنچه گوییم دلیل آریم تا جهال امت که ما را بد دین خواندند و حجت ما نشنودند و بر ما غلبه کردند وز مسکن و شهر خویش ما را براندند، سوی کسانی که از عقلا مر این کتاب را تامل کنند نکوهیده شوند. و آن نکته آن است که گوییم: دلیل بر آنکه مردم از پذیرفتن تکلیف ثانی که آن قبول دین حق است همی به نعمت جاویدی خواهد رسیدن و به رد کردن همی به عقوبت خدای بخواهد آویختن، آن است که این تکلیف بر آموختن علم و حکمت است، (چنانکه خدای تعالی همی گوید،) قوله: (و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین)، و دیگر جای همی گوید: جنگ کنید با ایشان تا فتنه ای که آن جهل است برخیزد و دین همه مر خدای را باشد، بدین آیت، قوله: (و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدون الا علی الظلمین). و مردم از علم و حکمت به نعمت ها رسد، و آن تکلیف پیشین – کز این تکلیف به منزلت تنزیل است – بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه مردم از پذیرفتن آن تکلیف به عقل غریزی رسید و به عقل غریزی مر تمامی نعمت های حسی را بیافت و باز پسین لذتی از آن لذت مر او را لذت مباشرت بود که آن نزدیک است به لذت عقلی، از بهر آنکه گوینده مر آن را عبارت نتواند کردن و نه شنونده از عبارت گوینده بر آن واقف شود وز دیگر لذت که از حواس یافته است، بر آن دلیلی نتواند آوردن و کسی که به بلاغت جسدی نرسد و عقل غریزی بدو نپیوندد و متحیر و مدهوش آید، لذت مباشرت را نیابد و نجوید. و چو خردمند مر این شرح را تامل کند و بیند که چو مردم از تکلیف نخستین بدین علم بدیهی اولی رسید – اعنی یافتن اوایل چو بشناخت که جزو بیش از کل نباشد و جز آن که ظاهر است اندر محسوسات که آن عطای الهی است نه تعلیمی و بدین علم یافت مر (این) لذت بسیار را – و به تکلیف دوم سوی علم و حکمت آمد، ببایدش دانستن که از این تکلیف همی به نعمت های بی نهایت جاودانی خواهد رسیدن و بداند به قیاس آفرینش (که فضل) این نعمت ها که بدین تکلیف دوم یافتند بر آن نعمت ها که بدان (تکلیف نخستین یافتند، چو) فضل این تکلیف است بر آن تکلیف و چو فضل این علم بر آن علم. و چو درست کردیم کز پذیرفتن تکلیف ثانی همی مردم به نعمتی برتر از نعمت های گذرنده خواهد رسیدن، درست شد که آن نعمت ابدی است. و چو ظاهر کردیم که مردم اندر رد کردن آن تکلیف نخستین به شدتی گذرنده رسد و آن مرگ جسدی است، ظاهر شد که از رد کردن این تکلیف عظیم که آن دین است، همی به شدتی ناگذرنده خواهد رسیدن و آن عذاب خدای است. نعوذ بالله من عذابه.

و چو حال این است، گوییم که این تکلیف (دوم) که خدای کرد مردم را به میانجی رسول (ع) به قول، به منزلت تاویل بود از آن تکلیف نخستین که مردم را کرد به میانجی جسدهای مردم به فعل. و این حال دلیل است بر آنکه گوینده این قول سوی ما رسول است از خداوند آن فعل، و رسول مر این قول را از آن نبشته برخواند به خلق که خدای تعالی مر آن را اندر آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم به خط الهی خویش نبشته است، چنانکه همی گوید، قوله: « سنریهم ایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق ». درست کردیم به گوایی آفرینش که این تکلیف که رسول خدای مر خلق را پذیرفتن دین او- سبحانه- کرد حق است (و) نعمت و شدت ابدی عقلی به پذیرنده و ردکننده (این تکلیف پس از جدا شدن نفس مردم از جسد او برسد، چنانکه نعمت و شدت حسی فانی به پذیرنده و ردکننده) آن تکلیف اولین رسید پس از پیوستن نفس او به جسد. و این سخنی است به ترازوی خدای تعالی- که آن عقل شریف است- برسخته بی هیچ خیانتی، چنانکه خدای تعالی فرموده است بدین آیت، قوله: « و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان »

و بدین شرح پیدا کردیم مر خردمندان را که وحی از خدای تعالی به رسول (ع) اشارتی بود از او- سبحانه- مر او را سوی آفرینش به تاییدی که آن بر دل منور او (ع) فرود آمد تا او به نور آن تایید مر نبشته خدای- تعالی جده- را برخواند . و هیچ سخن گفتنی به شتاب تر از آن نباشد که به اشارت باشد که مر آن را به چشم شاید اندر یافتن، از بهر آن بود که مر سخن خدای را با رسول وحی گفتند و وحی به شتاب باشد. و آن اشارت بود به تایید تا بنگرد اندر آفرینش تا او (ع) غرض آفریدگار از این نبشته ابدی (بی تبدیل) که عالم و اجزای آن است بر خواند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و اتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدل لکلمته و لن تجد من دونه ملتحدا). و چو بدین آیت همی گوید که بخوان آنچه به شتاب به سوی تو اشارت کردند از نبشته الهی و مر سخنان او را تبدیل نیست، مر خردمند را ظاهر است که این فرمان است از خدای تعالی سوی رسول او به برخواندن از نبشته خدای. و نبشته سخنی باشد که مر او را بر چیزهای زمینی – از چوب و خاک و جز آن – شکل کرده باشد و عالم و آنچه اندر او است (مشکل است به تشکیل الهی. پس ظاهر است که نبشته خدای جز این عالم چیزی نیست و ظاهر است که آنچه او گفت و رسول او برخواند به حکم این فرمان، از این نبشته برخواند. و کسی مر این بیان را منکر نشود، مگر که بر خود مکابره کند.)

(و چو این تایید به دل منور رسول رسید و مر این نبشته نامتبدل کلمات را بدان برخواند و مر همه خلق را از آن غافل دید، دانست که او از آفریدگار عالم عنایتی یافت که بدان عنایت از جمله آفریدگان بدان منزلت رسید که نزدیکی خدای است از جمله آفریدگان، از بهر آنکه به نویسنده از خواننده نزدیک تر کسی نباشد، هر چند که مر آن خواننده را طاقت نوشتن هم چنانی نباشد. و چو به خواندن این نبشته مر خویشتن را به نویسنده این کتابت بی تبدیل نزدیک تر کسی یافت، این حال نیز مر او را (ع) وحی بود و بدین حکم مر خلق را دعوت کرد به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله، و اندر تالیف شریعت و گستردن دین، سپس آفرینش عالم رفت و آنچه اندر اوست، و روی بگردانید از هر که با او در این منزلت انبازی جست و آن فضیلت نداشت، چنانکه خدای تعالی گفت مر او را بدین آیت، قوله: (اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین).

(اگر کسی مر این قول را که ما گفتیم منکر شود و گوید: کودک خرد مر شیر مادر را به آرزو و به طبع خورد نه به تکلیف، و تکلیف بر او آن گاه بودی که مر او را نبایستی که شیر خوردی و کسی مر او را بر خوردن آن تکلیف کردی، بر مثال کسی که تشنه نباشد و دیگری مر او را بر خوردن آب تکلیف کند تا به نابایست و قهر آب را بخورد نه چو کسی که تشنه باشد و مر آب را به طبع و آرزو بخورد، جواب ما مر او را آن است که گوییم: این سخن کسی گوید که معنی طبع و آرزو را ندانسته باشد و انواع تکلیف را نشناسد. و ما پیش از این اندر این کتاب به برهان عقلی باز نمودیم که آنچه فلاسفه مر آن را همی طبع گویند از حرکات امهات، قسر است. و ظاهر کردیم که حرکت بر دو گونه است: یا ارادی است یا قسری. حرکت ارادی از متحرک آن است که به خواست او آید و اندر حد امکان باشد – اعنی که روا باشد که اندر حد وجود آید و روا باشد که نیاید – بر مثال کسی که نشسته باشد و حرکت برخاستن او به خواست او متعلق باشد، پس شاید بودن که برنخیزد. و نیز حرکت از خداوند ارادت بر جانبی و مخالف آن جانب و به حالی و به ضد آن حال باشد، چو حرکت کسی که بر نیمه کوه باشد که خواهد به سر کوه بر شود و خواهد سوی این کوه فرو شود و چو کسی که خواهد از دیگری چیزی بستاند و خواهد مر او را چیزی بدهد. پس حرکت از خداوند ارادت اندر حد امکان باشد و آن گاه به حد وجوب آید به اختیار او. و حرکت قسری از متحرک آن است که بی خواست او آید، بل که به خواست خداوند اختیار آید به قسر. و حرکت قسری اندر حد وجوب باشد ابدا، چو حرکت اجزای خاک سوی مرکز عالم کز آن به قسر بازداشته مانده است و چو حرکت آب از فراز به سوی نشیب که آن اندر حد امکان نیست البته، بل که اند حد وجوب است و به قسر است. و چو حال این است، گوییم که هر مقسوری مجبور است و حال مجبور به ضد حال مختار است و آن جزو کز امهات طبایع مجبور نیست، مر او را حرکت نیست البته، و آن جزوی است از خاک که اندر مرکز عالم است و همه جزوهای عالم را تکیه بر اوست به حقیقت، اما بر سبیل مجاز گوییم که از آتش اثیر آن جزوها که بر سطح بیرون اوست مقسور نیست و همی نجوید که از آن برتر شود، چنانکه آن جزوها کز آتش فرود آن سطح است تا به سطح زبرین از آن فلک مر آن سطح بیرونی را همی جویند و سوی آن سطح متحرکند و به قسر – کز صانع عالم بر ایشان افتاده است – فرود از مکان یاران خویش مانده اند، از بر آنکه همه یک جوهرند و یک جوهر اندر مکان های متضاد جز به قسر نایستد. و از بهر آنکه گفتیم که این سخن به مجاز است که به دیگر روی کل این جسم که عالم است میل سوی مرکز دارد و حقیقت آن است که اجزای آتش کز فلک اثیر بر سطح بیرون اوست مقسور است و همی خواهد که اندر مرکز عالم آید و دیگر جزوهای آتش که به زیر او اندر است و بر سطح بیرونی از هوا تکیه کرده است، مر او را از فرود آمدن بازداشت، چنانکه کل هوا مر کل آتش را از فرود آمدن بازداشت و کل خاک و آب مر کل هوا را نیز از فرود آمدن بازداشته است و اجزای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند و همی نگذارند هر فرودینی از آن مر آن را که برتر است از او تا به مرکز فرو شود. پس همه اجرام عالم به حقیقت مقسور است، و از آن است که همه عالم به کلیت خویش به حرکت قسری متحرک است. و چو حرکات اجزای عالم یکسان است، پیدا شده است که به اختیار نیست و حرکتی که آن به اختیار نباشد، ناچاره به قسر باشد و حاجتمندی اندر چیز دلیل قسر است که بر او افتاده باشد.)

(آن گاه بپرسیم از این کس که چه همی گویی مر کودک شیر مادر را به حاجتمندی خورد که هست مر او را بدان یا به بی نیازی از آن همی خوردش؟ تا به ضرورت گوید: به حاجتمندی همی خورد. آن گاه گوییمش: چه گویی محتاج مختار باشد یا مجبور؟ تا به ضرورت گوید: مجبور باشد. آن گاه گوییم که چه گویی مجبور مکلف باشد یا مختار؟ تا به ضرورت گوید: مکلف باشد. پس درست کردیم که کودک خرد بر طلب کردن شیر از مادر خویش مکلف است و مکلف او آن قوت جاذبه ای است که اندر ترکیب او مرکب است که هر ساعتی مر او را از خواب و آسایش بیدار کند تا آن کار که مکلف مر او را همی فرماید، بکند. و این نوعی است از تکالیف الهی بر حسب طاقت و قوت بردارنده تکلیف و بر مقتضای حکمت صانع حکیم.)

(آن گاه گوییم که اگر قوت جاذبه که اندر جسد کودک مرکب و ممکن است تا مر او را هر ساعتی از خواب بیدار کند و بفرمایدش تا به رنج و کوشش مر شیر را از پستان مادر بکشد و تا آن کار نکند دست باز نداردش که بیارامد و بیاساید، و اگر کودک مر این تکلیف را از این مکلف نپذیرد و از طاعت او سر بکشد، مکلف مر او را به آتش غریزی بسوزد، پس اگر قوت جاذبه با این احوال ظاهر مکلف کودک خرد نیست، نیز خداوندی که او مر بنده خویش را کاری سخت بفرماید و از او نپسندد که آن کار نکند و اگر آن بنده از فرمان او سر بتابد مر بنده را به آتش سوزد، مکلف بنده خویش نیست. و اگر خداوند این بنده مکلف بنده خویش نیست با این معاملت که یاد کردیم، پس پیغامبر خدای که مر خلق را ورزیدن شریعت فرماید که اندر آن زندگی ابدی ایشان است و اگر فرمان او نبرند، مر ایشان را بکشد و خدای تعالی مر ایشان را به آتش بسوزد، نیز مکلف خلق نیست. و اگر به میان این تکالیف فرقی نیست، بدانچه کسی مر تکلیفی را از او نام دیگر نهد تکلیف از حال خویش نگردد و چیز به تبدیل نام مبدل نشود. و این خواستیم که بیان کنیم.)

(و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که نفس مردم اندر عالم جسم نه از جسم همی آید و نه جسم نفس است، و نیز پیدا شد که مر نفس را با جسم مخالفت است و تضادی نیست. و بدانچه نفس کاربندنده جسم است و جسم از او شرف پذیر است، ظاهر شد که نفس مکلف است از صانع بر پیوستن به جسم و مکلف مجبور باشد نه مختار. و نیز ظاهر شد که مقصود مولف به میان دو مخالف از این تالیف، آن است تا مر نفس را به لذات نفسانی جاویدی رساند، و رسیدن مردم به آغاز نشو خویش به لذت حسی تا از آن مر جسد خویش را که معدن حواس او بود استوار کرد و از آن به لذت علمی رسید، بر درستی این قول گواست. و نیز ظاهر شد که تکلیف از خدای تعالی به میانجی رسول بر مردم حق است و هر که مر تکلیف دینی را قبول کند به لذات ابدی برسد، و رسیدن مردم به لذات حسی از پذیرفتن او مر تکلیف آفرینش جسدی را، بر درستی این قول گواست. و هر که مر تکلیف مکلف دینی را رد کند به آتش خدای بیاویزد، و هلاک شدن و عذاب دیدن مردم به آتش غریزی به رد کردن مر تکلیف آفرینشی را، بر درستی این قول گواست. و چو ظاهر است که آتش طبیعی مر نفس را که او علت فاعله است و ترکیب مردم را قوی تر آلتی است، چو مردم مر این تکلیف نخستین خلقی را همی رد کند به ناکشیدن غذا، بدین آلت که آتش طبیعت است همی معذب شود، واجب آید که عذاب خدای تعالی مر کسی را که او تکلیف دینی را رد کند، به آتش باشد. و رسول خدای این سخن اندر وعید مر عاصیان را از نبشته خدای گفت و آن نبشته الهی چنین است که ما به طاقت خویش بدان اشارت کردیم.)

(آن گاه گوییم که مر مقتضای این معنی را که مر آن را اندر این قول مشرح به برهان های عقلی ظاهر کردیم، قول چنان آید که گوییم: نفس مردم اندر عالم جسم از نفس کلی آمده است به میانجی اجرام علوی، و آن اجرام مر نفوس را به منزلت مجری ها اند، بی آنکه بدین سبب اندر نفس کلی هیچ نقصانی آمده است تا به بازرسیدن این نفوس به نفس کلی مر او را اندر ذات او زیادتی باشد. و بزرگ تر برهانی بر درستی این قول آن است که نفس کلی بی نهایت است و بی نهایت را نه نقصان لازم آید و نه زیادت، و آرنده نفوس مردم و جز آن اندر جسم نفس کلی است و پدید آمدن نفوس فرزندان بسیار از یک نفس جزوی بی آنکه از او نقصانی شود اندر عالم به میانجی جسم، بر درستی این قول گواست. و مقصود نفس کلی از این صنع و تالیف و تکلیف ان است تا نفوس مردم کز او همی پدید آیند،به لذت جاویدی رسند و او خود به ذات خویش از این صنع نیز به لذت خویش رسد. از بهر آنکه بزرگ تر لذتی اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، و افاضت نفس کلی بر عالم جسم به انواع نعمت ها که مردم را به آغاز نشو خویش بدان حاجت است – چه جسمانی و چه نفسانی – بر درستی این قول گواست. اعنی که هر چیزی که مردم را بدان حاجت قوی تر است، آن چیز اندر این عالم بیشتر است و به مردم نزدیک تر است، از جسمانیات چو هوا و زمین که بی این دو چیز مردم را ثبات نیست، و از نفسانیات چو آنچه مر او را همی اعراض گویند و اجسام بدان آراسته است و رسیدن مردم به علوم شریف از راه آن است و چو پیغامبران (ع) که اندر عالم ظاهرند و خلق را به قهر زیر دست خویش آوردند تا از راه علم ایشان به نعمت جاویدی رسند و این از افاضات الهی است که لذت نفس کل اندر این افاضت هاست. و دلیل بر آنکه تمامی لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، آن است که هر کسی که مر او را اندکی عقل است مقر است بدانکه واجب است اندر عقل که بهتر حالی مر خدای را باشد و اندر بدیهت عقل ثابت است که مر او را هیچ رنجی و المی اندر نیابد البته، و آنچه مر او را هیچ رنجی نباشد به نهایت لذت باشد و بی نیاز باشد از چیزی که بدان رنج از خویش بگرداند، و رساننده مر خلق را به نعمت هایی که مر ایشان را بدان حاجت است خدای است – عز شانه - ، پس درست شد که غایت لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان،از بهر آنکه این جز مر خدای را نیست و بی نیازی کمال است و خدای برتر از کمال است که بی نیازکننده حاجتمندان است.)

(و چو حال این است و غرض صانع عالم از این صنع آن است تا مر نفس مردم را به لذات جاویدی رساند و روا نیست که غرض او از این صنع حاصل نشود، واجب آید که چو نفس مردم بر عدل بایستد و مر شریعت را که آن تکلیف حق است کار بندد بر موجب عقل و بصیرت، ناچاره به لذت الهی رسد. و نام آن بهشت است که رسولان خدای مر مطیعان را وعده بدان کردند و گفتند که بازگشت آن کس که از خدای بترسد و مر نفس خویش را از هوی بازدارد، به بهشت باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی). و خردمند را معلوم است که بازگشت پدیدآینده بدان چیز باشد که پدید آمدنش از او باشد، و بازگشتن جسد مردم و اشخاص نبات و حیوان به طبایع پس از جدا شدن نفوس از آن بر درستی این قول گواه ماست. و چو پدید آمدن نفس مردم از نفس کلی است که لذت جاویدی مر او راست، بازگشت نفوس به نفس کلی باشد نه به مکانی، چنانکه جهال امت همی گویند و پندارند. و چو درست کردیم که نفوس مطیعان همی به نفس کلی خواهد پیوستن پس از جدا شدن از اجساد، پس این مرتبت است که نادانان امت مر آن را همی مرتبت الهی دانند، کذب الجاهلون و ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا. از بهر آنکه روا نیست که آفریده و مبدع به منزلت مبدع حق رسند، بل که این خاصیت کز او همی چیزی پدید آید، مر نفس راست و پدید آمدن نفوس نباتی و حیوانی اندر بسیار اشخاص از یک نفس که آن مبدع است، بر درستی این قول برهان است. و خاصیت اندر چیزی که آن بدان مخصوص باشد، بر آنکه مر او را مخصصی بی خاصیت – بل که خاصیت بخش – هست، گواهی ظاهر است، چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم اندر این کتاب.)

(پرداختیم از شرح آنچه مقصود ما از این قول بود از معنی از کجا آمدن نفس اندر این عالم و کجا شدن او پس از جدا شدن از جسد، و این قولی است که بنای کتاب بر آن است. و پس از این یاد کنیم آنچه از آن چاره ای نیست مر همه جویندگان علوم حقایق و بصائر و اوائل را، و استوار کنیم این را به دلیل عقلی و به برهان درست، بتوفیق الله.)

بخش ۲۷ - قول بیست و ششم- اندر شرح مذهب تناسخ

(قول مر معنی را به منزلت هیولی یی است مر صورت خویش را که جز به میانجی از هیولی آن صورت مر جز مصور خویش را ظاهر نشود، اعنی تا قول نباشد معنی مر جز مستنبط معنی را معلوم نشود، چنانکه تا چوب نباشد صورت تخت مر جز درودگر را پدید نیاید. و مقصود گوینده از قول نه آن است تا قول به کلمات و حروف و آواز گفته شود، بل که آن است تا معنی که اندر ضمیر اوست به جز ذات او برسد، چنانکه مقصود درودگر از ساختن تخت نه آن است تا چوب بدان مصور شود، بل آن است تا منفعت از صورت تخت یافته شود. پس حال حکما اندر اقوال و افعال که کرده و گفته اند، هم این است که مقصود ایشان از فعل و قول، رسیدن فوایدی است کاندر آن است به حاجتمندان بدان.)

(و احکم الحاکمین و اصدق القائلین خدای است- عز شانه- که این عالم از فعل اوست و قرآن کریم از قول اوست. و عرض او- سبحانه- از آفرینش نه آن است تا جوهر جسم بدین صورت ها و اشکال که ظاهر است نگاشته باشد و از گفتن سخن نه آن است تا این سخنان که بنیاد قرآن بر آن است گفته باشد، بل که آن است تا نفس مردم که پذیرنده و یابنده این معانی است که از عالم روحانی بر جوهر جسم پدید آینده است، از صنع الهی بر این معنای مطلع شود و از این مصورات حسی به انواع تصاویر که آن روحانیات است، به دلالت کتاب خدای سوی مصورات عقلی که آن صورتی الذوات است بی هیولی- چنانکه جوهر جسم هیولانی الذات است بی صورتی- راه یابد. و هر که مقر است برآنکه احکم الحاکمین و خیرالماکرین خدای است، داند که جز این تدبیری نبود که نفس بدان تدبیر و تدریج سوی عالم عقل راه یافتی. و هر که به چشم بصیرت اندر رنگ ها و بوی ها و مزه ها و شکل هاو دیگر معانی که آن بر طبایع پدید آینده است بنگرد و مر آن را بدان جوهر متبدل و متحول الاحوال که دایم اندر سیلان است آمیزنده یابد و از او جدا شونده برگشت روزگار داند، داند که مقصور صانع این صنع پر عجایب از پدید آوردن این معانی آراینده بر این جوهر بی زینت و زیب آن است تا مردم که بر این معانی او همی مطلع شود بدانیدکه مر این معانی آراینده را نیز عالمی هست که او به ذات خویش آراسته است، چنین که مر این جوهر آرایش پذیر بی آرایش را که جسم است، عالمی است. و درست شود سوی او بطلان قول آن کس که گوید: روا بودی که خدای تعالی ما را بی این صنع و بی این تدریج بر عالم علوی مطلع گردانیدی، از بهر آنکه خرد داند که هر که کاری بکند به آلتی از بهر مقصودی، اگر بی آن کار مر او ممکن باشد مر آن مقصود را حاصل کردن، او نه حکیم باشد، از بهر آنکه فعل او لهو باشد. و هم چنین اگر مر آن کار را بی آن آلت بتواند کردن، آن آلت مر او را بی کار و بیهوده باشد، و خدای تعالی از لهو و بیهودگی بری است. و لیکن مردمان بی تمیز را این سخن که گوییم: مر خدای را ممکن نبود مردم را به نعمت جاویدی رسانیدن جز بدین تدریج که همی بینیم، صعب آید، بدان سبب که مر این عجز را همی نسبت سوی صانع کند و نسبت این عجز سوی مصنوع است نه سوی صانع، چنانکه گوییم: مر استاد دیباباف را مهیا نیست از آهن دیبای منقش و نرم بافتن، نه از بهر آنکه آن دیباباف استاد نیست، و لیکن از بهر آنکه آهن پذیرفتن صنع دیباباف را مهیا نیست. هم چنانکه پشم و پنبه مر پذیرفتن صنع استاد شمشیرگر و صورت شمشیر را مهیا نیستند و طاقت قبول آن صنع را ندارند، هم چنین نفس مردم طاقت پذیرفتن علم عالم علوی جز بدین تدبیر و تدریج ندارد. پس واجب است بر عاقل که از کرده خدای که آن این عالم است و از گفته او که آن قرآن کریم است، به دو قوت خویش که آن گفتار و کردار است، بر وحدانیت خدای دلیل گیرد تا اندر تحصیل مقصود الهی از این صنع به واجبی سعی کرده باشد و شکر آن سعی به ثواب جزیل ابدی بدو رسد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من اراد الاخره و سعی لها و هو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا).

(آن گاه گوییم که چو مردم تامل کند، بداند که ممکن نبود که خدای تعالی ما را بر سرای لطیف که آن معدن لذت و راحت است مطلع کردی، جز بدان که مر لطایف را اندر این سرای بی لطایف آورد به تکلیف. و چو بنگرد به فتنه شدن بیشتر از خلق بر این لذت و زینت مستعار که بر جوهر جسم همی پدید آید و بازمندن ایشان بدین سبب از رسیدن بر آن مقصود الهی که این صنع از بهر آن ساخته شده است، بداند که این صنع فتنه ای است و مکری و فریبی است از صانع عالم مر مردم را.)

(و چو ژرف تر اندر این حال بنگرد، بداند از این حال که یاد کردیم که کمال حکمت مر خدای راست. از بهر آنکه چو مردم را قوت اندریابنده دو بود: یکی حسی و دیگر عقلی، هم چنانکه از آفرینش مر او را قدرت هم بر فعل بود و هم بر قول، خدای تعالی اندر کرده خویش معانی محسوس نهاده است و اندر گفته خویش معانی معقول نهاده است و بر مردم واجب کرده است به دادن این دو قوت مر او را از آفرینش ، کار بستن مر قوت علمی را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر گفته خویش نهاده است بدان تکلیف دوم که یاد کردیم، هم چنانکه کار بست مر قوت علمی – اعنی حسی – را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر معقول خویش نهاده بود بدان تکلیف اول که یاد کردیم آن را، تا بر مقتضای هر دو تکلیف به کار بستن هر دو قوت خویش بر آید سوی مقصد الهی که آن حاصل شدن اوست اندر نعیم ابدی. و چو اندر ترکیب مردم از نبشته الهی بر او بر این دو روی است که یاد کردیم، مردم که بر یکی از این دو نبشته برود به بر گماشتن مر قوت حسی را بر یافتن محسوسات که وجود آن مر او را از کرده خدای حاصل شود، و از آن دیگر نبشته روی برگرداند به مهمل داشتن مر قوت عقلی را از یافتن معقولات که وجود آن مر او را از گفته خدای حاصل شود، او مر خدای را از یک سوی خویش بندگی کرده باشد و از دیگر سوی عاصی شده باشد و از مقصود الهی بیفتد و به شدت ابدی رسد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من الناس من یعبد الله علی حرف فان اصابه خیر اطمان به و ان اصابته فتنه انقلب علی وجهه خسر الدنیا و الاخره ذلک هو الخسران المبین). و چو مردم به هر دو قوت خویش از هر دو اثر الهی کز آن یکی اندر کرده اوست که آن عالم است و دیگر اندر گفته اوست که آن قرآن است اندر نیاویزد، آن از او مکر باشد و غدری که خواهد که بر خدای مر آن را براند بدانچه همی مر قوت عاقله را از او – سبحانه – پنهان کند و بدان همی کار نکند، لاجرم این صنع از صانع حکیم مر او را نیز بر مثال مکری و غدری همی شود و بدان ماند که این از بهر آن کرده بود تا چو بر گفته او نرود، بدان اندر شدت بیاویزد و به عذاب ابدی رسد. و چو مردم بدین هر دو قوت که یافته است اندر هر دو اثر الهی کز آن یکی معقول است و دیگری از آن منقول است رغبت کند، این صنع بر او غدر و مکر نباشد. و این حکمتی عظیم است که مر این را جز به خاطری پرورده به علم خاندان حق نتوان اندر یافتن، و خدای تعالی همی گوید، قوله: (و مکروا و مکرا و مکرنا مکرا و هم لا یشعرون).

(آن گاه گوییم که چو همی بینیم که هر یک از طلب کردن آنچه اندر معقول خدای است از فواید جسمی و حسی فرو ایستد او همی به عذاب آتش غریزی بیاویزد و هلاک شود، باید که بدانیم که چنان واجب آید که هر که از طلب کردن آنچه اندر منقول خدای است از نفسی و عقلی فرو ایستد، او به عذاب آتش عقلی بیایزد. و از این جای شاید دانستن که وعده خدای مر بی طاعتان را – که آن بازماندگانند از کار بستن قوت عاقله اندر گفته خدای و مشغول گشتگانند به کار بستن قوت جسمی اندر کرده خدای – آتش جاویدی حق است، چنانکه گفت، قوله: (ذلک جزاء اعداء الله النار لهم فیها دار الخلد جزاء بما کانوا بایتنا یجحدون.)

(و پس از آن گوییم که هم چنانکه این صنع که آفرینش است جز آن گاه که مردم از آن حذر بکنند مکر و غدر نیست و با غفلت از آن مکر و غدر است، نیز این قول که قرآن است جز آن گاه که مردم از تفکر اندر آن فرو ایستد مکر و غدر نیست و با تغافل از آن مکر و غدر است. و چو نهاد صنع بر این مثال است که یاد کردیم که اگر به غیر او مشغول شویم و از آن بر جز آن دلیل بگیریم، به دام آن همی فرو بیاویزیم، این حال ما را دلیل است و نبشته الهی است بر آنکه قول صانع این مصنوع بر نهاد اوست که اگر به ظاهر او مشغول شویم و ممثول را اندر مثل او و مرموز را اندر رمز آن نجوییم، نیز به دام او نیاویزیم. پس بدین شرح پیدا آوردیم که واجب است بر عاقل که هم اندر فعل خدای و هم اندر قول خدای بر حذر باشد و مر معانی را که اندر آن پوشیده است بجوید و بر ظاهر آن فتنه نباشد تا به مکر خدای نیاویزد که خدای تعالی همی نکوهید مر گروهی را که از مکر او ایمن شوند، بدین آیت: (افا منوا مکر الله فلایامن مکر الله الا القوم الخسرون).

(و از مکرهای الهی است آنچه اندر قرآن است از دیگر باره آفریدن مردمان را بدین اجسام که امروز بر آنند، چنانکه همی گوید: (ایحسب الانسن الن نجمع عظامه بلی قدرین علی ان نسوی بنانه) و دیگر جای همی گوید بدین آیت، قوله: (الله الذی خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم هل من شرکائکم من یفعل من ذلکم من شی سبحنه و تعلی عما یشرکون) و دیگر آیت ها که به شمردن آن کتاب دراز شود. و هام چنانکه مردم را بر معنی که آن صورت های عالم لطیف است مطلع گردانیدن جز به آراسته کردن مر این جوهر خسیس را که جسم است بدان آرایش های نفسانی و اثرهای عقلانی که اندر ترکیب عالم و امهات موالید پیداست وجهی نبود و این بر مثال دامی و مکری گشت بر عاصیان و بی طاعتان، نیز ممکن نبود مردم را مطلع کردن بر قیام نفس لطیف بی مساحت به ذات خویش پس از جدا شدن او ترکیب جسمی، مگر به گفتن مر او را که مر تو را دیگر باره آفرینند و زنده کنند هم بر این جسم، و این نیز مر فتنه شدگان را بر زندگی جسمی بر مثال مکری و غدری گشت. و هم چنانکه بیشتر از مردم که به یافتن نرسیدند مر فعل الهی را، بر این فعل پر حکمت فتنه شدند و به مکر خدای بیاویختند، نیز بیشتر از خلق چو به یافتن نرسیدند مر قول الهی را، بر ظاهر این قول پر حکمت فتنه شدند و به مکر خدای بیاویختند.)

(و قول به تناسخ بدین سبب مفاض گشت اندر گروهی تا چنان شد که آن گروه که دعوی به دانستن تاویل کتاب خدای کردند، اندر این معنی معذورتر از آن گروه گشتند که بر ظاهر کتاب ایستاده بودند. از بهر آنکه پس از نزول این کتاب عزیز، خلق به دو قسمت شدند: یک قسم مر آن را بپذیرفتند و دیگر قسم مر آن را منکر شدند. آن گاه پذیرندگان مر این کتاب را نیز به دو قسم شدند: یک گروه بر هر چه از آن به ظاهر بتوانستند ایستادن و اندر وهمشان بگنجید، بایستادند و باقی کتاب را گفتند که این متشابه است و تاویل این جز خدای کس نداند و ما را به آن کار نیست. و این گروه بر ان تناسخ ایستادند که اندر کتاب بدان وعده کرده است از زنده کردن مردم را به اجساد به دیگر آفرینش و باقی گردانیدن مر آن اجساد را اندر نعمت که آن ثواب بهشت است یا اندر دوزخ که آن عقاب دوزخ است. و دیگر گروه گفتند که مر کتاب را تاویل است و طلب آن کردند. آن گاه این گروه که طلب باطن کتاب کردند نیز به دو گروه شدند: یک گروه از آن بر باطن محض ایستادند و پرستش خدای را دست بازداشتند و گفتند که چو دانستیم که طاعت چیست، طاعت از ما برخاست و ما دانستیم که نماز طاعت امام است و روزه خامش بودن است از علم تاویل با اهل ظاهر و سخن گفتن است با اهل باطن – چنانکه روزه دار به روز طعام و شراب نخورد و به شب بخورد – و چو این معنی ها را شناختیم، خدای را به نماز و روزه ظاهر ما چه حاجت است؟ تا به عقوبت این رای مخترع و بدعت محال به مکر خدای بیاویختند و به دو فرقه شدند: یک فرقه به دهر بازگشتند، و دیگر فرقه به تناسخ اندر آویختند. و آن گروه که به تناسخ گفتند، همی گویند، ثواب و عقاب مر نفس را اندر اجسام است اندر این عالم، و بدکردار اینجا درویش و بیمار و مبتلا بازآید تا وبال فعل خویش بکشد و نیکوکار اینجا توانگر و پادشاه و تن درست بازآید تا جزای طاعت خویش بیابد. و این قول اندر قدیم بالس فیلسوف گفته است که هندوان بر مذهب اویند و خویشتن را کشتن و سوختن اندر هندوان بدین مذهب فاش گشته است بر امید آنکه بهتر باز آیند. و خواجه ابو یعقوب سگزی (رحمه الله) به وقتی که سوداش رنجه کرده بود، در این معنی سخن گفته است و متابعان خاندان حق را سوی این مذهب دعوت کرده است اندر کتابی که مر او را سوس البقا نام نهاده است و اندر کشف المحجوب و اندر رساله باهره و جز آن از تالیف های خویش، و چو خداوند زمان او بشنود که این مذهب را تقویت کرد، از او نپسندید و گفت که مر او را سودا غالب شده است، و لیکن گروهی از شیعت بر قول او همی روند و آن خطاست. و دیگر گروه از اهل تاویل گفتند که مر ظاهر را باطن واجب است نگاه داشتن، و گفتند که باطن را بباید دانستن و بر دانسته کار باید کردن که مردم دو چیز است: یکی جسم ظاهر و دیگر نفس باطن، و گفتند که هر که بر باطن محض ایستد بی ظاهر شریعت، مانند کسی باشد که بر ظاهر محض ایستد بی باطن. و این گروه متابعان خاندان رسول اند و گویند که هم چنین که این عالم جسمی بی جان است، آن عالم به ذات خویش جان بی جسم است و حیوان اندر این عالم میانجی است میان دو عالم و بازگشتن نفوس پس از جدا شدن آن از اجساد سوی عالم خویش است، هم چنانکه بازگشت جسم پس از جدا شدن نفس از او سوی عالم خویش است. و هر که به چشم عقل بنگرد، بیند که آن تناسخ که اهل ظاهر بر آن ایستاده اند، نیکوتر از این تناسخ است که اهل باطن بی ظاهر مر آن را گرفته اند، هر چند که هر دو محال است. از بهر آنکه آن گروه همی گویند که ما به لذت باقی خواهیم رسیدن، و این گروه ثواب کار خویش باقی شمرده پسندیده اند، و این گروه دون همت تر و کورتر از آن دون همتان و کورانند. و هر که پس از یافتن بصیرت از طاعت خدای روی بگرداند و به هوس سودای خویش مشغول شود و اندر آنچه بر او مشکل شود از علم دین به خازن علم خدای تعالی بازنگردد، جزای او آن باشد که اندر کفری و نفاقی قوی تر اوفتد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: « الاعراب اشد کفرا ونفاقا و اجدر الا یعلموا حدود ما انزل الله علی رسوله و لله علیم حکیم ». آن گاه گوییم که آن گروه که پس از پذیرفتن کتاب خدای بگشتند و دعوی حکمت کردند از قدما و محدثان، نیز به دو گروه شدند: نفس بر هیولی فتنه شده است و اندر او آویخته است و ایزد تعالی مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس مردم را از این حال خبر دهد تا نفس ها به تدریج به آموختن علم فلسفه به عالم خویش بازگردند تا به آخر تمامی نفس از هیولی جدا شود و به عالم خویش باز رسد و به نعمت ابدی خویش بپیوندد، آن گاه این صنع برخیزد. و دیگر گروه به تناسخ گفتند و آن نیز انواع است. گروهی گویند که نفس بدکرداران و خاطیان و عصیان چو از اجسام جدا شود، خدای تعالی مر ایشان را اندر جای های صعب و تنگ و هول و بیمناک افکند- چو قعر دریای ژرف و اندر زیر کوه ها و اندر بیابان های بی آب ویران- و روزگارهای دراز اندر چنین جای ها بماند بی جسدی تا آن آلایش های بدکرداری و معصیت بدان عقوبت شسته شود، چنانکه افلاطون گفته است اندر کتاب فادن و اندر کتاب طیماوس نیز بدین معنی اشارت ها کرده است از بهر آن تا مردمان از معصیت و رغبت اندر لذت جسمانی که نفس همی بدان مستوجب عقوبت شود پرهیز کند. و گروهی گویند که چو به نخستین دفعت نفس به جسم تیره پیوسته شود و مناسب یکدیگر نباشند، باقی نشوند و چو نفس از آن جسد جدا شود، مر آن جسم را به تقیت افکند پوسیده شدن، و نیز باد مر جزوهای آن را بپراکند و آب مر او را بشوید و آتش مر آن را پاکیزه کند تا شایسته بقا شود و با نفس خویش مناسب و هم گوهر و درخور شود، آن گاه نفس بدو بازآید و باقی شوند چو موافق یکدیگر شده باشند. و گروهی گفتند که چو نفس به جسم پیوسته شود و اندر این عالم زمان یابد، به مدت عمر او طبایع از او به بخار بیرون شود و آن بخار بر فلک همی شود و او دیگر غذا همی کشد و هم چنان آن طبایع به بخار و تحلیل از او همی بر شود تا چو بر فلک جسمی تمام شود، نفس او از این جسم جدا شود و بر فلک شود و بدان جسم پیوندد که از اینجا مر او را فرستاده بود آن نفس به روزگاری که اینجا بود، و اندر آن جسم باقی بماند. و اگر به شرح قول هر گروهی که اندر این معنی سخن گفتند مشغول شویم، کتاب دراز شود و از مقصود خویش بازمانیم.)

(پس خواهیم که اندر تبطیل مذهب تناسخ قولی موجز بگوییم به گواهی آفرینش تا خوانندگان کتاب ما از تاریکی این طریقت به نور آن برهند. و آن قول این است که گوییم: بازگشتن ارواح به اجساد پس از جدا شدن ایشان از یکدیگر به مرگ طبیعی، هم بدان روی که اهل ظاهر برآنند به حکم ظاهر لفظ کتاب خدای تعالی از برانگیختن اجساد و زنده کردن مر آن را به ارواح آن و باقی گردانیدن مر آن را، و هم بدان روی که اهل باطن برآنند از بازماندن نفوس اندر اجسادی دیگر بدین عالم، محال است. اما زنده کردن اجساد مردم بر آن سبیل که اهل ظاهر کتاب برآنند، به چند روی محال است: )

(یکی بدان روی که اگر این زنده کردن مر جسد را بدان همی باید تا جسد نیکوکردار به ثواب خویش برسد و جسد بدکردار وبال فعل خویش بکشد، از بهر آنکه جسد با نفس به هم کردند آنچه کردند از نیکی و بدی، و همی گویند: روا نباشد که این دو فاعل که کار به انبازی کردند، یکی به جزا رسد و دیگر مهمل ماند که این عدل نباشد و خدای عادل است، و ما دانیم که جسد کسی که عمر او به هفتاد سال و هشتاد سال رسیده باشد، نه آن جسد باشد که مر او را به بیست سالگی و سی سالگی بود، از بهر آنکه جسد حیوان به همه زندگی خویش اندر سیلان باشد و هیچ وقتی از اوقات همگی اجزای جسد مردم همان نباشد که به وقتی دیگر باشد، از بهر انکه طبایع که اندر جسد است همیشه از او بیرون گریزد به بخار و نفس و جز آن و سوی کلیات بازگردد، و حاجتمند شدن حیوان به غذا پس از سیر شدن او از آن بر درستی این قول گواه و دلیل است، و جسد مردم بر مثال خانه ای است بنا کرده از خشت های بسیار که ساعتی از او چند خشت بیرون گیرند و دیگر خشت ها به جای او بنهند و همیشه هم چنین خشت های کهن از او همی بیرون کنند و خشت های نو به جای او بنهند، پس هر خردمندی داند که به اندک مایه روزگار همگی این خانه همی دیگر شود و اجزای آن جز آن اجزا شود که پیش از آن بوده باشد، و چو حال این است، کسی که او به سی سالگی نیکی کند، جسم او جز آن جسم باشد که مر او را به هفتاد سالگی باشد و بدان زمان بدی کند، و نفس او اندر این دو وقت همان باشد که بود. از این پس قیاس واجب آید که از نیکی بدین بدی مر نفس را مکافات باشد بدانچه او اندر هر دو فعل انباز بود، و بر او چیزی نیاید و نه مر او را البته، و مر جسد او را یکی ثواب آید و دیگر را عقاب آید، بل که مر نفس را که صد سال اندر این عالم عمر یابد، سخت بسیار اجساد واجب آید و این محال باشد که مر یک نفس را اندر بسیار اجساد برانگیزند و مر هر یکی را از آن اجساد جزای دیگر واجب آید. پس ظاهر کردیم که مر این عدل را که این گروه همی جویند وجود نیست و قولی که آن مر جوینده حقایق را به محال رساند، محال باشد. پس نباید که مر جسد را بعث باشد.)

(و دیگر بدان روی که این عالم جسم است و جسم جای گیر است و جای گیر به جای حاجتمند باشد و مر نفس را به جای حاجت نیست، و چو ما مر جسم خویش را همی عالمی یابیم سزاوار او، همی دانیم که مر نفس را نیز عالمی است سزاوار او، و او نه مکان است. پس روا نباشد که جسم که آن به مکان حاجتمند است، اندر آنچه مر او را مکان نیست بگنجد که این محال باشد.)

(و سه دیگر بدان روی که جوهر جسم جوهری هیولانی است و زنده نیست، بل که زندگی پذیر است. پس واجب آید که نفس که او جوهری زندگی دهنده است نه هیولانی است، بل که ذات خویش زنده است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: « و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون ». و چو آنچه به ذات خویش زنده است، اندر سرای نه زنده باقی نشد، و به سبب مخالفت که میان این دو جوهر بود از حکمت الهی واجب نیاید مر ایشان را همیشه به هم داشتن، نیز روا نباشد از حکمت الهی که جسم- که او زنده نیست- اندر سرای زنده باقی شود که هم این مخالفت آنجا حاصل باشد، و مر چیز را نه اندر جای او داشتن ستم باشد و ستم نه فعل خدای است.)

(و چهارم بدان روی که از مقدمات کلی است آنکه هر چه مر کون او را آغازی زمانی باشد او ابدی نباشد- اعنی همیشه نماند-. و ما ظاهر کردیم که مر نفس را اندر سرای جسم آوردن تکلیف است و هم چنین مر جسم را به سرای نفس بردن تکلیف باشد. و هر مکلف را آغاز زمانی باشد، از بهر آنکه از طبع به تکلیف شود. پس روا نباشد که مکلف ابدی شود، چه اگر مکلف ابدی شود، نیز روا باشد که ابدی مکلف باشد و این محال است. پس ظاهر کردیم که این روا نیست که جسم زنده شود و همیشه زنده بماند. پس اگر جسم اندر عالم نفس شود، واجب آید که روزی از آنجا بیرون آید. و دلیل بر درستی این قول آن است که چو نفس اندر عالم جسم آمد، روزی از این عالم بیرون شود.)

(و پنجم بدان روی که مردم که امروز زنده است و اندر او اجزای طبایع محصور است به مقداری معلوم و از او فعلی بیاید – نیک یا بد – و به قیامت خدای تعالی مر او را زنده کند از بهر رسانیدن مکافات فعل او بدو، واجب آید که جسم آن مردم زنده کرده آن روز هم این جسم باشد که امروز این فعل از او آید. و اگر آن همین جسم باشد، باید که هم چنین باشد که امروز است، و هم چنانکه روا باشد که آن روز آن جسم هم چنین جسمی باشد و نه همین جسم باشد، نیز روا باشد که همین جسم باشد و نه هم چنین باشد. و چو هم چنین باشد، لازم آید گران و خورنده و پلید کننده و میرنده باشد، و محال باشد که به عالم لطیف ثقل و پلیدی و مرگ باشد. و قول گروهی که گفتند: چو هم چنین جسمی باشد به همه حدود خویش آن هم این باشد، نه درست است، از بهر آنکه چو دو پاره آهن باشد که هر یکی از آن به گوهر و وزن و مساحت یکسان باشد، هر چند که به همه حدود چو یکدیگر باشند، نه این آن باشد و نه آن این باشد. پس ظاهر کردیم که این جسم آن روز هم این جسم باید که باشد و هم چنین باشد بی هیچ خلافی. و اگر آن جسم آن روز همین اجزای طبایع باشد که امروز است – بعینها – و هم چنین باشد، آن گاه آن جسم همین جسم باشد. و چو هم چنین نباشد به همه روی ها و فعل ها و اعراض همین نباشد البته. و چو هم چنین باشد به همه روی ها، واجب آید که گران و گرسنه شونده و خورنده و بول و غایط کننده باشد و میرنده باشد. و چو صفات او این باشد، آنجا مر او را هم از این طعام و شراب باید و اگر مر او را آنجا طعامی و شرابی جز هم چنین که اینجاست کفایت باشد، آن جسم نه این جسم باشد البته. و اگر آنجا از چنین طعام و شراب نخورد و بول و غایط نباشد، پس آن جسم نه همین جسم باشد، بل که جسمی دیگر باشد، و محال باشد که به سرای آخرت بول و غایط باشد یا آنجا طعام ها و شراب ها یا کثافت باشد. و چو این گروه مر این جسد را زنده کردن از بهر آن همی واجب آرند تا عدل به جای آید و جزای فعل خویش بیابد، آن گاه گویند: جسدهای آن روز نورانی باشد، هر چه بخورد به عرق از او بیرون آید و از آن عرق بوی مشک همی آید و هرگز نمیرند. این نه عدل نباشد البته، از بهر آنکه نیکی و بدی جسدی کرده باشد خاکی و گران و طعام و شراب خوار و بول و غایط کننده، و ثواب و عقاب جسدی کشیده باشد سبک و لطیف و نورانی و بی بول و غایط و نامیرنده، و جور از این ظاهرتر چگونه باشد؟ پس ظاهر کردیم که زنده کردن اجساد به قیامت و باقی شدن آن، محال است.)

(و اما باز آمدن نفس مردم بدین عالم از بهر جزای افعال خویش بر آن مثال که تناسخیان باطن گویند که نیکوکار توانگر و تن درست بازآید و بدکردار درویش و معلول بازآید، از این محال تر است. از بهر آنکه نه همه توانگران تن درستانند و نه همه درویشان بیماران، بل که این احوال بر تبادل به میان خلق موجود است و بسیار کس باشد که به اول عمر خویش توانگر و تن درست باشد و به آخر عمر درویش و بیمار باشد و بسیار کس باشد که به اول عمر درویش و بیمار باشد و به آخر عمر توانگر و تن درست شود و بسیار مردمان زایند بر توانگری و بمیرند در درویشی و بسیار اندر درویشی زایند و بمیرند اندر توانگری و بسیار توانگران ضعیف ترکیب و معلول باشند و بسیار درویشان قوی ترکیب و تن درست، و این احوال بر یک قانون موجود نیست میان خلق که واجب آید که خردمند را چنین تخیل اوفتد. و قول مختصر اندر رد این طریقت آن است که گوییم: آن کس که این مذهب دارد، از دو بیرون نیست: یا دین دار است یا بی دین است. اگر بی دین است، مر او را بر درستی دعوی خویش برهانی عقلی باید که چنان است که او همی گوید، و نیست اندر کتب قدما برهان بر صحت این قول. و اگر این دین دار است و به کتاب خدای مقر است، اندر کتاب خدای نیست که مر ثواب مطیعان و عقاب عاصیان را زمانی سپری شونده است، بل که چو اهل ثواب را یاد کرده است، گفته است: ایشان اندر نعمت ابدی باشند، بدین آیت، قوله: (ان الذین ءامنوا و عملوا الصلحت اولئک هم خیر البریه جزاوهم عند ربهم جنت عدن تجری من تحتها الانهر خلدین فیها ابدا)، و چو مر اهل عقاب را یاد کرده است، ایشان را نیز به خلد وعده کرده است اندر عذاب، بدین آیت، قوله: (ان الذین کفروا من اهل الکتب و المشرکین فی نار جهنم خلدین فیها اولئک هم شر البریه). و خدای تعالی نکوهیده است مر گروهی را که گفتند که ما را عذاب آتش جز روزگاری شمرده بنساود، و انکار کرده است بدین سخن بر ایشان، بدین آیت که همی گوید، قوله: (و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدوده قل اتخذتم عند الله عهد فلن یخلف الله عهده ام تقولون علی الله ما لا تعلمون). و چو آنچه به ظاهر کتاب خدای همین ثابت کرده شود از محال، به حجت عقل بر آن همی رد لازم شود و مر آن را تاویل واجب آید، بر خردمند واجب است که مر آن ظاهر را از خازن علم خدای تاویل طلب کند تا بدان تاویل شبهت از دل او برخیزد. و چه خرد باشد مر کسی را که سخنی گوید و بر طریقی بایستد که مر او را بر درستی آن نه ظاهر کتاب گواهی دهد و نه باطن آن و نه بر آن برهان عقلی ثابت شود؟ و مر دعوی او را ردی قوی تر از ثابت ناشدن برهان بر آن نیست و نایافتن حجت از کتاب خدای تعالی. و این خواستیم که بگوییم. و لله الحمد.)

بخش ۲۸ - قول بیست و هفتم- اندر اثبات ثواب و عقاب

(فعل اثر فاعل است اندر مفعول و فعل از فاعل بر اندازه فعل پذیر آید. و مفعولات اندر عالم از پدید آمدن نبات و حیوان ظاهر است، هر چند که عالم به ترکیب اجسام خویش اندر مکان های آن نیز خود مفعول است. از بهر آنکه نبات و حیوان بر مثال دو مرکب اند، هر یکی از دو جوهر: یکی جوهر جسم و دیگر جوهر نفس- چو ترکیب انگشتری از سیم و نگین- و عالم به جملگی خویش بر مثال مرکبی است از چهار جوهر طبایع، و هر چند که هر یکی از این اجسام عالم- اعنی خاک و آب و هوا و آتش- اندر ذات خویش به اجزای متشابه خویش مرکب اند، ترکیب اندر چیزی که از جواهر مختلف مرکب باشد ظاهرتر باشد. پس وجود این مرکب نخستین که جواهر مختلف اندر ترکیب او ظاهر است و آن عالم است، بر مرکب خویش دلیلی ظاهر است. و وجود این دو مرکب کز او یکی نبات و یکی حیوان است، از این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است، و نفس اندر این دو مفعول جزوی به رویی فاعل است و به رویی مفعول است، دلیل است برآنکه نفس نیز مفعول است و مر فاعل او را فعل اندر چیزی ثابت العین نیست، بل که فعل او ابداع است، اعنی پدید آوردن این دو چیز نه از چیزی. و وجود این مرکب که نبات است به ذات خویش به تعلیق نفس نباتی اندر طبایع و وجود این مرکب که حیوان است به ذات خویش به تعلیق نفس حسی اندر طبایع و ظهور هر نوعی از انواع این دو جنس مرکب به اتحاد این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است اندر ایشان و عدم این دو مرکب چو این اتحاد اجتماع مر این جوهران را نباشد، دلیل است بر وجود این مرکب نخستین که عالم است به ذات خویش چو طبایع اندر او بدین ترکیب که هستند بر یکدیگر متعلق باشند، و بر عدم این مرکب نخستین چو مر این جواهر را از این ترتیب نباشد.)

(و چو دلیل بر تعلق نفس نباتی به طبایع و دلیل بر تعلق نفس حسی به طبایع، ظهور خاص فعل ایشان است اندر این دو مرکب- اعنی حرکت نمایی اندر نبات و حرکت انتقالی ارادی اندر حیوان-، دلیل بر جدا شدن این نفوس از طبایع که بدان متعلق اند، بازماندن این دو مرکب است از خاص حرکات خویش. این حال دلیل است برآنکه وجود عالم نیز بدین خاص حرکت استدارت خویش است که انضمام اجسام عالم اندر او بدین ترتیب بدین حرکت است، هم چنانکه انضمام اجزای نبات و اعضای حیوانی اندر ایشان به وجود خاص حرکات ایشان است اندر ایشان. و اگر این حرکت دایم از این جسم مستدیر برخیزد، این ترتیب که مر این جوهر را اندر اوست از ایشان برخیزد، و اگر این ترتیب از این اجسام برخیزد، ایشان طبایع نباشند، و چو طبایع نباشد، نه گران گران باشد و نه سبک سبک باشد و نه گرم گرم باشد و نه خشک خشک باشد و نه جز آن. و آن گاه که این معانی نباشد که جسمیت ایشان بدان است، جسم نباشد البته، از بهر انکه جسم نامطبوع موهوم نیست. و چو جسم نباشد، عالم را وجود به عدم بدل شود، چنانکه به انقطاع حرکتی که نبات بدان مخصوص بود از او و به انقطاع حرکتی که حیوان بدان مخصوص بود از او، وجود نبات و حیوان به عدم ایشان بدل شد. و لیکن چو مرکبی دیگر پیش از این دو مرکب که نبات و حیوان است موجود بود و آن عالم است که مرکب نخستین است، اجزای این مرکب دوم بدان مرکب پیشین بازگشت و به عدم این مرکب ثانی عدم آن مرکب اول لازم نیاید. و چو پیش از این عالم نیز مرکبی نیست تا به عدم این مرکب- که عالم است- اجزای آن بدان بازگردد، و چو وجود این موجود مرکب که عالم است به وجود این حرکت است اندر او- چنانکه بیان او پیش از این اندر این قول گفتیم-، واجب آید که چو این حرکت از او برخیزد، به برخاستن او اثر فاعل او از او برخیزد و چون اثر فاعل از او برخیزد، مر عالم را وجود نماند البته.)

(و دلیلی قوی و به یافتن دشوار بر معدوم شدن عالم به برخاستن این حرکت از او، آن است که عالم جسم است و جسم آن باشدکه مر او را بعد باشد و آنچه مر او را بعد باشد مرکب باشد. و روا نباشد که ترکیب این جسم کلی از اجزایی باشد که مر هر یکی را از آن هیچ بعدی نباشد، از بهر آنکه محال باشد که از دو چیز که مر هر یکی را از آن هیچ عظمی نباشد، چو به هم فراز آیند که مر او را عظم باشد البته. و چو مر هر جزوی را- هر چند که خرد باشد- عظمی باشد و آنچه مر او را عظم باشد مرکب باشد و محال باشد که آنچه مر او عظم باشد مرکب نباشد، واجب آید که چو ترکیب از جسم برخیرد، مر جسم را نماند البته. و چو ترکیب برخیزد حرکت برخیزد، و ما درست کردیم که به برخاستن حرکت از عالم وجود او به عدم او بدل شود.)

(و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول، و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد، مر مفعول را وجو نماند البته، چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست، نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند، و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود، اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد. و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد، به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او، مر عین او را عدم لازم است. و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم، واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است، عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم.)

(و چو عدم عالم بدین روی لازم کردیم، گوییم که خاص تر اثری از فاعل اندر مفعول آن است که مفعول بدان مانند فاعل خویش شود. و ماننده شدن مفعول به فاعل خویش بر اندازه قبول او باشد مر اثر فاعل خویش را، بر مثال انگشتری گری که پاره ای سیم یابد که مر آن صورت را که اندر نفس انگشتری گر است بپذیرد و نیز مردمی یابد که مر همان صورت انگشتری را که اندر نفس اوست بپذیرد. پس خردمند بنگرد اندر این مثال تا ببیند میان آن صورت که آن سیم پاره از انگشتری گر پذیرد و میان آن صورت که آن مردم دیگر از او پذیرد، تفاوت چند است و هر دو پذیرندگان یک صورت اند از او و یکی از آن دو پذیرنده همی هم چو فاعل خویش شود بی هیچ تفاوتی و اثر فاعل همی اندر او جوهر گردد، و اندر آن سیم پار اثر فاعل همی عرض ماند و جوهر نشود. و چو مفعولات بسیار است و شریف تر از همگی آن مردم عاقل است، این حال دلیل است بر آنکه عقل خاص تر اثری است از آثار باری – سبحانه – که این باز پسین مفعول که مردم است، مر آن را بپذیرفته است. و نفس مر عقل را به منزلت جنس است مر نوع را، از بهر آنکه نفس مایه زندگی است و عقل مایه علم است، لاجرم هر عالمی زنده است چنانکه هر مردمی حیوان است، و هر زنده ای عاقل نیست چنانکه نیز هر حیوانی مردم نیست.)

(پس گوییم که آثار آن فاعل اول که اوست مبدع حق- تبارک اسمه و تعالی جده- اندر مفعولات متفاوت است، بدان سبب که مفعولی است که او به رویی فاعل است و به رویی مفعول است، چو افلاک و کواکب که ایشان مفعولات اند- و شکل ها و فعل ها و قوت ها و حرکت های متفاوت که مر ایشان راست، بر درستی این قول گواست- و فاعلان اند اندر طبایع- و پدید آمدن نبات و حیوان بر مرکز عالم به تاثیرات ایشان بر درستی این قول نیز گواست- و ما اندر این کتاب بر این معنی سخن گفتیم پیش از این . و چو این حال ظاهر است، واجب آید که نخست مفعولی از مفعولات باری- سبحانه- آن باشد که علم مر او را باشد و آن عقل است، و دوم مفعولی از مفعولات او آن باشد که حیات مر او را باشد و آن نفس است. و چو مر هر خداوند عقلی را حیات هست و مر خداوند حیاتی را عقل نیست، ظاهر است که عقل اندر اصل وجود و پذیرفتن اثر باری- سبحانه- بر نفس مقدم است.)

(و حرکت مطلق اثر باری است اندر موجودات. و مر حرکات را درجات است و باز پسین حرکتی حرکت مکانی است که طبایع بدان مخصوص است از اثر نفس، و از آن است که هر موجودی متحرک است به نوعی از انواع حرکت. و شرف متحرکان به حسب شرف حرکات ایشان است که ثبات و وجود موجودات به ثبات اثر موجود اول است اندر ایشان و همگی آرزومندند بدان اثر که وجود ایشان بدان است و همگی همی ترسند- چه آنکه او را علم و حیات است و چه آنکه مر او را علم و حیات نیست- از زایل شدن آن اثر از ایشان، از بهر آنکه عدم ایشان اندر زوال آن اثر است از ایشان، و معدوم شدن و حیوان به زوال حرکتی که آن خاص ایشان است از ایشان، بر درستی این قول گواست. و ظاهر است بدین گواهی خردمند را که اگر حرکات مستوی و مستدیر که طبایع و افلاک بدان مختص است از ایشان زایل شود، وجود ایشان به عدم بدل شود، و زوال حرکت که آن تکلیف است از جسم واجب است به حکومت عقل. پس بیان کردیم بدین شرح که حرکت همه متحرکان به امید و بیم است، اعنی به امید پیوسته بودن اثر باری است بدیشان تا بدو موجود باشند و از بیم بریده شدن اثر اوست از ایشان که بدان معدوم شوند. و چو همه موجودات متحرک است و هر موجودی که حرکت از او زایل شود عدم پذیرد و ظاهر است که حرکت اثر باری است اندر متحرکان و به متحرک موجود است و حرکت مر متحرک را به امید و بیم ثابت است و امید مر شونده راست سوی ثواب و بیم مر شونده راست سوی عقاب، هر دو – هم امید و هم بیم – انتظارها اند سوی دو معنی متضاد.)

(پس گوییم که حرکت اندر متحرکان بر درجات است به ترتیب. و فرودین متحرکی آن است که به حرکت مکانی متحرک است بی هیچ حرکتی دیگر، و آن حرکت جسم کلی است – که عالم است – که به اصل مر او را یک حرکت است قسری و آن میل است و گرایستن مر او را به همه اجزای خویش سوی مرکز، هر چند که مر حرکت عالم را قدمای فلاسفه بر سه نوع نهادند: یکی سوی مرکز و دیگر از مرکز و سه دیگر بر مرکز، و لیکن ما ظاهر کردیم اندر این کتاب که جملگی اجزای این جسم کلی سوی مرکز عالم متحرک است و حرکت از مرکز نیست اندر وضع عالم البته، بل که آن حرکت همی حادث شود چو جزوی از اجزای زبرین او به چیزی فرودین افتد به قسر، چنانکه آتش به هوا فرود آید به حادثی یا به آب فرو شود به حادثی تا سپس از آن حدث سوی مکان های خویش بر شوند از مرکز، پس ظاهر کردیم که اندر وضع عالم حرکتی نیست از مرکز البته. و چو حرکت همه اجزای جسم سوی مرکز است و مرکز به میانه عالم است، حرکت اجزای عالم همه به استدارت باشد اندر وضع عالم، مگر به حادثی حرکتی مستوی پدید آید به سبب جزوی که از اجزای فرودین به چیزهای برین افتد به قسر، و چو آن قسر از او زایل شود، آن مقسور به حرکت مستوی حیز خود بازآید، چو فرود آمدن باران از هوا به حرکت مستوی یا فرود آمدن سنگی برانداخته سوی هوا، و حرکاتی که آن به حادث پدید آید، مر او را طبع گفتن محال است.)

(پس گوییم که این متحرک که عالم است، مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او. و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت، دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد. و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس، بی هیچ معنی دیگر. و حصول این معنی مر این جوهر را، این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او. و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است، نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست، حرکت غذا گرفتن و افزودن است، بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او. و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است، با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است. و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد، دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند، و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است. و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است، حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است، بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود، و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است، مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد. پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند، او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد، و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد. و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید، بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب، و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد، هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش، از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص، و آنچه به ذات باقی باشد، ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد. و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی، نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است، بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس. و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن، دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن، مر او را عقاب است.)

(آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند، و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است، دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است، رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است. اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی، لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم، باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است، و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش، چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او، و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش، لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است، و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست، و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است، و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است، از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن. و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است، دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش. و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد، به ثواب خویش برسد. و بر عکس این، هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد، ثواب را نیابد، اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد، ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد. و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد، به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست.)

(آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است، لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد. و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است، به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن، و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است، ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است. و ثواب بقاست اندر لذت، و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - ، پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است. و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است، چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است. و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد، بدان رسد، چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد. و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد، یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا. پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن، مر او را عقاب است، از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد، او معاقب است. و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس، ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل. و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است، چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است. و چو کل حرکات مر نفس راست، درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است. و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر، پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است، و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست.)

(و مر نفس را با بسیاری قوت های او، قوت به دو نوع است: یکی عملی و دیگر علمی. و نخست فعلی کز قوت علمی او حاصل آید، تصور اوست مر چیزها را چنانکه چیزها بر آن است اندر ذوات خویش، و فاضل تر علمی کز این قوت مر نفس را حاصل آید، آن است که اعتقاد او اندر توحید بر یقین و صدق باشد. و نخست فعلی کز قوت عملی مر نفس را حاصل آید، آن است که آرزومند شود بدانچه صلاح او اندر آن است از کارها، و فاضل تر فعلی کز این قوت مر نفس را حاصل آید، آن است که مواظبت کند بر طلب نیکویی اندر کارهای خویش، اعنی از هر فعل پذیری چیزی کند کز آن بهتر از آن فعل پذیر مفعولی نیاید. و هر نفسی که آن به صدق و یقین اعتقاد خویش و نیکویی حقیقی خویش اندر کارهای خویش شادمانه باشد، به فریشتگی رسد و آن ثواب او باشد، و آنکه از این مراتب بیفتد و از این ثواب بازماند، به دیوی رسد و آن عقاب او باشد.)

(و کسانی کز شرف جوهر نفس آگاه نبودند، گفتند که ممکن نیست که نفس مردم به آرزوی خویش برسد و هر که به آرزوی خویش نرسد، معاقب باشد نه مثاب. و منکر شدند قول رب العالمین را که اندر صفت بهشت گفت بدین آیت: (و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون)، بدانچه گفتند: اگر هر چه مر نفس را آرزوست به سزای او بدو دهند، سپس از آن مر او را آرزو نماند که آن ممکن نیست که بدو برسد. و آن آن است که گفتند: نفس چنان خواهد که دهنده ی ثواب خود او باشد و چو ممکن نیست که این آرزو مر او را حاصل شود، پس او اندر آن آرزو بماند که هرگز بدان نرسد، و آن آرزومند به چیزی که هرگز بدان نرسد معاقب باشد نه مثاب. پس گفتند: درست شد که نفس هرگز به ثواب خود نخواهد رسید.)

(و ما گوییم که این قول کسانی گفتند که نه از شرف جوهر نفس آگاه بودند و نه الهیت را بشناختند. و گوییم که نفس جوهری است پذیرا مر آثار الهی را از علم و قدرت و قوت و بقا و جز آن، و ظهور آثار الهی بدوست. و چو ظاهر است که متصرف اندر جسم به تایید عقل نفس است و سازنده این مصنوع عظیم که عالم است نفس کلی است – و تصرف نفس جزوی اندر اجساد ما و ساختن او مر این را به نیکوتر ساختنی، براین دعوی گواست – مر خردمند را ظاهر شده است که آن منزلت که جهال خلق مر آن را همی الهیت گمان برند، مر نفس راست. و هر نفس که اندر کار بستن دو قوت عملی و علمی خویش اندر راستی معتقدات و راندن کارهای خویش بر عدل که صلاح و کمال او اندر آن است برود، او ماننده کل خویش باشد اندر این عالم و پس از جدا شدن از جسد به کل خویش پیوندد و مر او را همان باشد از قدرت و قوت و علم و ملک، که مر کل او راست. و اگر آنکه مر این جسم کلی را او دارد و او جنباند، عامه خلق همی گمان برند که خدای است، آن کس نیز خدای باشد، از بهر آنکه ما ظاهر کردیم که حرکات متحرکات از نفس است، به برهان های عقلی پیش از این.)

(و تمنای نفس بدانچه بر آن مطلع نشود از الهیت نرسد – چنانکه آن گروه گفتند – و آن الهیت که امروز همی نفس مر آن را الهیت گمان برد با کدورت خویش فردا مر او را باشد و چو به عالم خویش رسد و مراتب معقولات را بداند، مر او را آرزوی الهیت بیاید، از بهر آنکه آرزو مر نفس را از چیزی آید که بدان مطلع شود، و مر نفس را بر الهیت نیست و نباشد، و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوان را همی آرزو نشود که مردمی باشد، از آنچه مر او را بر انسانیت اطلاع نیست. و دلیل بر این قول که گفتیم: نفس مثاب تمنای الهیت نکند، آن است که هر نفس که اینجا همی داناتر شود، مر خدای را همی خاضع تر شود و عقل که او نخستین اثر است از آثار باری – سبحانه - ، اندر تصور ابداع چیزی نه از چیزی عاجز است. پس مر چیزی را که از تصور آن عاجز است چگونه تمنا کند؟ و معنی این قول آن است که عقل که از تصور ابداع عاجز است، آن عجز او از تصور آن به منزلت انکار است مر ابداع را، و آنچه مر چیزی را منکر باشد تمنای آن نکند، بل که از آن بگریزد.)

(آن گاه گوییم که مر قوت نفس عاقله را نهایت نیست و تصور نفس مر صورت های عقلی را به حفظ محفوظات و ادراک مدرکات متفاوت به تدریج پس یکدیگر و قوت یافتن او از اطلاع بر یک معلوم بر دیگری و نارسیدن او به غایتی اندر آن که نیز چیزی را تصور نتواند کرد یا چیزی را یاد نتواند گرفت یا برتر از آن مر او را ادراکی نباشد، دلیل است بر بی نهایتی قوت عاقله او. و این برتر حرکتی است مر نفس را، چنانکه حرکت مکانی اندر جسم فروتر اثری است از آثار نفس. و حکمت عملی اندر این صنعت عظیم از اثر نفس کلی، گواست بر قوت بی نهایت نفس اندر تحریک او مر متحرکات خویش را. و پیداست که نفس مر جسم کلی را بدین شکل کری که مر این حرکت بی آسایش را که حرکت استدارت است بر گرفته است، به تایید عقل شناخته است تا مر این فرودین اثر خویش را بر او پدید آرد و بنماید خردمند را که قوت او بی نهایت است تا بداند که خداوند حرکت بی نهایت را قوت بی نهایت است و به لذت بی نهایت رسد، تا ایشان مر این شریف تر قوت نفس را که آن قوت علمی است، اندر تصور معقولات کاربندند و از آن فرو نایستند تا به ثواب بی نهایت برسند. و چو ظاهر است از جنباندن نفس مر این جسم کلی را بدین حرکت بی نهایت که حرکت استدارت است – و آن خسیس تر اثری است از آثار نفس – که مر قوت نفس را نهایت نیست، ظاهر شده است مر عقلا را که شریف تر حرکت او که آن حرکت علمی است، سزاوارتر است به بی نهایتی.)

(و اگر این جسم بدین شکل نبودی که هست، مر این حرکت را بر نگرفتی. اعنی که چو کره به حرکت استدارت بجنبد، مر هر جزوی را از کلیت او همان حرکت باشد که همه جزوهای دیگر را باشد، و مر بعدی را نبرد از مکانی تا واجب آید که هنگامی به نهایتی رسد و از آن حرکت فرو ماند به بازگشتن از آن نهایت یا به ایستادن بدان غایت، نه چو جسمی که به حرکت استوا جنبد و جزو پیشین او مانع باشد مر جزو پسین او را اندر حرکت و از جایی رود. و آنچه از جایی رود، ناچاره مر بعدی را ببرد و بپیماید، و آنچه او مر بعدی را بپیماید از جایی، ناچار هنگامی به جایی رسد که آن جای نهایت آن بعد باشد، آن گاه ناچار باز بایدش گشتن و آنجا سکون لازم آید که آن حرکت بدان بریده شود، و پس از آن آغاز حرکت بازگشتن باشد و آن سکون به میان این دو حرکت میانجی باشد تا ببایدش ایستادن.)

(و چو لذت مر متحرکات را به حسب حرکت ایشان حاصل آید و همه قوت های نفس از فرودین – که آن تحریک اوست مر این جسم را – تا برین – که آن تحریک علم اوست اندر ذات خویش و آن قوتی بی نهایت است – اندر مردم جمع است، پیدا آمد که لذت مردم بی نهایت است. و چو درست شد که لذت نفس عاقله که مردم راست بی نهایت است و لذت حسی بی نهایت نیست، پیدا آمد که لذت بی نهایت عقلی است نه حسی. و دیگر دلیل بر آنکه لذت نفس مردم عقلی است، آن است که مردم را آن حرکت که بی نهایت است عقلی است نه حسی، از بهر آنکه حرکت نفس اندر متصورات علمی بی نهایت است نه اندر حسی.)

(و نیز گوییم که چو مردم مر لذت حسی را به حرکات مکانی یابنده است – چنانکه لذت از دیدنی به حرکت بصری یابد و لذت از شنودنی به حرکت سمعی یابد و لذت از چشیدنی به حرکت کام و زبان یابد و لذت از بسودنی به حرکت جسدی یابد، چه مباشرتی و چه جز آن – و جملگی آن حرکات که او بدان مر لذت حسی را یابد حرکات مکانی است و حرکت علمی شریف تر از این حرکت است، این حال دلیل است بر آنکه نفس به حرکت علمی همی لذت بی نهایت خواهد یافتن، و یافتن او مر آن لذت را نه به حرکت مکانی باشد. و چو این حال درست است، لازم آید که یافتن او مر آن لذت را آن گاه باشد که او از کاربستن حرکات مکانی باز ماند و از آن فارغ شود. و فرو ایستادن مردم به وقت تصور معقولات از حرکات مکانی به خاموش بودن و اندر چیزی به قصد نانگرستن و گوش به آوازی ناداشتن تا مر آن معقولات را تصور کند و فرو ماندن او از آن تصور اگر مر این حرکات مکانی را کاربندد، همه دلایل است بر آنکه رسیدن او نیز به لذت عقلی سپس از آن خواهد بودن که او از این حرکات مکانی به جنبانیدن مر این جسد را، فارغ شده باشد به مرگ طبیعی.)

فصل

(گوییم که نفس کلی موجود است به ذات خویش و از عقل کلی فایده پذیر است نه به راه این نفوس جزوی که اندر این عالم همی به علم پرورده شوند. و وجود این مصنوع بر حکمت عملی بر این حرکت دایم مستدیر بی آنکه مر نفس جزوی را اندر آن شرافت است، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که نفس به ذات خویش مکان لذت و جمال و بها و رونق است. و یافتن جوهر جسم مر این صفات را چو عنایت نفس بدو پیوسته شود – چه اندر چیزهای عالمی و چه اندر اجساد ما – بر درستی این دعوی گواست. و بباید دانستن که لذات از اخوات جمال و بها و رونق است، چنانکه درد و رنج از اخوات زشتی و بی نظامی و ... است، و چگونه مکان لذت نباشد جوهری که جوهری دیگر بی هیچ لذت از او به لذت رسد و چگونه زنده و مکان حیات نباشد جوهری که جوهری دیگر نازنده از او زنده شود و چگونه به لذات و ثواب نرسد جوهری که وجود او بر قبول لذات باشد؟ و دلیل بر آنکه وجود نفس بر قبول لذات است، آن است که تا به لذت پیوسته است، او از این جوهر بی نور زشت و درشت مرده نازیبای بی معنی که جسم است جدا نشود. و گوییم که مر نفس کلی را فعلی شریف تر از پدید آوردن مردم نیست. و سپری شدن انواع حیوان به نوع مردم و پادشاه بودن مردم بر جملگی انواع حیوان که پذیرنده آثار نفس کلی اند، بر درستی این قول گواست. و گوییم که نفس کلی نظم دهنده و جنباننده و آراینده این جسم کلی است که عالم است. و نظم دادن و جنبانیدن و آراستن نفوس جزوی مر ایجاد ما را، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که چو نفس جزوی از جسد جدا شود، به نفس کلی بازگردد. و بازگشتن جسد جزوی ما سپس از جدا شدن نفس ما از او بدین جسم کلی که عالم است، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که نفس کلی عالمی زنده است به ذات خویش، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون). و عالم جسمی بی زندگی به ذات خویش، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که قوت و تایید از نفس کلی به نفوس جزوی پیوسته است و آن علت ثواب نفس جزوی است، هر چند که بیشتر از مردمان از آن غافلند. و پیوستگی قوت این جسم کلی که عالم است بدین جسم جزوی که جسد ماست تا هر فعلی و قوتی و حرکتی که همی کنیم، قوت جسد ما بر این فعل و قوت و حرکت ما همی از این جسم کلی باید به تکیه کردن بدو و به غذا گرفتن و جز آن از او، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که چو نفس جزوی به کل خویش بازگردد، مر او را همان درجه باشد که مر کل او راست و همان فعل کند که نفس کلی کند. و آمدن همان فعل که مر کل طبایع راست از این اجزای طبایع که اندر اجساد ماست چو به کلیات خویش بازگردند، بر درستی این دعوی گواست. و گوییم که ثواب نفس جزوی مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به موافقت، عقاب او مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به مخالفت. و قوی گشتن و شادمانه شدن چیزهای عالمی- از حیوانات و جز آن- به موافقان خویش و ضعیف گشتن و رنجه شدن از آن مخالفان خویش، بر درستی این دعوی گواست.)

(و گوییم که موافقت نفس کلی مر نفس جزوی را بدان حاصل شود که عادل باشد و نیکویی کردن را عادت کند و با خویشان پیوندد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: « ان الله یامر بالعدل و الاحسن وایتای ذی القربی ». و عدل از او آن باشد که مرد و قوت علمی و عملی را اندر شناخت توحید که ثواب او بدان است کار بندد و بر یکی از آن نایستد بی یار او. و نیکویی کردن او آن باشد که با خویشتن کند کز او نزدیک تر بدو کسی نیست اندر کوشش به رسیدن به کمال که آن مر جوهر او راست و او پیوستن اوست به عقل شریف. و پیوستن او با خویشان رحمت کردن اوست بر جانوران، بیشتر از آنکه بر نبات رحمت کند به فساد ناکردن، و بر مردمان، بیشتر از آن که بر جانوران رحمت کند به هلاک ناکردن و نارنجانیدن مر ایشان را. از بهر آنکه نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد- از بهر آنکه به مثل حیوان مر مردم را خویشانند بدانچه اندر هر دو روح حسی است- و نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد، و حیوان بی سخن مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به جای مردم دیگر که آ حیوان سخن گوست باشد. و فرمان خدای تعالی اندر آین آیت به نکویی کردن با خویشان بر عقب فرمان به احسان مطلق، دلیل است برآنکه آن احسان مطلق احسانی است با ذات خویش که آن بیشتر است از احسان با خویشان. و مایه این نیکویی ها عدل است که نیکویی ها از او پدید آید. و پدید آمدن زندگی و جمال و بوی و رنگ و طعم و جز آن اندر طبایع به ظهور اعتدال اندر اجزای ایشان، بر درستی این قول گواست.)

(و گوییم که چو مردم مر حرکات علمی خویش را کاربندد به گرفتن لذات تفاریق حسی از دیدن و شنودن و چشیدن و بوییدن و بسودن، آن گاه لذتی بدو برسد- پس از آنکه آن لذت برتر از آن همه لذت محسوس باشد- که تا آن غایت بدو نرسیده باشد و آن لذت مر او را لذت مجامعت است، و این لذت بدو به هنگام پیوستن نفس او رسد به جسد. و این حال دلیل است بر آنکه چو مردم مر حرکت علمی خویش را به تمامی کاربندد به گرفتن لذات تفاریق از تصور معقولات، پس از آن به لذتی برسد که آن لذت برتر از همه معقولات باشد که تا آن غایت بدو رسیده باشد و آن لذت مر او را لذت ثواب باشد. و واجب آید که رسیدن او بدین غایت لذت معقول به هنگام تمامی جدا شدن نفس او باشد از جسد برابر آن لذت که غایت لذات حسی بود و بدو به هنگام تمامی پیوستن نفس او رسید به جسد. و چو نفس مر آن غایت لذات محسوس را که لذت مباشرت بود به حس لمس یافت که آن مخصوص است به جسد که آن فرود از نفس است، واجب آید که نفس مر آن غایت لذات معقول را که ثواب است، به قوت عاقله یابد که آن مخصوص است به عقل که آن برتر از نفس است. آن گاه گوییم که چو این غایت لذات حسی چنان است که بر آن جز آن کس که مر او را بیابد مطلع نشود و هیچ گوینده ای مر آن را صفت نتواند کردن و شنوده ای مر آن را تصور نکند از حکایت و بر اندیشه مردم نابالغ چگونگی آن لذت نگذرد، پس آن سزاوارتر باشد که آن لذت معقول که ثواب نفس عاقله است، نه گفتنی باشد و نه دیدنی و نه بر خاطر مردم گذشتنی، جز آنکه بدان برسد. چنانکه رسول (ص) اندر صفت بهشت بدین قول گفت: فیها ما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.)

فصل

(و گوییم که مر نفس مردم را قوت نامیه است که فعل از او بدان قوت بر غذا پدید آید بدانچه مر غذا را این قوت بدل آنچه به حرارت طبیعی بگدازد و بیرون شود، اندر کشد و فرو به کار بردش. و مر او را قوت حاسه است که فعل از او بدین قوت بر یافتن محسوسات پدید آید از دیدنی و شنودنی و بوییدنی و چشیدنی و بسودنی با بسیاری انواع آن. و فعل از نفس بدین دو قوت بر چیزهای جسمی پدید آید. و مر او را نیز قوت ناطقه است که فعل از او بدین قوت بر جسم پدید آید مر معنی را که اندر او باشد به حرف و کلمات و آواز تا آن معنی از او به شنوندگان رسد بدین جسم. و چو فعل از نفس مردم بدین سه قوت بر اجسام و به یاری اجسام همی پدید آید و جسم جوهری است متحول الاحوال و متبدل الاجزا، واجب آید که به فساد جسد مردم این قوت ها مر نفس را فاسد شود.)

(و شریف تر قوتی مر نفس را قوت عاقله است که آن سه قوت دیگر که مر دیگر حیوان را با مردم اندر آن شرکت است، اندر این مرکب که مر او را این قوت چهارم است و آن هیکل مردم است، مر نفس مردم را قوی تر از آن است که اندر حیوان است که مر نفوس آن را این چهارم قوت نیست. و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوانات بی عقل را از یافتن لذت از رنگ های بدیع و مکان های عجیب و شکل های غریب به قوت باصره خویش و از یافتن لذت از آوازهای منظوم مرتب به نغمه های موزون به ترازوی عقل و از یافتن معنی هایی که اندر آواز پوشیده شود به نطق به قوت سامعه خویش، نصیبی نیست. و هم چنین مردم را بدان سه قوت دیگر- از بوینده و چشنده و بساونده- چیزها موجود است به یاری این قوت چهارم- که قوت عاقله است- که مر حیواناتی را که این قوت چهارم ندارند، آن نیست. پس پیدا آمده است بدین روی که قوت های حسی مردم بدانچه قوت عاقله به آن مجاور شده است، شرف گرفته است بر قوت های نفوس دیگر حیوان.)

(و فعل از قوت عاقله بر نفس مجرد او را پدید آید بی هیچ آلتی جسمانی از حواس و بی چیزی از اجسام که نفس مر فعل خویش را بدین قوت به یاری او پدید آرد. و این حال دلیل است بر آنکه این قوت مر نفس را ذاتی است نه آلتی و ادواتی، و قوت ذاتی به قیام ذات آن چیز که قوت مر او را باشد قایم باشد، و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب که نفس جوهر است- اعنی به ذات خویش قایم است- و اعراض لطیف او از علم و جهل و سخاوت و بخل و شجاعت و جبن و جز آن، بر جوهریت او گواست. پس گوییم که قوت عاقله نفس فعل او به مجرد خویش است، به فساد جسد فاسد نیست، بل که به بقا و قیام نفس باقی و قایم است، بدانچه او مر نفس را قوتی ذاتی است. و چو حال این است، واجب آید که صورت های عقلی پس از جدا شدن از جسد – بدانچه متصور مر آن را این قوت است که او مر نفس را ذاتی است – با نفس بماند با صورت های حسی که نفس به میانجی حواس مر آن را تصور کرده باشد به مجردات آن اندر این قوت خاص خویش. و چو حال این است، گوییم که آن نفس که به صورت های عقلی و حسی مصور باشد، مانند کل خویش باشد و با او به صورت موافق باشد. و چو موافق کل خویش باشد، دایم اندر نعمت باشد از ذات خویش که آن هرگز از او دورتر نشود و آن نفس مثاب باشد. و چو هیچ قوتی از قوت های نفس که او فرود از قوت عاقله است بی ثواب نمانده است، محال باشد که این قوت که شریف تر از دیگر قوت هاست بی ثواب بماند، بل که چو مدت ثواب آنچه فعل او بر جسم است و به جسم متناهی است بدانچه مدت قیام جسم متناهی است اندر این ترکیب، واجب آید که مدت ثواب این قوت که فعل او به ذات زنده به ذات خویش است بی نهایت باشد. و آنچه زندگی او به ذات خویش باشد ابدی باشد، و بی نهایت ابدی باشد.)

فصل

(و گوییم که پیش از این یاد کردیم اندر قولی که بر فاعل و منفعل گفتیم، که اندر آفرینش مردم به خط خدای تعالی طاعت او – سبحانه – بر مردم نبشته است، از بهر آنکه بر طبایع طاعت نبات نبشته است و بر نبات و طبایع طاعت حیوان نبشته است و بر حیوان و نبات و طبایع مردم نبشته است، و مسخر بودن طبایع مر قوت نامیه را که اندر نبات است و مسخر بودن نبات مر قوت حسی را که اندر حیوان است و مسخر بودن این سه رتبت مر قوت ناطقه را که اندر مردم است، بر درستی این قول گواهان ظاهرند. و چو اندر مردم قوت عاقله موجود است و مر این تسخیرات را همی بیند که بر این فرودینان اوفتاده است مر این برینان را – با آنکه همه اندر یافتن تصویر و ترکیب و تشکیل و تحریک به یک مرتبت اند و مر خویشتن را با آن فرودینان همی بدین روی به یک منزلت یابد – مر او را ظاهر است که این پادشاهی مر او را بر آن دیگران نه از ذات اوست، بل که از آفریدگار اوست و آفریدگار ایشان است.)

(و باید که بداند که طاعت آفریدگار عالم بر او که مردم است از این ترتیب واجب است، و این نبشته ی خدای است بر او به خطی که آن تسخیر اوست – سبحانه – مر فرو دینان را و مر مردم را و تملیک و تسلیط اوست مر مردم را بر آن فرودینان تا بداند که برتر از او – که مردم است – آفریدگار اوست که مر او را این قوت داده است که مر آن ترتیب را بدان بشناسد، و طاعت خدای بر او واجب است، چنین که از خط خدای اندر ترتیب آفرینش همی بر خواند. و نیک آمدن مر اجزای طبایع را از طاعت که داشت مر قوت نامیه را که بر او پادشاست، بدانچه با حرکات طبیعی نما یافته است و رنگ و بوی و طعم و شکل و جمال و رونق و رتبت یافت، مردم را دلیل است بر آنکه این معانی مر طبایع را به منزلت ثواب است و مر او را که مردم است از طاعت آفریدگار نیز نیک خواهد آمدن، چنانکه مر طبایع را ازآفریدگار خویش نیک آمد – که آن روح نما است – بدان طاعت که مر او را داشت.)

(و باید که بداند که فرق میان آن ثواب که مردم از آفریدگار عالم یابد و میان ثواب که طبایع از روح نما یافته است، بر حسب آن فرق و تفاوت است که میان این دو صانع است – اعنی صانع عالم به کلیت و صانع نبات که آن روح نامیه است – و نیز بر حسب آن فرق و تفاوت است که میان طبایع موانس است و میان نفس انسانی. و چو ظاهر است که این معنی ها مر آن اجزای طبایع را که مر روح نامیه را طاعت داشتند به منزلت ثواب است، گوییم که آنچه از طبایع از این معانی باز مانده اند بدانچه مر روح نامیه را طاعت نداشتند، بر مثال معاقبان اند بدانچه بر وجود اولی خویش بماندند. پس واجب آید که حال اندر مثاب و معاقب مردم هم بر این ترتیب باشد. پس گوییم مر عقلا را که مر این خط مبین خدای بر ایشان خوانیم، که هر که از مردم مر خدای را بدان قوت ها که اندر او موضوع است – و آن عمل است و علم – طاعت دارد، از درجه مردمی برتر آید و آن درجه مر او را ثواب او باشد – چنانکه درجه نباتی مر اجزای طبایع را ثواب است – و برتر از درجه مردمی فریشتگی است – چنانکه برتر از طبایع نبات است - ، و هر که از مردم مر خدای را طاعت ندارد، بر حال وجود اولی خویش بماند بی هیچ ثوابی – چنانکه اجزای طبایع بدانچه مر روح نباتی را همی طاعت ندارد بر حال خویش بمانده است - . به گواهی آوردیم مر آفرینش را بر درستی قول آفریدگار مردم که همی گوید مر معاقبان را، قوله: (و لقد جئتمونا فردی کما خلقنکم اول مره و ترکتم ما خولنکم وراء ظهورکم). پس آن گروه که بر حال اولی خویش بمانند، معاقبانند و آن گروه که به درجه فریشتگی رسند، مثابانند.)

(آن گاه گوییم که اندر آفرینش هیچ معنی یی از معنی ضایع نیست البته، و نفس عاقله که شریف تر معنی داری است روا نباشد که ضایع باشد البته، و لیکن آنچه از چیزها با آغاز خلق است، غرض صانع از او حاصل شده است بدانچه کمال اول عالم بدان است، و آنچه از چیز ها آخر خلق است، غرض صانع اندر او پوشیده است به سبب آنکه اندر او کمال آخر عالم است، و حال عالم امروز اندر میان این دو کمال است. و هر چه از معانی الهی لطیف تر است، رسیدن بدان دشوار تر است. اما آنچه به آغاز خلق است، آن است که وجود طبایع – با این تیرگی و درشتی و بی معنی یی که اندر اوست – بر آن است، که اگر موجودی باشد کز او طاعت خواهد – چنانکه روح نماست – این طبایع مر او را طاعت دارد و از آن طاعت از او بوی و مزه و شکل و جز آن ثواب یابد و از حد مردگی به حیات نمایی رسد. پس همی بینیم که چو این طاعت اندر طبایع مر روح نامی را موجود بود، این طاعت خواه از او نیز موجود بود، و بر عکس این قول، چو این طاعت خواه که مر او را بر ثواب دادن مر اجزای طبایع مطیع خویش را این قدرت بود موجود بود، این جواهر نیز که مر او را طاعت توانستند داشتن و مر این ثواب عجیب را از او بتوانستند پذیرفتن، موجود بودند. و کرد آن صانع از این صنع پذیر آنچه کرد، و یافت این مصنوع از آن صانع آنچه یافت از انواع ثواب نوادر.)

(و آن گاه گوییم که این موجود دوم که نبات است نیز چنان آمد که اگر موجودی سیوم بودی که مر این موجود دوم را به طاعت خویش خواندی و مر این معنی را که اندر او بود به درجه برتر کشیدی، این ثانی مر آن ثالث را طاعت داشتی و از او موجودی سه دیگر حاصل آمدی بهتر از او تا با حرکت نمایی مر او را حرکت انتقالی و خواستی بودی. و نیز همی بینیم که این طاعت خواهنده از نبات و رساننده مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن حاصل است حاصل آید – چنانکه طاعت اندر نبات و رسیدن مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن است حاصل است – چنانکه طاعت اندر نبات موضوع بود از آفرینش، پس این معنی ها که اندر حیوان است، مر نبات را به منزلت ثواب است. و آنچه از نبات همی از درجه رسیدن به حیوانی بازماند، معاقب است که هم بر آن خلقت پیشین خویش مانده است، چنانکه پیش از این اندر آن مراتب پیشین گفتیم. و همی کند این صانع نیز که حیوان است از این صنع پذیر خویش که نبات است، آنچه همی کند و همی دهد مطیع خویش را از ثواب، آنچه همی دهد.)

(آن گاه گوییم که هم اندر طبایع و هم اندر نبات و هم اندر حیوان معانی بسیار موضوع است، چنانکه اگر موجودی) نیز باشد و مر آن موجود را قوتی باشد که او بدان قوت بر این موجودات پادشاه شود، مر آن معنی را از این موجودات فرودین بیرون آرد. و همی بینیم که این موجود که او بر این فرودینان پادشاه است حاصل است و آن مردم است. و آن قوت که این موجود پادشاهی بر این موجودات فرودین بدان یافته است، عقل است تا بیرون آورد آنچه اندر طبایع موضوع الهی بود از جواهر قیمتی – که اگر این موجود که مردم است نبودی، ایجاد موجد مر آن موجودات را به کلیت باطل بودی – و گرفت از نبات و حیوان آنچه اندر ایشان از آفرینش موجود بود از آهیختن رنگ ها و بوی ها و مژه ها از نبات و ساختن داروها مر دفع بیماری ها را و جذب منفعت ها وز گرفتن (فواید) از دواب از گوشت ها و پوست ها و اندام های آن با بسیاری انواع آن، آنچه کتاب به یاد کردن بعضی از آن دراز شود. و چو این موجود که او بر تسخیر این موجودات و تحصیل این معانی از ایشان قادر خواست بودن، حاصل بود، این موجودات که اندر ایشان مر این موجود آخری را این فواید بود، حاصل بودند با این معنی ها. این حال دلیل است مر خردمند را بر آنکه این معنی ها را اندر این موجودات فرودین از بهر این موجود برین نهاده بود که مردم است. و پادشاهی یافتن مردم از آفرینش بر این موجودات فرودین و دست یافتن او بر بیرون آوردن آنچه اندر طبایع پنهان بود از جواهر و جز آن، بر درستی این قول دلیل است. پس گوییم که این همه معنی ها که مردم بر آن مسلط شد، از مردم به ثواب خویش رسیدند. از بهر آنکه همه موجودات عالمی اجسام است به صورت ها و رنگ های روحانی آراسته، و معنی های فاعله از خیر و شر و نفع و ضر همه اندر صورت های روحانی است که حامل آن جسم است، و متصور آن صورت ها و شناسنده آن فعل که اندر آن است مردم است، و چیزی کز خداوند خویش بدان کس رسد که خداوندش مر او را از بهر او ساخته باشد، از آن سزاوارتر مر آن چیزها را جای نباشد. و چو این معنی ها که اندر چیزهای عالمی آمده بود، به مردم رسید از راه تسلیط آفریدگار مر مردم را بر این چیزها، ظاهر شد که این معنی ها به جملگی (به) سزاوار تر جای رسید. و مر این قول را جز به جهل و بلاهت کسی منکر نشود.

پس گوییم که چو به دلالت این موجودات که یاد کردیم و پادشاهی ایشان بر یکدیگر، آفریدگار عالم و دهنده این مراتب مر این مرتبات را موجود است، و درست کردیم پیش از این وز این ترتیب نیز ظاهر است که طاعت او – سبحانه – بر این موجود که بر همه موجودات مسلط است و آن مردم است واجب است، لازم آید کز این موجود بعضی مر او (را) طاعت دارد و بعضی ندارد، چنانکه از طبایع بعضی مر روح (نما را) طاعت داشت و بعضی نداشت و چنانکه از نبات بعضی مر روح حسی را طاعت داشت و بعضی نداشت وز حیوان بعضی (مر مردم را) طاعت داشت و بعضی نداشت. و واجب آید که مطیع از مردم مر صانع خویش را، به ثواب رسد و عاصی به عقاب رسد. و (ثواب) مر مردم مطیع را رسیدن او باشد به درجه مطاع خویش که آن صانع اوست و عقاب (مر) مردم عاصی را ماندن او باشد بر حال وجود اولی خویش، و آن خسیس تر حالی باشد مر او را چو اضافت آن بدین درجه کرده شود که رسیدن او بدان ممکن بود. و گواهی دهد ما را بر درستی این قول، رسیدن اجزای طبایع که همی روح نما را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات مر روح حسی را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات و حیوان و طبایع (مر) مردم را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و ماندن آنچه او بر این مراتب مر مطاع خویش را مطیع نباشد بر مرتبت خویش و فروماندگی این مرتبت که او بر آن بماند به جای آن مرتبت (که مر او را ممکن بود بدان رسیدن – و آن مرتبت) مثاب است چنانکه یاد کردیم – 0 و لیکن تفاوت به میان آن ثواب که مردم از خدای تعالی یابد و میان آن ثواب که نبات از ستور یابد، همان تفاوت است که میان قدرت خدای است و میان قدرت ستور، لاجرم ثواب نبات از ستور و ثواب اجزای طبایع از نبات، ثوابی است که نطق را بر آن قدرت است و زمانش متناهی است و نیز محسوس است، و ثواب مردم از خدای تعالی ثوابی است که نطق را بر آن قدرت نیست و مدتش متناهی نیست و معقول است. وز حکم عقل ثواب مردم چنین لازم آید که ما گفتیم، از بهر آنکه چو ثواب طبایع از نبات و ثواب نبات از حیوان که فرود از ایشان صانعی و مصنوعی نیست، گفتنی (و) سپری شونده است و محسوس، ثواب مردم از خدای تعالی که برتر از ایشان صانعی و مصنوعی نیست، چنان باید باشد که به گفتار اندر نیاید و سپری نشود و معقول باشد، چنانکه خدای تعالی گفت، قوله: (لهم اجر غیر ممنون). گواهی یافتیم از آفرینش بر قول خدای تعالی که همی گوید، قوله: (یطاف علیهم بصحاف من ذهب و اکواب و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و تلک الجنه التی اورثتموها بما کنتم تعملون).

درست کردیم که مر نفس مردم را قوت هایی است که آن به بقای جسم او باقی است از نامیه و حسی و ناطقه، و نیز قوتی است مر او را که آن به بقای نفس او باقی است و آن قوت عاقله است. و نفس مردم بدین قوت ها که ثبات آن به ثبات جسم مردم است، بر همه معنی های روحانی که اندر عالم جسم آمده است، پادشا شده است. و اندر جملگی این مر او را فواید است از جذب منفعت و دفع مضرت، چه اندر خوردنی ها به غذا گرفتن که دیگر حیوان با او اندر آن شریک است، و (چه) هم اندر خوردنی ها به گرفتن لذاتی از آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شریک نیست از یافتن او مر انواع لذت را از شیرینی های بسیار و ترشی ها و تیزی ها و شوری ها و جز آن که انواع هر یکی از آن بسیار است (و آن به مردم رسیده است) و دیگر حیوانات از آن بی نصیب اند، و چه به یافتن لذات از چیزهای خوش بوی با بسیاری انواع آن، و چه از لذتی که از شنودنی های به نظم و ترتیب یابد اندر الحان و نغمات، و چه از لذتی که ازدیدنی ها یابد از چیزهای رنگین و منقش – چه طبیعی و چه صنیعی – وز دیدن صورت های نیکو خلقت و نگارهایی که بدان شادمانه شود وز آن به شادی لذت یابد وز لذت که از املاک یابد به توانگری از زر و سیم و دیگر جواهر وز جملگی املاک از ضیاع و عقار و حیوان و نبات و جز آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شرکت نیست. و چو خردمند اندر این قول مجمل که ما گفتیم بنگرد، به چشم بصیرت بیند که صانع عالم مردم را بدین حواس جسمانی که مر او را داده است و مر آن را اندر آن بدین آلت عقلی که آن قوت عاقله است موید کرده است، بر جملگی آن که اندر آفرینش پدید آورده است پادشا کرده است. و مردم به نوع خویش بر پادشاهی ظاهر صانع عالم پادشاست اگر به شخص نیست، از بهر آنکه زمین با آن که اندر اوست ملک مردم است – چه بیابان و چه دریا و چه کوه و آنچه اندر (آن است – 0) و چو تاثیر اجرام و افلاک اندر زمین پدید آینده است از چیزهای منافع و بر افلاک از آن جز اجرام آتش پر ضرر چیزی نیست، این حال دلیل است بر آنکه افلاک و اجرام بر مثال آسیایی است که غله آن مردم است، و آسیا سپس غله جز سنگ خشک درشت بی معنی چیزی نباشد. پس پیدا کردیم که مردم بر هر چه اندر آفرینش معنی و فایده است پادشاست و او اندر زمین نایب صانع عالم است و این حال مر او را از صانع اوست، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (الله الذی سخر لکم البحر لتجری الفلک فیه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون). و اگر به شرح افضال الهی مشغول شویم که آن بر مردم مفاض است – از طاعت جوهر آتش با قوت او و نایافتگی او اندر زمین جز مردم مر او را بر تسخیر آهن با صلابت او تا چندین هزار حاجت های عظیم مر او را بدین دو جوهر صعب روا شده است وز تسخیر حیوان بارکش و دونده و پرنده و درنده مر او را تا بدان این ملک عظیم مر (او را) حاصل شده است – کتاب به شرح آن دراز شود. پس گوییم که مردم را به نوع اندر زمین محل خدای است بدانچه بر جملگی ملک ظاهر خدای پادشاست.

و پادشا گردانیدن خدای مر مردم را بر ملک ظاهر خویش بی آنکه مر او را پیش از این طاعتی داشته بود، دلیل است بر آنکه مر او را همی بر ملک (باطن) خویش پادشا خواهد کردن اگر مر او را طاعت دارد به کاربستن دو قوت عملی و علمی خویش. و چو ملک خدای تعالی آنچه ظاهر است این است که به حواس ظاهر مردم یافته شده است و آنچه به حواس ظاهر مردم یافته است، خدای تعالی مر او را بر آن پادشا کرده است – چنانکه شرح آن گفتیم - ، بماند از ملک خدای تعالی که به مردم نرسیده است آنچه باطن است – اعنی معقولات – 0 و چو اندر مردم یابنده ای هست که (مر او را) اندر ملک ظاهر خدای نصیبی نیست و آن عقل است، بل (که) عقل مر او را از این ملک بازدارنده است و مر این را به نزدیک او خوارکننده و حقیرگرداننده است، این حال دلیل است بر آنکه مردم (بدین) یابنده باطن مر ملک باطن خدای را همی خواهد یافتن پس از آنکه از این ظاهر پرداخته (باشد.) و این یابنده باطن او اینجا قوی گشته باشد به غذای علمی – آن علمی که از پیش او آمده باشد بدین منزل که این عالم است – تا به قوتی کز آن غذا یابد، مر آن نعمت ها را که بدان عالم است بتواند یافتن. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، قوی شدن (حواس) ظاهر مردم اندر شکم مادر مر کودک را – پیش از آنکه اندر این عالم محسوس آید – به غذایی کز این عالم پیش او بدان منزلگاه باز شود، تا چو اینجا آید بدان قوت کز آن غذای اینجایی بدو رسیده باشد مر این محسوسات را بتواند یافتن. و چو حواس ظاهر مردم که مر او را لذت حسی بدان یافتنی بود ضایع نشد و مردم بدان بر ملک ظاهر خدای مستولی گشت، روا نباشد که این یابنده که عقل است و لذات عقلی بدان مردم را یافتنی است ضایع شود و مردم بدان بر باطن ملک خدای چو مر او را طاعت دارد مستولی نشود. و پیش از این خود به حجت عقلی – هم اندر این قول و هم پیش از این قول – طاعت خدای بر مردم لازم کرده ایم و اکنون بیان کردیم که یافتن او مر لذت عقلی را بدان طاعت متعلق است. و عقل که مر او را قوت بی نهایت است اندر ما، ما را گواست بر آنکه ما را یابنده ای با قوت بی نهایت یافتنی بی نهایت است. و حاصل از آن یافتن ها ما را شادی است به انواع آن، و این برتر نعمتی است مر نفس را، از بهرآنکه بازگشت همه لذات به شادی است که او مر عقل را صفتی جوهری است.و شاد شدن نفس ما از دانستن آنچه بر ما پوشیده باشد به قوت و لذت یافتن از آن شادی، بر درستی این قول که گفتیم: لذت شادی (است،) دلیل است.

و اگر کسی را گمان افتد که بدین قول چنان همی گفته شود که مردم همی خدای خواهد گشتن، جواب ما مر او را آن است که گوییم: ما به حجت عقلی و برهان منطقی به دلایل ظاهر و باطن درست کردیم که لازم است که مردم به قوت عاقله خویش – پس از آنکه طاعت صانع خویش داشته باشد به دو قوت عملی و علمی خویش – بر ملک باطن صانع خویش پادشا خواهد شدن. عیب آن کس که مر برهان عقلی را به چنین سخن منکر شود، از آن آید که مر الهیت را نشناسد و بر مرتبت جوهر نفس واقف نشده باشد. و اگر کسی مبدع را مبدع گمان برد، خطا از او آمده باشد.

آن گاه گوییم که این عالم بر مثال منزلی است و عمر مردم بر مثال راهی است و مردم را گذر اندر این راه بر این منزل است تا به حضرت صانع عالم رسد، و صانع عالم بر این صنع پر حکمت مر او را همی به حضرت خویش خواند و نعمت ها را که آن به حضرت اوست، بدین منزل پیش مردم باز فرستاده است. و چو جوهر مردم را که آن نفس لطیف است، با این جوهر تیره کثیف که جسم است، جفت کرده است تا اندر او شایسته شود مر حضرت او را چو مر او را به متابعت رسولان او طاعت دارد، مر آن نعمت های لطیف را نیز که به حضرت اوست، بدین جوهر تیره اندر سرشته است تا با مردم مجانس شده است و مردم مر آن را همی نتواند یافتن اندر این جوهر خسیس، و مر او را عقل ممیز داده است تا از این نعمت های آمیخته با این جوهر تیره کثیف، بر عالمی که نعمت های آن مجرد و لطیف است دلیل گیرد و بکوشد تا به طاعت (مر خداوند نعمت را، شایسته نعمت لطیف و ازلی او شود. و چو مردم مر خویشتن را بی سابقتی که مر او را بوده است از طاعت صانع خویش، بر چندین نعمت پادشاهی یابد، باید که بداند که اگر مر صانع خویش را طاعت دارد، نعمتی یابد که مر او را هرگز زوال نباشد.)

(و گوییم که این معنی ها که اندر جسم آینده است از رنگ و بوی و مزه و جز آن، همه جواهر است نه اعراض، چنانکه بعضی از فلاسفه گفتند. و دلیل بر درستی این قول آن است که فعل از غذا و داروها و جز آن بدین لطافت ها همی آید که اندر آن است از مزه و بوی و جز آن، نه از آن خاک که مر آن را برگرفته است، و چو آن معنی ها از آن خاک جدا شود، از آن خاک فعلی نیاید. و چو روا نیست که از عرض فعل آید – از بهر آنکه او به ذات خویش قایم نیست به قول ضعفای فلاسفه، و آنچه او به ذات خویش قایم نباشد روا نباشد کز او فعلی آید - ، درست شد که مر این معنی ها اندر چیزهای معدنی و نباتی و حیوانی جواهر است، و چو جواهر است، اندر این عالم آینده است. و از این عالم در باز کرده اند به دفعات بسیار، ناچاره مر این جواهر را عالمی دیگر است و آن عالم لطیف است که نفس مردم را بازگشت بدوست.)

(و اگر کسی گوید: روا باشد که اندر این عالم چیزهای لذت دهنده باشد و مردم مر آن را نیافته باشد، و چو چنین باشد مردم بر ملک ظاهر خدای پادشا نباشد، و خواهد تا بدین حجت رد کند قول ما را که گفتیم: مردم بر ملک ظاهر خدای پادشاه خواهد شدن، و بر آن از پادشاهی مردم بر ملک ظاهر خدای دلیل آوردیم، جواب ما مر او را آن است که گوییم: این قول چنان است که کسی گوید: لذت دهنده ای هست که هرگز کسی از او لذت نیافته است، و این قولی محال باشد، چنانکه کسی گوید: جنبنده ای هست که هرگز نجنبیده است. و روا نباشد که اندر عالم چیزی باشد که وجود او از بهر عین خویش باشد نه از بهر چیزی دیگر، که آن صفت مبدع حق است که اثبات حق مر او راست و بس. و برهان بر درستی این قول آن است که آنچه از او چیزی دیگر پدید آید، آن چیز پدید آمده دلیل باشد بر آنکه وجود آنچه او از آن پدید آمد نه از بهر عین خویش باشد، چنین که چو از عالم موالید پدید آمد که آخر آن مردم بود، موالید ما را گواهی داد که وجود عالم نه از بهر آن بود تا به ذات خویش هست باشد، بل که از بهر آن بود تا مردم از آن پدید آید. و چو حال این است، هر چه اندر اوست، وجود آن از بهر آن است تا منفعتی از آن بدین موجود که عالم از بهر آن موجود شده است برسد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا). و این سخن نیز هم چنان باشد که گوید: جز محسوس و معقول مر خدای را جواهر بسیار است، و این سخنی بی برهان و محال باشد. و چو ما درست کردیم که مردم اندر این عالم به حواس ظاهر خویش به نوع بر جملگی محسوسات پادشا شده است و مر او را یابنده ای دیگر است کز این پادشاهی نصیبی نیافته است و اندر این راغب نیست و جز این دو نوع چیز – کز او یکی محسوس و دیگر معقول است – موجودی نیست و مردم مر این نعمت های ظاهر ملک خدای را به نوع کلی بی طاعتی و سابقتی یافته است، این حال همی لازم آرد که مردم مر نعمت های باطن ملک خدای را به ذات خویش – نه به نوع – پس از آنکه مر او را طاعت دارد، بیابد. و این برهانی ظاهر است.)

(آن گاه گوییم که فواید از عالم علوی به عالم سفلی آمد و آن لطایف بود. و نخست لطیفی که بیامد روح نما بود که بعضی از طبایع به پذیرفتن مر آن را، از جماد جدا شد و آرایشی و جمالی یافت که آن مر طبایع را نبود. پس گفتیم که این معنی آراینده مر طبایع را اندر ابعاض او، از جای دیگر آمد و مر آن جای را عالم لطیف گفتیم که معدن صورت هاست. پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور حیوان، و آن روح حسی بود که بعضی از نبات به پذیرفتن آن از دیگر ابعاض خویش ممیز شد و آرایش و جمالی یافت که آن مر نبات را نبود، از حرکت انتقالی و حواس ظاهر و دیگر چیزها که نوع حیوان بدان مخصوص است. و پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور مردم، و آن روح ناطقه بود که به عقل موید است و این حیوان که این روح یافت، از دیگر انواع جدا شد و آرایشی و جمالی یافت جسمی که آن مر دیگر حیوان را نبود، از حرکات و نطق و صنعت و قامت راست و جز آن. و نیز از آن پس چیزی پدید نیامد اندر عالم. پس دانستیم که عالم جسم به نوع مردم تمام شد، و پیدا آمد که غرض صانع حکیم از این صنع عظیم آن بود تا این نوع که آخر موجودات حسی است پدید آید. و مر هر یکی را از این انواع موالید فعلی بود خاص از صانع عالم که چو مر آن فعل را کاربست، آن جمال و زینت و آرایش جسمی مر او را به منزلت ثواب آن فعل بود که بکرد.)

(و چنانکه بدانچه این نوع از موالید عالم پدید آمد و نیز دیگر نوعی پدید نیامد، مر خردمند را ظاهر شد که غرض صانع از آفرینش این عالم ظهور این نوع حیوان بود که مردم است، نیز چو زایش عالم پیوسته گشت و این دور دایم بر نخاست، مرخردمند را ظاهر شد کز این نوع آنچه غرض غارض از بازگردانیدن اشخاص به زایش آن است، هنوز پدید نیامده است. و پیوسته بودن زایش پس از انقطاع ظهور نوع، دلیل است بر آنکه غرض صانع از عالم همی به زایش خواهد حاصل آمدن نه به ظهور نوع، و به زایش جز شخص حاصل نیاید. پس درست شد بدین شرح که غرض صانع عالم اندر پدید آمدن شخصی است از اشخاص مردم که او خداوند ثواب نوع خویش است، چنانکه مردم خداوند ثواب موالید است به نوع خویش. و اگر غرض از این نوع که مردم است حاصل شده بودی، از ظهور اشخاص انقطاع نسل برخاستی، چنانکه چو غرض از ظهور موالید به ظهور نوع مردم بود، به ظهور مردم ظهور انواع حیوان برخاست، اعنی نیز نوعی دیگر پدید نیامد.)

(و چو حال این است، اندر بیان یک درجه برتر آییم و گوییم که واجب آید که نوع مردم نیز به سه مرتبت باشد، چنانکه انواع موالید به سه مرتبت بود از نبات و حیوان و مردم. و نوع مردم که او ثمرت عالم است عالم صغیر است، چنانکه این عالم مردم کبیر است، و این وضع اسما به میان حکما معروف است. پس واجب آید کز مردم شخصی از اشخاص به فضیلتی از فضایل الهی مخصوص شود که بدان فضیلت آن شخص از دیگر اشخاص مردم برتر آید به منزلت و بر ایشان سالار شود و به میانجی او دیگر اشخاص از آن فضیلت الهی که بدو رسیده باشد بهره یابد، چنانکه از جمله عالم جسمی بهره های او به فایده ای از فواید عالم علوی مخصوص شد و آن فایده روح نامیه بود که اندر جسم آمد و بدان فایده آن جزو جسم از اجزای عالم برتر آمد به شرف و بر ایشان سالار گشت و آن نبات است کز طبایع شریف تر است و بر او همی سالاری کند به گردانیدن حال او بر حسب طاقت خویش که یافته است از عالم علوی و دیگر اجزای طبایع به میانجی ان اجزا که مر این روح را به آغاز بودش بپذیرفتند، از آن لطافت و فواید بهره یافتند و همی یابند. پس گوییم که آن شخص کز اشخاص مردم به فضیلتی الهی اختصاص یابند. امام باشد مر خلق را، و آن از این عالم سخن گوی، که مردم است – به منزلت نبات باشد از عالم بزرگ جسمی، و آن فضیلت مر او را روحی باشد الهی تاییدی که دیگر مردمان از آن روح بی نصیب مانند. و این مرد بر مثال درختی باشد که بار او حکمت باشد و هرچند که این کس به زمین باشد، تایید آسمانی بدو پیوسته باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (الم ترکیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون). پس خردمند آن است که مر این آیت را تامل کند و مر این سخن را به حق بشنود و تدبیر کند تا مر این درخت را بشناسد و از میوه او بخورد که هر که از مردم بدین درخت پیوسته شود، از آن روح بهره یابد، هم چنانکه هر جزوی که از طبایع به درخت ظاهر که او را روح نماست پیوسته شود، از روح نما بهره یابد. و گوییم که بها و جمال این درخت که اندر عالم نوع مردم پدید آید، نفسانی باشد نه جسمانی، از بهر آنکه عالم او زنده و سخن گوی است که مردم است، چنانکه بها و جمال و نبات ظاهر جسمانی است نه نفسانی، از بهر آنکه عالم نبات موات است، نه زنده است و نه سخن گوی. و هر که از این درخت دور شود و از روح او فایده نجوید، مر آن زندگی را نیابد، هم چنانکه هر چه از طبایع به درخت ظاهر نپیوندد، روح نما را نیابد. تاویل قول خدای تعالی این است اندر این آیت که همی گوید اندر حدیث ابراهیم (ع) ،قوله: (و اذ ابتلی ابرهیم ربه بکلمت فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظلمین). و ثبات این نبات اندر عالم کهین واجب است به زایش، بر مثال ثبات نبات ظاهر اندر عالم مهین.)

(و پس از ان واجب آید که شخصی دیگر نیز به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی، برتر از آن فضیلت که آن شخص نخستین بدان مخصوص شده باشد، که او از عالم نوع مردم به منزلت نبات باشد از عالم جسم. و آن فضیلت مر او را از تایید الهی، نیز روحی باشد که او بدان زنده باشد – زندگی یی که آن نه مر اشخاص را باشد – که گفتیم که او به منزلت نبات باشد از عالم مردم، و نه مر دیگر مردم را باشد که ایشان به منزلت طبایع باشند از عالم خرد. و هر که از عالم مردم بدین حیوان که مر او را این روح الهی باشد پیوسته شود، روح حسی را بباید. و واجب آید که مردم بدین شخص که مر او را اندر عالم مردم منزلت حیوانی باشد، جز به نباتی پیوسته نشوند که بدان شخص که مر او را منزلت نباتی بود پیوسته باشد، هم چنانکه هر چه از طبایع به نبات پیوسته نشود، به حیوانی نرسد. از آن بود که هر پیغامبری کز پس پیغامبری بیامد. نخست مر او را اقرار فرمود کردن بدان پیغامبر پیشین، آن گاه مر او را بپذیرفت. و این مثال اندر آفرینش نبشته است به خط الهی، و مر این حیوان را خدای تعالی به گاو مثال زده است اندر کتاب خویش که آبادانی عالم به کشاورزی اندر است و گفت که مر گوشت آن گاو را به کشته برزنند تا زنده شود که خدای مردگان را چنین زنده کند و چنین مر شما را نشانه های خویش بنماید مگر شما بدانید، بدین آیت، قوله: (فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحی الله الموتی و یریکم ءایته لعلکم تعقلون). و این نوع حیوان لازم آید که به ثبات عالم مردم ثابت باشد به زایش نفسانی، چنانکه نوع حیوان به ثبات عالم جسم ثابت است به زایش جسمانی.)

(و پس از آن واجب آید به گواهی آفرینش که شخصی دیگر باشد از مردم که به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی، برتر از این هر دو فضیلت که پیش از این گفتیم، و این شخص سیوم از جملگی عالم مردم به منزلت مردم باشد از عالم جسم. و این شخص به منزلت مردم باشد از عالم نوع مردم، چنانکه مردم نوع سیوم است از موالید عالم جسم. پس این شخص ناطق به حقیقت باشد، از بهر آنکه ناطق باشد از عالم ناطق که ان نوع مردم است. و او بر عالم سخن گویی پادشا شود به شخص خویش، چنانکه مردم بر عالم جسم پادشا شده است به نوع خویش. و مر این یک تن را اندر جملگی مردم منزلت خدای باشد به حق، و گفته او گفته خدای باشد، و کرده او کرده خدای باشد. و آفرینش بر درستی این دعوی گواست، از بهر آنکه چو از عالم جسم سیوم زنده – که آن مردم است – بر عالم جسم پادشاست و بر این عالم محل خدای یافته است بدانچه مر او را به ملک خویش گرفته است بدین فضیلت کز عالم علوی بدان پیوسته است – و آن فضیلت مر او را روح ناطقه است – و دیگر جانوران که فرود از اویند مر او را گردن داده اند، لازم آید کز عالم سخن گوی – که آن مردم است – آن سیوم شخص که او ناطق باشد از عالم ناطق، پادشاه دو عالم باشد به ذات خویش. از بهر آنکه پادشاست بر عالمی که آن عالم بر عالم جسم پادشاست، و پادشاه دو عالم خدای است: یکی عالم لطیف و دیگر عالم کثیف، و عالم لطیف مردم است و عالم کثیف عالم جسم است، و پیغامبر که مر او را محل خدای است، پادشاه دو عالم است. نبینی که تصرف پیغامبران اندر مردم همان تصرف است که مردم را اندر عالم است از فروختن و خریدن و بخشیدن و جز آن؟ و آن فضیلت الهی که بدین سیوم شخص رسد، نیز روحی باشد شریف تر از آن ارواح به جملگی و نام آن روح روح الامین است که خداوند او بر این دو عالم امین خداوند است و خلق مر او را به شرف آن روح گردن داده است، چنانکه دیگر جانوران که روح ناطقه ندارند، مر خداوند روح ناطقه را که مردم است گردن داده اند. و این حال اندر مردم از پیغامبران خدای تعالی که ایشان ناطقان به حق اند ظاهر است، از بهر آنکه سخن و فرمان ایشان اندر عالم خرد سخن گوی – که آن مردم است – سخن و فرمان خدای است، چنانکه خدای تعالی گفت رسول را (ص) که بگوی مردمان را که من پیغامبر خدایم سوی شما همه مردمان، بدین آیت، قوله: (قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا)، یعنی تو بگوی که گفتار تو گفتار من است، و دیگر جای گفت اندر درستی آنکه فرمان رسول فرمان خدای است، بدین آیت: (و ما اتکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتوا) ، و دیگر جای گفت: هر که مر رسول را طاعت دارد مر خدای را طاعت داشته باشد، بدین آیت، قوله: (من یطع الرسول فقد اطاع الله).

(پس گوییم که رسول خدای از عالم مردم، به منزلت مردم باشد از عالم جسم، و مر او را روحی باشد تاییدی علمی که هر که از مردم مر او را طاعت دارد، از آن روح بهره یابد و بدان زنده شود و آن زندگی مر او را به هدایتی باشد که بیابد سوی غرض خدای از آفرینش عالم و مردم. و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: آنچه رسول از خدای بدان مخصوص است روح است، قول خدای است که همی گوید، قوله: (و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم). و آفرینش گواست بر آنکه این قول آفریدگار است، از بهر آنکه نبات بر طبایع پادشاهی به روح نما یافته است و حیوان بر نبات پادشاهی به روح حسی یافته است و مردم بر نبات و حیوان و طبایع پادشاهی به روح ناطقه یافته است، و چو این ترتیب اندر آفرینش ظاهر است، لازم آید که آن کس که بر مردم پادشاهی یابد – چنانکه پیغامبران (ع) یافتند – به روح الهی یابد که آن روح با روح ناطقه و روح حسی و روح نامی مر او را باشد، چنانکه مردم پادشاهی بر نبات و حیوان و طبایع به روحی یافته است که آن روح با روح حسی و روح نامی مر او را بود، و اندر نوع مردم نیست که مر این ترتیب را بی تعلیم الهی بداند البته. و اما دلیل بر آنکه مردمان بدین روح الهی که آن شخص پیغامبر (ع) است زنده شوند چو مر او را طاعت دارند، قول خدای است که همی گوید، قوله: (یایها الذین ءامنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم). و چو طاعت حیوان مردم را تسخیر الهی است تا همی نتوانند که از طاعت مردم بیرون آیند، پیدا آمده است که شخص پیغامبر از عالم نوع مردم به محل نوع مردم است از جملگی عالم جسم. و اگر کسی گوید: از مردمان بسیارند که مر پیغامبران را طاعت نداشته اند، گوییم که از نبات و حیوان نیز بسیار است که مردم بدان نرسیده است، و لیکن آن جانوران کز مردمان گریخته اند و آن نبات ها که به جای های دورند از مسکن های مردم، معزول مانده اند و مخذول گشته، و هر گریخته معزول و مقهور باشد نه قاهر، از بهر آنکه گریختن و معزولی ایشان عجز و ضعف است و عاجز مطیع باشد و قاهر مطاع، و بدانچه نخچیر به کوه بر گریخته است، قوت و قدرت و تسلیط مردم از او برنخاست و نه درختی نیز که بزرگ شده است تا مردم آن را نتوانست شکستن از ملک مردم بیرون شده است. پس آن مردمان که تو همی گمان بری که ایشان مطیع پیغامبران نیستند، چو از مقاومت کردن با اتباع پیغامبران عاجزند، ایشان مطیعند، و نه هر که نماز همی نکند او را قوت پیغامبران است و بدان بر ایشان مهتری راند، چنانکه هر چند که گوسفند همی بار نکشد یا گاو همی کشاورزی نکند، زیر طاعت مردم است هم چو اشتر بارکش و گاو کشاورز که حکم مردم بر آن روان است، پس هم چنین حکم پیغامبران بر نمازناکنان و مدبران خلق روان است و ایشان نیز مطیع اند. پس ثابت کردیم از ترتیب آفرینش مر امامت را و وصایت را و نبوت را، و بیان کردیم که مر پیغامبران را (ع) داده است و به زبان ایشان سخن گفته است و به دست ایشان مر دشمنان خویش را از خلق بکشته است و به خشنودی ایشان از خلق خشنود شده است و به خشم ایشان بر خلق خشم گرفته است خدای. بیش از این چه باشد مر مردم را؟ و بدین معنی همی گوید خدای تعالی، قوله: (و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و هو الحکیم العلیم). بیان آنچه اندر دعوت هادی امامان حق (ع) مر رسول را (ص) ناطق گفتند و اهل دعوت بر آن برفتند و حجتان اندر کتب خویش مر او را (ع) ناطق یاد کردند، بی آنکه معنی آن ندانستند، یاد کردیم اندر این قول. پس هم چنان که اندر عالم جسم نخست نبات است و آن گه حیوان است و آن گه مردم است و جسم مردم نخست نباتی پدید آید، آن گه حیوانی بدو رسد، آن گه انسانیت اندر او پدید آید، اندر عالم دین نیز مردم نخست باید که مر امام را بشناسد که او را منزلت نبات است، آن گاه از او به شناخت منزلت وصی رسد که مر او را منزلت حیوان است اندر عالم دین، آن گاه از او به شناخت ناطق رسد که مر او را منزلت مردم است اندر عالم دین. این ترتیبی است بر مقتضای آفرینش که بنیاد دین بر آن است.)

(اما سخن اندر برناخاستن زایش تا اشخاص بدان برخاستی پس از پدید آمدن این سه مرتبت اندر عالم مردم – چنانکه پدید آمدن انواع برخاست به پدید آمدن سه نوع مولود از نبات و حیوان و مردم – آن است که گوییم: مر این عالم خرد سخن گوی را که مردم است و به ظهور او ظهور انواع برخاست، دو قوت است – چنانکه پیش از این گفتیم- : یکی عملی و دیگری علمی. و مر نفس مردم را از بهر کار بستن این دو قوت آلت است به دو گونه: یکی حواس ظاهر که بدان مر محسوسات را اندر یابد، و دیگر حواس باطن که بدان معقولات را اندر یابد. پس واجب آید به دلالت ترتیب آفرینش عالم و نفس مردم، که ظهور این اشخاص گزیده که به فضایل الهی مخصوص شوند، اندر این عالم به دو مرتبت باشد: یکی عملی به آغاز و یکی علمی به انجام. اوصیا و ائمه باشند خداوندان تاویل با خرد و ناطقان. و باید کز این اشخاص گزیده از هر مرتبتی شش باشد – هم از مرتبت نباتی و هم از مرتبت حیوانی و هم از مرتبت ناطقی – اندر این عالم مردم. و این اشخاص از یک نسبت باشند اندر عالم مردم، چنانکه نبات و حیوان و مردم اندر عالم جسمی از یک موالیدند. و به تمام شدن این عدد از این اشخاص، پدید آمدن آن شخص باشد از عالم که غرض عالم از این صنع اوست. و ششم این گزیدگان از مرتبت نطق که همی از عالم خرد ناطقی پدید آیند، محمد مصطفی است (ص) که خدای تعالی مر نبوت را بدو مهر کرده است، بدین آیت که گفت، قوله: (ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شیء علیما).

(و اندر تاویل این آیت گوییم که مردان عالم کهین – که مردم است – پیغامبرانند که مصلحت خلق اندر قیام ایشان است به کار خلق، چنانکه مصلحت زنان اندر قیام مردان است به کار ایشان، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (الرجال قومون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض). و تاویل این آیت تفضیل پیغامبران را همی خواهد بر امت که ایشان (ع) مردان امتند، چنانکه دیگر جای همی گوید، قوله: (و لقد اتینا بنی اسرءیل الکتب و الحکم و النبوه و رزقنهم من الطیب و فضلنهم علی العلمین). و مر رسول را (ع) به کار امت فرمود ایستادن، بدین آیت، قوله: (یایها المدثر قم فانذر)، چنانکه مردان ایستند به کار زنان. و اگر بدانچه مردی را بر زنی پادشاهی است، مرد از زن فاضل تر است به قول خدای تعالی، و بدانچه زن از مرد کم تر است به فضل، مرد بر او پادشاست، چرا آن کس که او از خدای تعالی بر خلق پادشاه شود، چنانکه محمد مصطفی (ص) پادشاه شده است، فاضل تر از همه خلق نیست؟ و چرا روا نباشد که همه خلق که امت اویند به جنملگی به منزلت زنی باشند و او – اگر خدای تعالی بر ایشان مفضل است – مرد ایشان باشد؟ و چو درست کردیم که پیغامبران (ع) از جملگی مردم به منزلت مردانند و پیغمبران همه فرزندان یک نسب اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ان الله اصطفی ءادم و نوحا و ءال ابرهیم و ءال عمرن علی العلمین ذریه بعضها من بعض و الله سمیع علیم)، گوییم که تاویل قول خدای که گفت: پدر کسی نیست از مردان شما، آن است که همی گوید: پس از او پیغامبری نخواهد بودن، و آن پیغامبر مردی باشد از مردان عالم نوع مردم. و این قول دلیل است بر ختم نبوت بدو (ص) و لیکن مرموز است، ابر عقب این قول به تصریح گفت: (و لکن رسول الله و خاتم النبیین)، و مر آن رمز پوشیده را آشکار کرد و موکد گردانید. و بدین تاویل که مر این آیت را به جود خداوند حق (ع) گفتیم، ظاهر شد که پیغامبران مردان حق اند و از عالم نوع مردم به منزلت مردمند از عالم جسم. و به ظهور این معنی از این تاویل، ظاهر شد که اوصیای پیغامبران به منزلت حیوان اند و امامان حق از فرزندان ایشان (ع) به منزلت نبات اند از این عالم سخن گوی، چنانکه پیش از این شرح این دادیم.)

(و گوییم که بر سپری شدن این ششم دور، سپری شدن این صنعت باشد به گواهی آفرینش، و مشیت خدای خدای راست به هر حال، چنانکه همی گوید: (و یفعل الله ما یشاء). آن گاه گوییم کز این شش گزیده خدای سه عملی بودند چو آدم و نوح و ابراهیم و ایشان پیش بیرون آمدند از خداوندان ادوار علمی – چنانکه اندر این عالم عمل بر علم مقدم است – و پس از آن سه علمی بودند چو موسی و عیسی و محمد. و خداوندان ادوار علمی آل ابراهیم بودند که نبشته الهی را از آفرینش بر خواندند و حکمت اندر صنعت بشناختند و غرض صانع از آن بدانستند و ملک دو جهان مر ایشان را حاصل شد بدانچه هم بر عالم سفلی پادشاه شدند و هم بر عالم علوی که آن مردم است، و ملک خدای تعالی این است و ما را جز این دو عالم که زیر فرمان ایشان است، چیزی دیگر معلوم نیست. و جهال و مدبران عالم به دل مر فضل ایشان را منکرند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ام یحسدون الناس علی ما اتهم الله من فضله فقد ءاتینا ءال ابرهیم الکتب و الحکمه و ءاتینهم ملکا عظیما). این آیت همی گوید: (ملک عظیم) کتاب و حکمت است و آن مر آل ابراهیم راست (ع)، و تفسیر و معنی حکمت عملی باشد به علم، پس هر که مر عمل شریعت را به علم کار کننده است، او به آل ابراهیم پیوسته است و مر او را از آن ملک عظیم که مر ایشان راست، نصیب است. و کتاب که خدای همی گوید اندر این آیت که مر آل ابراهیم را دادیم، تایید است که بدان مر این کتاب الهی را که آفرینش عالم است برخوانند و غرض صانع از او بشناسند.)

(پس گوییم که حاصل شدن غرض صانع عالم از این صنعت پر حکمت به آخر این دور ششم، محمدی منتظر است که حکمت از فرزندان ابراهیم اندر عالم مفاض گشته است – اعنی اندر عالم سخن گوی – تا از این عالم که او دوزخی است اندر حد قوت، مر پرهیزگاران را به حکمت برهانند و مر ستمکاران را اندر او دست باز دارند تا به عذاب جاویدی رسند پس از برخاستن این صنعت، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا). و دلیل بر درستی این تاویل که گفتیم: پرهیزگاران از این عالم برهند و ستمکاران اندر اینجا بمانند، قول خدای است که پیش از این همی گوید: قوله: (و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقیضا)، و همی گوید: نیست از شما کسی که او به دوزخ نیاید و این بر خدای واجب است، و (حتم مقضی) کاری باشد که آن جز چنان نباشد که تقدیر بر آن رفته باشد، و از آن نگردد. و خردمندان دانند که مر محمد مصطفی را (ص) با منزلت و مقام محمود و عطای حوض کوثر و شفاعت اندر بردن امت، به دوزخ کاری نیست که از آن بگریزد، بل که کاری منکر و محال است، بل که خدای تعالی مر گزیدگان خویش را که محمد مصطفی (ص) مقدم ایشان است، از دوزخ دور داشتن وعده کرده است، چنانکه آواز آتش نیز نشنوند، قوله: ) (ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها و هم فی ما اشتهت انفسهم خلدون)، و لیکن ناگریز است مردم را اندر این عالم آوردن و موجود کردن تا از این جای به عالم علوی رسند. و برهان عقلی بر درستی این قول قایم است، از بهر آنکه از حکمت صانع حکیم مر عقلا را شکی نیست که (روا نباشد که) صانع حکیم کاری بکند به وجهی که مر آن کار را به وجهی آسان تر از آن بشاید کردن، و چو همی بینیم که صانع مر نفس مردم را از راه جسد و حواس ظاهر همی به شناخت معقولات رساند، همی دانیم که مر این صنع را جز این دیگر وجهی نیست آسان تر از این، ناگزیر چنین باید که (هست همی) باشد. و نیز همی بینیم به رای العین که اشخاص مردم به نفوس خویش اندر این عالم از یکدیگر همی زایند، پس این حال دلیل است بر آنکه هر مردمی که اندر این عالم بخواهد بودن تا به هنگام برخاستن این صنعت، به جملگی اندر آن یک جفت مردم اولی بوده است که معروف است. و چاره نبوده است به حکم این برهان که نمودیم، از آن که مر همه نیکان و بدان را اندر این عالم که به حد قوت دوزخی است، بایسته است آوردن و مر حکمت را جز این روی (نبوده است) و این حتم مقضی بوده است که جز این چنین نشایسته است.

اما تاویل این قول که همی گوید که چو همه را به دوزخ آورده باشیم، آن گاه مر پرهیزگاران را برهانیم و ستمکاران را اندر دوزخ دست باز داریم، آن است که گوییم: این عالم به کلیت خویش با جملگی خلق اندر میان آتش است – اعنی آتش اثیر – و افلاک همه طعام ها و شراب های عالم با آتش آمیخته است. نبینی که اگر قوت آتش از آب بیرون شود، آب همی سنگ گردد به یخ بستن؟ پس پیداست که خلق (همی) آتش خورند اندر طعام ها و شراب ها.و حال دوزخیان هم این است، با آنکه دوزخ حقیقی – نه تاویلی – ثابت است بدان عالم. آن گاه گوییم: همه (مردم) اندر این عالم اند و همه به آغاز کار خویش مر عالم علوی را هم چنین فراخ و دراز (و) بر چیزها تصور کنند – از درختان و میوه ها و جز آن – و گویند: آنجا خوردنی ها و مباشرت ها و جز آن است، پس مر آن عالم را همی تصور کنند که نیز اندر میان آتش است و آنجا طعام ها و شراب هاست با آتش آمیخته. و هر که چنین تصور کند، به حقیقت نرسیده باشد وز دوزخ نرسته باشد. و هر که آن عالم را به حق تصور کند و بداند که (آن) نفس مجرد است که بازگشت نفوس بدان است از این عالم و تصور کردن مر دیگر عالمی را هم چنین، رسته باشد و آن پرهیزگاران باشند. و ستمکاران که از فرمان علما روی بگردانیدند اندر تصور کردن مر آن عالم را، هم چنین در این عالم بمانند و به تصور عالم علوی نرسند و چنان باشد که اندر این عالم مانده باشند. و چو گمان برند که آن عالم هم چنین اندر میان آتش است، اندر میان میان دوزخ باشند و دوزخ را گزیده باشند و آن را همی جویند. و این تاویلی روشن است مر این آیت را.

و چو درست کردیم که مردم است آنکه (همی) بر عالم سفلی و علوی پادشاه شود و این آن مرتبت است که به عقل از خدای تعالی مخصوص است – از بهر آنکه هر چه معلوم است زیر عقل است و هر چه زیر عقل است، عاقل که ثابت عقل است بدو برسد - ، پیدا شد که نیز ثوابی هست از این برتر و ثواب پذیری هست جز این جوهر که او از عقل مستفید است و آن نفس ناطقه است که مر او را قوت عاقله است. و پادشاهی یافتن این جوهر که مر او را قوت های علم و عمل است بر عالم سفلی، گواست بر آنکه اگر او مر این هر دو قوت خویش را اندر طاعت صانع خویش کاربندد، بر عالم علوی نیز پادشاهی یابد. و بازماندن مردم از رسیدن بدین ثواب (عظیم) پس از آنکه رسیدن او بدان ممکن است، مر او را عقاب است، از بهر آنکه حسرت عقوبتی عظیم است و مردم را حسرت بر چیزی باشد کز او به تقصیری کز او آید، بگذرد از خیرات و او بدان نرسد به غفلت خویش. و آن حسرت مردم را پس از بیدار شدن حاصل آید و (از) چیزی که به هنگامی پیش از آن غافل بوده باشد (از آن چیز) و چو بیدار شود هنگام آن گذشته باشد، چنین که امروز مردم را ممکن است که بکوشد به طاعت خدای و طلب علم تا بدان بر عالم لطیف پادشا شود، و ن عمل باشد که بکند به علم بدانچه مر او را بر آن آلت حاصل است از حواس ظاهر و باطن. و بیشتر از خلق از این مهم غافل اند تا چو فردا مر ایشان را از چیزها که امروز همی شنوند معاینه شود، حسرت خورند بدانچه آن گاه دانند که آلت تحصیل (عمل) به علم از دست ایشان شده باشد. و دلیل بر درستی این قول آن است که خدای تعالی مر روز عقوبت را روز حسرت گفت بدین آیت، قوله: (و انذرهم یوم الحسره اذ قضی الامر و هم فی غفله و هم لا یومنون). و شکی نیست اندر آنکه این روز قیامت باشد و لیکن روز حسرت باشد مر دوزخیان را، نه مر بهشتیان را. پس پیدا آمد به حکم این آیت که معنی حسرت عقوبت است. و دیگر جای گفت، قوله: (کذلک یریهم الله اعملهم حسرت علیهم و ما هم بخرجین من النار)، و مر روز ثواب بهشتیان را روز حسرت نگفت، هر چند هر دو گروه اندر یک روز باشند، از بهر آنکه آنچه بر ایشان واجب بود از طاعت خدای، از ایشان اندر نگذشته باشد. پس هر که اندر طاعت خدای بدین دو قوت عالمه و عامله خویش بکوشد، او مانند نفس کلی شود به طاعت خویش – از بهر آنکه هم چو نفس کلی کار به دانش کرده باشد – و هر که مانند کل خویش شود، به عقل کلی پیوندد و بر دو عالم پادشا شود، از بهر آنکه هر دو عالم زیر عقل است چنانکه گفتیم. و اگر خواستیمی، بر وجوب ثواب و عقاب دلیل عقل بیشتر بنمودیمی، و لیکن شرط ما به آغاز این کتاب آن بود که آنچه گوییم، به قولی کوتاه گوییم و پیدا کنیم که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود، و چو معلوم است – بدانچه زاینده و میرنده است – که بر مثال مسافری است، زاد او اندر این سفر چیست.

و ما بیان کردیم که مردم جوهری است لطیف (و) پذیرای علم است و مر عین او را پیش از این که اندر عالم جسم آید حالی نیست از احوال البته و مر او را مکان نیست البته، بل (که) ظهور او از نفس کلی است که از مکان بی نیاز است، و لیکن نشاید گفتن مر تقریب علم را به نفس پذیرندگان، که مردم پیش از آنکه اندر این عالم آید اندر ذات نفس کلی است بی هیچ صورتی (و حالی، چنانکه فرزندان اندر نفس پدر و مادر خویش اند بی هیچ حال و صورتی، و مردم از راه این عالم همی به عالم نفسانی شود و اندر این عالم مر او را از بهر پذیرفتن صورتی علمی آرند تا بدان صورت مر نعمت های عالم نفسانی را بیابد. و بدان روی که آنچه مر او را صورتی و حالی نباشد او معدوم باشد، اگر گوییم: نفس مردم به جود و قدرت موجد حق همی از عدم سوی وجود شود، نیز روا باشد.)

(و گوییم که این عالم نه موجود است و نه معدوم است بدانچه وجود او به زمان خاص که آن (اکنون) است متعلق است، و همی نشاید گفتن که پیش از این این عالم هست، بل که شاید گفتن که بود – و بود هست نباشد، بل که هستی آن که بود باشد گذشته باشد - ، و نیز نشاید گفتن که این عالم پس از این هست، بل که شاید گفتن که باشد، و بودنی اندر حد امکان باشد نه اندر حد وجوب . و چو حال عالم این است، حال موجودات عالم هم این است.)

(پس پیدا شد که مردم اندر این عالم نه موجود است و نه معدوم، و بر سفر است – بدانچه از عدم سوی وجود شود – و زاد او اندر این سفر علم است و مر او را اندر این راه الفغدنی است و خوردنی تا بدان قوی شود و به حضرت صانع عالم برسد. و ثواب مردم مر او را وجود حقیقی اوست و وجود حقیقی او حصول اوست اندر نعمت بی هیچ شدت که آن مر او را سوی وجود بازکشد تا هست شود به حق و ابدی باشد. و عقاب مر مردم را وجود است نه حقیقت، و وجود نه حقیقت مردم حصول اوست نه اندر نعمت، بل که به جوهر باقی است، و بدانچه به نعمت نرسد، حال بی نعمتی مر او را سوی عدم بازکشد تا ابدالدهر اندر میان وجود و عدم بماند و آن مر او را عقوبت باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی). و همین است حال هر معدنی. نبینی که هر که بیمار باشد موجود باشد، و لیکن درد و رنج مر او را همی سوی عدم بازکشد تا بدان سبب عذاب همی بیند؟ پس ظاهر کردیم که عذاب چیزی نیست مگر کشنده مر موجود را از وجود سوی عدم. و معدوم چیزی نیست که اشارت پذیرد، از بهر آنکه مر او را حالی نیست بدانچه مر او را ذاتی نیست، و تا ذات نباشد حال نباشد. و این از بهر آن گفتیم تا کسی را ظن نیفتد که معدوم اندر مقابلت موجود است و لازم است که حال معدوم به ضد حال موجود باشد که این ظن محال باشد، از بهر آنکه نیکو حال و بد حال هر دو موجودند، و حال مر عینی را موجود باشد و معدوم عینی نیست تا مر او را حالی باشد، و عذاب موجود راست از رنج – آن رنج که معنی این قول که گوییم: رنج یا درد عقوبت است، جز آن است – که آن باز برنده باشد مر آن موجود را سوی نه وجود، تا بدان سبب بدو عذاب رسد و اندر میان عدم و وجود معذب باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید اندر صفت دوزخی بدین آیت، قوله: (و یتجنبها الاشقی الذی یصلی النار الکبری ثم لا یموت فیها و لا یحیی).

(گفتیم اندر این کتاب آنچه به آغاز او ضمان کردیم، حسب طاقت خویش. آنچه از این گفته ها حق و صدق است، به جود خداوند زمان ماست و آنچه معلول و با تقصیر است، به حکم ضعیفی و بندگی ماست. و غرض ما از آنچه گفتیم، بیدار کردن است نخست مر نفس خویش را، آن گاه مر نفوس راستان و مومنان را، بر شناخت خدای به دلالت آفریده های او و راه نمودن است سوی طاعت خدای و رسول او به علم و عمل، که بدین دو است مردم را رسیدن به نعمت ابدی و پرهیزیدن از عذاب سرمدی.)

(و الله اعلم بالصواب و الیه المرجع و المآب.)

ناصرخسرو

دیوان اشعار

سفرنامه

وجه دین

جامع الحکمتین

خوان الاخوان

زاد المسافرین